автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Семантический контекст фито-антропоморфных образов русской народной вышивки

Полный текст автореферата диссертации по теме "Семантический контекст фито-антропоморфных образов русской народной вышивки"

На правах рукописи Денисова Ирина Михайловна

ООЗиь го^

СЕМАНТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ ФИТО-ЛНТРОПОМОРФНЫХ ОБРАЗОВ РУССКОЙ НАРОДНОЙ ВЫШИВКИ

Специальность: 07.00.07. - этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва 2006

003067355

Диссертационная работа выполнена в отделе этнографии русского народа Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая Российской академии наук

Научный руководитель:

доктор исторических наук, чл.-корр. С.А. Арутюнов

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук A.A. Велик доктор искусствоведения, проф. В.Б. Кошаев

Ведущая организация:

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова Исторический факультет, кафедра этнологии

Защита состоится 23 января 2007 г. в 14 час. 30 мин. на заседании диссертационного совета К. 002.117.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата исторических наук по специальности 07.00.07 «этнография, этнология и антропология» при Институте этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН по адресу: 119334, Москва, Ленинский проспект, д. 32-а, корп. В.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии РАН

Автореферат разослан «ЯЪ> декабря 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

О.Б. Наумова

Общая характеристика работы

Традиционное изобразительное искусство, помимо своей несомненной значимости как результата творческой деятельности того или иного народа, является и ценнейшим этнографическим источником, привлекаемым при решении этногенетических и многих культурно-исторических проблем, в том числе и мировоззренческих. Начиная с самых древнейших этапов становления человеческой культуры, изобразительное творчество гармонично соединяло в себе два метода познания и преобразования действительности - художественный и интеллектуальный, так как образность и ассоциативность являлись определяющими на этих этапах также и для процесса познания. В сложные мифологические системы мироустройства древних и традиционных обществ было органично вплетено и изобразительное творчество различного рода. Утилитарные и семантические функции изделий составляли единое целое, так как «для архаического человека знаковая функция - неотъемлемое качество вещи как атрибута социума»'.

Народное искусство, как и древнее, «не только одна из форм мифопоэтического сознания, ... но и источник информации об этом сознании, о мифологии»2. Благодаря своему основному качеству - ви-зуальности, наглядности - оно само способно порой оказать существенную помощь при реконструкции традиционной картины мира в выявлении ее образности, системных и структурных взаимосвязей внутри нее. Сохраняя по традиции лишь только те сюжеты и образы, «за которыми издавна было признано глубокое символическое значение» (Л.А. Лелеков), оно являлось каноническим - смысл изображаемого был значительно богаче форм его выражения. «Сами же произведения служат лишь знаками, указателями на тексты»3 (Е.В. Антонова). В связи с этим главное условие удачи при поиске исконного смысла таких «знаков» - введение их в контекст именно того «текста», на основе которого они возникли, то есть - восстановление исходной для них мировоз-

1 Антонова Е.В., Раевский Д. С. О знаковой сущности вещественных памятников и о способах ее интерпретации // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М., 1991. С. 212.

2 Топоров В.И. Изобразительное искусство и мифология // Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 486.

3 Антонова Е.В. Дикие животные в искусстве древних земледельцев Востока (к семантике представлений о пространстве) // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987. С. 71.

зренческой картины мира, в том числе с помощью самих таких изображений. Для русского народного искусства наиболее ценны в этом отношении вышивки Русского Севера, сохранившие древние композиции, образы, стиль, технику исполнения. Они считаются выдающимся явлением русского народного искусства, одним из важных источников для раскрытия особенностей древнего миросозерцания4. «"Полотняный фольклор" сохранил в механической передаче то, что уже выветрилось из памяти людей. В этом состоит величайшая ценность вышивок»5.

Актуальность исследования. Хотя народное творчество, и, в частности, традиционная вышивка, является преимущественно элементом уходящей культуры, значимость изучения как художественного его аспекта, так и содержательного в современном обществе только возрастает. В век все большей глобализации, с одной стороны, и обострения межэтнической розни - с другой, все большую актуальность приобретает изучение мировоззренческих и эстетических основ в миросозерцании различных народов, позволяющее выявить как их этническое своеобразие, так и то общее, что объединяло человечество на протяжении многих тысячелетий. Эта близость значительно большая, чем представляют себе современные разжигатели этнической и конфессиональной вражды, о чем свидетельствуют все более расширяющиеся в последнее время сравнительные исследования древних представлений и народного творчества, проводимые, в частности, и в данной работе. В ходе таких исследований выявляется близость многих мировоззренческих и эстетических установок у разных народов на протяжении тысячелетий, их жизнеутверждающая в своей основе направленность, общность культурного пути человечества в освоении и преобразовании мира. С другой стороны, каждый из народов создал свою, совершенно своеобразную разработку основных мировоззренческих идей и образов, и бережное сохранение этих этнических традиций, всего того лучшего, что было достигнуто в области материальной и духовной культуры, - одна из главнейших задач человечества, если оно не хочет скатиться обратно к дикости.

Воссоздание мифологической картины мира, породившей образный строй народного изобразительного искусства, - одно из важных направлений научных исследований, так как глубинные слои ми-

4 Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М, 1978. С. 156.

5 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 527. 4

ровоззрения народа являются основой его духовной культуры, ее своеобразия. Несмотря на то, что древние мифологические пласты в мировоззрении наших далеких предков можно считать по преимуществу заблуждениями в истории научного познания, однако именно в них отразился импульс творческой мысли, они развили воображение и породили богатейшую художественную культуру народа, выразившуюся как в неповторимом устном и музыкальном творчестве, так и в выразительном, красочном декоративно-прикладном искусстве. Дошедшее до нас из глубины веков народное творчество - это отражение души народа, его наиболее ценный вклад в общую культурную копилку человечества.

Практическая значимость изучения семантики вышивки.

Информация о древних пластах русского народного миросозерцания, содержащаяся в произведениях традиционного искусства, в настоящее время остается востребованной в широких общественных кругах, среди людей, любящих и ценящих историю и культуру своего народа и толерантно настроенных по отношению к другим народам. Разрабатываемая в данном исследовании проблематика пользуется большим спросом у преподавателей основ народной культуры в школах и домах творчества (что показало как общение автора с представителями этой профессии, так и чтение им лекций). Кроме того, достижения в этой области имеют немаловажное значение для исследований в иных областях науки - культурологии, религиоведении, фольклористике, психологии и пр., а также - для практики музейного дела при формировании экспозиций и выставок, ведении экскурсий (в ходе которых, в частности, у детей появляется дополнительный импульс для формирования чувства патриотизма). Данная работа может также способствовать развенчанию некоторых оккультных учений и мистических идей, показывая вероятные, вполне реалистические пути формирования в древности отдельных устойчивых архетипов и мифологем, явившихся определенными вехами в познании человеком окружающего мира и во многом объясняемых пытливостью человеческого разума.

Народное изобразительное искусство как никакой иной вид традиционной культуры может являться в современной жизни наглядным, символическим выражением самосознания народа, его мотивы и образы порой используются даже политиками в качестве символов эт-ничности, и в этом случае знание заложенных в них идей просто необходимо. Жизнеутверждающее начало, лежащее в основе рассматри-

ваемых в данной работе образов, делает их вполне достойными того, чтобы они остались в памяти потомков их создателей.

Разработанность проблематики. Основные этапы изучения семантики русской народной вышивки. Содержательная сторона народного искусства - одна из сложных комплексных проблем, связанная, в частности, и с вопросом, до сих пор однозначно не решенным, о происхождении древнего и традиционного искусства (который наиболее глубоко разрабатывал в отечественной литературе известный исследователь искусства народов Сибири C.B. Иванов). Несмотря на живой интерес, всегда проявлявшийся к вопросам семантики русского народного искусства в различных общественных кругах, нельзя сказать, чтобы этой тематике особенно повезло в изучении. Нет ни одной специально посвященной ей монографии, чаще всего этих вопросов исследователи касались попутно в книгах-альбомах или статьях. Со второй половины XIX века, на волне всеобщего увлечения народной культурой, начали издаваться альбомы красочных иллюстраций (собрания С.Н. Шаховской, В.П. Сидамон-Эристовой и Н.П. Шабельской, и др.), однако содержательной стороне мотивов.в них серьезного внимание не уделялось. Акцент на данной проблеме был сделан в альбоме В.В. Стасова 1872-го года «Русский народный орнамент» - в большой вступительной статье автор касался разнообразных вопросов, в том числе - древности и семантической нагрузки орнаментальных образов, считая, что в прошлом «орнамент никогда не заключал ни единой праздной линии». Однако корни русской вышивки, значение мотивов которой давно утрачено, он искал преимущественно в иранском искусстве, признавая также финское влияние. В вопросах семантики некоторых конкретных мотивов - розеток, свастики, образов коня, nmuijbi, деревьев - он нередко отдает дань мифологической школе с ее стремлением во всем усматривать отражение небесных явлений. Вопросы семантики отдельных мотивов и образов затрагивал A.A. Бобринский в своем фундаментальном для начала XX века издании «Народные русские деревянные изделия» («солнечная колесница» и ладья, птица, в том числе с человеческой головой, плетенка, свастика, сердцевидный орнамент), указывая на их древневосточные корни и на возможные пути миграций.

В 1911 г. в Русском Географическом обществе было принято решение об организации при Отделении этнографии «Комиссии по орнаменту народов России», созданной только в 1915 г. Одна из главных целей ее Программы, сохранившейся в Архиве РГО, - «Выяснить на-

звание и значение каждого отдельного орнаментального мотива и каждой фигуры, изображенной на предмете. Это самая важная часть опросов». Последнее заседание этой Комиссии было 22 мая 1916 года. Ее членами были такие знаменитые ученые, как С.Ф. Одьденбург, Д.К. Зеленин, В.Н. Харузина, Л.Я. Штернберг, В.А. Городцов и другие.

В послереволюционный период импульсом дальнейших исследований руского народного изобразительного творчества явилась крупная выставка крестьянского искусства в Государственном Историческом музее 1921 года. На необходимость уделить самое пристальное внимание различным сторонам этой проблематики указывал B.C. Воронов, отмечая явную связь народного декора с древними верованиями и культами, а также тот факт, что в вышивке «декоративные образы еще не разоблачены научным изучением»6. Археолог В.А. Городцов в большой статье' рассмотрел отдельные образы и мотивы вышивки, преимущественно - сюжет предстояния всадников перед Великой богиней с указанием на аналоги этой композиции в археологических памятниках даков и сармат, у которых, как он считал, она и была заимствована предками русских еще до нашей эры. Общностью индоевропейской семьи он объяснял близость многих геометрических мотивов у различных народов, а относительно их значения отдавал предпочтение также солярной символике, усматривая в некоторых из них образы птиц. Смысловое содержание сюжетных композиций, по его мнению, вполне читаемо - определенные животные символизируют соответствующие ярусы мироздания (а растения - землю). Хотя такой подход представляется несколько упрощенным, в целом данная работа стала этапной в разработке проблематики по русской вышивке.

Примерно того же времени работа E.H. Клетновой была посвящена геометрическому орнаменту на вышитых и тканых изделиях Смоленской области, являющемуся, по ее мнению, результатом слияния многих традиций. Считал элементы орнамента культовыми символами, основную идею, связанную с мотивами птиц, коней и людей, а также круга, ромба, свастики и т.п., она видела в образности огня, солнца, молнии (причем ромб - несомненная трансформация круга). Некоторые из приведенных ею названий узоров могут быть древними.

6 Воронов B.C. О крестьянском искусстве. Избранные труды. М., 1972. С. 109, 116. (В это издание вошла работа автора «Крестьянское искусство». М., 1924).

7 Fopodijoe В.А. Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве // Труды ГИМ. Вып. 1. М., 1926.

Значительный вклад в изучение народного искусства внесли статьи Л.А. Динцеса конца 1930-40-х гг. с широким привлечением ар: хеологических, летописных и этнографических материалов8. Он продолжил разработку методологии исследования архаичных вышивок с упором на выявление типических черт изображений, определил их наиболее характерные черты, считая, что народное искусство восточных славян едино и возникло в ходе их этнического формирования. В целом содержание его Динцес считал земледельческим, связанным с дохристианскими молениями о плодородии. Он стремился выявить наиболее вероятное значение трехчастной композиции и каждого из ее образов (женщины, дерева, птиц, коней и всадников, двухголовой ладьи, геометрических знаков), отдавая предпочтение в этих вопросах, однако, также преимущественно солярно-небесной символике (хотя в некоторых образах всадников/всадниц в вышивке и глиняной игрушке он предполагал и образы душ). В одной из статей автор на основе анализа образов вышивки приходит к важному выводу о существовании у восточных славян крытых храмов в дохристианские времена.

С конца 1940-х годов стали появляться научные исследования выдающегося ученого Б.А. Рыбакова, в которых вышивка привлекалась как источник для реконструкции древнерусской культуры. Его работы всегда отличались широтой охвата разнообразных исторических и этнографических материалов и построением на их основе многих смелых выводов и гипотез, некоторые из которых впоследствии пересматривались автором - можно проследить от работы к работе углубление и усложнение его взглядов на содержание народного и древнего искусства, все больший отход от установок солярной теории. Отстаивая идею ретроспективного диахронного анализа вышивки, он наметил в ней несколько хронологических пластов, из которых наиболее древний возводил к эпохе конца неолита-энеолиту, а более значительным считал пласт бронзового века, связанный с образом Великой богини. Б.А. Рыбаков дает собственную семантическую интерпретацию всех основных образов русской вышивки; отраженные в ней представления о плодородии он связывает в первую очередь с потребностями земледельцев. Хотя отдельные положения в работах Б.А. Рыбакова

8 Динцес Л.А. Историческая общность русского и украинского народного искусства // СЭ. V. ¡941; он же. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // СЭ. 1947. №2; он же. Мотив московского герба в народном искусстве // Сообщения Гос. Русского музея. Вып. 26. JL, 1947 и др. его работы.

8

спорны, в целом он внес неоценимый вклад в разработку многих проблем народного искусства, в том числе - семантики вышивки.

Своеобразный подход к данной проблематике отличает две статьи археолога А.К. Амброза 1960-х годов9. Он уделил внимание общемировому распространению трехчастной композиции в виде предстояния перед божеством или деревом птиц, животных, всадников, и проследил вероятные пути распространения отдельных символов в древности. Исходя из археологического праславянского материала и широких сопоставлений, он впервые четко разграничил мотивы ромба и круга, доказав, что ромб с глубокой древности связан с представлениями о плодородии обожествляемой «матери-земли». Рассмотрев в свете этих взглядов трехчастную композицию в вышивке, он выдвинул оригинальную, но довольно умозрительную теорию о происхождении ее из композиции в виде геометрических знаков, которая на более ранних этапах якобы выражала те же идеи. В вопросе о символике вариантов ромба как знака, связанного с идеей плодородия, взгляды А.К. Амброза и Б. А. Рыбакова в основном совпали, и с тех пор это положение прочно вошло в научный оборот.

Наибольший вклад в изучение русской народной вышивки внесли работы этнографа Г.С. Масловой, занимавшейся этой проблематикой с конца 1940-х годов, результатом чего явилось издание не только множества статей, но и специальной монографии в 1978 г.10 Поставив во главу угла рассмотрение вышивки как этнографического и исторического источника, она тщательно анализировала ее региональные особенности с применением метода картографирования. В развитии вышивки ею разграничиваются два разнонаправленных процесса: 1 -геометризация архаических изобразительных мотивов; 2 - тенденция к реалистической трактовке образов и к их переосмыслению. Значительно углубив вопрос о семантике вышивки, показав неоднозначность и возможную полисемантичность ее образов, она определила черты ее архаического пласта как в композиционном и образном, так и в стилистическом аспектах. В специальной главе монографии она рассматривает основные образы вышивки в их вариативности, показывая их тесную связь с семейными, родовыми обрядами и представлениями и, так сказать, несколько «заземляя» их семантику. Подчеркивая сложность и

9 Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») // С А. 1965. №3; Он же. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа // СА. 1966. № 1.

10 Маслова Г.С. Указ. соч.

многоплановость вышивки, Г.С. Маслова не отрицает и возможности иных интерпретаций в дальнейших исследованиях.

В 1970-х годах значительное внимание данной проблематике было уделено в статьях и кандидатской диссертации этнографа И.И. Шангиной (г. Санкт-Петербург)11. Она впервые классифицировала основные образы вышивки по типам и регионам. Акцентируя функциональность орнаментированных тканей в семейно-родовых обрядах, она подчеркнула их медиативную функцию между реальным и «иным» миром, их роль в представлениях о «круговороте жизни» родового коллектива. В образах вышивки предполагалось прежде всего отражение представлений о предках, умерших родственниках, обожествляемых матерях-прародительницах, восходящих к материнско-родовому строю, и, возможно, еще к доаграрным временам.

Традиционное искусство народов Карелии, в том числе русских, уже не первый десяток лет изучает этнограф А.П. Косменко (г. Петрозаводск). В ряде работ, и особенно - в недавней крупной монографии12, ею намечены несколько хронологических пластов в вышивке, очень близкой у всех этнических групп данного региона и являющейся, по ее мнению, продуктом длительного их взаимодействия. Она обоснованно предполагает распространение архаических мотивов в лицевой вышивке после освоения русскими территорий Северо-Запада России, вклад же местного населения - преимущественно в стилистике, в геометризации мотивов и сюжетов. На фоне очень подробной разработки типологии образов вышивки отношение автора к вопросам семантики довольно сдержанное, хотя в некоторых более ранних ее работах встречается немало интересных, а порой и спорных, предположений о значении вышитых мотивов.

Вопрос об этнических корнях народного искусства Русского Севера является основным в работах C.B. Жарниковой13 (г. Вологда, Санкт-Петербург), направленных на выявление древнейших культур-

11 Шангина И.И. Образы русской вышивки на обрядовых полотенцах XIX-XX вв. (К вопросу о семантике древних мотивов сюжетной вышивки). Диссертация на соиск. уч. степени канд. ист. наук. М., 1975.

12 Косменко А.П. Традиционный орнамент финноязычных народов СевероЗападной России. Петрозаводск, 2002.

13 Жарникова C.B. О попытке интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа // СЭ. 1983, № 1; Она же. О некоторых архаических мотивах вышивки сольвычегодских кокошников северодвинского типа // СЭ. 1985, № 1 и др. ее работы.

10

ных взаимосвязей русских с другими индоевропейскими народами, и прежде всего - индийцами, подтверждение гипотезы о возможной прародине древних ариев на территории Русского Севера. С этих позиций она рассматривает семантику отдельных образов вышивки и золотного шитья головных уборов, таких, как Рожаница, водоплавающие птицы, конь-олень и конь-птица (в интерпретации трех последних образов вновь несколько превалирует небесная символика).

