автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Сельская округа на Северо-Западе России в её духовно-историческом развитии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Сельская округа на Северо-Западе России в её духовно-историческом развитии"

На правах рукописи. УДК: 947.02.261

ПЛАТОНОВ Евгений Викторович

Сельская округа на Северо-Западе России в её духовно-историческом

развитии.

Специальность 07.00.02 - Отечественная история

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Санкт-Петербург 2005

Работа выполнена на кафедре русской истории факультета социальных наук ГОУ ВПО Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена.

Научный руководитель: доктор исторических наук,

профессор Свердлов Михаил Борисович.

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

Мусин Александр Евгеньевич.

кандидат исторических наук, Штырков Сергей Анатольевич.

Ведущая организация: Санкт-Петербургский Государственный университет культуры и искусств.

Защита состоится " •/ " 2005 года в //часов ¿0 минут на заседании

Диссертационного Совета Д.215.199.06 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук в Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу: 191186, г. Санкт-Петербург, наб. реки Мойки, 48, корпус 20, ауд. 21г

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке РГПУ им. А.И. Герцена (г. С.-Петербург, наб. реки Мойки, 48, корп.5).

Автореферат разослан "3(" ои^ис/^о^ 2005 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета кандидат исторических наук, доцент

Г.К. Шлыкова

1ШШ

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Историко-культурная организация сельской округи является новой темой в научной исторической литературе. Разработка этой темы стала возможна на современном уровне исторических исследований, в которых были продолжены разыскания историков XIX -начала XX века об объектах религиозного поклонения в сельской округе. Новым направлением исторических исследований стал анализ народного православия и деревенских культов. В новейшей литературе существует несколько крупных работ, посвященных народному православию и культу деревенских святынь в XIX - XX вв. и почитаемым каменным крестам на Северо-Западе России.1

В настоящее время стала актуальной научная проблема системно-структурного изучения процесса становления и развития такого исторического явления как организация сельской округи в её историко-религиозной символике, включенной в систему народного православия. Специальные исторические исследования в области изучения народной религии и деревенских культов, появившиеся в последнее время, единичны.2 Эта проблема актуальна для цивилизационного исследования истории России средних веков и нового времени. Она важна для комплексного изучения сельской округи, которая представляла собой территориальное, экономическое, социальное и духовно-религиозное единство. В данной связи актуальным стало специальное монографическое изучение материальных, историко-идеологических и сакральных знаков этого единства.

Особое научное значение приобрели выявление и изучение исторических источников, археологических и историко-этнографических материалов, анализ историко-культурной организации сельской общины как формы синтеза светского сознания и народного православия.

До сих пор не была систематизирована информация о почитаемых родниках и часовнях Северо-Запада России, во многом одностороннее освещение в научной литературе получил культ камней, которые в

1 Панченко A.A. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России.

СПб., 1998., Яшкина В.Б Средневековые каменные кресты в традиционной кулыуре XIX - XX ъв II Канун.,

Вып 4., СПб., 1998., Панченко В.Б. Почитаемые каменные кресты в культуре древней Руси, к проблеме выбора

источников. // Святилища- археология ритуала и вопросы семантики. СПб., 2000., Яшкина В.Б. Средневековые

каменные кресты в традиционной культуре XIX - XX вв. // Канун, Вып 4., СПб., 1998

1 Лавров А С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000., Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность н "дщшаньшлщгстщления'' в России XVIII в - М., 2003.

рос. национальная! БИБЛИОТЕКА . '

1 А

большинстве были предметом исследования археологов.3 Между тем, сельские почитаемые объекты Северо-Запада России интересны не только как отдельные культурные и религиозные факты, но и как составная часть своеобразной сакральной структуры, охватывающей поселение и актуальной на микрорегиональном уровне. Такая структура, существующая в сельской местности, ещё не подвергалась детальному анализу в работах историков.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является историческое развитие сельской округи на Северо-Западе России и сельских почитаемых мест, локальных святынь, их генезис и отношение к ним церкви и местного населения на протяжении длительного времени - от средневековья до наших дней.

Предметом исследования стала сложно организованная сакральная структура сельской округи, включающая в себя почитаемые родники, почитаемые камни, каменные кресты, часовни и близкие к ним сооружения ("столобки"), иные объекты религиозного поклонения. Возникновение деревенских святынь с исторической точки зрения ещё не было проанализировано в исторических исследованиях на основе комплексного анализа археологического, исторического и этнографического материала.

Цель исследования - изучение становления и развития системы историко-культурных символов сельской округи на Северо-Западе России как исторически сложившегося территориального, экономического, социального и духовно-религиозного единства, определение периодизации этого процесса в истории России средних веков и нового времени.

Задачи исследования:

- установить и изучить хронологию появления христианских почитаемых объектов в церковной и народной культуре, определить их историческую и культурологическую семантику в её эволюции.

- обозначить место христианских почитаемых объектов в народной культуре и тот смысл, которым они наделялись в различные периоды существования.

- составить типологию групп почитаемых объектов.

3 Александров А А. О следах язычества на Псковщине // КСИА 1983 Вып. 175., Макаров H.A., Чернецов А.В К изучению культовых камней И CA. 1988 №3., Шорин M.B. Культовые камни приильменья // Археологические вести. Вып 5. СПб., 1998, Курбатов А.В Проблематика изучения природных ксторико-кулыурных объектов Восточной Европы на современном этапе. // Тверской археологический сборник Вып. 5 , Тверь, 2002.

- провести анализ их синкретической природы, появившейся в процессе формирования типов почитаемых объектов в каждой отдельной группе.

Хронологические рамки исследования обусловлены задачей: изучение становления и развития историко-культурной организации пространства сельских поселений на Северо-Западе России. В связи с традиционностью синкретических составляющих историко-культурной структуры организации сельской округи с периода принятия христианства на Руси до современной России, поставленная в диссертации проблема исследована в хронологическом периоде рубежа I - II тыс. н.э. - XX в.

Региональный подход, примененный в диссертации, ограничивает исследование рамками современного Северо-Запада России (Новгородская, Псковская и Ленинградская области), однако при необходимости привлекались исторические или этнографические источники из других регионов.

Методологической основой диссертации является общенаучный системный подход в сочетании с принципом историзма. Общенаучный системный подход предполагает применение следующих исторических методов: проблемно-хронологического, ретроспективного, статистического, сравнительного анализа и т.п. Принцип историзма предполагает рассмотрение формирования сельской округи Северо-Запада России в контексте культурно-исторических связей того или иного периода.

Научная новизна исследования заключается в том, что диссертантом собран и на новом уровне проанализирован значительный по объему исторический материал, отражающий духовно-историческое развитие сельских поселений на Северо-Западе России. Комплексный подход к теме исследования впервые позволил обосновать и определить основные черты такого явления, как сакральная структура сельских поселений.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования заключается в анализе содержания и истории духовного развития сельских поселений на Северо-Западе России и изучении конкретных форм проявления сакральной структуры поселений, составлении типологии культов и культовых объектов.

Практическая значимость. Материалы диссертации могут быть использованы при написании исследований по истории России и русской культуры средних веков и нового времени, при разработке общих и специальных курсов и семинаров, учебных и исторических пособий, для работы с музейными экспозициями и фондами.

I

I

Положения, выносимые на защиту.

1. Возникновение сакральной структуры сельских поселений Северо-Запада России относится к раннему периоду русской истории (X - XI вв.) и обусловлено традиционными представлениями об окружающем пространстве.

2. Представления об отдельных объектах, входящих в сакральную структуру поселений (родниках, камнях, каменных крестах, часовнях и т.п.) являются результатом синкретизации языческих культурных механизмов и христианской религии.

3. Возникновение и функционирование часовен на Северо-Западе России является стадиальным преемственным процессом, развивавшимся в дохристианской культуре сельского населения.

4. Наиболее полно в новых культурных условиях был адаптирован культ воды. Появившиеся позже почитаемые камни и каменные кресты, возникшие в условиях христианской культуры, интегрировали наибольшее количество неканонических черт.

5. В настоящее время на Северо-Западе России выделено 5 типов часовен, функционирование которых связано как с церковными, так и неканоническими религиозными практиками сельского населения.

6. Сакральная структура сельских поселений Северо-Запада России делится на два типа: концентрический и линейный, в зависимости от степени освоения окружающего пространства и локальных представлений об окружающей местности.

7. В рамках сакральной структуры существуют особые мифо-исторические представления, выполняющие функции локальной истории.

Апробация результатов исследования. Результаты исследования докладывались на заседаниях кафедры русской истории РГПУ им. А.И. Герцена, на научно-практических конференциях РГПУ и научных конференциях в 2001 - 2004 гг. Основные положения диссертации изложены в одиннадцати научных статьях.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения, списка литературы и приложений. В семи приложениях представлены карты этнографических экспедиций, фотографии и планы почитаемых родников, камней, каменных крестов, часовен, а так же схематические планы деревень с обозначенной на них сакральной структурой поселений. Общий объем работы составляет 217 страниц.

И. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается выбор темы, определяется методика работы и рассматривается историография вопроса. Основные положения введения приведены выше.

В первой главе диссертации "Исторические корни и развитие почитаемых объектов в структуре сельской округи" исследовано возникновение и развитие наиболее распространенных на Северо-Западе России христианских сельских почитаемых объектов: родников, камней и каменных крестов как символов и маркеров единого историко-культурного пространства сельской округи.

В эволюции культов, связанных с почитаемыми природными и рукотворными объектами, устанавливаются те же периоды развития, которые отмечены в истории духовной культуры средневековой Руси. До X в. они являлись языческими, в XI - XIII вв. они стали христианизированными, когда язычество и православие находились в процессе интеграции - взаимодействия друг с другом, и, примерно, с XIV в. (для почитаемых камней - с XVI в.) уже полностью христианскими культами, несмотря на то, что их внешнее выражение может показаться языческим и сейчас. Поэтому для позднего средневековья и нового времени устанавливается христианский культ источников, озер или христианский культ камней.

Параграф первый "Культ воды и почитаемые источники" посвящен изучению культа воды и водных источников. Этот культ является наиболее архаичным и прослеживается относительно славян с I тыс. до н.э. до современности. Большинство водных почитаемых объектов составляют родники и различные источники, бьющие из земли. Меньшее число составляют озера. Реки как почитаемые объекты вообще не фиксируются в современных верованиях, хотя исторические источники позволяют определить их место в средневековых религиозных представлениях.

Начало культов воды (и родников в частности) восходит к индоевропейскому языческому поклонению стихиям мироздания. Оно выражается в организации природных сакральных комплексов, в которые были включены родники. Христианский компонент, интегрированный в почитании воды после Крещения Руси, стал занимать преобладающий смысл в культе родников и воды и, в различные хронологические этапы для разных регионов, переориентировал это почитание в русло общей христианской направленности, связав его с культом Богородицы и святых.

В языческий период жертвоприношения водной стихии устанавливаются у источников в похоронно-поминальной обрядности, а так же жертвоприношения колодцам и источникам для вызывания дождя. Культ воды продолжал существовать после крещения Руси, приобретя сложные

синкретические формы. Нецерковные магические обряды с участием предметов христианского культа в XII - XIV вв. сосуществовали с церковной практикой освящения воды и крестными ходами к источникам и рекам.

Христианские корни, которые можно проследить в почитании источников многочисленны. Почти во всех случаях они отсылают нас к Евангелию. Существенным для семантического анализа легенд о целебных свойствах таких родников является то, что евангельским чтением для служб освящения воды и источников был избран фрагмент из Евангелия от Иоанна - эпизод об Овчей купели и исцелениях болящих [5 Иоан., 1-9].

С середины XVI в., когда церковные и светские власти унифицировали церковную жизнь и создавали общерусское духовное пространство, получили оформление и общие для восточнославянской православной ойкумены "культурные коды". С этого времени новое каноническое отношение к священным (почитаемым) родникам, их проявлению в окружающем пространстве, выделению и как их можно включать в церковный обиход уже не претерпевал существенных изменений вплоть до нашего времени. Закрепление семантики почитаемых родников происходило при проведении некоторых церковных служб, непременной составляющей которых было освящение воды или источников (Богоявление, служба Честному Кресту 1 августа и др.). Перевод материального, конкретного (почитаемый источник) в сферу духовного, символического (очищение от грехов) стал главным способом адаптации этого несомненно языческого культа в христианскую практику.

Известные в этнографии современные почитаемые родники уже в полной мере вписаны в церковный круг обрядов и символических христианских маркеров. Они, как правило, уже имеют не самостоятельное, а опосредованное значение - сопровождаются иконами или крестами, во многих случаях расположены при церкви (с. Молочково Новгородской обл., д. Змиева Новинка Ленинградской обл.), часовне или в монастыре (Псково-Печерский монастырь, бывшая Никандрова пустынь Псковской обл.); к таким родникам ходят по завету и оставляют у них приношения - деньги, материю, ленты и другие вотивы (д. Задейшино Ленинградской обл.)

