автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Сарвепалли Радхакришнан как историк философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Сарвепалли Радхакришнан как историк философии"

московский ордена ШЩАщ, ордена октябрьской революции и ордена трудового красного знамени государственный университет Имени м.в.ломоносова .

Специализированный' оовет/К 053.05.64/ по философским наукам. МГУ

ЗЕМЦОЗ Игорь Петрович •САРВЕШШШ РАДХАКРИШНАН КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ

/Специальность С9.СО.ОЗ - история философии/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискания ученой степени кандидата философских наук

На правах рукописи

Москва - 1991

Работа выполнена на кафедре историк зарубежной философии философского факультета Московского государственного университета имени ;<;.В. Ломоносова

Научный руководитель - доктор философских наук, допент

Кост.^ченко B.C.

Официальные оппоненты - доктор философских наук, ведущий научный

сотрудник Литм.ан А.Д. - кандидат философских наук, ассистент Панаева H.A.

Веяуа&я организация • - кафедра философии Университета

Дружбы народов и:/. Патриса Лумумбн

Барита состоится "2[5" 1991 года в 15 часов

на ззеодачип Специализированного Совета /К С53.05.64/ по философски.".- наука.».', в Московском государственном университете имени М.В.Ломоносова по адресу: г.''оеква, Ленинские гори, 1—if корпус гуманитарных факультетов .'.ЗУ, а'илософскиг факультет, 11 зтак, аул. 1155.

С днееертациеп г.-о^но ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов .'.ТУ имени М.З.Ломоносова.

Уч-jHui: секретарь Спб1Тйа®:з;:роьййкого Совета

Судьин Г.Г.

1. (ЖДАН ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность исследования.

В современную эпоху, когда все болов очевидно;-? становится целостность мира, единство л взаимозависимость всех его частей, реие-ние глобальных проблем, встающих перед человечеством, и само вшивание человеческого рода зависит от того, насколько будот достигнуто . взаимопонимание между людьми, принадлежащими к различным социально-политическим системам, различным культурным трзд;щиям. Без глубокого изучения истории, культуры, философии других народов это невозможно. В связи с этим особую актуальность приобретает проблема взаимоотношения Востока и Запада. Возможен ли полноценный диалог двух культур, возможно ли адекватное понимание представителями западной цивилизации явлений религиозно-философйкой мысли и искусства Востока? Над этими вопросами размышляй выдающиеся мыслители как на Востоке, так и на Западе. Значительное место занимают они з творчестве прогрессивных мыслителей Индии. Изучение их наследил должно внести весомый вклад в углубление взаимопонимания ме;аду народами, которое новозмод-но без уважения к чужим традициям.

Сарвепелли Радхакришнан /1888 - 1975/, известный всему миру мыслитель, педагог, крупный политик, начал свою творческую деятельность как'академический ученый. В 1907 году он написал свою первую теоретическую работу по истории индийской философии - диссертации на соискание степени магистра в мадрасском Христианском колледже, которая была высоко оценена специалиста!,га и принесла ему репутации серьезного исследователя и приглашение на должность помощника профессора в колледже Мадрасского президентства. Это было началом педагогической карьеры молодого ученого. С 1918 года он - профессор Кай-сурокого университета, а с 1953 года - канцлер университета Лели,

что является весьма почетной должностью. С.Радхакришнан всегда был сторонником включения в систему образования в Индии естественно-на учных и технических дисциплин, которые во времена английского влад честна практически там не преподавались. После завоевания Индией н зависимости молодое государство доверяло ему руководство реорганизацией всей системы университетского образования в стране, целью к торой было максимальное приближение уровня образования в Индии к з падному. За пределами своей родины С.Радхакришнан-пользовался заел женной славой серьезного исследователя и глубокого знатока индийской философии. Он неоднократно выступал с лекциями в ведущих университетах Англии, СНА., Китая и других стран, в течение шестнадцат: лет являлся профессором религии и этики Востока Оксфордского униве; ситета, в 1933 году был избран действительным Членом Британской Ак демии наук, а 13 июня 1956 года - почетным доктором философских на ук Московского университета.