Вопросы семантики затрагивали в своих работах также этнографы С.Б. Рождественская и С.И. Дмитриева, и хотя их объектом преимущественно были иные виды народного искусства, их мнения по отдельным межвидовым образам безусловно ценны и при анализе вышивки. Изучением народного искусства русских Сибири занималась Л.М. Русакова (г. Новосибирск), но ее методологический подход к интерпретации узоров вышивки очень уязвим (без учета их закрепленности традицией и вариативности, она стремится объяснять каждую мелкую деталь в каждой композиции). Искусствоведы (И.Я. Богуславская, H.A. Некрасова, Л.Э. Калмыкова и др.), глубоко изучавшие стилистические, эстетические и региональные особенности русского народного искусства, в вопросах семантики проявляли повышенную эмоциональность, стремление особо подчеркнуть его жизнерадостность, и потому значение мотивов вышивки обычно сводится к образности солнца, света, весны и т.п. Научный интерес к данной проблематике в последние годы значительно спал после взлета его в 1960-80-х годах. Отдельные экскурсы в вопросы семантики вышивки встречаются в работах некоторых исследователей до самого последнего времени, чаще всего они являются попытками дополнить уже известные положения предшественников. Особо надо выделить глубокую и насыщенную этнографическими материалами статью Е.Л. Мадлевской и Д.А. Баранова14 об отражении мифологического образа лягушки в вышивке.

Подводя итоги изученности содержательной стороны русской народной вышивки, приходится констатировать, что разработка этой проблематики далека до завершения - это отмечалось почти всеми исследователями (Г.С. Масловой, Б.А. Рыбаковым, А.П. Косменко). В настоящее время мы лишь в самых общих чертах и в предположительной форме можем говорить о конкретных истоках основных образов и сюжетов вышивки. Несомненно, что в дальнейшем необходимо значи-

14 Баранов Д.А., Мадлевская Е.Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтиче-ских представлениях восточных славян // Сб. МАЭ. Вып. ЬУИ. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999.

И

тельно шире привлекать этнографический материал и проводить сравнительные сопоставления, уделяя пристальное внимание отдельным мотивам и деталям. Тем не менее главное положение можно считать доказанным: в основе семантики русской сюжетной вышивки лежала идея всеобщего плодородия, связанная с представлениями о родовых предках-покровителях и с женским божеством.

Цели, задачи и источники исследования. В данной работе предлагается обратиться к двум взаимосвязанным группам крупных фигур вышивки, преимущественно - Русского Севера, вопрос о семантике которых частично затрагивался несколькими исследователями (Л.А. Динцес, Б.А. Рыбаков, А.П. Косменко, Г.С. Маслова, C.B. Жар-никова), однако конкретный, глубинный их смысл остался до конца не раскрытым.

Первая группа вышитых фигур (получивших в научной литературе название Рожаница) включает антропоморфные изображения, напоминающие образ рожающей женщины с зооморфными чертами (голову ее часто венчают стилизованные рога, а общий абрис фигуры соотносим с лягушкой либо с каким-то распластанным животным).

Вторая группа - фитоморфные образы с некоторыми антропоморфными чертами, более или менее выраженными в различных вариантах. По вариантам этих двух групп изобразительных мотивов можно выстроить чуть ли ни полный генетический ряд переходных форм, черты близости между ними просматриваются как в общей схеме, так и в особой маркированности их центральной части. Имеются очень усложненные гибридные модификации, в которых исследователи предполагали отражение какого-то, пока не расшифрованного, «сюжета мифологического происхождения» (А.П. Косменко). Ко второй анализируемой группе относится и сложный, многосоставный образ Древа, на котором делается особый акцент в настоящем исследовании, — в нем просматривается некая закодированная системность и искусственность, он явно сконструирован «на основании известной идеи или понятия» (В.В.Стасов). Данный образ явился отправной точкой исследования, однако прослеживаемая изобразительная связь его с образом Рожаницы потребовала подойти к его интерпретации начиная именно с этого образа как более естественного и читаемого. Образы Древа и женского божества - концептуальные в представлениях о мире во многих традиционных культурах, и надо отметить, что данный выбор объекта исследования вполне соответствует принципу подхода к

изучению символики народного искусства в первую очередь с анализа краеугольных представлений о мироздании (Б.А. Рыбаков15'.)

Исходя из этих предпосылок, основная цель исследования была поставлена как выявление семантических истоков каждого из этих образов (т.е. Рожаницы и сложного Древа) и мировоззренческих основ их взаимосвязи, их перетекания друг в друга. Предполагалось по возможности обозначить именно довольно широкий мифологический контекст каждого из этих образов, показывающий его место в определенной картине мироздания, в исходной для него мировоззренческой системе, и его взаимосвязь с иными составляющими этой системы.

Однако в явном виде у носителей данных традиций мы не находим такой мировоззренческой системы, которую молено было бы считать вполне сопоставимой с этими образами, несмотря на огромный накопленный материал и значительное количество исследований по отдельным специальным вопросам этнографии восточных славян. Поэтому второй целью исследования, проистекающей из первой, можно считать восстановление хотя бы в общих чертах мировоззренческой системы (или систем), адекватной анализируемым образам вышивки, системы, в лоне которой они могли возникнуть, и рассмотрение в свете ее представлений, соотносимых с узловыми элементами этих образов. Такой двухвекторный характер исследования позволяет, с одной стороны, по возможности полно осветить семантический контекст рассматриваемых изобразительных материалов, а с другой - попытаться сквозь призму раскрывающегося в них смысла пролить дополнительный свет на некоторые малоизученные вопросы восточнославянской мифологии. Погружение в архаичные пласты мифологических представлений выводит нас на обширное поле дискуссионных проблем, чем объясняется включение в работу отдельных экскурсов чисто мифологического плана, в которых предпринята попытка проследить возможные пути формирования некоторых культурных архетипов и мифологем.

Исходя из поставленных целей в ходе исследования необходимо было решать по мере возможности следующие конкретные задачи:

1) выявить наиболее значимые признаки каждого из анализируемых образа, исходя из сопоставления его вариантов, а также - изобразительные основы взаимосвязи обеих рассматриваемых групп образов; 2) определить мифологическую подоснову образа и ее архетипич-ность, тот мировоззренческий пласт представлений в мировой мифо-

15 Рыбаков Б.А. Макрокосм в микпокосме народного искусства. С. 30.

логии, с которой он сопоставим; 3) выявить наличие подобных представлений или их рудиментов в славянской мифологии; 4) в случае их сохранности в очень руинированном виде, попытаться реконструировать их и прояснить их истоки на основе сравнительно-типологических сопоставлений с ориентацией на анализируемый изобразительный материал; 5) наметить круг примыкающих к ним представлений, мифологем, для реконструкции более-менее цельной исходной мировоззренческой картины, желательно - с учетом ее диахронных трансформаций.

Источником для данного исследования являются изобразительные материалы по русской народной вышивке, как опубликованные в различных альбомах и исследовательских работах, так и неопубликованные, зафиксированные на фотопленку у сельских жителей и в музеях во время экспедиционных выездов и командировок автора. Наиболее ценными для работы явились материалы Российского этнографического музея в г. Санкт-Петербурге. Сбор изобразительных и прочих этнографических материалов проводился с 1992 по 2004 г. в нескольких районах Вологодской, Архангельской, Костромской, Новгородской областей и Республики Карелия, а также в Одоевском р-не Тульской области, Думиническом р-не Калужской обл. и в с. Чернава Милославского р-на Рязанской обл. В качестве сравнительного привлекается изобразительный материал по декору деревянных изделий, глиняной игрушке, а также в некоторой степени и археологический материал. Для восстановления истории изучения данной проблематики использовались архивные материалы (Архив РГО. Р. 109, оп. 1; Ф. 11915, оп. 1). В ходе анализа образов вышивки привлекаются самые разнообразные материалы по восточнославянской культуре, как опубликованные, так и собранные в экспедициях, а также сведения, содержащиеся в исследованиях по культуре других народов, в том числе -Древнего мира.

Методологические принципы исследования. Хотя в научной литературе не раз отмечалась слабая разработка методологии семантических исследований вышивки, основные ее принципы были намечены уже в первых работах по этой проблематике (В.В. Стасов, В.А. Город-цов, Л.А. Динцес, Б.А. Рыбаков, Г.С. Маслова), на которые ориентируется и данное исследование: это отбор традиционных, устойчивых мотивов, образов и композиций, говорящих об отражении в них древних мифологических представлений; рассмотрение образов в их вариативности, позволяющее выявить в них наиболее типические черты

и древние формы, а также - в композициях, в соотнесенности части и голого (применительно к нашим анализируемым фигурам необходимо отметить, что они сами являются своего рода композициями, где все элементы взаимосвязаны). В некоторой степени применяется и принцип сопоставления мотивов с их терминами, но лишь как вспомогательный, так как еще с XIX в. все исследователи отмечали, что в основном их исконные названия были давно забыты. Необходимо учитывать по возможности и наличие вариантов вышитого мотива в других видах народного искусства, а также желательно -ив разных хронологических срезах. Важным методологическим принципом, на который надо ориентироваться исследователю семантических аспектов народной культуры, является комплексный подход с учетом научных достижений в разнообразных областях культуры.

Основной метод семантической интерпретации вышивки заключается в сопоставлении ее с иными этнографическими материалами - «понять первоначальную семантику этих сюжетов можно лишь с привлечением сравнительных данных о верованиях, обрядах, фольклоре» (Г.С. Маслова). Однако часто исходный смысл этнографических фактов, сопоставимых с мотивами вышивки, довольно затемнен, они могут нести на себе следы вторичной, а то и третичной символизации, и только в их совокупности, с ориентацией на сравнительно-типологические параллели, появляется возможность реконструкции искомой мировоззренческой картины.

Поэтому в данной работе большое значение придается сравнительно-историческому и сравнительно-типологическому методам (объединяемым иногда в термине сравнительно-этнографический) -межэтнические и диахронные сопоставления позволяют нащупать историческую глубину образа и его архетипичность. Избранный путь исследования можно охарактеризовать как дедуктивно-систематический, в основу которого положен принцип от общего к частному и который определяется С.А. Токаревым как одно из трех важнейших исследовательских направлений в этнографии. Хотя к применению сравнительного метода в качестве аргументации у некоторых исследователей существует критическое отношение, однако основанные на этом методе работы ученых различных школ и направлений, особенно эволюционистов, внесли в свое время бесспорный вклад в этнологию. Аргументированное теоретическое обоснование применения этого метода в этнологических исследованиях находим в работах В.Я. Проппа и Б.Н. Путилова. Исследования последних десятилетий и составление

блока данных по фольклорно-мифологическим сюжетам и мотивам народов всего мира все более подтверждают мнение о единой праосно-ве всех древних евразийских цивилизаций, допускают предположение, что «мифы, составившие основу как американских, так и евразийских мифологий, в своей исходной форме сложились вскоре после появления у homo sapiens'a членораздельной речи» (Ю.Е. Березкин), а для несколько более позднего времени отмечается бытование «на всей раннеземледельческой ойкумене аналогичных представлений о плодородии, персонифицированных в женском образе» (Е.В. Антонова). Поэтому сравнительно-типологическое изучение различных форм традиционной культуры может быть очень перспективным в будущих этнологических исследованиях.

Новизна данного исследования в области семантики русской народной вышивки заключается прежде всего в значительно более проработанной интерпретации наиболее важных в концептуальном отношении образов (Рожаницы и Древа). Большее внимание уделяется их вариативности, отдельно и во взаимосвязи с целым рассматриваются составные элементы этих образов и детально анализируются через мифологические представления. Впервые особое внимание уделяется объединяющему эти образы изобразительному комплексу «центра», выявляются и отдельно анализируются его мифологические аналоги. Отталкиваясь от самих изобразительных мотивов, делается попытка разглядеть архаичную, исходную основу некоторых малопонятных представлений восточнославянской культуры. В научный оборот вводятся новые изобразительные материалы.

На основе анализируемых образов, с привлечением широких сравнительно-типологических сопоставлений, предпринимается попытка реконструкции двух взаимосвязанных мировоззренческих систем, последовательно сменявших друг друга, вероятно, в глубокой древности и в рудиментах сохранившихся в народной культуре восточных славян. В контексте этих систем по-новому начинают проявляться истоки многих космологических представлений, мифологических архетипов (чудо-острова, изначального океана, древа жизни и др.), с них спадает пелена мистики, предположение о каком-то ином, «дологическом» мышлении человека древности.

Апробацией основных положений данного исследования являются прочитанные в разные годы на различных конференциях и конгрессах доклады: на Всероссийских конгрессах этнологических и антропологических наук - 1-м в 1995 г. в Рязани, П-м в 1997 г. в Уфе, III-

ем в 1999 г. в Москве, \Ч-м в 2005 г. в Санкт-Петербурге; на конференциях в Российском этнографическом музее в 1993 г., 1999 г., 2001 г. Отдельные доклады по данной тематике были прочитаны также в 1990-х - начале 2000-х годов на семинарах преподавателей народной культуры в школах и домах творчества. Диссертация была обсуждена на заседании Отдела русской этнологии Института этнологии и антропологии РАН 24 октября 2006 г. и рекомендована к защите.

Структура работы. Работа состоит из Введения, трех глав и Заключения; 18-ти таблиц со сканированными изобразительными материалами и Списком иллюстраций к ним; Примечаниями в виде сносок; Библиографии.

Основное содержание работы

Во Введении дается характеристика народного искусства как одной из форм информационной культуры, актуальности и практической значимости его изучения. В кратком библиографическом обзоре освещаются основные этапы изучения семантики русской вышивки и характеризуется степень разработанности данной проблематики. Ставятся цели и задачи работы, определяются источники, методы исследования и его новизна.

Глава 1. «Гибридный образ «Рожаницы» в контексте архаичных представлений о мироздании»

Задача данной главы - найти мировоззренческие аналоги в русской народной культуре вышитой крупной фигуре Рожаницы (мотиву в виде женщины в позе родов) исходя из изобразительных особенностей образа. В случае сохранения таких представлений в руинирован-ном виде, постараться их реконструировать на основе типологических параллелей с учетом архегипичности образа. Попытаться хотя бы в общих чертах обрисовать мифологическую картину мира, с которой мог быть связан подобный образ, а также - вероятные пути его модификации в ходе изменения мировоззрения. Выявить конкретные образы восточнославянской мифологии, соотносимые с данной фигурой вышивки.

В 1-м параграфе 1-й главы «Антропоморфные образы вышивки их интерпретация исследователями» дается краткая характеристика изображениям людей в русской сюжетной вышивке, подчеркивается преобладание среди них женских изображений, позволившее неоднократно ученым высказывать мысль об отражении в вышивке пласта-более архаичных представлений, нежели зафиксирован-

ные источниками языческие культы мужских божеств незадолго до христианизации Руси. Рассматриваются взгляды различных исследователей на значение антропоморфных образов вышивки, в том числе -фигуры Рожаницы, прослеживается динамика мнений некоторых из них.

Наибольшее внимание исследователей привлекала трехчаст-ная композиция с женской фигурой в центре и всадниками по сторонам ее (В.А. Городцов, JI.A. Динцес, Б.А. Рыбаков), в которой в основном предполагали образ Великой богини, связанной с образом Матери-сырой земли. Особо заострил внимание на вышитой фигуре женщины в позе родов и дал ей название Рожаницы впервые Б.А. Рыбаков, хотя кратко ее касались и другие ученые (о мотивах «в позе священного брака» упоминал JI.A. Динцес, а об «антропоморфных существах в позе лягушки» - Г.С. Маслова, связывая их с магией плодородия). Однако то же наименование {«.рожаницы») получают у Б.А. Рыбакова и совсем иные фигуры - две боковые всадницы в вариантах трехчастных композиций (они же - вилы-русалки) на основе сопоставления их с образами божеств в виде женщин-олених у сибирских народов. Такое отождествление очень различных образов представляется малоубедительным. Параллели с представлениями сибирских народов проводила и И.И. Шангина, интерпретируя фигуру Рожаницы как образ родовой матери-прародительницы, а C.B. Жарникова сопоставляла ее с образами древних евразийских богинь с чертами коровы, считая ее «богиней жизни и рождений». Мифологический образ лягушки, связанный с идеей плодородия, деторождения, а также - с космогенезом, усматривали в вариантах этой фигуры E.JI. Мадлевская и Д.А. Баранов. Безусловно, основное содержание образа Рожаницы в общих чертах было определено верно, однако вопрос о том, какой конкретный образ восточнославянской мифологии он отражает, по существу остался нерешенным.

Само наименование образа было заимствовано исследователями из средневековых летописных поучений против остатков язычества. Большинство ученых XIX-начала XX в. (И.И. Срезневский, А.Н. Афанасьев, А.Н. Веселовский, Н.М. Гальковский и др.) придерживались близких взглядов, считая, что под «рожаницами» у древних славян подразумевались некие мифические девы судьбы, сходные с древнегреческими парками, покровительствующие женщине-роженице и ее ребенку, и связываемые также с представлениями о звездах и планетах. Несколько отличного мнения придерживался А.Н. Соболев, считая

этот образ обоготворенной родоначальницей. Созвучно с его точкой зрения и зафиксированное от вышивальщиц в 1970-х годах на Онежском п-ве название рассматриваемой вышитой фигуры «Праматерь» (В.Н. Полуниной).

2-й параграф J-й главы «Концепция архаичной модели мира в образе живого существа» посвящен дискуссионной проблеме поиска системности в древних представлениях о мироздании и выявлении той системы воззрений, с которой сопоставим образ Рожаницы. О типологической древности образа Рожаницы возможно говорить на основании того, что близкие изображения известны на археологических памятниках Евразии по крайней мере со времен неолита, а в древних культурах, в частности - древнеиндийской, подобный образ рожающей богини обладает космическими параметрами (по гимну «Ригведы» Х.72.4 из некоей Прародительницы-роженицы выходит мир). Такие аналоги задают направление поиска семантики подобных образов с позиций мифологических представлений о мироздании, неразрывно связанных с особенностями мировосприятия древнего человека.

Для первобытного мышления, где преобладали такие качества, как эмоциональность, ассоциативность, олицетворение неодушевленных предметов и явлений, в то же время характерно было и искони присущее человеку стремление к упорядочиванию окружающего пространства, определенная системность в его осмыслении. Имеется мнение, что системный подход и зарождение некоей модели мира существовали уже во времена верхнего палеолита (Б.А. Фролов, О.М. Фрейденберг) (Признаки системного подхода и зарождение некоей модели мира ученые выявляли уже в культурном наследии палеолита (БА. Фролов, А.П. Окладников, A.A. Формозов, А.Д. Столяр и др.), своя система мировосприятия отмечается во всех древних и традиционных культурах (В.В. Иванов, Л.Н. Виноградова и др.). Возможно, осколками, забытыми звеньями некоей архаичной мировоззренческой системы, существовавшей в близких формах у далеких предков различных современных народов, являются некоторые широко распространенные архетипы и мифологемы. Для раннеродового общества целостной системой-моделью мира, включая социум, предполагается представление о нем как о живом организме - первосуществе, первопредке, способном к постоянному порождению-творению из себя всего и вся (В.Н. Топоров, А.Е. Лукьянов). В силу того, что первобытная мысль предельно конкретна, для объяснения жизненной потенции, динамики и взаимосвязи явлений мира его надо было сравнить с образом, более доступным по-

ниманию, в котором внутренние взаимосвязи между его элементами и функциями были бы достаточно наглядно и естественно проявлены -именно таковым являлся для человека собственный жизнедеятельный организм, как и организм животного, причем в первую очередь - женский, явно демонстрирующий способность к самовоспроизведению. Такой «антропоморфный код» на начальных этапах был приложим прежде всего к образу земли.