Почитаемые родники существенно различаются по статусу и по активности паломничества к ним: родник может быть известен только в одной деревне или небольшом круге соседних поселений, а может пользоваться почитанием населения большого микрорегиона. Степень почитания современных родников зависит, в первую очередь, от значимости той православной святыни, рядом с которой он находится.

Самое массовое распространение имеют родники при деревнях, к которым совершается паломничество жителей небольшого круга окрестного комплекса деревень (дд. Вязище, Боровня, с. Мелковичи Новгородской обл., дд. Вастцы, Брод Псковской обл.). Часто у этих родников только вешают иконку или ставят крест (д. Куклино Новгородской обл.), рубят небольшую часовню, хотя

маркирование родника тем или иным христианским символом зависит, скорее, от местной традиции, чем от сложности возведения того или иного сооружения.

В Новгородской области известны также паломничества к озерам (оз. Спасское, оз. Менюша Новгородской обл.). К ним, как и к родникам, ходили по завету, для исполнения которого следовало в озере искупаться. Судя по имеющейся информации, почитание озер уже совершенно утратило древнейшие архетипические корни и связано, скорее, с воспоминаниями о стоявших на их берегах погостах или монастырях.4

Изучение источников позволяет сделать вывод, что озера и родники в настоящее время остались единственными почитаемыми естественными 4 водными объектами, относящимися к разным по происхождению типам культа

воды. Восприятие родников сохранило в себе как древнейшие смысловые I корни почитания воды в качестве рождающего и обновляющего начала, так и

привнесенные христианством представления о воде как символе Святого Духа и его медиаторе. Изученный материал позволяет сделать вывод о том, что родники представляют собой внутренне единую, рано оформившуюся группу почитаемых объектов. Изменения, которые фиксируются в представлениях о сверхъестественных свойствах воды незначительны и связаны с переводом родников в христианский план восприятия (XI - XII вв.), с последующим развитием и углублением церковной составляющей культа почитаемых родников.

Второй параграф "Почитаемые камни в восточнохристианской традиции и на Руси" посвящен изучению почитаемых камней Северо-Запада. В исследованиях, посвященных изучению этой проблемы, распространено мнение, в соответствии с которым культ камней был свойственен восточным славянам с глубокой древности. Анализ письменных, археологических и историко-этнографических источников позволяет сделать вывод, что древнейшие славянские культы были направлены на почитание водных объектов и рощ (леса, деревьев). Поклонение или жертвоприношения камням * не упоминаются в летописных записях и материалах, сообщающих о

язычестве. Для восточнославянской ойкумены неизвестны и ранние церковные поучения или жития, употребляющие слово "камень" в смысле почитаемого ' природного объекта. Свидетельств того, что у славян существовали некие

магические представления относительно камней (валунов) накоплено немало.5 Они включали лечебные, оберегающие, гадательные практики и даже космогонические представления. Несомненна связь камней с мертвыми и потусторонним миром: каменные обкладки из валунов встречаются у основания сопок, в жальничных погребениях, у камней-следовиков могли поминать умерших. Камень как таковой и пространство около него (под ним)

4 Токарев С. А Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX века, С 71 и далее

5 Славянские древности Т 2 , М., 1999 С. 450 и далее, Славянская мифология М, 1995 , С. 219 и далее, и др.

предстает некой границей между "этим" и "потусторонним" мирами, что придавало камню магические свойства. Но всё это ещё не подразумевало наличие культа камней.

Основной корпус источников (в том числе археологических находок6), сообщающих о культе камней и почитаемых камнях Северо-Запада России относится к XVI в. и более позднему времени. Источники позволяют сделать вывод о попытках канонического включения священных камней в оцерковленную картину мира и иерархию ценностей. При этом камни оформлялись как почитаемые предметы христианского культа.

Историко-этнографические наблюдения демонстрируют значительное влияние культа святых и системы христианских верований на формирование культа почитаемых камней. В первую очередь, это относится к камням-следовикам, которые составляют один из типов таких культовых объектов. Можно предположить, что на почитание камней оказали свидетельства паломников по святым местам христианского Востока - многочисленные "хождения". Сведения о почитаемых камнях, деревьях и колодцах, связанных с именем Иисуса Христа, Богородицы и апостолов содержатся в русских "хождениях" с XII в. и множатся со временем. В отличие от мифологемы Святой Земли, главными действующими лицами которой были библейские пророки и праведники, почитаемые камни Севера и Северо-Запада соотносятся не только с Иисусом, Богородицей, святыми древней церкви - Параскевой Пятницей или Георгием Победоносцем, но также с именами русских святых, включенных в духовную традицию каждого конкретного микрорегиона

Особым видом почитаемых камней стали так называемые "крестовые камни", многочисленные сообщения о которых имеются для разных территорий Северо-Запада России (дд. Заупоры, Мыслово Новгородской обл.).

Почитаемые камни в настоящее время можно разделить на три большие группы:

1. Камни-следовики (со знаками человеческой ступни, копыта или подковы, лапы животного или птицы,) и камни-чашечники (с полусферическими углублениями), возникновение почитания которых возможно связано с дохристианскими магическими обрядами. Средневековое почитание этих камней и продолжение традиции поклонения в новое время объясняются влиянием христианской культурной традиции.

2. Камни без следов обработки, о которых имеется фольклорный материал о явлении на них (около них) священных предметов (икон), приведений или чертей.

3. Камни со знаком креста, христианский генезис которых несомненен.

6 Шорин М.В. Культовые камни Приильменья С. 218 -219

Наблюдения позволяют предположить позднее происхождение культа почитаемых камней и возможное магическое ритуальное использование природных камней в языческое время и раннее средневековье, продолжающееся и в наши дни. Христианский культ камней как почитаемых объектов, связанных с именем того или иного святого был широко распространен в православных землях. В связи с этим культ камней-следовиков, известный в России, можно считать локальным вариантом общехристианской традиции.

Сложившийся под влиянием ближневосточной христианской традиции, хождений, повествующих о многочисленных камнях-реликвиях Палестины и ( Византии, культ камней, однако, не был включен в пространство официальной

церковной культуры и остался не вполне каноническим, хотя и не запрещенным церковью. Возражение со стороны церкви вызывали лишь явно } не церковные формы культа, связанные со сборищами и праздниками у камней:

эта практика подвергалась осуждению.

Почитаемые камни, в отличие от почитаемых родников, не обрели своего места в церковном обиходе, поэтому во многом остались на периферии религиозного и культурного пространства, приобретя апокрифические черты. Согласно своему статусу, большинство почитаемых камней в сельской местности не отмечались специальными христианскими маркерами или сопровождались часовенками - культовыми сооружениями, также находящимися на периферии христианской культуры.

В третьем параграфе "Каменные кресты как структурный элемент деревенской округи" рассматриваются почитаемые каменные кресты. Они являлись христианскими символами, не требующими обоснования в своем существовании. Известные многочисленные этнографические материалы позволяют установить значительные различия в современном почитании крестов и в современных вариантах локальных традиций.

В связи с изучением почитаемых каменных крестов необходимо ^ обратиться к текстам службы Честному Кресту, известной в славянском

переводе с IX -X вв. В ней крест не только именуется подножием Бога и орудием страстей, он наделен личными чертами, что превращало крест в , самодостаточный объект поклонения. Одной из основных целей установления

креста было изменение характеристик окружающего пространства; при этом крест воспринимался уже не только как маркер, но и как магический объект.7

Превращению креста из маркерного и магического символа в самостоятельный объект поклонения, обогащению его символики новым смыслом сопутствовало распространение на Руси сочинений восточнохристианских подвижников, в первую очередь Исаака и Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина. Размышления о кресте, на котором был распят Иисус Христос, вызывали огромное количество толкований, ассоциаций и

1 Яшкина В. Б. Средневековые каменные кресты . С. 338.

аналогий. В одной из бесед Исаака Сирина, озаглавленной "О созерцании тайны креста; и какую силу несет он невидимо в своей видимой <форме>..." указано, что неограниченная сила Божья живет в кресте так же, как ранее она пребывала в ковчеге завета. В народных представлениях крест стал в первую очередь оберегающим и покровительствующим предметом. Лингвистический материал подводит к мысли о том, что установленные в округе каменные кресты символизировали силу обновления, воскресения и, опосредованно, плодородия.

Изученный материал позволяет предположить, что антропоморфизм в почитании крестов относится, скорее, не к тому, что крест рассматривался как воплощение, символ или инвариант человека8 (что вполне возможно в восприятии намогильных крестов), а к наделению креста особой божественной силой, которая ему свойственна, превращая крест в особый священный предмет. Речь, скорее, может идти не об антропоморфизме, а об "одухотворении" креста, признании его самостоятельным действующим субъектом.

Вторая глава диссертации "История часовенного строительства на Северо-Западе России" посвящена вопросу происхождения и развития часовен как особых сакральных объектов в историко-культурной структуре сельской округи на Северо-Западе России.

В первом параграфе "Часовни в археологических и исторических источниках." рассматривается вопрос о происхождении и функционировании часовен.

Церковные правила определяли часовню как малую церковь без алтаря, что оставляло широкие возможности для развития конкретных форм часовен и близких к ним объектов. Возможно, разработка правил для служб в часовне стала развиваться после распространения часовен как попытка регламентировать стихийно возникающие "апокрифические" формы культа. Самое общее определение функций часовни в христианской традиции -конструирование или ограничение святого места, "чистой земли" и маркировка его в окружающем пространстве.

Первое достаточно подробное историческое и этнографическое свидетельство о часовнях содержится в северорусских исторических источниках - Актах Холмогорской и Устюжской епархий.9 Это описи северных часовен, составленные в 1682-1691 гг. В них мы видим уже сложившиеся и широко распространенные позже на Северо-Западе типы часовен: заветные (от падежа, недорода хлеба, пожара и болезни), часовни-усыпальницы, часовни-однодневки, часовни с функциями церкви, часовни, функционировавшие только по определенным праздничным дням ("А

' Панченко А А Исследования в области народного православия Сс. 1S1 - 194.

9 Акты Холмогорской и Устюжской епархий. СПб., 1908.

приходят к той часовне на время на Георгиев и на Ильин день, а в прочие дни ходят к церкви").10

В кормчих книгах правила о "жертвенниках" в нивах и полях, а также о молитвенных храмах, которые можно считать предшественниками современных часовен, появляются с XV - XVI вв. Их появление можно объяснить стремлением ограничить нецерковные празднества в дни памяти святых. Со средних веков часовни и прочие сакральные сооружения "малых форм" были полностью открыты влиянию всевозможных местных традиций, существовавших на территории Руси, что ещё раз подчеркивает особую значимость часовенного круга обрядов для исследователей народной культуры. Светские указы о часовнях, как особом типе церковных построек появляются только в начале XVIII в.

Обобщая сделанные наблюдения, можно сделать вывод, что развитие часовен как особых сакральных сооружений началось на Руси с принятием христианства и в процессе своего бытования они интегрировали многие черты традиционной культуры. Продолжая функции языческих сакральных объектов, часовни стали одним из ярких воплощений религиозного синкретизма.

Во втором параграфе "Часовни в этнографических наблюдениях. Сакральные комплексы." представлены современные материалы, характеризующие традицию функционирования часовен в наши дни. Изучение часовен в духовно-историческом контексте сельской округи тесно связано с изучением того круга обрядовых действий, церковной жизни, общей мифологии пространства, в которую они вписаны.

Можно выделить несколько типов часовен, наиболее часто встречающихся на Северо-Западе России:

1. Часовня при роднике, колодце или почитаемом камне, а также любом другом почитаемом объекте «народного православия»; часовня на «святом месте».

2. Часовня-храм, стоящая в пределах жилого поселения, задействованная в основном только в обрядах церкви.

3. Кладбищенская часовня - один из самых распространенных типов, тесно связанный с магией, традицией почитания предков и поминальной обрядностью.

4. Часовня на средневековом погребальном комплексе - около сопок или на жальниках.

5. Заветная или обетная часовня, которая строилась в честь избавления деревни от какой-либо напасти: пожара, мора, неурожая, падежа скота и т.д. Обычно в ней отмечали один - два праздника в году, призванные предотвратить подобное событие в будущем.

Сейчас трудно судить о том, какой тип часовен более древний и когда появился каждый из типов. К древнейшим, вероятно, следует отнести часовни

10 Таи же. С. 438.