Но университетская наука но была единственной сферой деятель» сти С. Радхакрташана. Его разносторонняя, деятельная натура нашла ; ализацию к на политической арене. В разные годы являясь членом одн( го из комитетов Лиги Наций, послом Индии в ССОР, вице-президентом, затем и президентом своей страны, С.Радхакришнан внео значительный вклад в практическое осуществление принципа мирного сосуществовали, государств с разным политическим строем, р частности, много сделал для укрепления дружбы меаду Индией и СССР.

Исследование философского наследия С.Радхакришнана, в том чис его трудов по истории индийской и мировой философии, является в на стоячее время актуальной задачей.

Степе на разработанности ?е?»ы.

Деятельность С.Радхакришнана как историка философии еще не выступала в качестве предмета отдельного исследования в советской литературе, в то время как некоторые другие аспекты его творчества достаточно хорошо изучены. Taie, имеется статьяН.П.Аникеева "Философские и социологические взгляды Сарвепалли Радхакриаяана" /в сборнике "Современная философская и социологическая мысль стран Зостока". IL , 19S5/ и кандидатская диссертация Л.В.Ивановой на тему "Социально- политические взгляды Сарвепалли Радхакркзнана" /М., 1933/. Вместе с тем тлеется ряд работ, авторы которых так или иначе обращаются к трудам С. Радхакришнана, в том числе его трудам по историк фолософии. Зги работы можно условно разделить на три группы.

1. 3 советской литературе имеется одна работа монографического типа, посвященная'С.Радхакриинану и имеющая целью охватить в равной мере все направления его творческой деятельности. 2то книга А.Д.Лит-мана "Сарвепалли Радхакришнан" /М., 1983/.

2. Работы обобщающего и сравнительного типа, в которых С.Радха-кришнан выступает, в одном ряду с другими представителями философской 'мысли Индии. Например: А.Д.Литман "Философская мысль ¡.sзависимой Индии" /М., 1966/, А.Д.Литман "Современная индийская философия" /?»!., 1985/, А.Д.Литман "Философия в независимой Яядии. Проблемы, противоречия, дискуссии." /М., 1988/, З.С.Хостючепко "Классическая веданта и неоведантизм" /М., 1933/. Эти книги содержат анализ социально- политической обстановки Индии интересующего яао периода, воссоздают духовную атмосферу, которая окружала мыслителя, помогают понять истоки его идей и оценить их своеобразие в сравнении с идеями его современников.

3. Работы, посвященные историк индийской философии, в котерюг

труды С.Ралсакрпэнака ислользуются в качестве одного из авторитет-них источников m яе подвергаются критике те ели иные его позади по отдельна/ хоккретакм вопроса?/:. Лрккеры здесь излишни, поскольк; практически люЗое серьезное исследование по историк индийской ф:и< софип ае обходится Зез ссылок на С.Радхакридааяа.

что касается целостного анализа историко-философской конц< ции и метода С.Радхакриднана, то такого рода исследований до наст< ящзго времена не было. *

Работы зарубежных авторов, исследовавших творчество С.Радха-крихаана - ,Ек.Конгера, Б.уиллипса, А. Н.:.;арлоу, П.Т.Раджу, Ф.Еортр и др., в основной посвящены религиозно-философским взглядам мысля теля, и их авторы видят значение и заслуги С.Радхакрипнана прежде всего в утз»рэдевкк религиозно-идеалистического мировоззрения и о рнцаяяи материализма.

Социально-политически!.: взглядам С.Радхакришкана посвящены ст тьи Х.Кабнра "политическая философия Радхакрианаяа", Б.К.Маллика "Редхакрулшая и философия государства и общества", А.Р.Вадия "Сои адькая философия Радхакрклтаяа" /в сб. "Философия С.Радхакрианана Ныо-Лорх, 1952/ и книга С.К.Рея "Политическая мысль президента Ра хакриянапа" /Калькутта, 1956/, Следует также отметить работы P.D. гна "Субстанциальная реконструкция веданты ¡Данкары Радхакриянано;. /Гонолулу, 1965/, З.Н.К.Редди "Концепция человека у Р.Тагора и С. дхакриаясна" /Гандинагар, 1973/ и А.Микаела-"Радхакрилнан об ипд;. истскол моральной яизни а действии" /Дели, 1379/, в которой затр; вагатся вопросы индуистской этики.

Исследовании, рассматривающих творчество С.Рапхакркшнаяа кш историка философии, не существует, хотя яа его работы ссылаются > гне авторы, з частности, д.Чаттопадхьяя.