В 3-ем параграфе 1-й главы «Рожающая Праматерь-земля» сопоставляются представления о земле с фигурой вышитой Рожаницы. Заостряется вопрос о представлении земли именно в образе огромной лежащей женщины, в некоторой степени этот образ реконструируется для русской культуры на основании как присущих ей фактов, так и типологических параллелей.

Восприятие прежде всего именно земли как живого организма дожило в традиционных культурах практически всех народов чуть ли не до наших дней. Культ земли в виде женщины имеет еще доземле-дельческие корни, причем на ранних этапах он был связан в первую очередь с родовой территорией. У многих народов земля представлялась лежащим человеком, жизнедеятельностью которого объяснялась постоянная продуцирующая энергетика мира, проявляющаяся прежде всего в ежегодном обновлении растительности и появлении потомства у живых существ (а также - в круговороте светил, смене дня и ночи, выпадении осадков и т.п.). Именно земля представлялась в первую очередь той универсальной роженицей-праматерью, способной зачинать и рожать самостоятельно, без участия мужского начала.

С образом подобной лежащей женщины, распростертой «на все 4 стороны», сопоставима в первую очередь наша вышитая Рожаница. Изобразительные аналогии такой фигуре со значением божества земли встречались в разных частях света (в Конго, у индейцев Юж. Калифорнии, у ацтеков, догонов и пр.). Для Европы предполагается существование в древности особого антропоморфизированного символа матери-земли с чертами жабы-черепахи (В.Н. Даниленко). У русских глубоко укоренившееся почитание матери-земли живуче до сих пор и неплохо исследовано (C.B. Максимов, А.Н. Соболев, Л.А. Тульцева, Л.Г. Невская, В.И. Зазыкин и пр.). В русской народной культуре сохранились свидетельства о представлении земли в образе именно лежащей женщины: в загадках («Я се, я разляглясе...»); в сказках - в образе раскинувшейся, спящей в чудо-городе, саду, на острове богатырской девицы (В.Я. Пропп, Е.Л. Мадлевская); в росписях храмов с изо-

бражением земли в виде «девицы простерты» или женщины, принимающей в себя солнце, и т.п. В древнерусских апокрифах неоднократно встречалось соотнесение элементов земного мира с частями тела человека.

Представления о перерождении души человека через утробу земли, воспринимаемой как вполне конкретная лежащая мифическая женщина, зафиксированы у ряда сибирских народов. На существование когда-то подобных воззрений в восточнославянской культуре указывают их рудименты в различных ее видах - в обрядности как земледельческой, так и семейно-родовой, в обычаях протаскивания больных детей под межой и прогона скота во время эпизоотий сквозь прорытый тоннель; в поверьях о нахождении детей в борозде, на меже; в сказочном образе глиняного человека, пожиравшего людей, выходивших затем ожившими из него, и др. Исследователи культа земли приходят к заключению, что ее можно считать «божеством высшего уровня славянского пантеона»(Л.Г. Невская).

Древние воззрения на землю как на живое божество явно лежат в основе некоторых восточнославянских образов - былинных богатыря Святогора и богатырши Семигорки (Златыгорки, Латыгорки), сказочной Царь-девицы и т.п. (в т.ч.- различных мифологических персонажей, характеризующихся мотивом сна), а отголоски их просматриваются в образах древнеславянских божеств Мокоши и Велеса, сказочной Бабы Яги и др. Многие черты образа Праматери-земли вошли впоследствии в культы Богородицы и Параскевой Пятницы.

В 4-м параграфе 1-й главы «Зоо-ашпропоморфная модель земли и мира» реконструируется возможная зооморфная ипостась мифологического прототипа образа вышитой Рожаницы, сопоставимая с ее зооморфными чертами (завершение головы рогами). В вышивках имеются и варианты образа Рожаницы-коровы, напоминающей гору, иногда - с заключенными в ней животными или птицами.

У многих народов мироздание, и в первую очередь земля, представлялись и в образах каких-либо животных, среди которых копытные занимают одно из главных мест. Археологические артефакты периода неолита позволяют реконструировать для южной и восточной Европы образ космического оленя, постепенно вытесняемый также космическим быком/коровой и в какой-то степени сращивавшийся с образом космической черепахи (В.Н. Даниленко). Образ крупного копытного в качестве олицетворения земли и мира особенно ярко выражен в представлениях некоторых сибирских народов (лосиха, олени-

ха). Сходный круг воззрений существовал и в культурах Древнего мира - так, древнеиндийская «мать богов» Адитн отождествлялась и с землей, и с коровой; то же говорит Плутарх о древнеегипетской Исиде, забиравшей в свое лоно мертвых.

Рудименты зооморфного образа Праматери-земли имеются и в восточнославянской культуре. Образ коровы/быка как опоры земли известен южным славянам, а у русских связь подобного образа с землей проявляется в топонимических легендах, в зачинах былин с мотивом чудо-турицы на о. Буяне, в загадках, заговорах на доение, в играх, в форме и мотивах украшения рождественского пирога «Коровушка» и т.п. Обращают на себя внимание также легенды о некоем подземном существе (малюй, мамуна), похожем на лося или быка и якобы жившем «до потопа», которого считали «душою земли» и «силою или духом семян». В народных представлениях прослеживается соотнесенность коровы с образом матери и с предками. Следы идеи перерождения через крупное копытное, как и через землю, также имеются в культуре русских - это и преображение сказочной героини в результате пролезания сквозь уши коровы, и обряд с целью исцеления, зафиксированный в рукописи XVII в., по которому больной должен лезть сквозь брюхо коровы до горла (М. Забылин). Широко распространенные на Русском Севере легенды о живущих в воде коровах водяного или лешего, имеющие аналогии по всему миру, восходят, по-видимому, к тому же кругу представлений, так как воды - необходимая составляющая плодоносной земли, а мифический изначальный водоем (море, озеро) мыслился и под землей, как бы в утробе огромного божества. Следы представлений о соотнесенности крупных копытных с водной стихией можно уловить и в декоре русских глиняных скульп-турок.

В 5-м параграфе 1-й главы «Одушевленный Космос» дается краткий обзор вероятного развития мифологических представлений от образа зоо-антропоморфной земли до более широкого образа, включавшего в себя, по-видимому, в течение какого-то периода представления о всем относительно обозримом мироздании, и трансформировавшегося впоследствии в вертикальную модель мира. Выявляются следы такого образа и его трансформации в русской народной культуре.

С расширением представлений о мироздании образ зоо-антропоморфной Праматери также мог «вырастать» и приобретать почти вселенские масштабы (таков, к примеру, образ коровы в посвященном ей гимне «Атхарваведы»), Характерное для архаичных куль-

тур представление о «слитности миров» восходит, скорее всего, именно к подобному образу как бы одушевленного Космоса - такой образ, по-видимому, можно считать древней объемной моделью мира, предшествующей более упрощенной вертикальной. Сквозь призму представлений о подобном вселенском существе высвечиваются истоки таких распространенных мифологем, как вселенская река, изначальный океан с зарождающейся жизнью, небо-кожа, круговорот светил и небес через божество (в т.ч. через богиню-корову) и др. Отдельные следы подобного образа обнаруживаются и в восточнославянской культуре - так, в загадках ночное небо порой загадывается через кожу, шубу, а звезды втягиваются внутрь коровы; в сказках корова/бык может поедать звезды или выпивать море, из огромного чудо-быка происходит разворачивание элементов мира, а солнце говорит о каждодневном рождении его матерью. Отражение некоторых из этих воззрений можно отметить и в декоре глиняных скульптурок копытных животных, особенно из Каргополья.

Однако эта древняя система взглядов также не была застывшей, как и любое мировоззрение она должна была подвергнуться дальнейшей трансформации по мере расширения кругозора и накопления изменений в социуме. В мифологиях можно проследить процесс перерастания горизонтального моделирования мифологического пространства в вертикальную модель мира (Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров). В процессе формирования представлений о многоярусной Вселенной божественная Праматерь как бы «встает», вбирая в себя все ярусы мироздания и приближаясь к образу Мирового древа - этот переход просматривается, в том числе, по вариантам женских фигур вышивки (от лежащей женской фигуры через изображенную погрудно - к стоящей), а по многоярусному декору глиняных женских скульптурок с идеограммами светил и дождевых туч в них прочитывается образ Великой вселенской богини, близкий к подобным образам в шактизме и джайнизме. Скорее всего, представление о таком божестве лежит и в основе «Голубиной книги», где происхождение месяца «от грудей» Христа или Адама указывает на вероятную более древнюю женскую ипостась этого образа (имея в виду связь лунарной образности с молоком), причем этот мотив также встречает аналогии в декоре женских скульптурок. Еще одна линия трансформации вселенского божества в мифологии - его расчленение и создание из частей его тела элементов мироздания (по сути это вариант так называемого «основного мифа», связанный с эпохальным периодом смены превалирующих матримо-

ниальных отношений патримониальными). В русском фольклоре можно уловить отголоски и этой линии - в народных песнях типа «Иван да Марья» элементы мира возникают из тела погибающей девушки, а в старинах «о великом быке» из его расчленяемого тела создаются различные важные для социума предметы. Не случаен, вероятно, и элемент обряда гаданий на перекрестке, когда в центр клали коровью шкуру, и севшая на нее девушка как бы переносилась в «иной мир». Однако все это вопросы, требующие специального рассмотрения с данной точки зрения. В русской вышивке с этим пластом представлений сопоставимы фигуры Рожаницы, напоминающие коровью шкуру, либо варианты «расчлененного», распадающегося на части образа.

Глава 2. Изобразительные и мифологические символы «сакрального центра».

Задача данной главы - определить семантику изобразительных мотивов, маркирующих центральную часть вышитых фигур Рожаницы, и выявить набор образов в мифологических представлениях, соотносимых с этими мотивами и с представлениями о «сакральном центре мира». Проанализировать семантику основных из этих мифологических образов в контексте всего образа божественной Праматери.

1-й параграф 2-й главы "Знаки «центра» на образах русского народного искусства и концепция мифологического «центра мира»". В образе вышитой Рожаницы центральная ее часть чаще всего маркирована каким-либо мотивом - перекрещенным кругом или ромбом/квадратом, крестообразной розеткой-цветком и т.п., а также в вариантах - дугообразным мотивом, напоминающим двухголовую змею. До недавнего времени в научной литературе по народному и древнему искусству превалировала тенденция считать изображение почти любого круга, креста, розетки солярными символами (более дифференцированный подход можно отметить в отношении креста). Однако сами предметы русского народного искусства опровергают это положение - в вышивках подобные знаки нередко маркируют лоно и у стоящих женских фигур, как и в глиняной игрушке, где перекрещенный круг часто встречается на этом же месте и у «баб», и у стоящих медведей, и на задней части туловища у животных с горизонтальным торсом. Эта традиция имеет аналогии в археологических памятниках еще со времн неолита. Значение перекрещенного ромба было определено для русского народного искусства работами А.К. Амброза и Б.А. Рыбакова как символа всеобщего плодородия, связанного с землей. Ромб, квадрат служили идеограммой земли у разных народов древно-

сти и были связаны с представлениями о 4-х сторонах света - возникновение идеи такой структурированности пространства фиксируется археологами на исходе мезолита (Е.В. Антонова). Со времен неолита «крест подчеркивает идею центра и основных направлений» (В.Н. Топоров).

При учете вероятного исходного значения образа Рожаницы как олицетворения земли, с мотивами, маркирующими ее центр, вполне сопоставимы представления о «пупе земли», «центре мира», фиксируемые практически во всех традиционных культурах. Это место наибольшей сакральности, связанное с представлением об «ином мире», источник творческой энергии (М. Элиаде, R. Cook, В.Н. Топоров). Сама эта идея негомогенности пространства мира, особой сакрализации его «центра» сформировалась, на наш взгляд, в результате его олицетворения в некоем одухотворенном живом образе. В восточнославянской традиции имеются следы этого комплекса представлений, когда-то, вероятно, значительно более разработанного: в поверьях о дыре посреди земли (nynetfb, пупыцъ), откуда раз в семь лет растекается вода; в заговорах с мотивом морского пупа, берущего воду со всех 4-х сторон; в апокрифах с упоминанием «пупа земли»; в некоторых играх и сказках. Символикой «центра мира» в топографическом аспекте были отмечены храм, перекресток дорог, центр поселения, холм, чаща леса и пр., а также остров/камень (на море, озере, реке). Причем материалы показывают, что различные символы «центра» не изоморфны друг другу, а являлись когда-то взаимосвязанными в едином семантическом комплексе.

Во 2-м параграфе 2-й главы "Чудо-остров как один из главных образов «центра мира»" рассматривается семантика мифологического образа острова-камня, преимущественно - по материалам восточнославянских заговоров, и выявляются параметры возможной соотнесенности этого образа с представлением о мире, земле в виде божественной Праматери.

Остров, камень на море - наиболее характерный для восточнославянской культуры образ «сакрального центра» в мифологическом аспекте, по мнению многих исследователей (А.Н. Афанасьев, Н.И. Коробка, В.Н. Топоров, С.Г. Шиндин, О.Н. Трубачев и др.). Образы чудо-острова или камня (Алатыря, бел-горючего, золотого и пр.) часто взаимозаменяемы в заговорах, в роли острова может выступать скала, гора среди вод. В ходе анализа этого образа по фольклорным материалам в нем выявляются два аспекта - порождающего субъекта и объ-

екта порождения. Первый аспект этого образа представляется более закрепленным традицией, особенно по заговорам. Остров/камень обладает чертами источника жизни, плодородия, бессмертия, рая - в заговорах от него плодятся животные, в нем заключен огонь, либо - цепочка как бы вложенных друг в друга существ, в конце которой - жизнетворный свет, а в былинах «от камешка горюцаго» и от «сырой земли» родятся богатыри. Вполне резонно предположение, что этот образ возник когда-то как отражение представлений о главном репродуктивном органе Праматери-земли, скрытом на ее внутреннем подземном «море». Почти прямое свидетельство такого воззрения имеется в одном заговоре о «материнском сердце» в море, породившем обитателей всех трех сфер мироздания (и сопоставимом с образом «золотой утробы», плававшей в первозданном океане, из монгольской мифологии). Наименование женской матки «золотник» также связано, на наш взгляд, с образом вселенской Праматери, так как одна из важных характеристик «сакрального центра» - золото, а в мировой мифологии имеются примеры явной соотнесенности золота и женского лона. По русским заговорам «золотник» вполне сопоставим с образом острова/камня - его посылают «на синя мора», на золотой камень или призывают обернуться камнем, а в заговорах для роженицы ее родовые пути называются «райскими дверями». Характерно, что на фигурах наших вышитых Рожаниц в том случае, когда они не одноцветны (обычно из Каргополья), самый центральный элемент всего комплекса «центра» - крестообразная розетка - часто вышита золотыми нитками.

Второй аспект - остров/камень как объект порождения - представляется несколько более поздним, он относится к «мифам творения», по которым в виде острова (холма, скалы, горы и т.п.) из первородных вод появляется «изначальная» земля (порой вкупе с иными порождениями, в том числе с новым человечеством). Эта мифологема -одна из самых распространенных у разных народов, исследователи отмечают в ней воспроизведение структуры родового акта, а в появляющемся из вод первохолме видят эмбрион нового мира. Исходя из круга подобных воззрений вполне допустимо предположение, что и широко распространенная мифологема о всемирном потопе возникла из той же аналогии, тем более, что по многим деталям мифы о потопе и о творении вполне сопоставимы. В русских старинах порой говорится о «горах», которые «спородили» сер-горюч камень с текущей из-под него речкой и ракитовым кустом, причем этот сюжет перекликается с сюжетом о бабе Горынище, побеждаемой Добрыней, в результате чего

из ее взрезанного чрева появляются двое близнецов-богатырей, впоследствии окаменевающих (это уже вариант «основного мифа»; здесь просматриваются оба вышеуказанных аспекта - божество-гора, синонимичное земле, рождает чудо-камень). В заговорах встречаются мотивы испускания Богородицей «из-под белого каменя» морей, рек и озер, а также разбивания на четыре части чудо-камня на море неким мужским персонажем, сопоставимые с мифологемой разбивания яйца - вероятно, более раннего образа «центра», лона Праматери.

Часто встречающийся эпитет белый для камня и для острова также находит объяснение в рассматриваемом контексте, так как возникновение эмбриона мыслилось по аналогии с процессом створаживания, а ребенок сопоставлялся с сыром/творогом, в частности, в загадках. Образ родовой земли-острова угадывается в обрядовом пироге-каравае, в состав которого порой входил и сыр/творог, причем каравай имел нередко форму перекрещенного круга, его декор передавал идею человеческого рода и его космологии, связи с предками и с образом коровы, а в некоторых песенных призывах к его вкушению явственно выражена его связь с зачатием. Напоминает каравай и мифический огромный камень — белый, светлый, золотой - находящийся в глубине земли, в пещере (по быличкам о случайной зимовке), на котором возлежит царгща змей, а более мелкие змеи вокруг всю зиму лижут этот камень (в одном варианте присоединившемуся к ним человеку казалось, что он ест хлеб с кислым молоком, в другом - под таким камнем находилась целебная мазь). То есть, чудо-камень - это носитель жизни, жизненного эликсира в вечнорождающем лоне Праматери-земли, в ее «сакральном центре».

Именно с данным семантическим кругом, с образом несущего в себе жизнь острова/камня сопоставим в первую очередь комплекс «центра» в вышитых фигурах Рожаниц - в классических вариантах (чаще всего из Каргополья) это обычно довольно крупный круг (либо квадрат со срезанными углами) с вписанной в него крестообразной восъмилепестковой розеткой. Этот изобразительный центральный комплекс напоминает о древнерусском святилище 1Х-Х в. в Перыни под Новгородом, имевшем в плане форму именно такой розетки и расположенном на холме, который во время разлива Волхова превращался в остров (В.В. Седов).

В 3-м параграфе 2-й главы "Змеевидный мотив «центра»" выявляются мировоззренческие аналоги дугообразному мотиву, напо-

минающему двухголовую змею, который огибает центральный мотив (круг, ромб) в вариантах вышитой фигуры Рожаницы.