при святых местах и на кладбищах (первый и третий тип). Кладбищенская часовня - "божонка" упомянута в ПВЛ под 6614/1109 г. 11 Термин "божонка" определенно указывает на наличие икон, креста или иных сакральных предметов, помещенных в специальный ковчег. По-видимому, слово "божонка" могло означать очень широкий круг сооружений с общим смыслом -"вместилище священного предмета". Так, божонкой или божницей называли церковь, часовню, полку или киот с иконами.12

Часовни на святых местах являются маркерами и реликвариями для священного объекта, кладбищенские часовни - преемницами традиции почитания предков и местом их христианского поминовения. Многозначность часовен на кладбище заключается в их назначении - поминать покойных, но и оберегать от них. Это место, где контакт с иным миром более или менее безопасен для людей, но выход "иного мира" за рамки специально приготовленного, магически защищенного пространства мог повлечь катастрофические последствия. Эту опасность нужно было предотвратить, чему и способствовали часовни. В самых общих чертах возникновение кладбищенских часовен схоже с возникновением самого обряда погребения -желание сохранить покойного и в то же время - страх перед ним.13 поэтому Часовня могла использоваться также для содержания тела в случае, если оно не могло быть погребено в срок: "зашедшу солнцу не погрести мертвеца",14 согласно древнерусским правилам.

Почти все типы часовен являлись частью единого комплекса с природным или сакральным природным объектом и в смысловом плане тесно сливались с ними. Этот комплекс воспринимался как целостный объект, когда фольклорная и ритуальная традиции одинаково направлены как на часовню, так и на сопутствующие ей объекты. Таким образом, можно обозначить существование сакральных или природно-сакральных комплексов, в функциях которых в равной мере важны все составляющие, включая часовни всех перечисленных выше типов.

Наиболее распространенный тип природно-сакрального комплекса -часовня в роще, на острове, при роднике, почитаемом камне или отдельно обустроенное общинное место деревенского праздника с иконами.

Еще один тип сооружений, сопутствующий часовням - так называемые "столобочки". Они устанавливались в самом пространстве деревни, при дорогах, а также в почитаемых местах. Традиционное место их установки -при въезде в деревню или при выезде из неё. В этом случае они маркировали пути, выполняя функцию сакрального стража. Размеров они были самых

" Лаврентьевская летопись ПСРЛ , Т 1, М., 1997., С. 283.

12 Словарь русского языка XI - XVII вв Вып I, М., 1975 С 272,274.

13 Кызласов И Л Мировоззренческая основа погребального обряда // РА, 1993 № 1,

14 Изложения правилом апостольским и отеческим (XVI - XVII в.). // Смирнов С И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины М., 1913 С.93

разных, варьировалось и количество икон - от одной до нескольких (дд. Новинка, Заполек, Гарь Новгородской обл.).

Часовни позволяют концентрировать вокруг себя неканонические, но христианские по форме случаи религиозного обихода, легко впитывают разные традиции сельского населения страны. Храм, со всем его сложным символико-аллегорическим смыслом, одной из своих сторон олицетворяет "небесную иерархию", систему мира, развернутую от человека к Богу с многочисленными чинами святых и ангелов. Часовню в этом смысле можно уподобить отражению и воплощению как канонической, так и традиционной религиозности, народной мифологии, истории, религиозной жизни человека и общины. Поливариантность часовен сделала их распространенными и незаменимыми в религиозной жизни деревни. Часовни - это воплощение освященного пространства, принципа "чистой земли", конкретное наполнение которой может варьироваться в самых широких границах "народного православия".

В третьей главе диссертации "Сакральное конструирование местности. Деревенская округа и святые места. Опыт описания фольклорной топографии местности" описываются различные формы организации сакрального пространства в деревне и деревенской округе, а так же в комплексах деревень.

Часовни и почитаемые объекты - органическая часть сакрального пространства деревенской округи и, шире - микрорегиона со своей системой "святых мест", представляющих собой дополнительную структуру географического пространства и содержание исторического развития местности.

Как показали полевые исследования, в некоторых поселениях деревенские святыни образуют своеобразный "каркас" или структуру в составе жилого пространства, которая на визуальном (топографически) и обрядовом уровнях охватывает жилое пространство, являясь отражением традиционных представлений об окружающем мире и способах существования в нем. В развернутом виде такая структура состоит из нескольких часовен и иных почитаемых объектов - поклонных крестов, столобочков (иконах на столбах при дороге), почитаемых камней и т.д. При всем фактическом многообразии, которое отражает конкретные условия местности и исторически сложившиеся особенности поселения, такую сакральную структуру можно свести к двум основным типам, встречающимся на территории Северо-Запада России. Их можно условно обозначить как концентрический и линейный.

Концентрический тип в своем пространственном выражении достаточно прост: обычно, это - часовня, расположенная посреди деревни, в единичных случаях - на возвышении. Практически, в каждой деревне стояла часовня. Многие из них исчезли по различным причинам на протяжении XX в., но информация о них сохранилась с исчерпывающей полнотой. Это позволяет реконструировать первоначальное положение часовен, фиксировать

сакральную топографию и проецировать на неё обрядовые действия. Деревенская часовня была местной святыней, своего рода символом деревни и безусловным сакральным центром, если поблизости не было более важного почитаемого объекта. В ней отмечали деревенский или заветный праздник, по основным христианским праздникам служил приходской священник. Такая часовня выполняла функции храма, около которого в праздники собиралось население деревни для общего торжества. Концентрический тип сакральной сети наиболее характерен для Псковской области, как в её южных районах (где часовни не были распространенным явлением), так в северных, западных и восточных, где часовни строились практически в каждой деревне.

Линейный тип организован сложнее. Он состоит из нескольких почитаемых объектов, которые охватывают пространство деревни и округу, маркируя её основные точки и границы. Данный тип преобладает в Новгородской области за исключением западных районов, продолжающих в такой структуре традиции Псковской области, в которую они входили до Второй мировой войны, что свидетельствует о сохранении исторической традиции, сложившейся в предшествующий период средних веков и нового времени.

В первом параграфе "Деревни среднего Помостья" на примере нескольких деревень по реке Мета в Маловишерском районе Новгородской области проанализирован линейный тип организации пространства. В них присутствует развитая структура сакрализации жилого пространства: часовня-храм, в которой проходят общие молитвы, церковные службы; часовня на жальнике, где празднуется главный деревенский праздник и с которой соотнесены народные магические обряды, "столобочек" или крест, поставленный при въезде в деревню как сакральный страж. При этом магически опасное место находится за пределами места обитания (жальник), то есть имеет место оппозиция между двумя часовнями, двумя местами -чистое/нечистое.

Сакральную сеть поселения можно разделить на несколько элементов, выполнявших магические защитные, магические обиходные и приближенные к каноническим церковным функции, которые могут быть объединены и в одном объекте (церковь, часовня, святыня «народного христианства»), а могут быть развернуты в сложную по составу структуру. Поливариантность её обусловлена гибкостью и многообразием обычаев и обрядовых действий в народном православии, где различные магические и религиозные функции могут выполнять отдельные бытовые (домашняя утварь, элементы дома) и священные (кресты, иконы) объекты. Образование сакральной сети отображает процесс религиозно-магического структурирования округи. Округа становится элементом микрокосма (человек-дом-округа) как жилого пространства, которое необходимо привести в соответствие с идеальной условной моделью, заданной религиозным восприятием мира.

Во втором параграфе главы "Локальная история и сакральное время в деревнях среднего Помостья" проанализированы легенды о нашествии мифологической "литвы" в контексте представлений о сельской округе и святых местах. Легенды рассказываются тогда, когда истинный, в нашем понимании, ход событий или причина возникновения того или иного явления скрыта от местного населения. В этом случае реальность фактическая заменяется реальностью культурной, где "литва" предстает мифологическим народом, во многом схожим с "нечистыми народами" древнерусских апокрифов. Легенды достаточно явно делятся на два уровня. Первый охватывает локальную историю, в нем облик "литвы" аморфен, отсутствует резкий отрицательный стереотип. На втором, региональном уровне, святотатство "литвы", связанное с крупными святынями, вызывает яркую отрицательную реакцию рассказчиков. Источник легенд второго уровня, видимо, базируется на пересказе историй о разорителях, некогда почерпнутых из книг околоцерковного и церковного круга. Нашествием объясняются многочисленные разнообразные явления, как будто не связанные между собою, но несущие в традиционной культуре печать сакральности и тем самым формирующие отдельное историко-культурное измерение. Одна из отличительных характеристик легенд - архаичная неразделенность пространства и времени, когда история региона тесно связана с природным ландшафтом и материальными остатками прошлого. В этой неразделенности историческая перспектива словно отсутствует: все, что было ранее, произошло как будто одномоментно - "в старину", "давно было, не при нас", и это показывает генетическую связь легенд о "литве" с мифами. К такой своеобразной «точке творения» микрорегиона причисляются археологические сопки, курганы и городища, места "провалившихся" церквей, святыни народного православия и названия деревень. Все это составляет в первую очередь культурную реальность, в которой функционирует собственное историческое или мифо-историческое время, представленное универсальными по своему характеру легендами о литовском нашествии.

В третьем параграфе "Деревни по реке Шелонь" изучена сакральная топография деревень в среднем течении р. Шелонь (Солецкий район Новгородской области). Существенной особенностью этого микрорегиона является сочетание культурных традиций, присущих как большей части Псковской области, а также южным и восточным районам Новгородской области. К особенностям, характерным для большей части Псковской области относятся: большая роль приходской жизни для сельского населения, отсутствие развитой сакральной структуры в границах поселения (концентрический тип, характеризующийся наличием одного универсального почитаемого объекта в одном поселении) и ограниченные функции часовен, которые используются преимущественно в поминально-проводной обрядности). В фольклоре преобладают разнообразные рассказы о колдунах и

вреде, который они наносят, а так же развитая сельскохозяйственная магия при почти полном отсутствии пастушеской. К традициям, присущим большей части Новгородской области, относятся широкое распространение часовен - они были в каждой деревне.

После Второй мировой войны в деревнях по р. Шелонь на месте исчезнувших часовен было принято ставить кресты - деревянные или металлические, с иконами, а чаще без них. Такие кресты к праздникам украшались полотенцами и лентами, цветами; служили местом общего деревенского сбора в дни религиозных праздников. Можно отметить следующую динамику сакральной структуры на протяжении XX в.:

1. Церкви, многочисленные часовни, родники (до 1940-х гг. XX в.).

2. Часовни, многочисленные кресты, родники (1940-е - 1960-е гг.).

3. Редкие церкви, многочисленные кресты, родники (конец XX в.).

Служба у родников в этом микрорегионе была непременной составляющей деревенского праздника и считалась определяющим обрядом. Службу в часовнях осуществляли редко, что ещё раз подчеркивает их специфический характер. Сакральная топография, таким образом, состояла исключительно из церквей, часовен и почитаемых родников - исключительно канонических церковных объектов.

В четвертом параграфе "Фольклорная топография Изборско-Мальской долины" изучена сакральная топография деревень Псковской области на материалах Изборско-Мальской долины (Печерский район). Часовни Изборско-Мальской долины можно разделить на две группы, традиционные для Северо-Запада России: часовни посреди деревни, выполняющие роль общей молельни в праздники (дц. Брод, Вастцы, Малы) и часовни на жальнике (дд. Кряково, Замогилье, Троицкая часовня в Изборске). Вне этих групп остаются отдельно стоящие Успенская часовня - место встречи ежегодного Печерского крестного хода и Ильинская (часовня Ильи Мокрого) -считающаяся "своей" в д. Конечки, но посещаемая только в засуху для отправления молебна.

В целом историко-культурная топография Изборско-Мальской долины представляет собой компактное, освоенное пространство, все духовные уровни которого (низшая мифология, святые места, церковная жизнь) наполнены фольклорным содержанием. Часовни севера Псковской области выполняют функцию местных деревенских святынь и не связаны с похоронными обрядами, что указывает на другой, не свойственный для большей части Псковской области тип конструирования сакрального пространства. Вследствие освоения всего на севере Псковской области отсутствуют маркеры на границах поселений, а особенности рельефа (резкие перепады по вертикали) имеют следствием сосредоточение наиболее массовых и важных обрядов (гуляния, масленичные костры) на вершинах (или на склоне долины), в самых заметных точках местности. Отсутствует резко противопоставленные друг

другу сакрально "чистые" и "нечистые" места, что так же объясняется большим освоением и, следовательно, "доброжелательностью" окружающего пространства.

В заключении подводятся итоги исследования, содержатся авторские выводы и обобщения. Историко-культурная структура сельской округи Северо-Запада России включает в себя храмы, часовни, и объекты почитания в народном православии - родники, камни, кресты. Система эта - отражение на местности с конкретными географическими условиями традиционных религиозно-мифологических представлений местного населения. При этом она не исчерпывается рамками "кризисной сети"15, использующейся только в периоды бедствий, а стремиться как можно полнее отразить различные стороны миросозерцания и быта человека, вписанного в эту структуру. Анализ этой системы раскрывает структурное содержание этого пространства. В процессе обживания деревенской округи проявлялась неоднородность её свойств, в том числе - и сакральных. Наряду с хозяйственным освоением округи, не менее важным считалось её духовное преображение, приближение к идеальному архетипу для максимального раскрытия её свойств.