Целью данной диссертации является выявление принципов научного метода С.Радхахришнана как историка философии и последовательное изложение его концепции историко-философского процесса, которая включает оригинальное понимание природы, источниха, механизмов развития философии как особого духовного феномена и как формы познания, ее взаимодействия с другими формами познания, прежде всего с религией.

Для достижения этой цели необходимо решить следуздхе яяяачп;

- выяснить, какое место заахает исгорико-фплософсхая тека в творчестве С.Радхакризнана, как она связана с другг.® направлениями его деятельности, чем был обусловлен интерес индийского мыслителя и общественного деятеля к этой теме, какие сб'демировоззренческие проблемы и кокания привели его к необходимости углубленного изучения историк индийской философии.

- провести тщательный текстуальный анализ употребления С.?ад-хакришнаном самого термина "философия" поскольку известно, что особенности взаимоотношения философии и религии на Зостоге.по сравнению с западной традицией, обусловливают своообразкуп трактовку самого понятия философии восточными, в частности индийски:.".:: мыслителя-пи, во многом предопределяют понимание юна задач и предмета философии.

- выявить взаимосвязь историко-философских взглядов С.Радхакрн-инана с его общефилософскими взглядами;-показать, как в основных положениях его концепции историко-философского процесса преломляются принципы адвайта-ведантизма, философского учения, на позициях которого стоял ученый; как эти положения, в свою очередь, находят выражение в коикрегнюс методологических установках историка философии;

- выяснеть позиции ученого по ряду конкретных вопросов истории

индийской философии, например, по.таким вопросам, как периодизаци этапов становления философии, классификация философских систем и

Методологической основой диссертации являются принципы, выра ботанкые мировой историей философии, требующие рассматривать исто ко-философскке концепции с учетом, во-перзых, действия социально-исторических факторов, а во-вторых, преемственности в рамках духа ной традиции.

Поскольку целью диссертации является объяснение конкретно-на ных методологических установок С.Радхакрилнана с точки зрения его общефилософских взглядов, в качестве методологической основы испо зовались также исследования советских и зарубежных авторов по ист рни Ееданты, адвайта-зеданты и неоведанткзма, в первую очередь ис следование В.С.Костюченко "Классическая веданта и неоведантизм".

Веданта - одна из ортодоксальных философских школ Индии, пме гацая длительную традицию /начало ее восходит к ведам/ и на утрат? шая своего влияния вплоть до настоящего времени. Философия ведана представляет собой идеалистическое учение, в рамках которого выде ляются различные направления, основными из которых являются адваЯ веданта /яедвойстЕенная веданта/, вишкшта-адвайта /единство разлл ченного/, двайта-веданта /двойственная веданта/. Первая, из них я* ется крайней формой философского идеализма. Ссновные принципы адз та-зедантизма, систематизированные Шанкарой /788 - 820/, можно иг жить следующим образом: ...

1. Неподлинность /иллюзорность/ мира, нереальность пространс венных, временных и причинных отношений. Единственная реальность Брахман /'Абсолютная Реальность/. В отказе наделить мир становлеш хотя бы малой долей реальности реализуется требование абсолютногс монизма.

&

2. Духовная природа Высшей Реальности /Брахмана/.

3. Отношение между Брахманом и; миром становления подчиняется ■принципу саткарья-вады: в мире нет ничего такого, чего не было бы в Брахмане. При этом отношение между Брахманом и миром развертывается вне пространства и времени1 и не имеет ничего общего с эмпирической причинностью. Мир- это1 самоманифестация, самопроявление Брахмана /в чем заключается принцип1 вяварта-вады/.

4. Единственным источником' познания Брахмана являются шрути /священные тексты/. Разум не способен' найтк основу всего сущего, равно как п глубинную суть человека, так как посредством разума мож- ; но воспринимать лишь объекты, а Брахман- принципиально не объективе- , руем. Разум может быть последней инстанцией лшь в сфере чао-гпого

и конкретного. Он должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед. При этом он выполняет следующие функции: во-первых, с его помощью достигается единая и йзэротезорочгаая интерпретация священных текстов, во-вторых, опровергаются взгляды оппонентов, в-третьих, разум вплотную подводит к положениям шрути. Что же касается интуиции ; как еще одного источника познания Брахмана, то это, скорее, не сродство, а цель познания, и здесь нет уже характерного для праман /источников познания/ разделения на познающего, познаваемое и познание. В сфере же такого разделения монополия шрути незыблема.