Рассматриваемые варианты Рожаницы можно определить, как изображение «в рентгеновском стиле», причем такой же двухголовый мотив маркирует и «центр» образа женщины-дерева. Весь данный изобразительный комплекс может фигурировать в вышивке и самостоятельно, иногда с очень редуцированным самым центральным элементом. Соединение образов змеи и камня, острова - частый мотив заговоров, поверий. Хотя образу змеи посвящена огромная литература, он не разгадан до конца, почти не уделялось внимания ассоциативным воззрениям, основанным на трубчатой форме змеи/ужа, благодаря чему этот образ в мифологии мог заменять части тела «в составе композита». В данном случае вхождение его в изобразительный комплекс «животворящего центра» женского божества подсказывает интерпретацию этого двухголового мотива с точки зрения «анатомического кода» как неотъемлемого элемента ее репродуктивного «золотника» -двух симметрично расположенных труб (подобный мотив был известен еще в Шумере в качестве эмблемы богини, связанной с землей и с зачатием, и расшифрованный Т. Якобсеном как изображение коровьей матки). Близкий знаковый комплекс встречается на лоне некоторых трипольских женских статуэток, на гностических лечебных амулетах (он назван учеными «божественная матка»), на археологических предметах из других регионов. Возможно, именно этой ассоциацией, в первую очередь, объясняется широко распространенная связь образа змеи с деторождением, отмечаемая и для восточнославянской культуры, а также тот до конца не объясненный факт, что именно с культом змеи в культурах Древнего мира тесно сопряжен образ Великой богини-матери.

В восточнославянской народной культуре связь образов змеи и женского божества прослеживается по сказкам и заговорам, причем в заговорах в роли последнего часто выступает Богородица, называемая даже «повелительницей змей» и изображавшаяся иногда с драконом или змеей у ног. Одно недавно зафиксированное краеведами поверье в Ярославской обл. почти полностью приложимо к анализируемым образам вышивки: желающий получить дар знахаря должен был впрыгнуть в пасть огромной лягушки и внутри нее он обретал ужа -помощника «палучато». Это наименование мифического ужа - явно вариант непонятного летописного слова «получаю>, упоминавшегося в поучениях против язычества, причем - рядом с «рожаницей»: «иже въ

получай в!)рують и въ родослов1е, рекъше въ рожаница» (Кормчая книга по рязанскому списку 1284 г.).

Приведенное ярославское поверье - несомненный отголосок обрядности типа инициационной (следы ее по русским сказкам были глубоко проанализированы В,Я. Проппом), связанной с реинкарнаци-онными представлениями, частично сохранившимися и в русской народной культуре. В основе данного мифо-ритуального комплекса лежала идея перерождения души путем прохождения сквозь некое мифическое существо (предка-тотема, мать-прародительницу, чрево земли и т.п.), и это существо в обрядах разных народов часто было представлено именно в змееподобных формах. С такими формами ассоциировались не только репродуктивные органы, но и органы системы пищеварения -так, в русских загадках змея, кишки и воды стремнины за-гадываются через один и тот же образ (сбористый кафтан). Традиционные представления о функциях этих двух видов внутренних трубчатых органов были тесно сопряжены между собой, что отразилось, в том числе, и в представлениях о зачатии. По различным материалам, особенно по заговорам, выявляется мифологическое переосмысление и даже олицетворение репродуктивного комплекса (выразившееся в образах лягушки, змеи, «матёрой жены»), В контексте вселенского божества, через «сакральный центр» которого мыслился «круговорот жизни», оно нашло отражение, по-видимому, в архетипическом образе огромного подземного змея, сквозь тело которого солнце с душами умерших продвигалось ночью к утреннему возрождению (наиболее яркий пример - в древнеегипетской мифологии, хотя и у славян были поверья о проглатывании солнца змеей). С подобным кругом воззрений соотносился и широко распространенный в древности образ лабиринта, считавшегося опасным проходом через внутренности Матери-Земли, у некоторых народов с ним явно были связаны инициации, идея «иного мира» и образ змеи.

Отражением круга древних воззрений о «круговороте жизни» и является, на наш взгляд, комплекс «центра» с двухголовой змеевидной фигурой, глубоко закрепленный традицией в вышивке. Функциональное осмысление этого комплекса можно предположить по аналогии с основным смыслом инициационной обрядности: одна «змеиная голова» заглатывает душу, а другая выпускает ее перерожденной или преображенной. Эта семантика довольно наглядно выражена в вариантах вышитой Рожаницы, бытовавших в Тверской обл.: линия с развилками на обоих концах, пересекающая ее фигуру по центру, - явная стилиза-

ция «двухголовой змеи», прямо напротив раскрытых «пастей» которой - порхающие птички (обычные образы душ), а вокруг всей Рожаницы птички как бы образуют круговорот.

Космологический аспект сакральной анатомии вселенской Праматери нашел выражение в широко распространенном в мифологиях образе «уробороса» - змея, обвившегося вокруг какого-либо космологически значимого объекта, чаще всего - земли, представляемой в виде большого острова, причем в вариантах этого архетипа просматриваются следы представлений о «круговороте жизни». Подобный образ имеется и в восточнославянской культуре - в сказках в виде огромного змея, обвившегося вокруг райского сада или чудесного города, в центре которого - камень и исцеляющий эликсир; в топонимических легендах; изредка - в заговорах (обвившийся вокруг камня зверь-«любимец»), хотя образ царицы змей на острове/камне для них обычен; в обрядовой выпечке. Архетип «уробороса» несомненно связан с такими универсальными образами, как змея - охранитель золота, кладов, змея у источника, змей - сдерживатель вод и т.п.

В славянской мифологии известны примеры, когда царь или царица змей представлялись двуглавыми, легенды о двуглавом змее встречались у русских, и, возможно, в основу многоглавых змеев лег когда-то именно двуглавый - умножение голов на двух змеиных шеях молено видеть в вариантах вышитой двуголовой змеевидной фигуры. Процесс распадения единого змееподобного образа на два отдельных просматривается и в мифологии, и в народном искусстве - по материалам вышивок, и особенно - по декору деревянных изделий (в резьбе и росписи прялок, в домовой резьбе и т.п.). В вышивке также отмечается тенденция его трансформации в двухголовую ладыо/повозку, в двуглавую птицу, в том числе - двуглавого орла, в змеевидные ноги женской фигуры, в изгибающиеся ветви дерева. Некоторые из этих трансформаций можно встретить и в других видах русского народного искусства.

Выделившись из образа женского божества в вышивке, мотив «сакрального центра» с двуголовой змеевидной фигурой нередко становится его заместителем, занимая центральное место в трехчастных композициях, что, вероятно, указывает на долго сохранявшуюся память о его важном значении, о чем нам говорят и сходные с ним тайные знаки на церковных дверях XVII в. из Великого Устюга. Этот мотив имеет близкие аналоги и в древних цивилизациях, где он подчас представлен в едином комплексе с образами священного дерева, столба или позвоночника бога плодородия (как древнеегипетский столб Джед с уреями), что лишний раз подчеркивает древность дошедшего 30

до нас мотива вышивки и связь его с идеями жизни, возрождения. Однако вопрос о позднем заимствовании этого мотива русской вышивкой не стоит. Его многовариантность и включенность в фигуру Рожаницы, позволяющая прочесть его исходное значение с позиций «анатомического кода», указывают на самостоятельную линию развития этого мотива в русском народном искусстве и на его, по-видимому, общее с изображениями Древнего мира происхождение от какого-то очень древнего прототипа.

Глава 3. Изобразительная и мифологическая образность

Древа.

Задача данной главы - определить мировоззренческие основы слияния образов дерева и женского божества как в русской вышивке, так и в мифологии, и детально проанализировать наиболее сложную в вышивке группу фитоморфных фигур с некоторыми чертами образа Рожаницы. В начале главы дается краткая характеристика фитоморфных изображений в вышивке.

В 1-м параграфе 3-ей главы «Вопрос о семантике образа священного дерева в отечественной литературе» представлен краткий обзор исследования вопросов, связанных с мифологическим образом дерева, в работах российских ученых начиная с середины XIX века. В дореволюционной научной литературе вопросу культа дерева, как у славян, так и в более широком аспекте, уделялось значительное место - в нем видели одну из основных форм религиозного сознания первобытного человека (Е.Г. Кагаров), во многих работах повторялись сведения, почерпнутые из раннесредневековых источников, о священных деревьях и связанных с ними святилищах у древних славян, главным образом - балтийских (Я. Автономов, Е.В. Аничков, А.Н. Афанасьев, А.Е. Богданович, Г. Глинка, Н.И. Костомаров, И. Мандельштам, A.A. Потебня, И.И. Срезневский, A.C. Фаминцын и др.). Большое внимание уделялось различным местным поверьям, легендам и обрядам, связанным с разными видами деревьев, представлениям о соотнесенности жизни и души человека с деревьями, и в целом - тому значительному месту, которое занимал культ дерева в народной культуре. В общих чертах на основе образа мифологического Древа у различных народов древности был воссоздан почти универсальный образ Мирового дерева, хотя для славян более-менее четкая реконструкция такого образа проведена не была. После революции культу деревьев посвятил две крупные работы Д.К. Зеленин, не затрагивая, правда, вопроса о Мировом дереве. Данный образ примерно в то же время рассматривался Б.А. Латынином - выделив его в мордовском фольклоре, он сопос-

тавил его с русской вышивкой (не проводя, однако, самостоятельного ее анализа, а ссылаясь на В.А. Городцова) и пришел к выводу о стадиальной близости этих двух культурных пластов. Заслугой Б.А. Латынина надо считать довольно четкое разграничение двух аспектов мифологического образа Древа - аспект Древа жизни, связанный с образом женского божества и плодородием, и аспект Мирового древа, связанный с представлениями о строении Вселенной. В работах последующих исследователей эти два аспекта, к сожалению, часто смешиваются.

С конца 1960-х годов концепция архетипа Мирового древа приобрела необыкновенную популярность в гуманитарных науках как у нас, так и зарубежом (М. Элиаде, Cook R., В.Н. Топоров, В.В. Иванов и др.). В работах И.И. Иванова и В.Н. Топорова были обобщены достижения ученых по этой тематике, преимущественно зарубежных, дополненные собственным анализом обширных материалов, и выдвинута универсальная концепция Мирового древа как образа, моделирующего представления о трехъярусной Вселенной, характерного для большинства народов примерно с бронзового века. Хотя данная концепция, безусловно, правомерна, однако она слишком обща и схематична, далеко не все материалы укладываются в нее, в частности - восточнославянские (например, о месте в данной схеме образов птицы и змеи - см. 2.3 и 3.3). Во многих работах 1970-90-х годов просматривается тенденция подвести под эту схему и любое проявление культа дерева, и каждое упрощенное его изображение в народном искусстве, хотя встречались и критические точки зрения. Интересна попытка теоретического осмысления всего разнообразия представлений, связанных с культом деревьев, С.А. Токарева и Т.Д. Филимоновой - по их мнению, архетип Мирового древа не имеет никакого отношения к обрядовому дереву; однако и предложенную ими сложную схему общего генезиса культа деревьев вряд ли можно признать полностью удачной, так как некоторые содержательно близкие образы оказываются в разных семантических блоках и совсем между собой не связанными. Возрожденный интерес к образу дерева породил в это время немало ценных исследований (Г.Г. Шаповалова, H.H. Велецкая, Л.А. Тульцева, Т.А. Агапкина и А.Л. Топорков, A.A. Бородатова, Б.П. Кербелите, С.К. Бхаттачарья, Е. Ямаева, А.Г. Кушу и др.).

В исследованиях по русской вышивке образ дерева также проанализирован недостаточно. Специально посвященных ему работ не имеется, хотя он является одним из самых главных, наряду с образом женщины. Чаще всего эти образы рассматривали как взаимозаменяе-32

мые, связанные с идеей плодородия, либо изображения деревьев - как обрядовые реалии (В.В. Стасов, В.А. Городцов, Л.А. Динцес, Г.С. Маслова, В.А. Фалеева). Б.А. Рыбаков почему-то не придавал особого значения образу дерева в вышивке, хотя отмечал важность его культа у древних славян. Г.С. Маслова, кратко касаясь этого образа и называя его то «мировым», то «древом жизни», считала его символом жизни, счастья, богатства. А.П. Косменко, разработав детальную типологию образов вышивки, в том числе - и дерева, в последних работах старается обходить вопросы их семантического содержания.

Обращаясь к вопросам семантики фитоморфных мотивов в вышивке и мифологии, на наш взгляд, необходимо обязательно четко разграничивать два основных, часто смешиваемых, аспекта этого образа в мифологии, так как истоки их восходят к разным мировоззренческим установкам - аспект Древа жизни, в основе которого лежит идея плодородия, и аспект Мирового древа, в основе которого — идея вертикальности, представление о ярусности мироздания. Происхождение этих двух архетипов представляется различным.

2-й параграф 3-ей главы «Мифологический образ растительной вертикали в его соотнесенности с женским божеством». Выделяются три вида взаимосвязи образов женщины и дерева в вышивке: 1) дерево-женщина; 2) женская фигурка вверху или внизу ствола дерева; 3) деревце, растительный мотив на женской фигуре. Вначале рассматривается 3-й вид взаимосвязи, в наибольшей степени соотносимый с идеей «сакрального центра», образность которого анализировалась в предыдущей главе. Предпринимается попытка определить мировоззренческую, ассоциативную основу возникновения образа Древа жизни с душами людей на ветвях исходя из его взаимосвязи с образом женского божества, в прототипе - Праматери-земли.

При обращении к наиболее архаичному виду восточнославянского материала - к заговорам - можно отметить, что в них мы фактически не находим образа Мирового древа, в то время, как образ мифического дерева с душами людей в них просматривается. Частая контаминация образов дерева и медного столба (с учетом семантики меди, связанной с кровью), неразрывная связь их с островом и изначальным морем в заговорах подсказывают рассмотреть образ дерева/столба как необходимый составляющий элемент в комплексе «сакрального центра» божественной Праматери исходя из того же «анатомического кода». Сравнительно-типологические сопоставления показывают, что архаичный образ Древа жизни с душами предков-потомков сложился, по-видимому, на основе представлений о пуповине обожествляемой

земли, якобы концентрирующей вокруг себя зародыши будущей жизни. С этим образом сопоставим широкий круг мифологем: о хрупкой растительной вертикали между изначальными, очень близко расположенными небом и землей (причем в таком «небе» просматривается соматическая образность); о произрастающем «из пупа неба и земли» священном дереве; о подземном или подводном Древе жизни; об изначальной земле в виде цветка лотоса на длинном стебле среди первозданных вод, сопоставлявшемся с пупом божества; о дереве «вверх корнями, вниз ветвями», и др. Следы некоторых из этих мифологем можно отметить и в русской народной культуре - так, в заговорах встречается и образ перевернутого дерева, и мотив «пуповины морской», к которой как бы прикреплен чудо-камень. В русских сказках также известен мотив подъема на не очень высокое небо по стеблю (гороха, боба, капустного кочешка) или по дереву, вырастающему порой из туловища копытного животного, а в путешествиях по подземному миру герой добывает с дуба Кощееву смерть (=бессмертие), и т.п. По фольклорным материалам реконструируется семантический комплекс камень(остров)+дерево, связанный с идеей рождения, и эти образы явно выступают в роли взаимодополняющих.

Представления о Древе с душами предков-потомков и о «круговороте жизни» через дерево довольно явственно выражены в восточнославянской культуре - они отражены в загадках, в свадебных песнях, в некоторых обычаях с просьбой детей у деревьев, в обрядах, особенно весенних женских, в легендах и поверьях. В вышивках образ такого дерева можно предположить в простых древесных фигурах с птицами, цветами-розетками, а иногда и с человечками. У некоторых женских фигур вышивки и глиняной игрушки просматривается и мотив «растительной пуповины», с образом которой можно соотнести мотивы деревца, розетки, цветка на лоне. Со 2-м выделенным нами видом взаимосвязи образов женщины и дерева сопоставим довольно широкий фольклорно-мифологический пласт, также связанный с образом Древа жизни, - поверья о русалках, сказочные образы царевны, Бабы Яги и т.п. около либо на дереве, порой выходящих из дерева.

Дальнейшая эволюция образа axis mundi представляется связанной с трансформацией мифологического образа мира и женского божества, формированием трехъярусной в основе картины мира, в результате чего мифическая растительная вертикаль все более начинает выполнять сакральную роль опоры мироздания, медиатора его ярусов (один из источников этого образа - в уподоблении мира жилищу с центральным столбом). Хронологическая глубина этого мировоззрен-34

ческого пласта хотя и значительна, но представляется все же относительно исторически обозримой - примерно с конца неолита до начала железного века. На этом этапе взаимосвязь образов дерева и богини, по-видимому, несколько меняется, на первый план выступает иная ассоциация - отождествление дерева с фигурой стоящего вселенского божества, а его ствола - с его позвоночным столбом (такая ассоциация явно выражена иногда в народной пластике). Можно предположить, что именно этот мифологический пласт отразился в наибольшей степени в сложных фито-антропоморфных образах русской вышивки.

В 3-м параграфе 3-й главы детально анализируется образ сложного Древа, относящийся ко второй анализируемой группе вышивок. По поводу его в литературе встречались самые фантастические мнения, основанные обычно на 1-2-х вариантах образа - так, если В.В. Стасов считал его изображением искусственного священного дерева, то Л.А. Динцес уже увидел в нем языческую культовую сцену с поклонением дереву - по бокам его какие-то звери, присевшие на задние лапы, ромб в центре он считал знаком солнца, а «лирообразный» мотив вокруг него - просто ветвями. Б.А. Рыбаков разглядел в нем некоего «кентавра» - богишо-лосиху с шестью конечностями, в которых она якобы держит по олененку. Интерпретация А.П. Косменко почти полностью повторяла предложенную Л.А. Динцесом, правда в центральном комплексе она видела погрудное изображение двуглавой птицы с двумя длинными шеями.

Проработанный изобразительный комплекс «центра» объединяет эту группу фигур с образом Рожаницы, свидетельствуя об их глубинной взаимосвязи. По вариантам вышивок прослеживается, как богиня-Рожаница постепенно утрачивает антропоморфные черты и превращается в многосоставное Древо, в ярусности которого просматриваются параметры Мирового, однако - пережиточно сохраняющее рудименты частей человеческого тела и особую отмеченность ее животворящего лона. Причем Древо, как бы вобравшее в себя образ богини, не могло, видимо, не наследовать и ее символики, и хотя в образе дерева-пуповины уже была заложена идея вертикальности, наложение двух мировоззренческих систем не могло не способствовать противоречивости в картине мироздания (по крайней мере, мы не видим в славянской мифологии столь жесткой привязки к каждому из ярусов определенных животных, как это обычно декларируется в схеме Мирового древа).

При сопоставлении всей фигуры вышитого сложного Древа и его отдельных элементов с восточнославянскими представлениями пе-

ред нами выявляется картина мира с его вертикальной ярусностъю и мировой осью, проходящей через центр земли и неба и упирающейся в Полярную звезду. Венчающий вершину Древа крупный лучистый ромб сопоставим как с головой божества, так и с архетипическим образом солнца на Мировом древе, реконструируемом для восточнославянской культуры по фольклору (загадки, песни, поверья), обрядам с колесом на шесте и пр., однако необходимо отметить, что данная соотнесенность образов не очень ярко выражена в фольклорной культуре русских. Более глубокие аналогии в ней встречает изображенный над крупным ромбом дугообразный мотив с гребенчатыми или звездчатыми мотивами на концах. Исходя и из графических, и из мифологических сопоставлений, этот мотив можно прочитать как образ месяца с дождевыми облаками или звездами (возможно, звездами-зорями, несущими росу). В восточнославянском фольклоре был распространен мотив ниспадающей с дерева целебной росы, своего рода амброзии. Просматривается и близкое древнеиндийскому представление о луне/месяце как о сосуде-вместилище подобной амброзии (в частности, в устойчивой связи этого светила с молоком), стоящее в определенной взаимосвязи с идеей круговорота душ. Нижняя часть дерева также соотносилась в представлениях с животворными водами, с чудесным источником у его корней, отмеченным семантикой деторождения, иногда - с реками. Этот смысл, вероятно, заключен в крупных гребенчатых мотивах, изображающих корни Древа в анализируемой вышивке, причем их обращенность вверх, симметричность по отношению к гребням-символам верхних вод, отражает, возможно, представление о круговороте живительных вод через Древо, отголоски которого имеются в восточнославянской культуре.