Существенной функцией сакральной структуры является выделение "своего" мира на всех уровнях географических и онтологических представлений. Сакральная структура очерчивает границы деревни на физическом и сакральном уровнях, выделяя внутри многообразного космоса традиционного человека "его" мир. Поэтому чем резче намечена граница обжитого и "дикого" миров (например, в лесной местности), тем больше маркеров у сакральной сети деревень региона (деревни среднего Помостья). По сравнению с Северо-Западом России наибольшим количеством маркеров пространства отличается регион Русского Севера, где зона дикой природы в прямом смысле вплотную подходила к границам поселения. И, наоборот, там, где практически всё пространство окультурено человеком (равнинная местность с обрабатываемыми угодьями и полями) сакральная структура "сворачивается" до одной часовни в деревне, поскольку сакральные границы фактически не требуются - окружающий мир окультурен (деревни по р. Шелонь или Изборско - Мальская долина). Маркирование округи в этом случае направлено на другие, менее явные, но не менее значимые задачи (защита от мира мертвых, например).

Современная система сакральных точек поселения - результат развития древнейших способов освоения пространства, берущая начало в дохристианских представлениях о мире, позже синтезировавших в себе также христианские понятия и способы ориентации в духовно-историческом пространстве.

15 Щепанская Т.Б Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства).// Русский Север и проблемы локальных групп. СПб., 1995.

Каждое поселение имеет подобную сеть, и в каждом случае она универсальна в своих общих чертах, и индивидуальна, в зависимости от конкретных условий.

Дальнейшее изучение духовно-исторической структуры сельской округи на Северо-Западе России может углубляться посредством исторического и археологического исследования составляющих её объектов.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Платонов Е.В. О происхождении часовен. // Герценовские чтения. Актуальные проблемы социальных наук. РГПУ. СПб., 1999., С. 13-14. 0,2 п.л.

2. Платонов Е.В. О традиции поклонения при разрушении местной деревенской святыни. // Герценовские чтения. Актуальные проблемы социальных наук. СПб., 2000., С. 68 - 70. 0,2 п.л.

3. Платонов Е.В. Сакральные объекты в структуре деревни Северо-Запада России. // Герценовские чтения. Актуальные проблемы социальных наук. СПб., 2001., С. 86-88. 0,2 п.л.

4. Платонов Е.В. К вопросу о классификации часовен. // Христианский мир: религия, культура, этнос. Музей истории религии. СПб., 2000. С. 334336. 0,2 п.л.

5. Виноградов В.В., Платонов Е.В. Святые места: инерция почитания. // Этнографическое изучение Северо-Запада. СпбГУ., 2000. С. 50 - 52. 0,2 п.л. /0,1 п.л.

6. Платонов Е.В. Почитаемый камень-следовик у д. Калмыково. // Прошлое Новгорода и Новгородской земли: материалы научной конференции 13-15 ноября 2000 г. Новгород, 2000. С. 109-111. 0,2 п.л.

7. Платонов Е.В. "Правило монахам" и почитаемые родники. // Новгород и Новгородская земля. История и археология. Вып. XVII. Новгород, 2003. С. 330-335. 0,2 п.л.

8. Платонов Е.В. Пространственная организация деревенской округи. // Вестник молодых ученых. Исторические науки. 2003. С. 78 - 84. 1.п.л.

9. Платонов Е.В. Народные молитвы и духовные стихи Новгородской области. // Живая старина, № 4 (44), 2004. С. 35 - 37. 0,2 п.л.

10. Платонов Е.В. "Изборский праведник": сто лет фольклорного жития. // Мифология и религия в системе культуры этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2003. С. 94 - 96. 0,2 п.л.

11. Платонов Е.В. К вопросу об этнографическом изучении городищ Южной Псковщины. // Археология и история Пскова и Псковской земли. Материалы 50 научного семинара. Псков, 2004. С. 250 - 256. 0,2 п.л.

Отпечатано в ООО "А и Б". СПб., ул. Рузовская, 9. Тел.: 712-68-88. Подписано в печать 26.10.2005. Тираж 100 экз.

4

if

Iя

л i

»2177»

РНБ Русский фонд

2006-4 20545

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Платонов, Евгений Викторович

Введение.л. 1.

Глава 1. Исторические кории и развитие почитаемых объектов в структуре сельской округи.л. 17.

§ 1. Культ воды и почитаемые источники.л. 22.

§ 2. Почитаемые камни в восточпохристианской традиции и па Руси.л. 51.

§ 3. Каменные кресты как структурный элемент деревенской округи.л. 82.

Глава 2. История часовенного строительства па Северо-Западе России.л. 98.

§ 1. Часовни в археологических и исторических источниках.л. 100.

§ 2. Часовни в этнографических наблюдениях. Сакральные комплексы.л. 117.

Глава 3. Сакральное конструирование местности. Деревенская округа и святые места.

Опыт описания фольклорной топографии местности.л. 145.

§ 1. Деревни среднего Помостья.л. 151.

§ 2. Локальная история и сакральное время в деревнях среднего Помостья.л. 162.

§3. Деревни по реке Шелонь.л. 172.

§ 4. Фольклорная топография Изборско-Мальской долины.л. 178.

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Платонов, Евгений Викторович

Историко-культурная организация сельской округи является новой темой в научной исторической литературе. Разработка этой темы стала возможна на современном уровне исторических исследований, в которых были продолжены разыскания историков XIX - начала XX века об объектах религиозного поклонения в сельской округе. Новым направлением исторических исследований стал анализ народного православия и деревенских культов. В новейшей литературе существует несколько крупных работ, посвященных народному православию и культу деревенских святынь в XIX - XX вв. и почитаемым каменным крестам на Северо-Западе России.1

В настоящее время стала актуальной научная проблема системно-структурного изучения процесса становления и развития такого исторического явления как организация сельской округи в её историко-религиозной символике, включенной в систему народного православия. Специальные исторические исследования в области изучения народной религии и деревенских культов, появившиеся в последнее время, единичны.2 Эта проблема актуальна для цивилизационного исследования истории России средних веков и нового времени. Она важна для комплексного изучения сельской округи, которая представляла собой территориальное, экономическое, социальное и духовно-религиозное единство. В данной связи актуальным стало специальное монографическое изучение материальных, историко-идеологических и сакральных знаков этого единства.

Особое научное значение приобрели выявление и изучение исторических источников, археологических и историко-этнографических материалов, анализ

1 Панченко A.A. Народное православие. СПб., 1998., Яшкина В.Б. Средневековые каменные кресты в традиционной культуре XIX - XX вв. // Канун., Вып. 4., СПб., 1998., Яшкина В.Б. Средневековые каменные кресты в традиционной культуре XIX - XX вв. // Канун., Вып. 4., СПб., 1998., Панченко В.Б. Почитаемые каменные кресты в культуре древней Руси: к проблеме выбора источников. // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. СПб., 2000.

2 Лавров A.C. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и "духовные преступления" в России XVIII в. - М., 2003. историко-культурной организации сельской общины как формы синтеза светского сознания и народного православия.

До сих пор не была систематизирована информация о почитаемых родниках и часовнях Северо-Запада России, во многом одностороннее освещение в научной литературе получил культ камней, которые в большинстве были предметом исследования археологов.3 Между тем, сельские почитаемые объекты Северо-Запада России интересны не только как отдельные культурные и религиозные факты, но и как составная часть своеобразной сакральной структуры, охватывающей поселение и актуальной на микрорегиональном уровне. Такая структура, существующая в сельской местности, ещё не подвергалась детальному анализу в работах историков.

Объектом исследования является историческое развитие сельской округи на Северо-Западе России и сельских почитаемых мест, локальных святынь, их генезис и отношение к ним церкви и местного населения на протяжении длительного времени - от средневековья до наших дней.

Предметом исследования стала сложно организованная сакральная структура сельской округи, включающая в себя почитаемые родники, почитаемые камни, каменные кресты, часовни и близкие к ним сооружения ("столобки"), иные объекты религиозного поклонения. Возникновение деревенских святынь с исторической точки зрения ещё не было проанализировано в исторических исследованиях на основе комплексного анализа археологического, исторического и этнографического материала.

Задача исследования - установить и изучить христианские духовно-исторические символы сельской округи на Северо-Западе России как целостной системы, состоящей из разнородных почитаемых объектов, проанализировать целостный комплекс разнородных почитаемых объектов,

3 Александров A.A. О следах язычества на Псковщине. // КСИА. 1983. Вып. 175., Макаров H.A., Чернецов A.B. К изучению культовых камней. // CA. 1988 №3., Шорин М.В. Культовые камни приильменья. // Археологические вести. Вып. 5. СПб., 1998., Курбатов A.B. Проблематика изучения природных историко-культурных объектов Восточной Европы на современном этапе. // Тверской археологический сборник. Вып. 5., Тверь, 2002. попытаться выяснить хронологию их появления в церковной и народной культуре, обозначить их место в народной культуре и тот смысл, которым они наделялись в различные периоды существования. Необходимо вывести типологию почитаемых объектов - для родников и часовен такая типология отсутствует - и показать различные культурные истоки формирования типов почитаемых объектов в каждой отдельной группе.

Хронологические рамки исследования обусловлены задачей: изучение становления и развития историко-культурной организации пространства сельских поселений на Северо-Западе России. В связи с традиционностью синкретических составляющих историко-культурной структуры организации сельской округи с периода принятия христианства на Руси до современной России, поставленная в диссертации проблема исследована в хронологическом периоде рубежа I - II тыс. н.э. - XX в.

Региональный подход, примененный в диссертации, ограничивает исследование рамками современного Северо-Запада России (Новгородская, Псковская и Ленинградская области), однако при необходимости привлекались исторические или этнографические источники из других регионов

Структура округи сельских поселений Северо-Запада России и местные культы деревенских святынь с исторической точки зрения были исследованы очень неравномерно. С определенной полнотой были изучены только почитаемые камни (археологами) и каменные кресты (археологами и этнографами). Такие объекты, как часовни, почитаемые родники, а так же комплексы иных почитаемых объектов, создающие своеобразную сакральную структуру, почти не получили освещения в научных работах. История возникновения и функционирования этих объектов в культурном сознании человека средневековья также не была проработана с учетом всех возможных источников. Исторический подход к теме народной религии остается к настоящему моменту практически не реализованным.

В работе уделяется особое внимание историческим и культурным корням каждой группы почитаемых объектов, а комплексный подход к изучению этих объектов (археологический, исторический и этнографический) позволяет судить об изменениях или устойчивости в развитии культурно-религиозных топосов.

Материалы диссертации могут быть использованы при написании исследований по истории России и русской культуры средних веков и нового времени, при разработке общих и специальных курсов и семинаров, учебных и исторических пособий, для работы с музейными экспозициями и материалами.

Методологической основой работы является общенаучный системный подход в сочетании с принципом историзма. Общенаучный системный подход предполагает применение следующих исторических методов: проблемно-хронологического, ретроспективного, статистического, сравнительного анализа и т.п. Принцип историзма предполагает рассмотрение почитаемых объектов народного православия в контексте культурно-исторических связей того или иного периода.

Исследование построено, прежде всего, по хронологическому и тематическому принципам: расположение материала основной части работы, с одной стороны определено тематикой (как по главам, так и по параграфам), с другой - хронологизируется, как по расположению глав исследования, так и в рамках каждой главы.

Проблема изучения структуры сельской округи в связи с анализом народных верований в России - отдельная исследовательская тема, формировавшаяся на протяжении XIX -XX вв. Она охватывает масштабный пласт духовной культуры славян, восходящий своими корнями к периоду индоевропейского единства, в настоящее время представленный многочисленными, типологически различными явлениями духовной жизни, которые фиксируются этнографическими методами. Вместе с историческим развитием индоевропейских народов относительно единый фонд общеиндоевропейского культурного наследства дробился, возникали локальные варианты традиций, формировались местные этнические и племенные языческие религии, культы и культуры. Одной из мощных ветвей индоевропейской духовной культуры стали славянские религии и культуры, достаточно поздно, по сравнению с религиями соседних народностей, выделившееся в этническом отношении из праславянской культурно-языковой общности.

Проблема изучения славянской духовной культуры в период до принятия христианства находится на стыке интересов многих гуманитарных наук -археологии, истории, этнографии, филологии, культурологии и философии. До XVIII в. включительно славянское язычество не входило в область научных знаний. В период средневековья летописцы фиксировали состояние славян до крещения как период духовного мрака и заблуждений, в котором пребывали народы "поганы", что было задано христианской литературной традицией и историографией.

В соответствии с такими предпосылками в летописях, а позже в первых компиляциях исторического характера - Синопсисах, описанию языческих обычаев и историческому прошлому народов до принятия крещения уделялось мало внимания. Первый Синопсис Иннокентия Гизеля, вышедший в 1674 г. в Киеве, неоднократно переиздавался на протяжении XVII - XVIII вв. и пользовался популярностью среди читателей. Он был составлен преимущественно на основе польских исторических сочинений, по крайней мере в первой, историко-этнографической части.