Неоведантиэм как философское направление возник в Индии в середине 19 века, в период борьбы за независимость. Прогрессивные мысли- : тели, такие, как Вавекананда, А.Гхош и др., к числу которых относит- | ся и С.Радхакрипшан, в национальных духовных традициях видели мощное средство возрождения страны. Веданту они считали самой жязнеспособ-пой из философских традиций я творчески развивали ее, по-попо:,г/ вл-тзрярзтируя ее принципы в применении к актуальным проблемам созромвп-

ности. Вопрос об исторической судьбе родины они включали в широкий " культурологический контекст проблемы "Восток - Запад".

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые предпринято целостнее исследование историко-философской концепции С.Радхакришнана в связи с его общефилософскими и социально-историческими взглядами, проведен анализ понятийного аппарата, которым пользуется философ, в частности, детально рассматриваются различные способы употребления терминов "философия" и "религия", что дает ключ к пониманию и согласованию ряда положений его концепции.

Практикеская значимость исследования состоит в том, что оно даез методологические основы анализа творчества С.Радхакршянана как историка философ;:::. Результаты диссертации могут быть использованы для разработки спцкурсов по творчеству философа, а таю-:е при.чтении лекций и спецкурсов по индийской философии. Кроме этого ряд положений диссертации можно использовать при исследовании проблем■взаимоотношения Восток - Запад.

.Апробация т-аботк. Основные положения диссертации обсуждались на специализированном семлнаре по индийской философии под руководством доктора философских наук В.С.Косткченко. Отдельные идеи исследования отражены в статье "Теоретические предпосылки историко-философского метода С.Родхакркпнана". Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ и рекомендована к заиите.

2. СТРУКТУРА К ОСНОВНОЕ" СОДЕИ АННЕ ДИССЕРТАЦИИ.

Диссертация состоит из введения, двух глпв и заключения.

Во ВВЕДЕНИИ обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, формулируются цель и задачи диссертации, перечисляют' ся основные результаты работы, дается ооиан характеристикаструктуры

И

диссертации,

В ГЛАВЕ 1 "Философские предпосылки истотако-ФилосоАского метода С.Рагосактагснзна" излагаются взгляды С.Радхакришнана на роль и место философии в жизни общества, источник ее происхождения, специфику философии как одной из форм познания, проявляющуюся в особенностях предмета философии и характерных для нее способах его отражения.

Специфичность философского познания выявляется посредством сопоставления философии и религии как двух родственных, с точки зрения С.Радхакришнана, форм духовного освоения человеком реальности.

В §1 "С.Радхакришнан о роли и месте философии и религии в обществе " вкратце описывается эволюция творческих интересов С.Радхакришнана, говорится о том первостепенном значении, которое имели для него глобальные проблемы мировой цивилизации. Задолго до начала второй мировой войны у С.Радхакришнана сложилась концепция глира как це- ■ лостной системы, единого организма. Вопросы соотнесения Востока к Запада, выявления различий между ними, имевшие первостепенное значение на начальном этапе творческой эволюции ученого, продолжают разрабатываться и в зрелых его трудах, однако на первый план выступает осознание органического единства всего человечества. Кыне и в будущем, считает С.Радхакришнан, на Земле возможна только одна, общая человеческая цивилизация с едиными законами развития и единой судьбой. И эта цивилизация, по его убеждению, в настоящее время /то есть с первой четверти XX вена и поныне/ находится в состоянии глубокого кризиса, исход которого зависит от того, как поведут себя люди перед лицом глобальных опасностей, нависших над цивилизацией и самой жизнь».! Причины современного кризиса цивилизации, по мнению мыслителя, восходят к противоречию между глубинным, сущностным единством человечества ц раздробленностью эмпирических форм его существования. Это