Изобразительный комплекс «центра» в образе сложного Древа почти полностью повторяет аналогичный комплекс в вариантах фигур Рожаницы и Рожаницы-дерева, однако он еще более разработан, значительно дополнен боковыми элементами, что допускает предположение о наследовании Древом и функциональной значимости «центра» женского божества. Именно перенесением черт антропоморфного образа на фитоморфный можно объяснить особую отмеченность в народных представлениях дупла дерева, которое считалось прямой «дорогой на тот свет». Бытовали поверья о скрытых в дуплах кладах, золоте, по сказкам оно могло быть источником богатства, плодородия, местообитанием духов и душ детей, а в спрятанном в нем сундуке -храниться жизнь Кощея (=бессмертие). Семантика «сакрального центра» в образе Древа подтверждается также фольклорным мотивом пчел 36

и меда в середине «трехъугодливого» дерева, а в анализируемой вышитой фигуре именно с сотами сопоставим небольшой шашечный ромб в центре ствола Древа. По заговорам в дупле дуба - золотое гнездо со змеей, на дубе может находиться «золотое кресло» с двумя спаренными змеями - т.е. такой «центр» Древа вполне сопоставим с «золотником» женского божества. Образ змеи в восточнославянской мифологии не вполне вписывается в общепринятую схему Мирового древа, так как он далеко не всегда связан именно с низом дерева. В заговорах имеется и образ исцеляющей змеи-медянки, заключенной в медном столбе на море, а среди сказок, в которых просматривается идея круговорота жизни через дерево, душа человека, упав с его ветвей в дупло, обретает там клад в двух медных трубах. Образ двуглавой змеи порой связан именно с деревом - так, у болгар такая змея считалась покровителем старого дерева.

В изобразительном образе сложного Древа напротив змеиных голов - стилизованные фигурки порхающих птичек на большой изогнутой ветви, которые подтверждают символику идеи перерождения души, закодированной в центральном комплексе Древа. С этим комплексом сопоставим блок полесских легенд о г/аре птиц Куке (в вариантах - змее), поедавшем когда-то птичек, по вариантам - добровольно прилетавших к нему на съедение. В образе непременного персонажа этих легенд - кукушке - просматривается вторая его ипостась, возрожденческая (трансформация второй головы). Причем сквозь призму всего этого мифологического блока проясняются некоторые странные поверья о кукушке (превращение ее в хищную птицу и нападение на других птиц; кукушка - жена ужа и др.). Приобретение змеем черт птицы, чаще хищной - обычное явление в мифологиях; возможно, отсюда и образ смерти в виде птицы (на острове, дереве) в наших загадках, и образы двуглавых хищных птиц - такую птицу, в частности, можно видеть над вышитой Рожаницей, а напротив клювов каждой из ее голов - маленькие всадники на птицах, опирающиеся на других птиц, безголовых - семантика «перерождения» здесь почти очевидна. В варианте сказок, примыкающих к распространенной мифологеме о «разорителе гнезд», хищная птица явно выполняет функции змея - через проглатывание грифом (в гнезде на дереве) происходит перерождение. (Однако эта архаичная взаимосвязь образов змеи и птицы имеет и иную линию развития - в контексте «основного мифа» змей приобретает исключительно негативную окраску, а хищная птица становится его антагонистом, символом нового мироустройства).

О символическом отражении круга идей, связанных с реинкар-национными представлениями, в центральном изобразительном комплексе вышитого сложного Древа говорят и фигурки у его корней, соединенные с верхними птичками. По вариантам данного сложного образа видно, что это также птицы, но бескрылые и почти безголовые, а в некоторых других вариантах Древа на этом месте изображались человечки. При сопоставлении с иными фактами народной культуры можно заключить, что эти две «связки» из птиц, скорее всего, передавали когда-то представление о полном круговороте жизни человеческой души, о ее возрождении через родовое священное дерево с его мифическим «оживляющим центром». Почти не остается сомнений в том, что вышивка донесла до нас в очень емком и лаконичном образе-символе Древа сложную систему представлений о ярусности мироздания и о «круговороте жизни».

В Заключении дается краткий обзор основных положений исследования, заостряется внимание на ключевых моментах анализа и опорных точках аргументации, подводятся итоги работы. Основной вывод сводится к тому, что две рассматриваемые группы сложных фигур вышивки семантически восходят, по всей вероятности, к различным, но взаимосвязанным пластам древних представлений о мироздании и отражают в какой-то степени эволюционный процесс смены мировоззренческих эпох. Первая группа, классические образцы которой явно передают образ женщины в позе родов (Рожаница), типологически более ранняя, она прочитывается преимущественно в горизонтальных параметрах и может являться наследием очень архаичной системы представлений о мире в виде некоего зоо-антропоморфного женского божества, первосущества-праматери - цельной жизнедеятельной системы, в прототипе - олицетворения земли. Вторая группа фигур (варианты сложного Древа) прочитывается в вертикальных параметрах и более связана с представлениями о ярусности мироздания в образе Мирового древа, хотя в этих фигурах еще рудиментарно сохраняются черты антропоморфности. Изобразительный комплекс «центра» сложного Древа - явное наследие образа Рожаницы, однако и для образа Древа (возможно, даже обрядового) он на каком-то этапе оставался актуальным, судя по его разработанности в этом образе. Анализ мотивов и образов, маркирующих «животворящий центр» обеих групп вышитых фигур, выводит нас на малоизученный пласт восточнославянской мифологии - представлений о круговороте жизни человеческой души, позволяя в какой-то степени его реконструировать и уловить его отго-

лоски в фольклоре. В контексте рассматриваемых образов по-новому высвечиваются истоки отдельных мифологических архетипов (море-океан, чудо-остров, мировой змей, связь образов богини и змеи, Древа жизни, противостояние змеи и птицы, и др.), которые в явном, а чаще рудиментарном виде присутствуют и в богатой восточнославянской культуре, что лишний раз говорит о ее древности и вероятном восхождении к единым корням с культурами Древнего мира.

По теме диссертации опубликованы следующие работы: Монография

1. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995. 204 с.

Статьи:

2. Дерево-дом-храм в русском народном искусстве // Советская этнография. 1990. №6. С. 100-115.

3. Образ древнеславянского храма по памятникам русского народного искусства // Этнографическое обозрение. 1992. № 5. С. 103-124.

4. Прялки зоо-орнитоморфного типа в контексте этнической истории Русского Севера // Этнографическое обозрение. 2001. № 2. С. 68-90.

5. Образ чудо-острова в контексте антропоморфной модели мира и его символы в народном искусстве // Музей. Традиции. Этничность. XX-XXI вв. Мат-лы междунар. науч. конф. СПб.; Кишинев. 2002. С. 263-266.

6. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве // Этнографическое обозрение. 2003, № 5. С. 68-86.

Зооморфная модель мира и ее отголоски в русской народной культуре // Этнографическое обозрение. 2003, № 6. С. 19-40.

«Живой Космос»: древнейшая модель Вселенной в мировой мифологии и русской народной культуре // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 368-471.

7. Ритуальная одежда троицкого обрядового цикла (по материалам с. Чер-нава Рязанской обл.) // Этнос и религия. М., 1998. С. 139-151.

8. Поклонись Древу// Народное творчество. 1998. № 5. С. 14-15.

Белая береза - алые цветы // Родина. Апрель 1999. С. 80-83.

9. The archaic cocept of the Universe and its echo in Russian traditional embroidery // Astronomical and Astrophysicfl Transactions. (Б. м.) 2001. Vol. 20. Pp. 997-1015.

Подписано к печати 08.04.2006 Формат 60x84 1/16.1,3 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 7

Отпечатано в Участке оперативной полиграфии Института этнологии и антропологии РАН, г. Москва, ул. Вавилова, 46

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Денисова, Ирина Михайловна

ВВЕДЕНИЕ

Гл. 1. Гибридный образ «Рожаницы» в контексте архаичных представлений о мироздании. 31 1.1. Антропоморфные образы вышивки и их интерпретация исследователями.

1.2 . Концепция архаичной модели мира в виде живого существа.

1.3 . Рожающая Праматерь земля.

1.4 . Зоо-антропоморфная модель земли и мира.

1.5 . Одушевленный Космос.

Гл. 2. Изобразительные и мифологические символы сакрального центра».

2.1. Знаки «центра» на образах народного искусства и концепция мифологического «центра мира».

2.2. Чудо-остров/камень как один из главных образов «сакрального центра».

2.3. Змеевидный мотив «центра».

Гл. 3. Изобразительная и мифологическая образность Древа.

3.1. Вопрос о семантике образа священного дерева в отечественной литературе.

3.2. Мифологический образ растительной вертикали в его соотнесенности с женским божеством.

3.3. Образ сложного Древа с параметрами «мирового» в русской вышивке.

Введение диссертации2006 год, автореферат по истории, Денисова, Ирина Михайловна

Народное искусство как одна из форм информационной культуры.

Традиционное изобразительное искусство, помимо своей несомненной значимости как результата творческой деятельности того или иного народа, является и ценнейшим этнографическим источником, привлекаемым при решении этногенетических и многих культурно-исторических проблем. В его образах и символах зашифрована информация о развитии мировоззрения наших далеких предков. Начиная с самых древнейших этапов становления человеческой культуры, изобразительное творчество гармонично соединяло в себе два метода познания и преобразования действительности — художественный и интеллектуальный, в нем нашли выход и слились воедино искони присущие человеческой природе стремления души и ума. Хотя артефакты древнего и сохраненного нам традициями народного искусства, как правило, вполне самоценны в художественном отношении, они не являлись результатом только творческого импульса, а прежде всего были средством передачи определенных идей и представлений. Основные принципы художественного творчества — образность, ассоциативность — являлись определяющими на начальных этапах истории человечества также и в процессе познания мира, в результате чего возникали сложные мифологические системы мироустройства, в которые органично было включено и изобразительное творчество различного рода, выполнявшее подчас очень значительные мировоззренческие функции. Утилитарные функции изделий были теснейшим образом сопряжены с их орнаментацией, с их общей знаковой (семантической) функцией, так как «для архаического человека знаковая функция — неотъемлемое качество вещи как атрибута социума»1.

Искусство в традиционных обществах не только художественно и концептуально отражало явления мира, но зачастую служило и инструментом магического воздействия на него через различные образы и символы, за каждым из которых стоял значительный мировоззренческий пласт, часто являющийся для нас, далеких потомков их создателей, тайной за семью печатями. «Древнее искусство было каноническим, — справедливо замечает известный археолог Е.В. Антонова, — значение того, что изображалось, было значительно шире того, что находило непосредственное воплощение в изображениях или словесных формах произведения. Сами же произведения служат лишь знаками, указателями на тексты (в семиотическом смысле). Сами произведения могли поэтому обладать незначительным числом элементов, которые, к тому же, имели тенденцию схематизироваться»2 (курсив мой — И.Д.). В связи с этим главное условие удачи при поиске исконного смысла таких «знаков» — введение их в контекст именно того «текста», на основе которого они возникли.

Традиционное искусство современных народов — молчаливый наследник тех далеких эпох, на протяжении тысячелетий оно «преследовало суть, идею, образ великих истин, а совсем не обманчивое разнообразие их внешних проявлений. Допускалось изображать только те 3 сюжеты, за которыми издавна было признано глубокое символическое значение»3. Народное искусство, как и древнее, «не только одна из форм мифопоэтического сознания, . но и источник информации об этом сознании, о мифологии»4 (курсив мой — И.Д.), и хотя интерпретация его образности требует привлечения широкого культурологического материала, однако благодаря своему основному качеству — визуальности, наглядности — оно само способно порой оказать существенную помощь при реконструкции традиционной картины мира в выявлении внутри нее системных и структурных взаимосвязей, которые могут с трудом просматриваться по другим видам народной культуры. Наиболее ценны в этом отношении народные вышивки Русского Севера, сохранившие древние композиции, образы, стиль, технику исполнения (двусторонний шов или набор). «Вышивки архаического типа справедливо признают выдающимся явлением русского народного искусства, — писала известный ученый Г.С. Маслова. — Это один из важных источников для раскрытия особенностей древнего мировоззрения их создателей»5. «"Полотняный фольклор" сохранил в механической передаче то, что уже выветрилось из памяти людей. В этом состоит величайшая ценность вышивок», — утверждал академик Б.А. Рыбаков6.

Актуальность изучения народного творчества — как его художественного аспекта, так и содержательного — в современном обществе только возрастает, хотя такое творчество и является преимущественно элементом уходящей культуры. В век все большей глобализации, с одной стороны, и обострения межэтнической розни — с другой, все большее значение приобретает изучение мировоззренческих и эстетических основ в миросозерцании различных народов, позволяющее выявить как их этническое своеобразие, так и то общее, что объединяло человечество на протяжении многих тысячелетий. Эта близость значительно большая, чем представляют себе современные разжигатели этнической и конфессиональной вражды, о чем свидетельствуют все более расширяющиеся в последнее время сравнительные исследования древних представлений и народного творчества, проводимые, в частности, и в данной работе. В ходе таких исследований выявляется близость многих мировоззренческих и эстетических установок у разных народов на протяжении тысячелетий, их жизнеутверждающая в своей основе направленность, общность культурного пути человечества в освоении и преобразовании мира. С другой стороны, каждый из народов создал свою, совершенно своеобразную разработку основных мировоззренческих идей и образов, внес свой неповторимый вклад в общую культурную «копилку» человечества. Бережное сохранение традиций каждого народа, всего того лучшего, что было достигнуто в области материальной и духовной культуры, — одна из главнейших задач человечества, если оно не хочет скатиться обратно к дикости.

Однако необходимо не только сохранять то, что еще недавно было живо, но и попытаться понять, что за этим стояло, какими путями шло человечество в познании мира и в какие формы вылились его открытия и заблуждения на этом пути, так как глубинные слои мировоззрения народа — основа его духовной культуры, своеобразия его души. Несмотря на то, что древние мифологические пласты в мировоззрении наших далеких предков можно считать по преимуществу заблуждениями в истории научного познания, однако именно в них отразился импульс творческой мысли, они развили воображение, творческий подход к действительности и породили богатейшую художественную культуру народа, выразившуюся как в неповторимом устном и музыкальном народном творчестве, так и в выразительном, красочном декоративно-прикладном искусстве.

Информация о глубинных истоках русского народного миросозерцания, отразившаяся в народном творчестве, в настоящее время остается востребованной в широких общественных кругах, среди людей, любящих и ценящих историю и культуру своего народа и толерантно настроенных по отношению к другим народам. Кроме того, достижения в этой области имеют немаловажное значение для исследований в иных областях науки — культурологии, религиоведении, фольклористике, психологии и пр., а также — для практики музейного дела при формировании экспозиций и выставок, ведении экскурсий (в ходе которых, в частности, у детей появляется дополнительный импульс для формирования чувства патриотизма). Разрабатываемая в данном исследовании проблематика пользуется большим спросом также у преподавателей основ народной культуры в школах и домах творчества (что показало как общение автора с представителями этой профессии, так и чтение им лекций). Данная работа имеет также значение для развенчания некоторых аккультных учений и мистических идей, показывая вероятные, вполне реальные пути формирования в древности отдельных устойчивых архетипов и мифологем, явившихся определенными вехами в познании человеком окружающего мира и во многом объясняемых пытливостью человеческого разума.

Народное изобразительное искусство как никакой ииой вид традиционной культуры может являться в современной жизни наглядным, символическим выражением самосознания народа, его мотивы и образы порой используются даже политиками в качестве символов эт-ничности, и в этом случае знание заложенных в них идей просто необходимо. Жизнеутверждающее начало, лежащее в основе рассматриваемых в данной работе образов, делает их вполне достойными того, чтобы они остались в памяти потомков их создателей.

Разработанность проблематики. Основные этапы изучения семантики русской народной вышивки.

Семантический аспект в изучении народного изобразительного творчества — лишь одно из разнообразных направлений, по которым ведутся исследования в этой области учеными разных стран, среди них можно выделить технологическое, стилевое, функциональное, социальное, этническое (в котором должны комплексно учитываться данные разных направлений), психологическое, структурное и др.7. Эта проблематика тесно связана с вопросом о происхождении древнего и традиционного искусства, по поводу которого также существует множество теорий8. Известный советский ученый С.В. Иванов, изучавший декоративное ис5 кусство народов Сибири, одной из главных побудительных причин возникновения орнаментации изделий считал ее содержательную сторону9. Однако он признает и иные пути появления орнаментики, в том числе технологический, эстетический, пытаясь проследить формальное развитие отдельных геометрических фигур от их основы и указывая на возможность конвергентного возникновения одной и той же фигуры из разных исходных10. Он отмечает, что геометризованные мотивы далеко не всегда являются результатом последовательного упрощения реальных изображений, а могут просто схематично передавать их главное содержание (так, например, крестообразная фигура у некоторых австралийских аборигенов происходила от двух скрещенных бумерангов и означала «сражение»); те или иные представления могли позднее вкладываться в уже известные мотивы; кроме того, одни и те же изобразительные элементы порой различно истолковываются разными членами даже одной родственной группы, и наоборот, совсем разные мотивы иногда имеют одно значение. В результате он констатирует, что мы пока не столько знаем, сколько стараемся представить себе, каким именно путем возник орнамент на заре человеческой культуры".

По-видимому, развитие различных орнаментальных комплексов могло идти разными путями в зависимости от материала, назначения, способа изготовления и техники декорирования того или иного предмета. «Материалы показывают, что в орнаментальном искусстве были группы узоров разного происхождения, восходящие к разным мировоззренческим традициям, — отмечает А.П. Косменко, исследовательница народного искусства финноязычных народов Севера Европейской России. — Есть в нем мотивы, имевшие некогда отношение к магическим, мифологическим. и космогоническим представлениям. Есть идеографические рисунки (например, тамговые знаки), которые существовали параллельно с орнаментом»; «. В нем, в частности, отражены разновременные эстетические, религиозные, мифологические представления и различного рода социальные взаимосвязи внутри и вне этноса»12, хотя процесс извлечения этой информации из изобразительных форм сопряжен с немалыми трудностями, а результат почти всегда остается в значительной степени гипотетическим. Немало затрудняет исследование плохая сохранность материала (народные вышивки дошли до нас преимущественно от конца XX — начала XX вв., отдельные образцы имеются от рубежа XV-XVI вв.13), что не позволяет проследить развитие сюжетов хотя бы на протяжении последних веков. Почти ничего не дает для изучения содержательной стороны вышивки и терминология узоров — в большинстве своем она позднего происхождения и отражает лишь визуальное подобие, что отмечалось всеми исследователями.