В трудах историков и публицистов XVIII - начала XIX в. (В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, М.М. Щербатова, Н.М. Карамзина) летописные и синопсические статьи о славянах повторялись без серьезной редакции, что объясняется как отсутствием иных источников, так и общим доверием к тексту летописей. Быт древних славян в первых трудах предстает идеализированным, а представления о религии строятся на комплексной обработке всех известных на тот период источников по быту и верованиям народов Восточной Европы и Причерноморья.

Князь М.М. Щербатов, в изданной в 1771 г. "Истории Российской", возводя славян к скифам, в описании религии скифов характеризовал её как идолопоклонство и привел в общем списке греческих, скифских и славянских богов: Перуна, Апия, Табити, Аполлона, Венеру, Нептуна и др. К списку собственно славянских богов, упоминаемых ко времени князя Владимира, М.М. Щербатов в согласии с Синопсисом добавил Волоса, Похвиста или Вихра (бога воздуха), Ладу, Купалу, Коляду, Услада, Хорса, Дашуба, Страбе, Симаргла и Макош. Кроме того, в "Истории" упоминается культ рек, родников и озер.4

Н.М. Карамзин, описывая духовную культуру славян, основное внимание уделил религиям западных и балтийских племен, опираясь на относительно многочисленные латиноязычные источники. Некритическое использование разнородных источников привело к тому, что в славянский пантеон были включены не существовавшие боги Ладо, Лель, Числобог, Коляда, Купала, Припекала и пр. Сам культ состоял из поклонения идолам и обожения рек, озер, источников и леса5. Главным богом, по Н.М. Карамзину, был "бог единственный и вышний.который печется только о небесном, избрав других, нижних богов, чад своих, управлять землею"6. Происхождение богов, особенно творца молний и персонажей низшей мифологии, приписывалось потрясенному природными явлениями разуму для того, чтобы "изьяснить действия природы"7. Позже эта точка зрения была повторена С.М. Соловьевым8.

Первым направлением, осмыслившим славянский культурный фонд как сложную самостоятельную систему, берущую свои истоки в индоевропейской древности, была мифологическая школа. Самые яркие представители её - А.Н.

4 Щербатов М.М. История Российская с древнейших времен. T.1 -2., СПб., 1901., С. 44-46, 343.

5 Карамзин H.K. История государства Российского. Т.1., Ростов-на-Дону, 1995. С. 93.

6 Н.М. Карамзин. История государства Российского. С.87.

7 Там же. Сс. 86-87; 92.

8 Соловьев С. Об истории древней России. М., 1993. С. 27 - 30.

Афанасьев и Ф.И. Буслаев.9 Согласно их концепциям, все мотивы славянской мифологии восходили к поэтическому олицетворению небесных и природных явлений. Принципиально близки к такому взгляду были и те исследователи, которые отождествляли языческих богов с персонифицированными явлениями природы.10 Их труды, появившиеся в середине XIX в., в теоретической своей части были подвергнуты критике исследователями, придерживающимися другого, позитивистского взгляда на религию славян. В книге "Язычество и Древняя Русь" Е.В. Аничков утверждал, что верования и религия славян были крайне убоги, а боги жалки;11 это мнение разделяли почти все отечественные исследователи культуры славян второй половины XIX в. Лишь Любор Нидерле, соглашаясь с тем, что исследователи располагают бедными информацией историческими источниками, в то же время отрицал примитивность славянского духовного фонда. "Я в самом принципе не могу допустить, что славяне. до такой степени отстали в развитии своего религиозного мировоззрения, что вообще не поднялись до высших понятий."12 - писал он в щ начале XX в.

В круг научных проблем проблему комплексного анализа духовно-исторического развития славянской культуры выдвинул Н.М. Гальковский13 на рубеже XIX и XX вв. На основе изучения исторических текстов разного происхождения (летописей, житий, поучений, посланий, проповедей, антиязыческих обличений) и историко-этнографического материала исследователь попытался вычленить основные черты дохристианской культуры славян и провести параллели с известными в то время этнографическими обрядами.

Его выводы в XX в. были поддержаны и развиты на материале историко-этнографических исследований Н.И. Толстым, который указал, что христианство только частично уничтожило в народе языческие воззрения. Н.И.

9 А.Н. Афанасьев "Поэтические воззрения славян на природу" и Ф.И. Буслаев "Русская народная поэзия".

10 Фаминцын A.C. Божества древних славян. СПб., 1884.

11 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. М., 2003. С. 36.

12 Нидерле Л. Славянские древности. М., 2001., С. 297.

13 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Тт. 1-2., 1913 - 1916.

Толстой рассматривал славянскую культуру как самостоятельно развившийся в I тыс. н.э. фрагмент древнего индоевропейского духовного фонда. В результате исторического развития образовался идейный комплекс народного христианского мировоззрения, цельного и представляющего собой единую гармоническую систему верований и обрядов с непротиворечивыми внутренними отношениями.14 Поэтому важен последовательный историко-генетический и ареалогический подход к фактам религиозной жизни, который поможет четче выявить локальные варианты народной культуры. 15 В то же время его взгляд на христианскую традицию представляется отвлеченным: христианство как цельная, устойчивая, структурно единообразная, закрытая система догматов и религиозных символов16 всегда существовало только в идеале, равно как и преувеличенные представления о цельности и органичности языческой мифологии и культуры. Подобный подход был реализован и в семиотическом направлении изучения народных верований в трудах Б.А. Успенского и В.Н. Топорова. В качестве материалов использовались два крайних состояния народной культуры: реконструированное язычество и этнографические материалы XIX - XX вв. (являющиеся при этом основным источником для реконструкции славянских языческих традиций), что приводило к не всегда корректному сопоставлению этих двух явлений. Отсутствие анализа более поздней церковной составляющей в культуре восточных славян приводило к выводу о почти полном доминировании языческих черт . в верованиях и обрядах.17 При этом преувеличенные представления о неизменности христианской составляющей привели к выводу, что "устраняя всё, что было импортировано" в народные верования, можно восстановить восточнославянское язычество как таковое.18

14 Славянская мифология. М., 2002. С. 8.

15 Толстой Н. Роль язычества в славянской культурной традиции. // Изучение культур славянских народов. М., 1987. С 22 и др.

16 Славянская мифология. М., 2002., С. 8.

17 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

18 Там же. С. 3.

По мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, введение христианства в славянских землях положило конец существованию славянской мифологии, разрушило её высшие уровни. Низшие же уровни оказались более устойчивыми, создавая сложные сочетания с господствующей христианской религией, что и выражается в феномене двоеверия. Эти выводы послужили основой для построения теории об архетипах в народной культуре, подразумевающей самостоятельное воспроизводство набора нескольких характерных для данной культуры черт вне зависимости от господствующей религии.19 Однако по сути вопрос об архетипах сводится к реконструкции славянского язычества, т.к. автор убежден, что "архетипические идеи славян наиболее полно и ярко проявлялись в далекое языческое время".20 Соответственно, впоследствии они утрачивались и современные народные верования являются неполным и бедным отражением изначальных идей, что сводит на нет само понятие архетипа как устойчивого фундаментального явления.

Б.А. Рыбаков, посвятивший изучению процесса синкретизации языческой и христианской культур последнюю часть своей монографии "Язычество Древней Руси",21 достаточно определенно выразил свое понимание этого явления в средневековый период: для него оно тождественно языческим традициям, слегка "прикрытым" христианской формой. По мнению Б.А, Рыбакова, деревня стала христианской не ранее XIII в., а языческие обряды и заговоры широко бытовали и в городе, и деревне, сохранившись в пережитках до XIX в. Долгому существованию, и даже возрождению язычества во второй половине XII в. содействовало то, что "существенных, принципиальных отличий нового (христианства - Е.П.) от старого (язычества - Е.П.) не было. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств."22 Убежденность в

19 Осипова О.С. Двоеверная традиция как проявление архетипа (на материалах церковных обличений). И Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000., С. 49.

20 Там же. С. 51.

21 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988.

22 Там же. С. 774. существовании организации языческих волхвов, развитой теоретической составляющей культа, зарождении новых языческих учений в XII в. ("культ некоего неопределенного "Света"23), в наличии "языческих богословов" выливается в сложение фантастической картины духовной жизни общества X -XIII вв.

Принципиально иная попытка осмысления духовно-исторического процесса как была сделана в статье Т.А. Бернштам "Русская народная культура и народная религия",24 основные положения которой во многом остаются актуальными до сих пор и подтверждаются при изучении этого вопроса на основе других источников. Разграничение двух параллельных процессов массовой христианизации - инициируемые церковью и паствой, официальное и стихийное; большая вариативность церковных правил и церковных обычаев, множественность народно-религиозных форм и локальных культов, сложившихся уже в средневековый период и наиболее ярко проявившихся в XV - XVI вв. - всё это значительно усложняет вопрос о происхождении народного православия и придает этому явлению немалую историческую глубину.

В настоящее время разработаны два основных подхода к изучению народной культуры, каждый из которых имеет свои сильные и слабые стороны. Функциональный подход, сформулированный школой A.A. Панченко, основанный на этнографическом методе, позволяет определить современные ключевые моменты в народной культуре, их жизнь и развитие в сельском обществе на данном этапе. Однако в стороне остается генезис явления и его место в широкой исторической и духовной перспективе народной культуры. Подход православных исследователей,25 апеллирующих к истокам христианской культуры вообще, фактически ничего не дает для понимания конкретных форм народной религии, однако делает возможным историческое изучение этого вопроса при корректной работе с церковными источниками.

23 Там же. С. 780-781.

24 Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия. // СЭ, № 1 1989.

25 Самоназвание, см. http:// moseducation.narod.ru/st/melehova/002.htm

На данном этапе широкими перспективами обладает исторический подход к изучению народной культуры. Благодаря значительно возросшему объему археологического и исторического материала становится возможным внести корректировки в представления о роли язычества в процессе сложения средневековой культуры и народной культуры нового времени. Последними общими работами, в этой сфере, взвешенными и научно корректными, остались труды Е.В. Аничкова и Н.М. Гальковского.

С X в. многим изменениям подверглись как православие, так и пережитки языческой культуры, которая не стала с крещением Руси неким реликтом, распадающимся и исчезающим с течением времени. Помимо собственного внутреннего развития они впитывали в себя множество локальных традиций не только славянских народов, но и тех иноэтничных племен, с которыми контактировали славяне. Длительное, многовековое взаимодействие воспринятых после крещения христианских культурных и религиозных традиций с не менее древними локальными традициями полиэтничного населения, проживавшего на территории Древней Руси, привело к складыванию уникальных для каждой отдельной местности культурных и религиозных практик. В первую очередь это актуально для контактных зон, к которым, без сомнения, относится и Северо-Запад России. При изучении духовно-исторического развития сельских поселений необходимо прослеживать весь путь того или иного явления в духовной жизни народа, чтобы попытаться выяснить его действительный возраст, происхождение и значение для людей разных времен и социальных слоев.

Исторический путь изучаемого процесса начался с того момента, когда христианство перестало сознательно отторгаться в среде неофитов, благодаря чему оно стало открыто христианскому влиянию в области традиционной духовной культуры славян. Этот процесс был отмечен А.Е. Мусиным при определении сущностных черт процесса христианизации. В результате христианизации отдельные индивидуумы и социальные группы начинают воспринимать христианские идеи как свои собственные, при этом происходит и как правильное, адекватное восприятие, так и искаженное.26 Народная религиозная культура как синкретический процесс, развивавшийся в эпоху средневековья, отмечался исследователями, работающими с иным этно-историческим материалом.27 Это позволяет сделать вывод о её универсальном характере в хронологическом и этническом отношении. Сложная по своему составу и часто изменяющаяся в смысловом содержании отдельных элементов, народная культура находилась в тесной связи с прежними языческими представлениями и современными для каждого этапа церковными институциями. Её становление приходится на время принятия Русью христианства, когда активные процессы взаимодействия язычества и новой официальной религии формировали качественно новый культурный и религиозный обиход во всех сферах жизни человека.

Народная духовная традиция как сложное многосоставное явление восходит к нескольким разным источникам. Первый из них - синкретизация язычества и христианства в первые века по крещению Руси. Синтез происходил как стихийно, в процессе работы религиозного сознания людей, так и вследствие церковной рецепции, заключавшейся в заимствовании элементов

28 дохристианскои культуры. Впоследствии, в средние века, свои отпечаток на христианскую народную культуру наложили и языческие верования пограничных народов - финно-угорских (на северо-западе и северо-востоке, тюркских и иранских - на юго-востоке), а также католические обычаи (на западных рубежах).