противоречие в скрытом, ©еярвявяшном виде существовало на протяяе нии все;: истории человечества /поскольку она протекала как история отдельных цивилизаций/, и только на современном этапе получило явн очевидное выражение: на фоне внешнего уииформизма, предпосылки для которого были созданы развитием наук и экономики, особенно вопиюше стала духовная разобщенность людей, выражающаяся в групповой узост у.иетересов, политической конфронтации, религиозной нетерпимости, культурной ограниченности. Главной задачей современности С.Радхакр ганан считал примирение, духовное единение человечества. Либо она б дет решена, либо человечество станет жертвой глобально)' катастрофы Средства спасения цивилизации и дальнейшего подъема он видел главн образом в духовных факторах, в первую очередь таких, как религия и философ;ш. Кх корня, полагал С.Радхакриинан, как и корни всей духо ной культуры, скрыты в самых интимных глубинах человеческой натуры чем и объясняется сила их психологического воздействия. Мыслитель усматривал теснейшую связь между религией и философией, считал, чт имея общий источник, очи органически соединены в своем развитии, г полняют сходные социальные и гносеологические функции и имеют общи предает. Он никогда не рассматривал вопросы религии бнн философско контекста, а вопросы философии, как внутренние, гак и связанные с генезисом, развитием и функциониюованкем в общественной структуре, всегда решал в связи с вопросами религиц. Религия и философия сост влллл для него единую структуру, и было бы методологически бесперс пектявннм искусственно отрывать его концепцию происхождения и разе тия философии от обшей концепции происхождения религии и философия пак единого социально-духовного образования, целостной, внутренне согласованной системы.

"Философия и религия: ку.-ропоазрснческие функции и грел;.',"?"; Смысловой анализ понятий "философия" и "ролнгил" в трудах С.Радха-кршмнана показывает, что эти понятия лалоко но однозначны, как не однозначны и сами явления, стоящие за ними. Ученый исследует свой пгедмет с разных сторон, выделяя то одни, го другие ого функции, и вместе с изменением аспекта рассмотрения гоняется значение соответствующего термина. Контексты, в которых встречаются понятия "филосо-. фия" к "религия" в работах С,Радхакрккнана, мо*но разделить на несколько типов, в зависимости от того, на каком из оттенков их смысла çfoiiT акцепт. В §2 рассматривается контексты трех таких типов.

В контекстах первого типа различил мо'зду религией и ФилосоФп-ой как особыми феноменами не принкмрптся во внимание, на перпий план выступают их общие шплвозяренческие функции, проявляющиеся как на уровне отдельного индивида, так и общества в целом. Эти функции а трактовке С.Раяхакрикшат совпадает, что позволяет использовать термина "философия". н "религия" как синонимы для обозначения некоего духовного начала, изначально, от притом оалолкдаого в человеке, и де-лаюсего возмояннм взгляд человека как целого на мир как целое. Такой аспект рассмотрения характерен главным'образом для публицистических работ С.Радхакришнана,- в которюс не ставятся задачи летального анализа или сравнения таких тэличных форм проявления духовности, какими являются философия и религия. ' ■

Б контекстах второго тигта философия м'гэлпгия рассматривается в гносеологическом аспекте, как Форш познающего человеческого опита. Это позволяет ставить вопрос о характере реальности, стояшей за дан-ннг m этого опыта. В том, что такая реальность существует, С.Рацхакрп-¡знав не сомневался:, как последовательный ведянтист, он île допускал скептицизма в вопросах познания. Всякий опыт, по его тгердому убеяте-

о

нию, направлен на те или иные объекты. Природа их может быть различи ной. Что касается религии и философии как форм познания, то они имеют дело с одним и тем же познаваемым - Высшей Реальностью, называемой Бытием, Богом, Брахманом или Абсолютом. Таким образом, в гносеологическом отношении философия и религия едины, поскольку имеют общий предмет.

Однако способы постижения этого общего предмета могут быть различными. В контекстах третьего типа философия и религия характеризуются как принципиально различные и даже противоположные способы отра-нения Абсолюта. Высшая Реальность, в которой объект и субъект не разделены между собой, монет быть описана в терминах объективного знания не иначе как в символической форме. Два основных вида символиз определяют-существенное различие между религиозным и философским отражением Абсолюта. Они соответствуют двум видам текстов, различаемых в индийской религиозно-философской традиции - так называемым "шрути" и "смрити". Дяя первых характерен чисто описательный, "дескриптивный' символизм, они представляют собой образное выражение идеи, не содержат никаких элементов дискурсии, не претендуют на логическую непротиворечивость, последовательность или систематичность,''.а потому стоят вне всякой критики. Другой вид символизма использует в полной мере логическую дискурсию и рациональный критицизм. Метафизика, по С.Рад-хакришнану, - не только наука о Бытии, но и способ построения картин мира, кажлую из метафизических систем можно рассматривать как символ Бытия.