Несмотря на то, что семантика традиционного искусства у многих российских ученых всегда вызывала живой интерес, нельзя сказать, чтобы в отношении русской вышивки этой тематике особенно повезло в изучении. С середины — второй половины XIX века, на волне всеобщего увлечения народной культурой, музеи и частные коллекции стали все более пополняться предметами крестьянского искусства, начали издаваться альбомы красочных иллюстраций, хотя значению декоративных мотивов в них, как правило, внимание не уделялось14, специальной работы по сбору полевого материала в этом отношении не проводилось. Акцент на данной проблеме был сделан в альбоме В.В. Стасова 1872-го года «Русский народный орнамент» — в большой вступительной статье автор касался таких вопросов, как этническая принадлежность орнаментальных образов, их древность и семантическая нагрузка, взаимовлияние христианского и народного искусства. Он наметил несколько ареалов на территории России по изобразительному строю, мотивам и технике вышивки, отметив, что двусторонний шов, распространенный на Русском Севере, является, вероятно, наиболее древним.

В отношении семантического аспекта вышивки следующее высказывание В.В. Стасова стало классическим для последующих исследователей: «У народов древнего мира орнамент никогда не заключал ни единой праздной линии: каждая черточка тут имеет свое значение, является словом, фразой, выражением известных понятий, представлений. Ряды орнаменти-стики — это связная речь, последовательная мелодия, имеющая свою основную причину и не назначенная для одних только глаз, а также для ума и чувства»15. Вышивку он считал ценным материалом «для изучения разных сторон древнерусской национальности», указывал на связь ее с дохристианскими представлениями и древней обрядностью, однако корни ее он стремился искать за пределами России, главным образом, в иранском искусстве, признавая также финское влияние. «По месту наши узоры не могли произойти специально в нашем отечестве, потому что существуют у многих других народов с незапамятных времен, гораздо раньше появления Руси на исторической сцене», — писал он16. Заимствования с Востока, по его мнению, были довольно ранними, еще до контактов с Византией, хотя более конкретно их пути он не определяет. В.В. Стасов отмечал, что в русской вышивке нет ничего заведомо русского — зимних мотивов, местных зверей и т.п., а трансформация образов зачастую очень велика, что создает большие трудности для интерпретации, значение же их «давным давно потеряно для употребляющих эту орнаментику». Но попытки объяснения русского народного орнамента через христианские сюжеты и образы он решительно опровергал17. В этой работе и в ряде статей он касается семантики некоторых конкретных мотивов — розеток, свастики, образов коня, птицы, деревьев, однако в этих вопросах он нередко отдает дань мифологической школе с ее стремлением во всем усматривать отражение небесных явлений. Привлекает внимание намеченная им линия генезиса изображений коньков на крышах домов — от реальных жертвенных черепов коней на шестах18. В целом можно сказать, что работы В.В. Стасова лишь наметили те основные направления, по которым необходимо изучать народное русское искусство и его семантику, хотя в отдельных вопросах им были сделаны ценные наблюдения (см. ниже об образе Древа — 3.3).

Вопросы семантики отдельных мотивов и образов затрагивал А.А. Бобринский в своем

19 п фундаментальном для начала XX века издании «Народные русские деревянные изделия» . В примечаниях он касался таких образов, как «солнечная колесница» и ладья, птица, в том числе с человеческой головой (сопоставляя этот образ с представлениями о душе у народов древности), мотивов плетенки, свастики, сердцевидного орнамента, затрагивал вопрос об истоках сюжета драконоборчества — он указывал на их древневосточные корни, делал предположения о путях миграций, однако сопоставлений с собственно русскими, восточнославянскими представлениями мы здесь также не находим.

Хотя среди собирателей предметов народного искусства в конце XIX — начале XX вв. утвердилось мнение, что значение их декора давно забыто, порой они сами его опровергали так, художник И. Билибин писал в 1904 году: «Но приходилось встречать старух, не матерей, а бабушек, которые . увлекались и начинали с любовью рассказывать, как эти «досюль-ные» узоры переходили от матери к дочери, что вот этот узор назывался так-то, а тот — так-то, что та деревня вышивала на своих рукавах узоры такого-то образца, другая — другого, а третья — третьего; что теперь уже так не сработать, потому что времена не те»20. Остается только сожалеть, что в то время этой тематике не было уделено серьезного внимания. В 1911 г. в Российском Географическом обществе было принято решение об организации при Отделении этнографии «Комиссии по орнаменту народов России», которая была создана только в 1915 г. и в течение года собирала библиографию и разрабатывала программу по сбору материала, которая должна была быть разослана различным учреждениям России, музеям, а также частным собирателям. Одна из главных целей, указанных в Программе, — «Выяснить название и значение каждого отдельного орнаментального мотива и каждой фигуры, изображенной на предмете. Это самая важная часть опросов». По известным всем причинам Комиссия так и не развернула активной работы, последнее ее заседание было 22 мая 1916 года. В члены ее входили такие знаменитые ученые, как С.Ф. Ольденбург, Д.К. Зеленин, В.Н. Хару-зина, Л.Я. Штернберг, В.А. Городцов и другие21.

В послереволюционный период археолог В.А. Городцов вернулся к вопросу о народном искусстве после организованной в Государственном Историческом музее в 1921 году большой выставки крестьянского искусства, по следам которой было опубликовано разными авторами несколько работ, в которых затрагивались и вопросы семантики. Среди них привлекает внимание исследование Г.Л. Малицкого22, посвященное хотя и относительно поздним бытовым сюжетам и мотивам народного искусства, преимущественно в росписи по дереву, но затрагивающее и более широкие теоретические и методологические вопросы. Показательна данная в нем характеристика изученности этой проблематики на тот момент: «Народное бытовое искусство остается до сих пор подлинной тайной — настоящей Книгой Голубиной древнего духовного стиха; эту книгу мы не только еще не научились читать, но даже почти и не пытались, хотя бы отчасти, проникнуть в смысл ее загадочных знаков . Эта отрасль .

23 является источником самых глубоких откровений для научной исследовательской мысли» .

В большой статье В.А. Городцова, появившейся несколько позднее и посвященной русской народной вышивке24, ставятся также теоретические вопросы и рассматриваются отдельные образы и мотивы. Исходя из установки, что «население, как священный завет, несет и хранит из глубочайшей древности религиозные символы», названия которых были забыты за тысячелетие господства христианства, он считал, что в вышивках, «как известно, каждая строчка, каждый крестик имеет строго канонизированный характер», передаваясь по традиции «в возможно большей точности и совершенстве»25. Разделив русские вышивки на геометрические и фигурные, автор посвятил работу рассмотрению, главным образом, сюжета пред-стояния всадников перед женской фигурой с указанием на аналоги этой композиции в археологических памятниках даков и сармат, у которых, по мнению автора, она и была заимствована предками русских ее носителей еще до новой эры (подробнее его взгляды на женский образ в этой композиции см, ниже — 1.1). Из справедливого заключения о том, что «русская иконография шитья оказывается неповторяющеюся ни у одной славянской народности», В.А. Го-родцов делает далеко идущий вывод, «что выделение русских славян совершилось ранее Рождества Христова, когда последовало восприятие культа великой богини»26. Общностью индоевропейской семьи он объясняет общность многих геометрических мотивов у различных народов (хотя они близки не только у индоевропейцев), отмечая особое их распространение в бронзовом веке. Относительно же их значения автор отдает предпочтение также солярной символике, считая символом солнца даже каждый ромбик на спине птиц или между ног коней; происхождение свастики, креста и меандра он видел в стилизации изображений птиц (это мнение он разделял с некоторыми другими учеными, в том числе с АЛ. Бобринским27), а самих птиц в руках вышитых женских фигур, наряду с розетками, считал также «символами светил небесных»28. Взгляд на значение древних орнаментальных мотивов у В.А. Городцова на удивление упрощенный: «Примитивная символика, обыкновенно, не сложна и не мудрена; русская народная символика почти вся расшифрована: в ней стихия воздуха представляется птицами, а воздушное (небесное) пространство — змеями; стихия земли символизируется растениями, травоядными и плотоядными животными, а стихия воды — рыбами»29. (В работе были намечены также отдельные методологические принципы исследования). Несмотря на спорность многих положений, работа В.А. Городцова дала творческий импульс для дальнейших исследований русской народной вышивки и во многом определила их направления, от нее отталкивались все последующие исследователи.

Примерно того же времени работа Е.Н. Клетновой30 рассматривала геометрический орнамент, бытовавший на вышитых и тканых изделиях Смоленской области. Этот орнамент, по ее мнению, — результат слияния многих традиций (славянских, ираиских, финских, литовских, хазаро-арабских, византийских и др.), носители которых так или иначе соприкасались с русскими землями. Близость финского и русского орнамента она объясняет восхождением их к одному восточному первоисточнику, а не заимствованием. Считая элементы орнамента культовыми символами, во многом сформировавшимися уже в период неолита, она разделяет мнение В.Н. Харузиной о том, что поняты они могут быть лишь при тщательном изучении 9 лежащих в основе их идей. Основной идеей, с которой были связаны мотивы птиц, коней и людей, а также — круга, ромба, свастики и производных от них фигур — она считает образность огня, солнца, (для птицы и свастики также — молнии). Причем ромб в вышивке, по ее мнению, — несомненная трансформация круга. Приводимые ею названия некоторых орнаментальных мотивов представляются в большинстве случаев поздними, появившимися как визуальные наименования после забвения их изначального смысла (гусиные лапы, шашечки, лепешечки, круги большие и мачые и др.), хотя некоторые из этих названий могут отражать и древнее значение (лягушечки, конские головы, городок, козелюки, мельницы и др.) — решать этот вопрос в каждом конкретном случае можно лишь рассматривая эти мотивы в определенном контексте.

Большой вклад в изучение народного искусства внесли работы Л.А. Динцеса 1930-40-х годов. В своих исследованиях он широко привлекает археологические, летописные и этнографические материалы, их отличает стремление глубоко проникнуть в конкретный смысл отдельных образов и мотивов. Придавая большое значение традиционности народного искусства, сохранению в его лоне древнейших мировоззренческих пластов, давно забытых при христианстве, он предлагает определенные методологические принципы его исследования: прежде всего необходимо выявить типические черты изображений на большом количестве образцов, опуская все случайное, возникшее на основе переработки древних образов в более позднее время, так как они являются плодом в первую очередь коллективного сознания. В течение тысячелетий «отбрасывалось все случайное, воспринимаемое отдельными индивидуумами, и удерживалось наиболее типическое . и достигшее предельного лаконизма»; «подобно тому, как реставратор, последовательно удаляя слои записей, не только восстанавливает первоначальный вид картины, но и фиксирует изменения,., точно таким же методом можно выяснить древнейшие формы нашего искусства и те изменения, которые произошли в нем в процессе его развития, и найти этому историческое объяснение»31. JI.A. Динцес определил и наиболее характерные черты архаического типа вышивок — это статичность, схематичность изображения, а для сюжетных вышивок, распространенных преимущественно на Русском Севере, — строгая соподчиненность фигур в «традиционной трехчастной группировке», композиции32. Русский Север, по его мнению, сохранил древнейшие восточнославянские формы в народном искусстве, и хотя он признавал возможность включения в него отдельных скифо-сарматских и финских элементов, в целом он считал, что народное искусство восточных славян едино и возникло в ходе их этнического формирования (искусство финнов, по его мнению, отличает большая, чем у русских, ирреальность форм)33.

В своих работах JI.A. Динцес касался вопросов семантики многих образов и мотивов русского народного искусства, прежде всего — в вышивке и в глиняной игрушке. Привлекает внимание его статья, в которой рассматриваются изображения культовых строений в вышивках34. Построив ее на широких сопоставлениях с археологическими и архитектурными материалами, автор приходит к важному выводу о существовании у восточных славян крытых храмов в дохристианские времена и выявляет некоторые их формы, хотя в этой проблематике еще осталось поле и для последующих исследователей, в том числе и автора этих строк35. J1.A. Динцес стремился выявить и наиболее вероятное значение как всей трехмастной композиции, так и каждого из составляющих ее образов — женщины, дерева, птиц, коней и всадников, двухголовой ладьи (см. подробнее в 1.1, 2.3 и 3.3), однако в этих вопросах, как и в вопросах семантики геометрических знаков, он, как и предшествующие исследователи, остается преимущественно на позициях солярно-небесной символики. В целом содержание русского народного искусства он считает земледельческим, связанным с дохристианскими молениями о плодородии.

С конца 1940-х годов стали появляться работы археолога Б.А. Рыбакова по древнерусскому и народному искусству, всегда отличавшиеся широким привлечением разнообразных исторических материалов — археологических, письменных, этнографических, фольклорных — и построением на их основе многих смелых выводов и гипотез36. Некоторые из них он впоследствии пересматривал, можно проследить от работы к работе углубление и усложнение его взглядов на содержание народного и древнего искусства, все больший отход от установок солярной теории (особенно это касается таких образов, как ромб, круг, крест — см. ниже 2.1, а также женское божество, птица и др. — см. 1.1, 3.3). Во всех работах он отстаивал точку зрения о глубочайших древних семантических корнях русского народного искусства и необходимости их всестороннего изучения, активно и аргументированно полеруя с противниками этих взглядов, в частности — с М.А. Ильиным в дискуссии, прошедшей по этому вопросу на страницах журнала «Декоративное искусство СССР» в середине 1970-х годов37. Значительный вклад внесен им в методологию исследования этой проблематики — развивая взгляды В.А. Городцова и JI.A. Динцеса, он указывал, что при прочтении символов народного искусства, «увлекательном поиске его первооснов», «нужно по возможности исключить мелкое, случайное и субъективное» и рассмотреть главное — представления о мироздании на основе комплексного подхода38. Именно по этому принципу Б.А. Рыбаков стремился строить свои исследования, и по отдельным вопросам мы находим в них очень глубокую проработку, точную привязку некоторых мотивов к определенным хронологическим пластам по конкретным археологическим материалам, хотя, разумеется, строго выдержать этот принцип для всего круга затрагиваемых в подобном исследовании проблем невозможно, и прежде всего — из-за больших пробелов во всех видах источников. Отсюда не очень убедительной представляется попытка автора ретроспективно выстроить хронологию развития славянского язычества с древнейших времен по письменным памятникам ХП в. — Ипатьевской летописи и «Слове об идолах»39. В целом, по исследованиям Б.А. Рыбакова, наиболее древний хронологический пласт, отраженный в русском народном искусстве, восходит к эпохе конца неолита-энеолиту, хотя более значителен пласт бронзового века, связанный с образом Великой богини, а отраженные в нем представления о плодородии он связывает в первую очередь с потребностями земледельцев. (Круг затрагиваемых Б.А. Рыбаковым вопросов столь широк, что мы еще не раз будем обращаться к его работам в ходе данного исследования). Хотя отдельные положения в работах Б.А. Рыбакова очень спорны, в целом он внес неоценимый вклад в разработку многих проблем, в том числе — по семантике русской вышивки. Вполне справедливо мнение другого известного ученого — С.А. Арутюнова, высказанное им в рецензии на книгу Б.А. Рыбакова: «Разумеется, в большинстве гуманитарных наук, в особенности в такой сложной их отрасли, как этнографическое религиеведение, где исследователь должен изучить мелкие осколки явлений,. к тому же донесенных через эстафету сотен поколений, не может быть истины в конечной инстанции. . Но его работа, столь импонирующая . масштабностью охвата фактов, широтой и смелостью их интерпретации, последовательной логикой сопоставлений и доказательств и, главное, активно стимулирующая дальнейшую работу исследовательской мысли, несомненно, явится одним из заметных верстовых столбов на том увлекательном ответвлении многодорожья исторического знания, какое представляет собой изучение древних форм идео

40 логии» .

Определенный вклад в разработку проблематики по символике русской вышивки внес еще один археолог — А.К. Амброз в статьях 1960-х годов41. Исходя из археологического пра-славянского материала и широких сопоставлений, он впервые четко разграничил мотивы ромба и круга, доказав, что ромб с глубокой древности связан с представлениями о плодородии обожествляемой «матери-земли» (хотя в отношении прочих знаков — круга, свастики, креста, триквестра — он придерживался традиционной точки зрения о символизации ими огня, солнца; подробнее о ромбе см. ниже — 2.1). Рассмотрев в свете этих взглядов трехчастную композицию со всадниками в вышивке, которой так много уделяли внимания его предшественники, он выдвинул оригинальную теорию о происхождении ее из композиции в виде геометрических знаков, которая на более ранних этапах якобы выражала те же идеи, построив при этом даже таблицу хронологического развития данного сюжета. Однако в ней отсутствует самое главное переходное звено, само это построение довольно умозрительно, хотя идея о семантической перекличке сюжетных композиций и чисто геометрических вполне допустима, причем более вероятно предположить их обратную генетическую взаимосвязь (т.е. переход к знаку через схематизацию реальных образов или через замену их связанными с ними символами). Отвергая идею о прямых заимствованиях и рассматривая процесс возникновения и развития сюжетных вышивок как составную часть процесса формирования славянского этноса, А.К. Амброз, тем не менее, указывает на общемировое распространение трехчастной композиции в виде предстояния перед божеством или деревом птиц, животных, всадников, а также прослеживает вероятные пути распространения отдельных символов.

Наибольший вклад в изучение русской народной вышивки внесла этнограф Г.С. Мас-лова, занимавшаяся этой проблематикой с конца 1940-х годов, результатом чего явилось издание не только множества статей, но и специальной книги — первой этнографической монографии, посвященной этой области народной культуры42. Поставив во главу угла исследование вышивки как этнического и исторического источника, она тщательно анализировала ее региональные особенности с применением метода картографирования, внося тем самым существенный вклад в разработку сложнейшей проблематики по этнической истории Европейской России (преимущественно ее северных и центральных регионов). В развитии народной вышивки она отметила два кардинальных разнонаправленных процесса: 1 — геометризация архаических изобразительных мотивов, превращение их в чисто геометрический узор; 2 — тенденция к реалистической трактовке образов и к переосмыслению их в духе новых представлений, наполнение изображений бытовыми деталями и подробностями. Причиной изменений в обоих случаях, по ее мнению, является забвение древней символики43.