Другой источник - особенности организации православной церкви и культа, отсутствие единых четко определенных правил для проведения некоторых обрядов, большое количество достаточно поздно регламентированных (к XVI - XVII вв.) частных треб. Этот фактор повлиял на возникновение в русле общей православной традиции локальных вариантов

26 Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX - XIV веках. СПб., 2002., С. 11.

27 См. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. ; Саакян A.C. Хачкары - этнокультурные памятники средневековой Армении. // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. и др.

28 Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX - XIV веках., С. 11. богослужений, молебнов, практик, закрепившихся 'в народной культуре, и позже, после унификации обрядов и запрещения служб по рукописным книгам (XVIII в.), воспринимаемых как искажение православного культа.

Идеи и практики народной религии проникали и через письменные источники. Это могли быть распространившиеся на русской почве апокрифы, вольная народная трактовка библейских и евангельских событий, прямое, дословное восприятие сложных литургических текстов и символов, проложных чтений, житий святых. Результатом этого процесса стали народные представления о православной вере и культе, народная адаптация текстов, возникших в церковной среде.

Сложный генезис и насыщенные смыслом формы народной духовно-исторического развития сельских поселений на Северо-Западе России не всегда поддаются однозначному научному анализу. Нередко бывает так, что одно, широко распространенное в культуре явление, может иметь своим прототипом несколько различных языческих или христианских традиций или обрядовых действий. В таком случае его невозможно возводить к пережиткам языческой древности или объявлять исключительно христианским: к таким явлениям можно отнести традицию "заветов", сложный комплекс поминальных обрядов, природные почитаемые объекты. Важным моментом в изучении народной культуры является исследование переходных форм от языческого смысла к христианскому толкованию одного и того же явления. В этом случае мы имеем не две, относительно противоположные фиксированные традиции (языческую и христианскую), а динамичное явление, живущее и изменяющееся на протяжении тысячелетия. При этом в каждом хронологическом интервале его смысл будет слегка отличаться от предыдущего и последующего периода, представлять оригинальную форму, одинаково близкую (или далекую) к формальному язычеству или христианству.

В качестве источников диссертации использовались различные материалы в зависимости от задач, поставленных в каждой главе.

Для изучения истории почитаемых объектов и процессов, происходивших в духовной культуре средневековья были привлечены повествовательные источники: летописи, статистические описания земель (новгородские и северорусские писцовые книги), записки иностранных миссионеров и путешественников, произведения паломнического жанра (хождения). Эта группа источников содержит наибольшее количество историко-этнографического описания фактов духовной культуры древнерусского периода. Несмотря на то, что летописи и записки миссионеров отражают внешний взгляд на народную культуру, детальность и точность описаний позволяет вписывать имеющуюся в них информацию в контекст традиционной культуры. Записки паломников, напортив, отражают интересные наблюдения, сделанные в иных историко-этнографических условиях, но объясненные с позиций "своего" культурного поля, что немаловажно для понимания таких процессов, как адаптация, заимствование или освоение новых практик, ставших впоследствии привычными элементами духовной культуры. Писцовые книги содержат самые лаконичные, но наиболее достоверные с исторической точки зрения факты, что обусловлено их назначением - произвести учет конкретных поселений и кратко охарактеризовать их состояние. При привлечении других историко-этнографических источников косвенная информация, которая содержится в описях, поддается реконструкции и позволяет судить о состоянии сакральной системы сельских поселений.

Привлекались документальные источники: кормчие, сборники церковных правил, документы по церковному праву, церковные и светские указы, богослужебные книги XVII - XIX вв. (требники, служебники, евангелия), произведения агиографического жанра (жития и прологи), апокрифы. Эта группа источников наиболее полно раскрывает особенности духовной культуры средневековой Руси. Не оставаясь неизменными, документы церковного права и богослужебные тексты позволяют следить за изменениями в духовной культуре и выделять те акценты, которые были для современников наиболее актуальными. Особенностью церковного права была его прецедентная основа, когда возникновение той или иной практики, обычая или постановления зависело от конкретного решения аналогичного вопроса в прошлом (или настоящем, при отсутствии более раннего образца). Таким образом, церковные постановления, особенно в поместных церквях, какой была русская митрополия до конца XVI в., приобретают характер исторического источника по духовной культуре средневековья. При сравнении хронологически разных источников становится возможным судить об идеологических тенденциях в восприятии интересующих нас явлений духовной жизни.

Этнографическая часть работы написана на основе материалов, собранных в экспедициях, с привлечением материалов историко-статистических описаний губерний XIX в. и археологических отчетов XIX - XX вв.

Историко-статистические описания и полевые отчеты исследователей середины XIX - начала XX века являются на данный момент наиболее полным собранием фактических материалов, описывающих сакральную структуру сельских поселений этого периода. Активная деятельность множества археологических обществ привела к фиксации фактов, касающихся традиционного восприятия ландшафта, форм почитаемых объектов в сельской местности, сбору и публикации информации о традиционных обрядах и поверьях. Относительно небольшая хронологическая дистанция позволяет сравнивать явления культуры того времени с аналогичными данными, полученными экспедиционным путем.

За 1999 - 2004 гг. нами было проведено более 10 историко-этнографических экспедиций, в ходе которых удалось провести опросы и сделать наблюдения в деревнях Маловишерского, Любытинского, Солецкого, Батецкого районов Новгородской области, Киришском и Лужском районах Ленинградской области, Печерском, Невельском и Куньинском районах Псковской области. Опрос касался празднования религиозных праздников, информации по местным часовням и местным почитаемым местам, различных фольклорных текстов и мифо-исторических преданий. Помимо этого делались наблюдения на местности и фиксировалось местоположение часовен (большинство которых к нашему времени не сохранилось), почитаемых мест и археологических объектов, с которыми связаны местные предания, что позволяет делать выводы о сакральной топографии деревенской округи и роли почитаемых объектов в сельской мифологии ландшафта.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Сельская округа на Северо-Западе России в её духовно-историческом развитии"

Заключение.

Мы попытались проследить историю возникновения и различные типы конкретных форм и функционирования деревенских святынь, многопланового и типологически разнородного явления русской культуры.

Историю развития культов почитаемых сельских объектов на Северо-Западе России невозможно рассматривать вне контекста событий, происходивших в культуре и истории России. Каждая группа почитаемых объектов (родники, камни, каменные кресты, часовни) имеет свои собственные причины возникновения и функционирования на протяжении большого хронологического периода - от средневековья до наших дней. За это время почитаемые объекты претерпели немало изменений: некоторые из них, появившись в языческий период истории, были адаптированы церковной практикой и, пройдя через ряд смысловых изменений, приобрели современный вид. Другие, возникнув уже в христианской культуре, подвергались изменениям в соответствии с культурными процессами в средневековой и новой России.

Сложная и многогранная средневековая культура, ориентированная на религиозный метод познания действительности, включала в себя несколько различных религиозных пластов: от высочайшего уровня богословия средневековых мыслителей и мистиков до относительно простых, граничащих с магией представлений низших слоев общества. Насколько можно судить по источникам, дошедшим до наших дней, основное стремление церкви заключалось в "одухотворении" народных культов, переводе их в христианскую плоскость культуры с соответствующим изменением смысла. Другой, обратный процесс, заключался в стремлении широких масс воплотить церковную практику и символику буквально, использовать её в повседневной жизни для того, чтобы причастные ко всем процессам высшие силы зримо присутствовали во всех сферах жизни и деятельности.

Один из основных вопросов, который невозможно обойти в исследованиях подобного направления - вопрос о соотношении "языческого" и "христианского" в народной культуре в целом и в деревенских культах в частности. Интересной особенностью деревенских святынь является то, что культы, пришедшие из языческого прошлого, были наиболее полно адаптированы церковью, а культы и культовые сооружения, возникшие в христианский период, включили в себя наибольшее количество неканонических, "апокрифических" и народных черт. Для искоренения таких черт требовались запретительные указы церковных и светских властей, которые, впрочем, не могли остановить сложившейся практики.

Культы, связанные с почитаемыми природными и рукотворными объектами, проходили те же стадии развития, которые отмечены в истории духовной культуры Древней Руси. До X - XI вв. их можно назвать языческими, с XI по XII - XIII вв. - христианизированными, когда язычество и православие находились в процессе смешения, тесного контакта - конфликта друг с другом, и примерно с XIV в. (для почитаемых камней - примерно с XVI в.) уже полностью христианскими культами, несмотря на то, что их внешнее выражение зачастую может показаться языческим и сейчас. Поиски "языческих пережитков" в народной культуре XVIII - XX вв. не прекращались с тех пор, как началось её изучение, но вызывает сомненйе корректность постановки такого вопроса: возможно ли сохранение собственно языческих традиций после восьми - десяти веков христианства на Руси? Ошибка, как нам представляется, заключается в том, что широкое включение элементов природы в религиозные и культурные представления сельского населения анализировалось как языческое. Между тем природа и конкретные природные явления, являясь объектом поклонения в язычестве, органично перешли в христианство, превратясь в символы, выражение Бога, его знаки и способы общения с человеком.

Нужно отметить, что только для культа почитаемых родников найдено достаточно доказательств, чтобы считать его генетически восходящим к языческому культу. Однако постоянное включение родников не только в умозрительную церковную символику, но и в богослужебную практику привело к тому, что родники в подавляющем большинстве стали восприниматься в качестве канонических почитаемых объектов.

Культ почитаемых камней мы склонны рассматривать как возникший в средневековье и тесно связанный с культом святых и реликвий. На сегодняшний день нет достаточно аргументированных доказательств, позволяющих считать культ камней языческим наследием. Существовавшие у славян в языческий период не вполне ясные сейчас мифологические представления о камнях слабо повлияли на основную смысловую линию известных форм этого культа. Сложившийся под влиянием ближневосточной христианской традиции, хождений, повествующих о многочисленных камнях-реликвиях Палестины и Византии, он, однако, не был включен в пространство официальной церковной культуры и остался не вполне каноническим, хотя и не запрещенным церковью. Возражение со стороны церкви вызывали лишь явно не церковные формы культа, связанные со сборищами и праздниками у камней: эта практика подвергалась осуждению.

Почитание крестов (в том числе каменных), представляет собою развитие почитания знака креста как такового в христианской культуре, общего для всех христианских народов. Корпус церковных текстов, наделяющих крест с особой божественной силой, привел к усилению этого культа и восприятию креста как оберега и одушевленного предмета; субъекта, а не объекта почитания, что вызывало отрицательную реакцию церковных иерархов. Однако подобная трактовка образа креста была характерна не только в народном восприятии, но и в церковных кругах. Особенно сильно мотив креста как самостоятельного действующего субъекта звучит в трудах сирийских подвижников и ближневосточной богословской традиции вообще.

Часовни, появившиеся в русской культуре вскоре по принятию христианства, остаются одними из наиболее разноплановых и многофункциональных сооружений на Северо-Западе России. Первые сообщения о прототипах современных часовен относятся к XI в., а основные современные типы и особенности функционирования часовен сложились не позднее XVII в. Отсутствие регламента, церковных и гражданских правил относительно постройки и функционирования часовен привело к тому, что часовни совершенно естественно стали одним из самых ярких этнографических и исторических иллюстраций локальных религиозных практик и традиций.

Все перечисленные объекты, а так же сопутствующие им сооружения (столобки, отдельные стихийно организованные культовые места, вписанные в природное окружение) составляют "сакральную сеть" поселения и микрорегиона. Возникновение такой системы почитаемых мест связанно с отмеченной Элиаде тенденцией к постоянному сокращению "профанного" пространства и умножению его сакральных свойств и локусов. В процессе обживания, окультуривания территории происходит маркирование мест, познанных как святые места, что физически выражено появлением сакральной сети.

Дальнейшее изучение сакральной структуры сельской округи Северо-Запада России, как нам представляется, должно идти по пути углубления исторического и археологического исследования этих объектов. Современные этнографические исследования подходят сейчас к той стадии, когда начинают изучаться и систематизироваться уже современные традиции. Возрождение церковной деятельности в сельской местности в существенно иных условиях, учитывая потери большого слоя народной культуры за период советского времени приводит к возникновению новых форм народного православия, гораздо более приближенных к каноническим церковным обрядам. Наблюдается определенная унификация в функционировании и внешних формах вновь возникающих деревенских святынь (почитаемых родников, часовен, столобков): сравнение их с традициями XIX - начала XX вв. указывает на большее разнообразие и индивидуальность последних.

В связи с этим представляет интерес возможно более полное изучение средневековой стадии развития деревенских святынь, а так же народных культов XVI - XVIII вв., связанных с почитаемыми местами и объектами. Информацию о них можно получить из анализа круга церковных источников и литературных церковных произведений данного периода, в которых упоминаются почитаемые родники, камни и часовни в различных контекстах, что позволяет судить о смысле и функционировании подобных объектов в церковной и прицерковной среде. Определенный интерес представляют документы из архива Синода. В донесениях сельских священников можно познакомиться с народными деревенскими культами, что, при комплексном подходе к источникам, создаст относительно полную картину данного явления. В этом направлении и будут продолжены дальнейшие поиски.