Два вида символизма, по С.Радхакрищнану, суть результаты деятелз ности двух различных познавательных способностей человека - интуиции и интеллекта, неотделимых друг от друга в едином процессе человеческого познания. В тесном переплетении интуитивных прозрений и крити-

■с

ческих дискурсов, религиозных откровений и мировоззренческих концеп= ций реализуете/! преемственность философских систем, та непрерывная линия прогрессивного развития, которая составляет, с точки зрения С.Радхакришнаяа, предмет истории философии,

В 53 "философия и религия: различие и взаимодействие" аиалиэиру- ; ется четвертый тип контекстов С.Радхакршнана, использующих понятия "философия":! "религия". Для этих контекстов, в отличие от контекстов предыдущего типа, отношения между'философией и религией рассматриваются не в статическом, а в динамическом аспекте, в результате чего обнаруживается условность их противопоставления. Интуиция и интеллект,: синтетическое и аналитическое знание, дескриптивный символизм священных текстов и отра^нние Абсолюта посредством логически выверенных метафизических доктрин составляют неразрывно связанные стороны еди-к кого процесса человеческого познания. Религия и философия вместо представляют собой внутренне урявковешепнув систему, которая погружена в социальную среду и испытывает на себе ее воздействие.

С.Р&дхакраанаком создана оригинальная модель развития религиозно-философского знания. Она не изложена систематически ни в одной из его работ, но поддается реконструкции на основе большого числа отдельных суждений по конкретным.вопросам истории религии и философии. В основе этой модели лечит учение С.Радхакршнана об интуиции я интеллекте, основные положения которого изложены в предыдущем ' •' параграфе, и его концепция дзух родов истин. Вот вкратце ее содс-р~а-; ние. Имеется существенное различие меяду закономерностями развития естественнонаучного знания и знания г елягаозно-фйлософского. становления, составлять предают изучения естественных няук, ндсмо-тря на непрерывно прочехоляиие а нем изменения, остается неизменным по своей сути. Поэтому приракение естественно научного знания представляет собой '-исто кумулятивный процесс, дабая научная истина ос-

тается истиной на все времена, поскольку область ее проверки - эмпи=~ рический опит - изменяется точько количественно, но не качественно. Иное дело - религиозно-философское знание. Б то время как предмет егс /Абсолютное Бытие/ как в своей сущности, так и в атрибутах, неизменен описывающие его предложения могут менять свое истинностное значение, из истинных становясь ложными и наоборот. Причина заключается в том, что область верификации этих предложений - духовный опыт - находится в постоянном изменении. Ведь способ представления Абсолюта в духовном опыте носит символический, условный характер и зависит от состо-НгМп системы символов, которая, в свою очередь, детерминируется ис-И/рпческпт факторами/ Этот факт лежит б основе механизма развития системы религиозно-философского знания и определяет динамические функции двух ее взаимодействующих элементов - религии и философии. Источником религиозного, знания является духовный опыт, выражающий себя в интуитивных прозрениях пророков. Духовные истины фиксируются в священных текстах или элементах культа. Со временем их изначальное соответствие духовному опыту может.нарушиться/ведь этот опыт находится в постоянном развитии. Между тем религия, поскольку она является не только системой знания, но и одним из социальных институтов, содержит в себе сильный консервативный элемент л стремится сохранить в неизменности существующие верования и.обряды, что ведет к застою в духовной и социальной жизни. Необходима деструктивная работа критически настенного интеллекта, чтобы разрушить сложивиуюсл систему представлений и создать условия для утверждения новых истин. Применение интеллекта и логики к закрепленному в традиции содержанию интуитивного опыта составляет прерогативу, философии. В то же время философия, особенно в так называемые периоды "интеллектуального бро-тенкя", наступающие как реакция на затянувшийся застой, одновременно С: деструктивной работой выдвигает целый рад'позитивных концепций,

имеющих значение версий, гипотез. И только те из них. которые полу--чают подтверждение в духовном опыте эпохи, припишется сообществом в качестве истинных. Сам же духовный опыт, по С.Рацхакржпгану, имо-ет общественный характер и формируется благодаря существованию в обществе религиозных.институтов.