Г.С. Маслова значительно углубила вопрос о семантике народного искусства, показав неоднозначность его образов, их возможную полисемантичность. Она четко выделила архаический пласт в вышивке и выявила его основные черты как в композиционном и образном, так и в стилистическом аспектах. Отмечая, что такие узоры «были связаны в своей основе с древними мифологическими представлениями», хотя первоначальная семантика их была давно забыта, Г.С. Маслова определяет основные методологические принципы ее изучения: привлечение сравнительных данных о верованиях, обрядах, фольклоре, а также — разнообразных исторических свидетельств и древних иконографических памятников, при этом акцент нужно делать на устойчивые, повторяющиеся их элементы, которые говорят о закрепленности их традицией44. В своей монографии в специальной главе автор следует этой методике, рассматривая основные образы вышивки (женщина, дерево, животные, птицы, отдельные геометрические знаки, в том числе ромб) в их вариативности и возможной соотнесенности с народными представлениями. По сравнению с предыдущими исследователями, она, если можно так сказать, несколько «заземлила» семантику вышитых изображений, показав их тесную связь с семейными, родовыми обрядами и представлениями, хотя в отдельных вопросах еще чувствуется укоренившаяся с прошлого века тенденция усматривать в народном искусстве прежде всего небесную символику (это касается, главным образом, мотивов круга, креста, розетки, которые автор в основном считает символами солнца и огня, однако в некоторых случаях предполагает и их иное значение). С некоторыми интерпретациями Г.С. Масловой не всегда можно согласиться (например, несколько преувеличенное значение, на наш взгляд, придается образу лебедей в вышивке, в то время, как в большинстве своем изображения птиц их мало напоминают, а иногда за лебедей принимается змееобразный мотив — см. илл. и 2.3), однако, подчеркивая сложность и многоплановость вышивки, она не отрицает и возможности иных интерпретаций в дальнейших исследованиях. Подводя итог изучению русской вышивки в своей монографии, Г.С. Маслова отметила, что «многое в ней осталось невыясненным», все содержательное богатство архаических сюжетов и мотивов выявлено далеко не полностью45.

В 1970-х годах значительное внимание вопросам семантики русской вышивки было уделено еще одним этнографом — И.И. Шангиной (г. Санкт-Петербург), защитившей по этой проблематике кандидатскую диссертацию (к сожалению, не опубликованную)46. Она впервые классифицировала основные образы вышивки, выделив в каждом из них несколько типов и рассмотрев их особенности и региональное распространение. Особый упор был сделан на функциональность орнаментированных тканей в народном быту и подчеркнута их главная роль — служить посредниками между миром живых и миром умерших предков в семейно-родовых обрядах — являясь необходимой составной частью последних, они органически были включены когда-то в представления о «круговороте жизни» родового коллектива47. Именно с этих позиций рассматриваются ею и основные образы вышивки, в них предполагается прежде всего отражение представлений о предках, умерших родственниках, обожествляемых матерях-прародительницах, культы которых восходят к материнско-родовому строю (чему соответствует и почти полное отсутствие мужских образов в архаичной вышивке). Автором подчеркивалось, что в основе вышитых образов лежат не аграрные культы, а значительно более древние мировоззренческие пласты, сложные и далеко еще не до конца ясные представления, связанные с «иным миром», который на ранних этапах мыслился в первую очередь как нижний, хотя ею не отрицалась возможность и интерпретации некоторых изображений с позиции обожествления небесных явлений. В конце 1990-х годов И.И. Шангина вновь обратилась к исследованию северной вышивки, отдавая предпочтение на этот раз этническому аспекту, вопросу соотношения в ней русских и финно-угорских элементов, который до сих пор остается в значительной степени нерешенным48.

Этот аспект — основной в работах этнографа А.П. Косменко (г. Петрозаводск), уже не первый десяток лет изучающей традиционное искусство народов, населяющих Карелию, преимущественно — финно-угорских49. Детально анализируя различные виды искусства (а особенно — вышивку) у карел, вепсов, ижор, води и других этносов, она выявляет в них черты сходства и различия как у этих народов между собой, так и по сравнению с искусством русских. В ряде работ и особенно в недавней значительной монографии, которая носит во многом обобщающий характер, ею намечены несколько хронологических пластов в народном искусстве этих народов, и прежде всего — в вышивке, очень близкой у всех этнических групп данного региона и являющейся, по ее мнению, продуктом длительного их взаимодействия. Она вообще ставит под сомнение возможность рассматривать народное искусство как этпоопреде-ляющий признак, особенно в таких крупных многоэтничных регионах, как Русский Север и Сибирь, ссылаясь на мнение С.В. Иванова, что «ни одно из конкретных проявлений сибирско

50 го традиционного искусства не имело жесткой связи с этнолингвистическими ареалами» . Однако тщательный анализ и сопоставление с археологическими материалами все же дает ей «возможность предположить, что изобразительные мотивы архаического пласта, видимо, распространились на Северо-Западе, включая вепсов и карел южной и средней Карелии, в широких хронологических рамках эпохи средневековья, т.е. после освоения русскими Северо-Запада»51 (курсив мой — И.Д.), вклад же местного населения был преимущественно в стилистике, в геометризации изобразительных мотивов и сюжетов. Очень подробна разработка типологии изобразительных мотивов вышивки в данной работе, хотя не всегда соблюдается единый ее принцип — 1 и 2 типовые группы выделены по иконографическому принципу, а 3-й «амебный» — по стилю и технике52. К вопросам семантики автор относится очень осторожно в этой монографии, лишь в отдельных случаях приводя уже известные мнения ее предшественников относительно того или иного мотива, однако в некоторых более ранних ее работах встречается немало интересных предположений о значении изобразительных образов на основе сопоставления с этнографическими материалами — к примеру, о мотиве, в котором соединены дерево и орнаментальный квадрат (см. 2.2). Однако далеко не со всеми интерпретациями исследовательницы можно согласиться — так, например, совершенно не убедительны попытки выявить в определенных вышитых орнаментах изображения медведей, перевернутых птиц и т.п.53. Степень изученности семантики народного искусства Русского Севера, по мнению А.П. Косменко, очень невелика, многие мотивы, особенно сложные гибридные образы явно мифологического происхождения, пока не расшифрованы54.

Вопрос об этнических корнях как образов народного искусства Русского Севера, так и многих других элементов русской традиционной культуры, является основным в многочисленных работах С.В. Жарниковой (г. Вологда, Санкт-Петербург) с начала 1980-х годов55. Основное направление ее исследований — выявление древнейших культурных взаимосвязей русских с другими индоевропейскими народами, и прежде всего — индийцами, поиски фактов, подтверждающих гипотезу о возможной прародине древних ариев на территории, входящей ныне в регион Русского Севера. Для подтверждения этой теории ею привлекается обширный этнографический, фольклорный, археологический, исторический, лингвистический материал, позволяющий в некоторых вопросах сделать настоящие открытия, а в других — выдвинуть смелые интересные гипотезы. В области семантики народного искусства она с этих позиций занималась изучением вышивки, в том числе — золотного шитья на головных уборах, а также — прялок, мотивов геометрической резьбы. В ее работах мы находим анализ таких образов, как Рожаница (см. ниже — 1.1), водоплавающие птицы, конь-олень и конь-птица (в интерпретации трех последних образов с привлечением древнеиндийских параллелей несколько превалирует, на наш взгляд, небесная символика, а вопрос о родовой, связанной с представлениями о предках, душах людей, который акцентировался в работах Г.С. Масловой и И.И. Шангиной, остался почти не освещенным56). Как всегда в работах, насыщенных интересными идеями, предлагаемые решения по некоторым вопросам вызывают большие сомнения — например, интерпретация чисто геометрического украшения низа прялочной ножки как образа женского божества с головой-солнцем без рассмотрения вариативности этого изобразительного комплекса и его закрепленности традицией именно в данном контексте57. Но в целом исследования С.В. Жарниковой отличает стремление как можно глубже проникнуть в содержание декора народных изделий, широта привлекаемого материала как в географическом, так и в хронологическом плане, тонкая интуиция в поисках решения некоторых проблем.

Вопросы семантики затрагивали в своих работах также этнографы С.Б. Рождественская и С.И. Дмитриева, однако их объектом преимущественно была не вышивка, а иные виды народного искусства. У С.Б. Рождественской, изучавшей домовой декор русских и искусство гуцул, встречаются ценные сведения по терминологии узоров (см. 1.3), по композиционному и стилистическому решению декора, она отмечала образную близость с вышивкой иных видов народного искусства у русских, подчеркивая, что «это лишний раз говорит о единой системе образов в русской народной художественной традиции»58.

С.И. Дмитриева глубоко исследовала народную культуру Мезенского края, где изобразительная вышивка встречается лишь локально (в Лешуконском районе), а преобладает геометрическая. Особенно интересно ее предположение о происхождении мотивов гребенчатых ромбов в такой вышивке от стилизации изображений оленей, а также — семантический анализ мезенской росписи на прялках, поиски ее мифологических и этнических истоков; она касается и вопросов семантики основных образов русского народного искусства — дерева, женского божества, птиц, животных, ромбических мотивов59.

Изучением народного искусства русских Сибири занималась J1.M. Русакова (г. Новосибирск)60 — ее работы содержат много ценных сведений по домовому декору, орнаментации деревянных, металлических и тканых изделий. Пристальное внимание уделяется ею и семантике вышивки, для интерпретации которой привлекается много интересных этнографических фактов и мифологических параллелей из культур Древнего мира, однако методологический подход автора к интерпретации очень уязвим — она стремится объяснить в каждой композиции каждую мелкую, порой явно случайную, деталь так, как если бы она дошла до нас именно в этом виде через тысячелетия. При этом анализируемые автором композиции, расположение их мотивов часто не закреплены традицией, в них отчетливо видны черты распада, произвольной трансформации архаичной трехчастной композиции и ее образов, перед нами результат живого творчества конца XIX — начала XX вв. Интерпретации отдельных мотивов порой очень прямолинейны (например, треугольник — символ женского начала с палеолита, круг, крест — символы солнца, даже если они изображены внизу, три вписанных друг в друга орнаментальных треугольника — мировое дерево или три женщины трех возрастов и т.п.). В каждой интерпретации налицо явные визуальные натяжки — в результате от такого якобы углубленного анализа преимущественно остается впечатление фантазирования, хотя в отдельных случаях не исключена и правомерность выдвигаемых автором предположений (например, по поводу сложного орнаментального ромба — см. ниже 2.1, связи женских фигур с ромбом как выражение определенных представлений о земле-праматери61 и др.), однако для их обоснования необходимо было бы рассмотреть эти мотивы в их вариативности на фоне сравнительных иконографических сопоставлений.

Искусствоведы, занимавшиеся русским народным искусством (И.Я. Богуславская, Н.А. Некрасова, Л.Э. Калмыкова и другие)62 и глубоко изучавшие региональные особенности его видов, стилистику и эстетические особенности, собиравшие ценные сведения о мастерах и издававшие альбомы с прекрасными иллюстрациями, в вопросах семантики часто проявляли повышенную эмоциональность, стремление особо подчеркнуть его жизнерадостность, и потому из работы в работу мы встречаем «солнечные знаки» (к ним относили фактически все геометрические знаки — круг, крест, ромб, розетку, а также ветви, цветы), солнечных коней и ладьи или, например, определение птиц около дерева либо женщины исключительно как вестников Весны, света («благотворное воздействие весеннего тепла на природу»), брачной пары63, что для крестьян XIX века могло быть и верно, но вряд ли полностью соответствует истокам этих образов. Первостепенное значение в большинстве искусствоведческих работ придается включенности народного искусства в крестьянское мировоззрение с его оптимистическим восприятием бытия: «Народное искусство развивалось в целостности уклада народной жизни. В нем все, как и в жизни сельского человека, взаимосвязано и взаимообусловлено», — констатирует М.А. Некрасова64. Более архаичные пласты в содержании народного искусства русских интересовали B.C. Воронова, В.М. Василенко, Г.К. Вагнера, хотя вопросов семантики вышивки они почти не касались65. Все более становится очевидным, что, по справедливому замечанию В.В. Иванова и В.Н. Топорова, «искусствоведение нуждается в сотрудничестве с антропологией» в вопросах изучения семантики традиционного искусства66.

Малоубедительна также попытка археолога Л.А. Зарубина отыскать изображения зорь в археологическом и народном искусстве67. Неизбежность значительной доли гипотетичности в данной проблематике привела к тому, что в последние десятилетия научный интерес к ней заметно спал после взлета его в 1960-80-х гг., хотя отдельные экскурсы в вопросы семантики вышивки встречаются в работах исследователей до самого последнего времени. Среди них надо особо отметить статью Д.А. Баранова и Е.Л. Мадлевской об образе лягушки (см. 1.1). Однако чаще недавние, обычно краткие, обращения к вопросам семантики народного искусства являются попытками развивать идеи Л.А. Динцеса, Б.А. Рыбакова, Г.С. Масловой, в них либо не вносится ничего принципиально нового, либо, напротив, дается воля фантазии.

Подводя итоги изученности содержательной стороны русского народного искусства в 1980-х годах, Б.А. Рыбаков отмечал, что пока «изучение семантики сюжетов вышивок продвинулось недостаточно. Некоторые сюжеты остались неразработанными вовсе, другие получили неудовлетворительное истолкование. Но самым основным недочетом современного состояния разработки искусства вышивальщиц является отсутствие общего взгляда, непознан-ность той сложной системы представлений, которая отразилась в вышивке»68. Это замечание во многом остается актуальным и на сегодняшний день. Хотя на первый взгляд в данной проблематике сделано уже немало, но в работах в основном превалирует слабо обоснованная гипотетичность, а порой и явная умозрительность построений, что объясняется как сложностью проблематики, так и отсутствием единого методологического подхода к ее решению. При анализе нередко берутся отдельные композиции без учета их вариативности, в которой могли бы проявиться существенные для интерпретации детали. Нет четких критериев для определения традиционных и трансформированных композиций, в результате чего каждый исследователь в значительной мере полагается на свою интуицию. В плане диахронного анализа более-менее четко определен только поздний слой сюжетов и мотивов, относительно же «древнего слоя» можно отметить лишь отдельные, иногда довольно спорные, попытки его хотя бы относительного хронологического расчленения (Б.А. Рыбаков — в сюжете богини с «прибогами», А.К. Амброз — в том же сюжете и вариантах композиции из ромбических мотивов). Отдельные положения, которые более ранние авторы высказывали лишь предположительно, в исследованиях их последователей воспринимаются иногда уже почти как аксиома. При разборе того или иного образа большинство авторов не учитывает всего спектра значений, предлагавшегося их предшественниками, выбирая из них лишь наиболее устраивающее его мнение, и либо умалчивая о других, либо отмахиваясь от них одной фразой (см. ниже о мнении Г.П. Дурасова по поводу образа Рожаницы — 1.1). Фактически нет работ, где бы варианты основных образов, сюжетов, и прежде всего — трехчастной композиции с деревом или женщиной в центре, имеющей мировое распространение и привлекшей наибольшее внимание ученых, — были бы проанализированы на широком сравнительно-историческом фоне изобразительных и мифологических материалов других народов. Необходимо большее внимание к конкретным деталям изображаемого, но только — к устойчивым, закрепленным традицией, так как без ее учета в тех работах, где авторы пытаются очень пристально рассматривать каждый элемент вышивки, вся интерпретация в результате как бы «зависает» (например, у JI.M. Русаковой и др.), иногда налицо стремление «дорисовать» за вышивальщицу. В большинстве случаев авторы предлагают не конкретную дешифровку, а лишь возможные значения или их спектр, исходя из поли-семантичности рассматриваемых образов в народных представлениях (не анализируя при этом истоки самой данной полисемантичности). В своей недавней обобщающей работе А.П. Косменко констатирует по поводу проведенных исследований вышивки в отечественной литературе: «. данная область изучена, как говорилось, слабо. Приходится признать, что в российской этнографии до сих пор не сложились строго научные приемы анализа этих специфических источников, которые позволили бы использовать их как полноценные "документы" для изучения прошлого тех или иных народов. Многие исследователи даже избегают использовать в своих работах такого рода источники, что связано с трудностями их научного анализа»69. Однако когда-то опубликованные опрометчивые и мало чем подкрепленные мнения, не подвергшиеся в свое время детальному критическому анализу, остаются па вооружении преподавателей, музейных сотрудников и прочих работников культуры, которые постоянно несут их в широкие массы, причем часто — уже не в качестве мнений, а в качестве фактов народной культуры. Поэтому, несмотря на всю неоднозначность этой проблематики, разработку ее необходимо продолжать, хотя попытка заставить заговорить молчаливые памятники древности в какой-то степени всегда останется гипотетической.

Таким образом, в настоящее время мы лишь в самых общих чертах и в предположительной форме можем говорить о конкретных истоках основных образов и сюжетов вышивки. Несомненно, что при разработке этой проблематики необходимо значительно шире привлекать этнографический материал, уделяя самое пристальное внимание деталям изображаемого (но только — закрепленным традицией). Тем не менее отдельные положения, имеющие первостепенное значение для нашей темы, можно считать доказанными: в основе семантики сюжетной русской вышивки лежача идея всеобщего плодородия, связанная с представлениями о родовых предках-покровителях и с женским божеством, от которого зависела также плодовитость людей, продолжение жизнедеятельности родового коллектива (Г.С. Маслова, Б.А. Рыбаков, И.И. Шангина, С.В. Жарникова и др.). Именно с этих позиций предлагается проанализировать в данной работе группу фигур вышивки, которая, на наш взгляд, отражала когда-то концептуальные представления о мироустройстве наших далеких предков (более подробно мнения исследователей о семантике данных мотивов см. в соответствующих главах).

Цели, задачи и источники исследования.

В данной работе предлагается обратиться к двум взаимосвязанным группам фигур русской вышивки, вопрос о семантике которых частично затрагивался несколькими исследователями, однако конкретный, глубинный их смысл остался, на наш взгляд, до конца не раскрытым. Выбор объекта исследования не был случайным — в этих крупных, сложных, полных значительности фигурах, занимающих порой центральное место среди предстоящих более мелких, явно заключался когда-то глубокий смысл. Выявляемые в них даже па первый взгляд черты женщины и дерева говорят о вероятном отношении их к мифологическим образам, являющимся концептуальными в представлениях о мире многих традиционных культур. Данный выбор конкретного объекта исследования вполне соответствует выдвинутому Б.А. Рыбаковым принципу, что при подходе к изучению символики народного искусства нужно в первую очередь «рассмотреть самую крупную категорию — представления о мироздании, картину мира в тех формах, в каких она постепенно складывалась и видоизменялась в умах людей»70.

Отправной точкой для исследования явилось стремление расшифровать смысл загадочного образа народной вышивки — сложной, многосоставной фигуры, в которой просматривается некая закодированная системность, представленной в большом количестве вариантов преимущественно в вышивке Русского Севера (табл. 5 — а-е), а в модификациях встречающейся также в Калужской, Тульской, Тамбовской и некоторых других областях — по совокупности вариантов она определяется как древовидная. Классические образцы этой фигуры, выполненные в технике двустороннего шва, бытовали в бывших Новгородской, Санкт-Петербургской, Олонецкой, Тверской губерниях. Варианты же древовидной фигуры чаще представлены в иных техниках — набор, перевить, крест, и особо трансформированные — в тамбуре (табл. 6; илл. п.П — 2-5).