Список сокращений г. рожд. - год рождения информанта. ЖМНП - Журнал Министерства Народного просвещения. ЖС - Живая старина.

Записки ИАН - Записки Императорской Академии наук.

ИАК - Известия императорской археологической комиссии.

ИОРЯС - Известия отделения русского языка и словесности

Императорской Академии наук.

ИР АО - Известия императорского археологического общества.

МИСЭ - Материалы для истории, статистики и этнографии Новгородской губернии.

НЖ - Наука и жизнь.

НР - Наука и религия.

ПЗ - полевые записи.

ПЗА - полевые записи автора.

ПЛДР - Памятники литературы Древней Руси.

ППС - Православный Палестинский сборник.

ПСРЛ - Полное собрание русских летописей.

РА - Российская археология.

РЭМ - Российский этнографический музей.

СА - Советская археология.

СЭ - Советская этнография.

ТОДРЛ - Труды отдела древнерусской литературы (Пушкинский дом).

Список научной литературыПлатонов, Евгений Викторович, диссертация по теме "Отечественная история"

1. Список цитируемых информантов:

2. Амелина Екатерина Ильинична, 1926 г. рожд. д. Вастцы Печерского р-на Псковской обл.

3. Андреева Анна Григорьевна, 1924 г. рожд., д. Гарь, Маловишерский район Новгородской обл.

4. Андреева Мария Васильевна, 1920 г. рожд., д. Гарь, Маловишерский район Новгородской обл.

5. Анна Ивановна, 1911 г. рожд., д. Заполек. Маловишерский район Новгородской обл.

6. Анна Федоровна, 1943 г. рожд., д. Софиевка Солецкого р-на Новгородской обл.

7. Бахарева Мария Ивановна, 1925 г.рожд., д. Пожарьё. Маловишерский район Новгородской обл.

8. Васильева Анна Ивановна, 1929 г. рожд., д. Перемыт. Маловишерский район Новгородской обл.

9. Грубова Екатерина Михайловна, 1938 г. рожд. д. Вязище Солецкого р-на Новгородской обл.

10. Ермакова Нина Ивановна, 1918 г. рожд. д. Задейшино Лужского р-на Ленинградской обл.

11. Ермолаева Наталья Филипповна, 1912 г. рожд., д. Нижний Перелесок. Маловишерский район Новгородской обл.

12. П.Иванова Анастасия Васильевна, 1914 г. рожд., д. Голышино, Маловишерский район Новгородской обл.

13. Иванова Нина Михайловна, 1931г. рожд., д. Опути, Маловищерский район Новгородской обл.

14. Ивановы Николай Иванович и Нина Ивановна, д. Подсухи. Порховский район Псковской обл.

15. Ильина Нина Ивановна, 1937 г. рожд., д. Подгорное, Маловишерский район Новгородской обл. •

16. Клавдия Михайловна, 1928 г. рожд., д. Замостье Солецкого р-на Новгородской обл.,

17. Лаврова Евдокия Тимофеевна, 1912 г. рожд., д. Ставичёк. Киришский район Ленинградской обл.

18. Любичева Мария Григорьевна, 1914 г. рожд., д. Змиева Новинка Киришский район Ленинградской обл.

19. Мария (?) (?), 1920 г. рожд., д. Куклино Солецкого р-на Новгородской обл.

20. Махонина Антонина Владимировна, 1926 г. рожд., д. Брод Печерского р-на Псковской обл.

21. Маяк Александр Иванович, 1932 г. рожд. д. Захново Печерского р-на Псковской обл.

22. Милевская Мария Андреевна, 1929 г. рожд. , д. Рогово Печерского р-на Псковской обл.

23. Минина Клавдия Васильевна, 1922 г. рожд., д. Концы, Маловишерский район Новгородской обл.

24. Михаил Власович. ~ 1930 г. рожд д. Дубровка Маловишерского р-на Новгородской обл.

25. Михайлова Ольга Ивановна, 1923 г. рожд., д. Гарь. Маловишерский район Новгородской обл.

26. Михайлова Ольга Михайловна, 1923 г. рожд., д. Гарь, Маловишерский район Новгородской обл.

27. Николай Николаевич, 1928 г. рожд., д. Петрово Солецкого р-на Новгородской обл.

28. Окулова Галина Константиновна, 1925 г. рожд., д. Крюки Куньинского р-на Псковской обл.

29. Попов Владимир Петрович, 1933 г. рожд., д. Крестцы Киришского р-на Ленинградской обл.

30. Самойлова Анна Ивановна, 1924 г. рожд., д. Добрая Вода ^ Маловишерского р-на Новгородской обл.

31. Светцова Мария Ивановна, 1929 г. рожд., д. Вастцы Печерского р-на Псковской обл.

32. Строганова Зинаида Ивановна, 1923 г. рожд., д. Нижний Крупск Печерсого р-на Псковской обл.

33. Фадеева Анна Евдокимовна, 1920 г. рожд., д. Руслино Любытинского р-на Новгородской обл.

34. Хренева Евдокия Никифоровна, 1914 г. рожд., д. Городок Солецкого р® на Новгородской обл.

35. Царева Алла Евгеньевна, 1938 г. рожд. д. Залучье Куньинского р-на Псковской обл.

36. Яковлева Екатерина, 1920 г. рожд., д. Большое Пехово, Маловишерский район Новгородской обл.1. Архивные материалы.

37. Архив Российского этнографического музея. Фонд 7, опись 1, дело 892. \ 2. Архив Российского этнографического музея. Фонд 7, опись 1, дело 1413.

38. Архив Российского этнографического музея. Фонд 7, опись 2, дело 768.1. Список литературы.1. Исторические источники.

39. Акты Холмогорской и Устюжской епархий. Кн.III., СПб., 1908.

40. Аркульфа рассказ о святых местах, записанный Адамнаном ок. 670 года. // ППС., Том 17., Вып. 1., СПб., 1898.

41. Белоброва O.A. О "Книге Паломник" Антония Новгородского. // Византийские очерки. М., 1977. С. 225 235.

42. Бенешевич В.Н. Сборник памятников по истории церковного права, преимущественно русской церкви до эпохи Петра Великого. Пг., 1915.

43. Богословский Н. Материалы для истории, статистики и этнографии Новгородской губернии. Новгородский сборник. Новгород, 1865., Вып.1-V.

44. Вилльер де-Лиль-Адам. Деревня Княжая Гора и её окрестности. // Записки Русского географического общества по Отделению этнографии. Т. IV., Спб. 1871.

45. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Тт. 1-2., 1913-1916.

46. Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.

47. Григорович-Барский, Василий. Второе посещение святой Афонской горы Василия Григоровича-Баского им самим описанное. М., 2004.

48. Дополнения к актам историческим, собранные и изданные археографической комиссией. Т. I., СПб., 1846.11. Евангелие. М., 1633 г.12. Евангелие. М., 1662 г.

49. Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлева Гагары. 1634- 1637 гг.//ППС., Том 11., Вып. 3., СПб., 1891.

50. Житие и чудеса. Кирилла Белого Новоезерского чудотворца. СПб., AWMr 1843 г..

51. Ефрем Сирин. Творения. Том 2., М., 1993.

52. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. СПб., 2003.

53. Исландские саги. М., 2000.

54. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия. // ЖМНП., 1863., части 117-119.

55. Историко-статистические сведения о Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1884., Вып.IX.

56. Каталог славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА. М., 2000.

57. Кормчая, список начала XIX в. с кормчей 1517г.22. Кормчая. М., 1653.

58. Краткий рассказ о святых местах Иерусалимских и о страстях Господа нашего Иисуса Христа и о других безымянного, написанный в 1253-54 г. //ППС, Т.Н., Вып. 1., СПб., 1895.

59. Кулжинский А.И. Известия о курганах и городищах. Курганы Новгородской губернии. РАО, 1861., II том, Вып. 2.

60. Кунцевич Г.З. Житие св. Никиты Переяславского. // ЖМНП., 1902, Ч. 341.

61. Лаврентьевская летопись. ПСРЛ. М., 1997.

62. Лев Диакон. История. М., 1988.

63. Минея служебная на август. М., 1646.

64. Минея служебная на июль. М., 1876.

65. Минея служебная на октябрь. М., 1646.

66. Новгородская I летопись. М.-Л., 1950.

67. Овчинникова Е.С. Иосиф Владимиров. Трактат об искусстве. // Древнерусское искусство. XVII в. М., 1964.

68. Описание в стихах иерусалимских господних чудес и достопримечательностей, составленное ефесским протонотарием Пердикою XIV в. // ППС., Том 10., Вып. 2., СПб., 1890.

69. Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, Афонскую гору, святую землю и Египет 1766 1776. // Православный Палестинский сборник. Т. 12., Вып.3.,СПб., 1891.

70. Отчет В.Н.Глазова о поездке 1903 г. в Крестецкий уезд Новгородской губернии.//ИАК, 1904 №6.

71. Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1908., 4.1.

72. Памятники литературы Древней Руси. XIV сер.ХУ в. М., 1981.

73. Памятники стариной русской литературы, издаваемые гр. Григорием

74. Кушелевым Безбородко. Вып. I - III., СПб., 1862. Писцовые книги Новгородской земли. Т.1. М., 1999.

75. Повесть и сказание о похождении во Иерусалим и во Царьград Троицкаго Сергиева монастыря чернаго диакона Ионы по реклому Маленькаго. 1649 1652 гг. //ППС, Т. 14., Вып. 3., СПб., 1895.

76. Покровский Ф.В. Археологическая карта Гродненской губернии //' Труды IX Археологического съезда в Вильне 1893 г. Т.1., М., 1895.

77. Покровский Ф.В. Археологическая карта Ковенской губернии // Труды X Археологического съезда в Риге 1896 г. ТЛИ., М., 1900.

78. Порфирий Успенский. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические заметки епископа Порфирия Успенского. Т. 1., СПб., 1894.

79. Поучения Иоанна Златоуста. М., 1651.

80. Прокопий Кесарийский. История войн. // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1. (I VI вв.)., М., 1991.45. Пролог. М., 1643.46. ПСРЛ.Т. 1.,М., 1997.

81. Рассказ и путешествие по святым местам Даниила, митрополита Ефесского между 1493 и 1499 гг. // ППС., Том 3., Вып. 2., СПб., 1884

82. Романцев И.О. О курганах, городищах и жальниках Новгородской губернии. 1911.

83. Рукописные книги собрания М.П. Погодина. Вып. I., Л., 1988.

84. Русская историческая библиотека. СПб., 1909., Т. 13.

85. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI XIII вв. М., 1984.

86. Славянская мифология. М., 2002.

87. Славянские древности. Т.2., М., 1999.

88. Словарь русского языка XI XVII вв. Вып. I., М., 1975.

89. Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.

90. Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912

91. Снорри Стурлсон. Круг земной. М., 2002.

92. Спицын A.A. Заметка о каменных крестах, преимущественно Новгородских. // ИРАО. T.V., Вып. I. СПб., 1903.

93. Странствования Василья Григоровича-Барского по святым местам Востока с 1723 по 1747 г. В 4-х частях. СПб., 1885.

94. Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Т.2., М., 1863.61. Требник. М., 1622.62. Требник. Б.м., 1786.63. Требник. СПб., 1794.64. Требник. СПб., 1817.

95. Требник. Ч. I. М., 2003 (репринтное издание 1911 г.).

96. Троицкий патерик. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Репринтное издание 1896 г.

97. Успенский сборник XII XIII вв. М., 1971.

98. Хождение архимандрита Агрефия обители пресвятыя Богородицы около 1370 г.//ППС. Т. XVI., СПб., 1896.

99. Хождение Игнатия Смолнянина. 1389 1405 гг. // ППС., Том 4., Вып. 3., СПб., 1887.

100. Хождение Трифона Коробейникова 1593 1594 гг. // ППС., Том 9., Вып. 3.,СПб„ 1889.

101. Шляпкин И. Кресты Новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы // Записки отд. Русской и славянской археологии ИРАО. Том VII, Вып.2., СПб., 1907.

102. Использованная литература.

103. Александров A.A. О следах язычества на Псковщине. // КСИА. 1983. Вып. 175.

104. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. М., 2003.

105. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997.

106. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.2., М., 1994.

107. Беляев JI.A. Чудотворная икона в сакральной топграфии средневекового города: первый престол иконы Владимирской Богоматери в Москве. // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996.

108. Беляев JI.A. Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы: семантические элементы надгробий XIII XIV вв. // Истоки русской культуры: археология и лингвистика. М., 1997.

109. Березович Е.А. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000.

110. Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия. // СЭ. 1989, №1.

111. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов. Учение и опыт церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

112. Бобровский Т.А. К вопросу о датировке и типологии древнерусских пещерных монастырей.//РА, 1993 №4.