Построенную С.Раяхакрипнаном модель взаимодействия философии и религии как элементов единой системы знания можно рассматривать как оригинальную эпистемологическую'концепцию роста и развития знания, соединяющую элементы как позитивистской /верификатонистской/, так . .■., и постпозитивистской /фальсификационистской/ моделей: положения ро-'-лигии подвергается негативной, направленной на опровержение, проверки со стороны философии и отбрасываются, если не выдерживают испытания логикой, в то время как истины, выдвигаемые философией, нуждаются в позитивной. подтверждающей проверке. Фактически религиозные и философские,истины, по С.Радхакригоюну, совпадают, как совпадают в одном лицо ьелики й философ и великий провлг.ец.

В ГЛАЗЕ 2 "Основные методологически*? принципы С. Ра пхастишнана ,,. уак историка Философии" показано, как философско-социологичесюте, гносеологические, эпистемологические взгляды С.Радхакришнана, опи-сеннке в предыдущей главе, преломляются в его историко-философских исследованиях. .

В *)1 "С.Радхздрияг^ан о спошг^икг! расточной культурно-философской традиции" разбирается позиция С.Радхакришнана по проблеме "Восток -'Запад". Говорите« о том важном месте, которое занимала эта проблема в творчестве неовояанткстов, о различных подходах к ней и решениях, предлагаемых разными мыслителями /Р.Тагором, Вигекан'апдой, А.Гхошем и др./. Своеобразие полхода С.Радхакришнана заключается в том, что, опровергая европоцентристские 'теории западных учокнх, он

в то же время свободен от противоположной крайности - азиацентризма;---

которой не избежали многие егс соотечественники. Основу подхода |

С.Радхакришнана составляют следующие принципиальные установки:1.идея равноценности и равноправия культурно-исторических традиций и религий; 2/подчеркивание сходства'между явлениями культуры, относящимися к разным традициям, предпосылкой челу служит убеждение в том, что общность различных проявлений человеческого духа носит глубинный^ су- ■ щностный характер и имеет трансцендентную природу, в то время как |: различия случайны и внешни, поскольку порождены эмпирическими условиями; 3/ отказ от признания Востока или Запада в качестве единствен- |! кого очага культуры, отрицание любых предположений об односторонних П культурных влияниях как Запада на Восток, так и Востока на Запад, настаивание на параллелизме исторического развития цивилизаций; 4/ осуждение любых проявлений расизма, национализма, религиозной нетерпимости, провозглашение синтеза культур и религий при обязательном сохранении их специфичности, на основе веротерпимости, идейного плюрализма и взаимной симпатии. В свете этих-принципов индуизм в г системе культурных п идейных ценностей занимает место, равноправное : с другими религиями. Однако на деле С.Радхакришнан отдавал явное I предпочтение индуизму и веданте, по существу рассматривая их в ка- ! честве эталонов религии и философской системы. С его точки зрения, !| историк философии имеет право быть пристрастным, поскольку, являясь ; не просто ученым - эмпириком", но философом, он неизбежно привержен , той или иной философской школе, а значит и не может быть абсолютно объективным. В этом, по С.Радхакришнану, гаключается отличие гуманитарного знания сг естественнонаучного: оно не ограничивается конста- _/ тярзпещпми суждениями и в качестве обязательной своей составляющей содержит нормативно-оценочный момент. ; '

В "Принципы периодизации истории китайской Философии у С.Рад- .

хактзсттана и его понимание гандзнпа ггнлосоЕии" рассматривается раз=~ виваемат С.Радхакриашаком концепция происхождения и развития философии .