113. Боданов Ю. Здесь место особое. // HP, 1994 №10.

114. Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т.2. М-СПб., 1999.

115. Ведерникова Н.М. Фольклор как способ отражения культурного ландшафта. // Культурный ландшафт как объект наследия. М. СПб., 2004.

116. Виноградов В. Почитаемое место у деревни Колмыково. // Ж.С., 2003 №3.

117. Виноградова JI.H. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.

118. Вольтер Э.А. Крестовые сосны. // ЖС, 1915. Приложение 3.

119. Гамкрелидзе Т.В., Вяч. Вс. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Часть 11., Тбилиси, 1984.

120. Глинка Д.Ч. Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской Карелии, в Бежецком уезде. // Русский исторический сборник. Т. 1., Кн. 2., М., 1837.

121. Гуревич А. Я. Народная магия и церковный ритуал. // Механизмы культуры. М., 1990., С. 3 27.

122. Даркевич В.П. Часовни Обонежья. // НЖ, 1995 №9.

123. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков. М., 1999.

124. Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII-XIV вв.). М., 2000.

125. Динцес JI.А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства.// СЭ, 1947 №2.

126. Дмитриевский A.A. Исправление книг при патриархе Никоне и последующих патриархах. М., 2004.

127. Древнерусская космология. СПб., 2004.

128. Дубов И.В. И покланяшеся идолу камену. СПб., 1995.

129. Едемский М. О крестьянских постройках на Севере России. // ЖС, 1913/I-II.

130. Елисеев А.В.С русскими паломниками на Святой Земле весною 1884 года. СПб., 1885.

131. Емченко Е.Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000.

132. Жизневский А.К. Замечательное приобретение Тверского музея. // Древности. Труды Московского археологического общества. Т.VIII., М., 1880. С. 181.

133. Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья. СПб., 1998.

134. Зеленин Д.К. «Обыденные» полотенца и обыденные храмы. // ЖС, 1911.

135. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

136. Иванова-Бучатская Ю.В. Культовые камни Северной Германии. // Археология, история, нумизматика, этнография Восточной Европы. СПб., 2004.

137. Идейно-философское наследие Илариона Киевского.4.2., М., 1986.

138. Казанович А.Я. Вода в магии и медицинской практике. // Ж.С., 2004 № 1.

139. Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877.

140. Карамзин Н.К. История государства Российского. Т.1., Ростов-на-Дону, 1995.

141. Карамзин H.K. История государства Российского. 'ГЛ., Ростов-на-Дону. 1995.

142. Колмогоров А. Тихвинские курганы. // Труды XV Археологического съезда. М., 1914.

143. Короткевич Б.С. Воловжа. Древнее святилище в Невельском районе. // Журнал "Псков". 2002. №16.

144. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. М., 2003.

145. Куза A.B., Соловьева Г.Ф. Языческое святилище в земле радимичей. // CA, 1972 №1.

146. Кулешова М.Е. Функционально-планировочная организация крестьянских культурных ландшафтов Кенозерья. // Культурный ландшафт как объект наследия. М. СПб., 2004.

147. Курбатов A.B. Проблематика изучения природных историко-культурных объектов Восточной Европы на современном этапе. // Тверской археологический сборник. Вып. 5., Тверь, 2002.

148. Кызласов И.Л. Мировоззренческая основа погребального обряда. // РА, 1993 №1.

149. Лавров A.C. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.

150. Лапшин В.А. Археологическая карта Ленинградской области. Часть 2., СПб., 1995.

151. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

152. Легенды Светлояра.//ЖС. №2 2004.

153. Летова И.А. О следах языческих представлений в русской топонимии. //Вопросы ономастики. Свердловск, 1982

154. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. СПб., 2003. ^

155. Логинов К.К. Похоронный обряд и кладбище поморского села Гридино. //Живая старина. 2003 №2(38).

156. Лютикова Н.П. Пинежские часовни по письменным источникам XVIII XIXbb. // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992.

157. Ляукоу Э. и др. Культавыя камяш Беларус1 // Studia mythologica Slavica. 2000 III., Ljubljana 2000.

158. Макарий (Булгаков). Древние кресты в Новгороде, поставленные на поклонение. // Известия ИРАО, Т.2, СПб., 1861.

159. Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. И., М., 1995.

160. Макаров Н.А. Камень Антония Римлянина // Новгородский исторический сборник. Л., 1984 №2 (12).

161. Макаров Н.А., Чернецов А.В. К изучению культовых камней. // СА. 1988 №3.

162. Маланин И. Культовые камни Московского края. // Подмосковные известия. 5 сентября 1991 г.

163. Малышевский И. О придорожных крестах. // Ставрографический сборник. Кн. 1., М., 2001.

164. Миллер В. Отголоски финского эпоса в русском. // ЖМНП, Часть GCVI, ноябрь, 1879. СПб., 1879.

165. Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000.

166. Мифы народов мира. Т.1., М., 1987.

167. Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002.

168. Нидерле Л. Славянские древности. М., 2001

169. Никитинский И.Ф. Исследования археологических памятников XIV -XV вв. на верхней Кокшенге. // Древности Русского Севера. Вып. 1., Вологда, 1996.

170. Никольский К. О часовнях. СПб., 1889.

171. Никольская А. К вопросу о пейзаже в древнерусской литературе. Л., 1926.

172. Орфинский В.П. Некрокультовые сооружения российского севера в контексте христианско-языческого синкретизма. // Народное зодчество. Петрозаводск., 1998.

173. Орфинский В.П. Деревянное зодчество Карелии. JT., 1978.

174. Осипова О.С. Двоеверная традиция как проявление архетипа (на материалах церковных обличений). // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.

175. Панченко A.A. Деревенские святыни Северо-Запада России. Исследования в области народного православия. СПб., 1998.

176. Панченко A.A. Религиозные практики: к изучению "народной религий".// Мифология и повседневность., Вып.Н., СПб., 1999.

177. Панченко В.Б. Почитаемые каменные кресты в культуре древней Руси: к проблеме выбора источников. // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. СПб., 2000.

178. Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М., 1992.

179. Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. // Из истории русской культуры. Т.1., М

180. Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888.

181. Пигин A.B. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье. // ЖС., №4 1998.

182. Православная энциклопедия. Русская православная церковь. М., 2000.

183. Подскальски Г. Христианство и богословская литература Киевской Руси (988 1237 гг.) СПб., 1996.

184. Рогова В.В. Предметно-физические и трансцендентно-духовные образы мира в становлении и эволюции раннехристианской культуры. М., 1999.

185. Рождественская М.В. Образ Святой Земли в древнерусской литературе. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994.

186. Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян VI XIII вв.// РА, 1992 №4.

187. Русанова И.П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н.э. I тыс н.э. Черновцы, 2002.

188. Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М.,1993.

189. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988.

190. Рыжакова С.И. Спит камушек без снов. // ЖС., № 3 2000.

191. Рыжова Е.А. Монастырская топография Русского Севера: Ангониево-Сийский монастырь. // Проблемы истории России. Вып. 5., Екатеринбург, 2003.

192. Рябинин Е.А. От язычества к христианству. // Культурное наследие Российского государства. Вып. III., СПб., 2002.

193. Саакян A.C. Хачкары этнокультурные памятники средневековой Армении. // Историко-этнографические исследования по фольклору. М.,1994.

194. Седов В.В. Изборские каменные кресты. // Средневековая Русь. М., 1976.

195. Семенов Вл.А., Килуновская М.Е., Красниенко C.B., Субботин A.B. Изображения на плитах тагарских курганов. СПб., 2003.

196. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI первая половина XIV в. Л., 1987.

197. Смирнов С. Археологическая экспедиция на р. Ловать летом 1928 г. Новгородский государственный музей. Новгород, 1930.

198. Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1857.

199. Соловьев С. Об истории древней России. М., 1993.

200. Спицын A.A. Заметка о каменных крестах, преимущественно Новгородских //ИРАО, Т. V., Вып. I., СПб., 1903.

201. Срезневский И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян, по свидетельствам современным и преданиям. Харьков, 1846.

202. Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. // Записки ИАН. Т.9., СПб., 1866.

203. Строев П. Обстоятельное описание старопечатных книг славянских и российских. из библиотеки гр. Ф.А. Толстого. М., 1829.

204. Столяров В.П. Духовно-символическое пространство сакральных комплексов России как объект национального наследия (на примере Соловецкого архипелага). // Ставрографический сборник. Книга I., М., 2001.

205. Сукаленко Н.И. Образно-стереотипная языковая картина мира как отражение эмпирического обыденного сознания. Киев, 1991.

206. Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск, 1993.

207. Тихвинский сборник. Л., 1991.

208. Тихомиров И. А. Поездка на р. Мету. // Записки отделения русской и славянской археологии ИРАО. Том 5, Вып. 1., СПб., 1903.

209. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX начала XX века. М.-Л., 1957.

210. Толстой Н. Роль язычества в славянской культурной традиции. // Изучение культур славянских народов. М., 1987.

211. Токарев С.А. О культе гор и его месте в истории религии. // Советская этнография. 1982 №3.

212. Толстой Н.И. Религиозные верования древних славян. // Очерки истории культуры славян.

213. Трофимов A.A. Каргопольские легенды об Александре Ошевенском. // ЖС., № 2 2002 .

214. Трусман Ю. Полуверцы псково-печерского края. // ЖС., 1890., №1.

215. ИЗ. Тульцева JI.A. Этнографические аспекты изучения религиозногоповедения. // СЭ., 1979. № 4.

216. УртансТО.В. Культовые камни с углублениями в Латвии. // КСИА. № 190., М., 1987.

217. Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси.

218. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

219. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.2., М., 1986.

220. Фаминцын A.C. Божества древних славян. СПб., 1884.

221. Федоров В.В. Символическое бытие архитектурных пространств. Тверь, 1999.

222. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

223. Филимонова Т.Д. Вода в календарных обрядах. // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

224. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно изобразительных произведениях. М.,1993.

225. Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1998.

226. Фрейман Н. Придорожная часовня пережиток древнего «погребения на столбах при путях».// СЭ, 1936 №3.

227. Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI XVIIb. М., 1996.

228. Цолль-Адамикова Е. Деревянные конструкции в курганах с трупосожжениями у восточных и западных славян.// CA, 1982 №4.

229. Цолль-Адамикова Е. Наземные погребения с трупосожжениями у славян в свете письменных и археологических источников.// РА, 1998 №1.

230. Часовни и кресты Малопинежья. // Ж.С, №2 2004.

231. Шайкин A.A. Повесть временных лет о язычестве на Руси. // ТОДРЛ, Т. LV., СПб., 2004. С. 29-39.

232. Шангина И.И. Благовещенская Никандрова пустынь псковская святыня. // Археология, история, нумизматика, этнография Восточной Европы. СПб., 2004.

233. Шахматов А. Заметка в статье Н.В. Шлякова "Почему 1 августа бывает крестный ход на воду?" // ИОРЯС, Т. IX., СПб., 1904.

234. Шляков Н.В. Почему 1 августа бывает крестный ход на воду? // ИОРЯС. Т. IX, СПб., 1904.

235. Шляпкин И. Кресты Новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы // ИРАО, Т. VII, Вып. 2, СПб, 1907.

236. Шенников A.A. О языческих храмах у восточных славян. // Язычество восточных славян. Л, 1990.

237. Шорин М.В. О религиозных представлениях в связи с культом камней. //История и археология Новгородской земли. Новгород, 1987.

238. Шорин М.В. Культовые камни приильменья. // Археологические вести. Вып. 5. СПб, 1998.

239. Щепанская' Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства). // Русский Север и проблемы локальных групп. СПб, 1995.

240. Щербатов М.М. История Российская с древнейших времен. Т.1 2, СПб, 1901.

241. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

242. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

243. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

244. Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Пг., 1921.

245. Ясински М.Э., Овсянников О.В. Пустозерск: Русский город в Арктике. СПб., 2003.

246. Яшкина В.Б. Средневековые каменные кресты в традиционной культуре XIX XX вв. // Канун., Вып. 4., СПб., 1998.

247. Hautala Jouko. Survivalas of the cult of sacrifice in Finland // Temenos, Vol. I. 1965.

248. Valk H. Rural cemeteries of southern Estonia 1225 1800 A.D. Visby -Tartu. 2001.1. Ч 1

249. Основные районы проведения экспедиций.1.и 2. Экспедиции в среднем Помостье (1999 -2001 гг.).1. Условные обозначения:

250. Почитаемый источник в д. Змиева Новинка Киришского р-на Ленинградской обл.

251. Почитаемое место Спас (бывший Спасский погост) Маловишерского р-на Новгородской обл.

252. Почитаемое место Крестичек Маловишерского р-на Новгородской обл.

253. Остатки камня-следовика у д. Колмыково Маловишерского р-на Новгородской обл.1. Кии«'йдгч