Поскольку в соответствии с адвайтистской концепцией причинности, происхождению .философии С.Радхакркинан не придает естостпеино-исторического смысла, ставить вопрос о его понимании генезиса философии, исходя из материа-т.ст;;ческой трактовки этого понятия, было бы некорректно. Подлинным источником философии, по С.Ралхакгианану, является трансцендентный Абсолют, действие которого но прекращается на протяжения всей ее истории, проявляясь в появлении neo новых и новых откровений, которые в символическом заражении получают вид синтетических истинных полотен;;;! философии. Однако с появлением но-', вых истин старые истины не теряют своей значимости, а только требуют новой интерпретации, и в этом смысле можно говорить о наличии преемственности, поступательности в развитии философского знания. Понятно истории философии не является nycTi.fi для С.Ралхакрижнана. Су-пестзует, с его точки зрения, определенная логика в историко-философском процессе. Взаимодсйстпио таких Факторов, как ицтуитиЕно-опнт-ное и рационально-критическое начало, а также консервативная роль религиозных институтов образуют закономерную последовательность фаз: после периода преобладания мистического опита, как правило, наступает период стагнации, за которым закономерно следует философская реак-ци.я, подготавливаемая почву для роякх открогений. Этот цикл повторяется неоднократно и ггрослокчвсется на разных уровнях. Для его, савор-пагаей фазы, наряду с получением новых опытов,- характерно обращение к старым истинам, их "обновление", переосмысление в акцентах современности. История философии, по С.Раяхакршнзну, представляет собой несомненный прогресс, подобно общей истории человечества.

о

В рассуждениях С.Радхакришнана ясно прослеживается идея разли= чения ранних этапов истории философской мысли., на которых еще не сформировалась философия в собственном смысле этого слова, и этапа зрелой философии. Понятие философии как сложившегося явления у С.Рад-хакришнана характеризуется определенным набором признаков и тесным образом связано с понятием "даршана", хотя и нэ совпадает с ним.

В §3 "Принципы классификации философских систем" рассматривается отношение С.Радхакришнана к различным философским направлениям и школам. Продолжается начатый в предыдущем параграфе смысловой анализ понятия "даршана", служащего ключом к пониманию построенной С.Радха-

I

кришнеяом иерархии философских систем. Определяющим признаком дарша- | ни , "зрелой философской системы", по С.Радхакришнану, является такое соотношение между рациональной и опытной, интеллектуальной и интуитивной сторонами познания, при котором они органически дополняют друг друга и пи одна из них не довлеет над другой. Такое соотношение между разумом и интуицией, по его мнению, достигнуто в наибольшей степени школой адвайта-веданты, занимающей позицию крайнего идеалистического монизма. Во"ВВЕДЕНИИ" к первому тому "Индийской философии" С.Радхакришнан пишет о четырех видах философского монизма /имея в | виду монизм идеалистический/, один из которых -"абсолютный" монизм, . 1 монизм адвайта-веданты - представляет собой, с его точки зрения, : ! наиболее адекватное отражение природы Высшей Реальности, а остальные 1 три вида характеризуются той или иной степенью искажения. Это'разли- > чение между видами монизма историк использует как ключ к классификации всех философских систем, поскольку твердая уверенность в истинности монистического мировоззрения в сочетании с положением о том, что всякая точка зрения содержит долю истины, позволяют ему квалифи-.. цировать явно плюралистические системы /например, буддизм/ как си-, стеми "скрытого" или "подразумеваемого" монизма. Что касается уче-

ний материализма, то они не получили места в построенной С.РадхакрИ= шнаном иерархии даршан. Однако философ признает за ними важную роль в развитии философской мысли, особенно на этапе ее генезиса. Матери- ; алистические учения Индии /в.частности* учение чярваков/ он пенит главным образом за яр:» проявившуюся в. Ш& .• йнтядогматическуп (йяйряв-'' • ленность, считая, что эти учения послужил^ йообхоЯнмкм эТяНйй? & ста'-, 1 новлении критического подхода в философии. ;

В ЗАКХ'ЧЕКИМ подводятся итоги проведенного исследования, делается обший вывод о той, что концепция историко-философского процесса, развиваемая в трудах С.Радхакришнана, хотя и не лишена известной ограниченности, обусловленной идеалистической позицией автора, тем не меное далеко не является методологически бесплодной ч позро-ляет получить ценные результаты при изучении философских систем прошлого и настоящего. 3 ео основе лежат иней гуманизма, равенства людей разных рас, культур и вероисповеданий, вера в духовные силы человека.

Основное содержание диссертации отражено -в следующих публикациях автора:

1. Теоретические предпосылки историко-философского метода ¿.Радхакришнана // Вестник Московского

университета. Сер. 7. "Хило—

С01ИЯ. м., МГУ, 1989, » 6, с. 43 - 50.

2. Понимание практики в учении "Бхагавад-гиты". //Диалектика взаимосвязи теории и практики в общественном развитии. М., 1991 г.'-Деп. 44346 от 15.04.91 г. - ИНШ АК СССР - 9 С.

Отд. печати МУУ