Еще В.В. Стасов особо отметил подобные мотивы в русской вышивке, считая их образом священного дерева, хотя и очень искусственным, явно сконструированным «на основании известной идеи или понятия»71. Позднее высказывались и несколько иные мнения, в том числе — об антропоморфности этих мотивов (Б.А. Рыбаков, Г.П. Дурасов), которые также имеют под собой некоторые основания, так как данная группа по ряду признаков примыкает к другой группе фигур, за которой в научной литературе закрепилось название Рожаница — изображение, очень напоминающее женщину в позе родов, причем с некоторыми зооморфными чертами, а порой и с растительными (табл. 1-4). По вариантам этих двух изобразительных мотивов можно выстроить чуть ли ни полный генетический ряд переходных форм, черты близости между ними просматриваются как в общей схеме, так и в особой маркированности их центральной части (табл. 4; 5). Имеются очень сложные гибридные модификации в вышивке этих двух исходных образов — А.П. Косменко, попытавшаяся комплексно рассмотреть подобные образы (в которых она увидела сочетание черт человека, дерева, животного или птицы), предполагает отражение в них некоего «сюжета мифологического происхождения», однако общий вывод ее свелся к констатации того факта, что смысл этого сюжета пока расшифровать не удается72. Поэтому отмеченная вторая группа фигур, которую мы условно назовем Рожаница, также явилась объектом данного исследования, и именно этот образ как более читаемый лег в его основу.

Исходя из этих предпосылок, основная цель данного исследования была поставлена как выявление семантических истоков каждого из этих образов (т.е. Рожаницы и сложного Древа) и мировоззренческих основ их взаимосвязи, их перетекания друг в друга. Предполагалось выявление по возможности именно довольно широкого мифологического контекста этих образов, показывающего их место в определенной картине мироздания, мировоззренческой системе, и их взаимосвязь с иными составляющими этой системы. В своих классических вариантах эти образы довольно различны (ср. табл. 1 и табл. 5) и, забегая вперед, надо отметить, что сопоставимы оии с разными культурными архетипами, один из которых прочитывается в горизонтальных параметрах, а другой — в вертикальных, поэтому важно понять, отражает ли контаминация, а в некоторых вариантах почти полное слияние этих образов, какой-либо объективный процесс изменения в мировоззрении.

Однако означенная цель не явилась единственной для данного исследования. Интерпретация молчаливых изобразительных материалов — наследников древности — должна опираться на уже более-менее воссозданную по другим разнообразным материалам мировоззренческую картину, что-то добавляя и уточняя в ней. В явном виде у носителей анализируемых мотивов вышивки мы не находим такой мировоззренческой системы, которую можно было бы считать адекватной этим мотивам. Восточнославянская мифология представляет собой довольно пеструю картину разновременных напластований, в которой вопросы выделения хронологических пластов, генезиса отдельных представлений и взаимосвязей между ними пока что довольно слабо разработаны в науке, несмотря на огромный накопленный фактологический материал и значительное количество исследований по отдельным специальным вопросам. Выбранные образы являются концептуальными во многих мифологиях, а в орнаменте русской вышивки они (особенно образ сложного Древа) имеют сами черты изобразительной многоэлементной системы. Поэтому второй целью исследования, проистекающей из первой, можно считать восстановление хотя бы в общих чертах мировоззренческой системы (или систем), адекватной анализируемым образам вышивки, системы, в лоне которой они могли возникнуть, и рассмотрение в свете ее представлений, соотносимых с узловыми элементами этих образов. Такой двухвекторпый характер исследования позволяет, с одной стороны, по возможности полно осветить семантический контекст рассматриваемых изобразительных материалов, а с другой — попытаться сквозь призму раскрывающегося в них смысла пролить дополнительный свет на некоторые малоизученные вопросы восточнославянской мифологии. Истоки многих реалий в русской народной культуре, как, впрочем, и в иных традиционных культурах, очень затемнены, они несут на себе следы вторичной, а то и третичной символизации, и исконный их смысл может приоткрыться лишь при определении их места и функций в исходной для них системе воззрений на окружающий мир.

Исходя из поставленных целей в ходе исследования необходимо решать по мере возможности следующие конкретные задачи:

1. выявить наиболее значимые признаки анализируемого образа, его характерные элементы, исходя из сопоставления его вариантов, а также изобразительные основы взаимосвязи обеих рассматриваемых групп образов;

2. ориентируясь на особенности каждого образа и его элементов, определить его мифологическую подоснову и ее архетипичность, тот мировоззренческий пласт представлений в мировой мифологии, с которой он сопоставим — это покажет нам предположительную степень древности образа, его неслучайный характер в народной культуре и его вероятный семантический контекст;

3. выявить наличие подобных представлений или их рудиментов в мифологии славян, в частности — восточных;

4. в случае их сохранности в очень руинированном виде, попытаться реконструировать их и прояснить их истоки на основе сравнительно-типологических сопоставлений с учетом анализируемого изобразительного материала;

5. наметить круг примыкающих к ним (или вытекающих из них) представлений, мифологем, для реконструкции более-менее цельной исходной мировоззренческой картины, желательно — с учетом ее диахронных трансформаций.

Для расшифровки глубинного смысла рассматриваемых образов вышивки необходимо погружение в архаичные пласты мифологических представлений. Попытка их интерпретации выводит нас на обширное поле дискуссионных и пока что далеко не решенных проблем не только в славянской мифологии, но и в общей истории религиозных представлений, естественным образом расширяя границы исследования и предоставляя возможность взглянуть на многие уже известные факты в контексте проявляющейся в ходе данного анализа мировоззренческой системы. Этим объясняется включение в работу отдельных экскурсов чисто мифологического плана, в которых предпринята попытка проследить вероятные пути формирования в свете данной мировоззренческой системы некоторых, уже давно выявленных наукой, культурных архетипов и мифологем (изначальное море, «сакральный центр», остров, растительная вертикаль, мировой змей и др.). В явном или завуалированном виде все они представлены и в восточнославянской культуре, и более пристальное внимание к их истокам и вариативным трансформациям позволяет обнаружить их своеобразные формы в нашей народной культуре. Избранный путь исследования можно охарактеризовать как дедуктивно-систематический, определяемый С.А. Токаревым как одно из трех важнейших исследовательских направлений в этнографии (в его основу положен принцип от общего к частному)73. Опираясь на уже определенные в науке теоретические положения, явившиеся результатом обобщения обширного этнографического и культурологического материала, исследователь обращается к конкретному частному материалу, выявляя в нем как общие черты, так и этнически особенные, по ходу уточняя, а порой и подвергая сомнению уже утвердившиеся ранее положения. Следуя по этому пути, в предлагаемой ниже работе приходится затрагивать многие концептуальные вопросы, связанные со сложнейшей областью древних воззрений на мироздание, поэтому автор считает себя вправе приводить дословное мнение различных ученых по этим вопросам преимущественно в цитатах, дабы не исказить их точку зрения. Не имея возможности излагать по каждому вопросу весь спектр встречающихся в науке мнений, автор приводит преимущественно устоявшиеся точки зрения, либо те, которые разделяет, или, напротив, которые подвергает сомнению и с которыми дискутирует.

Источником для данного исследования являются изобразительные материалы по русской народной вышивке, преимущественно второй пол. XIX — нач. XX вв., как опубликован

22 ные в различных альбомах и исследовательских работах, так и неопубликованные, зафиксированные на фотопленку во время экспедиционных выездов и командировок с предметов быта, сохранившихся у сельских жителей и в музейных собраниях. Среди них наиболее ценными для работы явились материалы Российского этнографического музея в г.Санкт-Петербурге (приношу глубокую благодарность всем музейным сотрудникам, помогавшим мне в подборе и фиксации материала, и в первую очередь — И.И. Шангиной и E.JT. Мадлевской). Сбор изобразительных и прочих этнографических материалов проводился с 1992 по 2004 г. в областях: Вологодской (Бабаевский, Белозерский, Вожегодский, Верховажский, Вологодский, Кирилловский, Сокольский, Усть-Кубепский, Устюженский р-ны); Архангельской (Каргопольский р-н); Костромской (Гальчский, Солигаличский и Вохомский р-ны); Новгородской (Борович-ский, Валдайский, Чудовский р-ны); Рязанской (с.Чернава Милославского р-на); Тульской (Одоевский р-н); Калужской (Думинический р-н); Республике Карелия (Беломорский, Кем-ский, Онежский, Медвежьегорский, Пудожский р-н). Большой объем накопленных изобразительных материалов позволяет провести сопоставление анализируемых образов в их вариативности, выявить их основу, проследить «перетекание» одних мотивов в другие, наметить в них генетические ряды. В качестве сравнительного привлекается изобразительный материал по декору деревянных изделий, глиняной игрушке, а также в некоторой степени и археологический материал, хотя вполне справедливо отмечено, что отражения в археологических культурах многих элементов традиционной духовной культуры народа найти не удается, чаще они отражены «лишь крайне косвенным образом, не поддающимся однозначной интерпретации» (С.А. Арутюнов)74. Для восстановления истории изучения данной проблематики привлекались архивные материалы (Архив РГО. Р. 109, on. 1; Ф. 1-1915, on. 1).

Для расшифровки образов вышивки используются самые разнообразные материалы по народной культуре, в первую очередь этнографические, фольклорные, как опубликованные, так и собранные в экспедициях, а также сведения, содержащиеся в исследованиях по культуре других народов, в том числе — Древнего мира. Так как для достижения поставленной цели работа касается многих культурологических вопросов и элементов культуры славянских народов, а также — многих иных этносов в ходе проведения типологических параллелей, очень важным подспорьем для нее являются опубликованные в последнее время классификационные обобщения материала в научных этнографических и мифологических словарях («Славянские древности», «Духовная культура Северного Белозерья», «Мифы народов мира»75 и др.), без которых исследования подобной направленности в настоящее время вряд ли возможны. Некоторых вопросов приходится касаться лишь тезисно, опираясь на обобщающие работы.

Иллюстративный материал приложен к каждому экземпляру диссертации в 18-ти таблицах, а также для проведения защиты представлено около 300 илл. в 1 экземпляре (75 листов в 7-и папках), на которые также даются ссылки в тексте.

Методологические принципы исследования.

Хотя в научной литературе не раз отмечалась слабая разработка методологии семантических исследований вышивки, основные ее принципы были намечены уже в первых работах по этой проблематике. Коротко они обобщены в монографии Г.С. Масловой: «Понять первоначальную семантику этих сюжетов можно лишь с привлечением сравнительных данных о верованиях, обрядах, фольклоре., а также разнообразных исторических свидетельств и древних иконографических памятников»; при этом акцент нужно делать на устойчивые, повторяющиеся их элементы, которые говорят о закрепленности их традицией и об отражении в них не бытовых реалий, а древних мифологических представлений76. Именно отбор традиционных, устойчивых мотивов, образов и композиций — главный принцип при определении объекта исследования (хотя именно этот пункт в исследованиях чаще всего не выдерживается, что порождает немало фантазий).

Наиболее очевидный путь интерпретации орнаментальных мотивов мог бы заключаться в приложении к ним терминов, которыми их называли вышивальщицы, если бы их исконные названия не были давно забыты, что отмечали все исследователи и собиратели еще в XIX веке и подтверждали в XX. Наиболее известная исследовательница вышивки народов Русского Севера А.П. Косменко подводит неутешительный итог по этому вопросу: «Все говорит о том, что население, судя по всему, давно забыло древнее значение многих, явно символических мотивов», современные названия основаны «только на зрительных ассоциациях внешнего сходства с теми или иными предметами, явлениями местной среды»; и более того, даже они не устойчивы — «один и тот же геометрический рисунок в разных местностях назывался неодинаково», а разные мотивы, напротив, могли иметь одно и то же название77. Поэтому к терминам вышивки надо подходить очень осторожно, хотя иногда они все же могут содержать в себе следы древнего значения, определяющегося из всего контекста образа, но в этом случае терминология может служить лишь дополнительным аргументом. В некоторой степени принцип сопоставления мотивов с их терминами применяется и в данной работе.

Важный методологический принцип подхода к анализу изобразительного материала — рассмотрение отдельных мотивов и образов в композициях, в соотнесенности части и целого. Применительно к нашим анализируемым фигурам необходимо отметить, что они вполне самодостаточны — и изображенные одиночно, и занимая порой центральное место в трехчаст-ной композиции, они, будучи многосоставными, сами являются своего рода композициями (особенно Древо), где все элементы тесно взаимосвязаны. Значение части и целого может быть только взаимообусловленным, и потому к прояснению смысла элемента нужно подходить с позиций проявляющегося общего значения образа, а все более восстанавливающееся значение элемента дополняет и углубляет семантику всего образа и прочих его элементов.

При анализе материалов вышивки необходимо соблюдать еще один принцип — рассматривать образы в их вариативности, также свидетельствующей о закрепленности традицией. Сравнение вариантов позволяет при неизбежной ориентации на визуальность выявить в них наиболее типические черты и наиболее древние формы, опуская все мелкое и случайное — Л.А. Динцес сравнивал такую работу исследователя с работой реставратора, снимающего поздние наслоения и обнажающего исходную форму78. Эта установка не исключает того, что за отдельными, даже единичными элементами может иногда также стоять традиция — их аналоги могли до нас не дойти, и «факт, абсурдный сегодня, оказывается пережитком целого, некогда имевшего определенный смысл»79 (что можно отнести к любому элементу традиционной культуры). В редких случаях такие единичные мотивы могут являться и своего рода примером «возрождения» древних форм на основе отдельных совпадений в миросозерцании традиционного человека разных исторических эпох, а также, возможно, — в результате подспудного сохранения традиций, однако в таком случае традиционность этого мотива должна иметь косвенное подтверждение, быть обусловлена логикой контекста.

Делая ставку на вариативность мотива, необходимо учитывать также по возможности наличие его вариантов в других видах народного искусства, а также — у других народов, причем желательно — ив разных хронологических срезах. Каждый вид народного искусства имеет свой набор образов, свою стилистику, свою изобразительную систему. Но в целом, во всей совокупности традиционного изобразительного искусства данного этноса можно обнаружить и определенную перекличку видовых образов (у русских вышивка прежде всего сопоставима по отдельным параметрам с декором деревянных изделий и с глиняной игрушкой), что лишний раз подтверждает их традиционность и может помочь в расшифровке их смысла. То же значение имеют межэтнические и диахронные сопоставления, позволяющие нащупать историческую глубину образа и его архетипичность. «Сравнение орнамента в пространственном отношении представляет такой же важный интерес, как сравнение его во времени» — считал Л.Я. Штернберг80. Типологические совпадения по отдельным элементам культуры могут быть у самых различных народов, в то время, как по другим элементам они могут сильно отличаться, даже по языку81 — в настоящее время это известный культурологический факт.

Хотя природа типологических совпадений элементов культуры у разных народов, порой очень далеких друг от друга как в пространственном отношении, так и во временном, до сих пор до конца не выяснена, однако сам факт их наличия не подлежит сомнению. Поэтому в интерпретационных исследованиях, касающихся архаичных представлений о мироздании, вполне допустимо проведение типологических сопоставлений — такая параллель если даже и не является непосредственным доказательством при реконструкции того или иного представления, способна показать саму возможность его существования, вероятный ход мысли человека традиционного общества, хотя за ней может стоять и значительно большее. С середины XIX века до настоящего времени в трудах ученых различных школ и направлений (эволюционистов, диффузионистов, структуралистов и пр.) отмечается применение сравнительно-исторического и сравнительно-типологического методов (объединяемых иногда в термине сравнительно-этнографический), причем основанные на этом методе работы таких эволюционистов, как Л.Г. Морган, Э.Б. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер были для своего времени наиболее прогрессивными и во многом остаются таковыми до сих пор. Среди русских ученых сравнительно-этнографический метод был также популярен во второй пол. XIX-нач. XX века (труды А.Д. Анучина, Л.Я. Штернберга, Харузиных и др.), и хотя в дальнейшем он все больше подвергался критике, работы В.Я. Проппа в данном направлении являются бесспорным вкладом в этнологию. Данный метод остается на вооружении и у современных ученых82.

Аргументированное теоретическое обоснование важности и необходимости применения сравнительно-типологической и сравнительно-исторической методологии при исследовании фольклорных явлений культуры дал Б.Н. Путилов — позволим себе процитировать большую часть его высказывания: поиск семантических корней сюжетов и образов «особенно с архаической основой, требует анализа максимального количества текстов из разных регионов, в том числе и иноэтнических. Вариативность на уровне межрегиональном, межэтническом, международном — постоянное качество фольклорной культуры. . Национальные разработки, в сущности, являются фактами вариативности. При этом вариативность в межэтнических масштабах сохраняет одно из генеральных своих качеств — сохранение узловых сюжетно-тематических моментов замысла, опорных элементов семантики и соответствующих структурных позиций. Так или иначе, любой вариативный комплекс одной этнической традиции наилучшим образом прочитывается и толкуется в соотнесенности с его иноэтниче-скими вариантами, в которых запечатлены свои оттенки семантики и свои этапы эволюции и типы разработок»83 (курсив мой — И.Д.).

Этносемиотические исследования последних десятилетий все чаще приводят их авторов к выводу о необходимости решать одновременно подобную двойную задачу: «Для выявления знаковой природы (в этнографических описаниях — И.Д.) решающее значение имеют и конкретный культурный контекст с его материальной основой, и обнаруживаемые в ходе сравнительных исследований произвольность и универсальность», «без сравнительного анализа такое описание не имеет большой ценности»84. Применительно к нашей теме эту важнейшую методологическую установку вполне можно отнести не только к самим изобразительным мотивам, по прежде всего к тому материалу, который привлекается для их интерпретации, воссоздавая их семантический контекст. Если при сопоставлении мелких элементов традиционной культуры у разных народов возможны случайные совпадения, то в отношении доминантных, архетипических символов и образов фактор случайности минимален, так как они совпадают обычно по многим параметрам, и глубинный, исконный их смысл способен раскрыться именно на фоне мировых универсалий, добавляя к общей картине последних этнически специфические черты. Избранный путь исследования можно охарактеризовать как дедуктивно-систематический, определяемый С.А. Токаревым как одно из трех важнейших исследовательских направлений в этнографии (в его основу положен принцип от общего к частному)85.

Правомерность привлечения широких сравнительных материалов оправдана не только типологическими совпадениями в результате конвергентного развития мировоззрения различных народов, но также и тем, что, в результате углубленных археологических, лингвистических, этнографических исследований последних десятилетий в науке все более укрепляется мнение о единой праоснове всех древних евразийских цивилизаций, а также о существовании общего субстрата у народов циркумполярной зоны Северной Евразии и Америки, чем может объясняться близость мифологических представлений многих народов мира86. «Общий субстрат, на основе которого развились сходные мифологические сюжеты Старого и Нового Света, должен быть отнесен к периоду порядка 15-20 тыс. лет назад и мог быть распространен на очень большой территории», — считает Ю.Е. Березкин; причем, по его мнению, «мифы, составившие основу как американских, так и евразийских мифологий, в своей исходной форме сложились вскоре после появления у homo sapiens'a членораздельной речи, а содержание наиболее универсально распространенных сюжетов отражает фундаментальные особенности человеческой психики и психологии»87. М. Элиаде высказал мнение о существовании в IV-III тыс. до н.э. «великой афро-азиатской культуры» на территориях от Восточного Средиземноморья и Месопотамии до Индии88. Известный археолог Е.В. Антонова отмечала бытование «на всей раннеземледельческой ойкумене аналогичных представлений о плодородии, персонифицированных в женском образе»89. Поэтому сравнительное изучение различных форм традиционной культуры, в том числе и содержательной стороны искусства, может быть очень перспективным в будущих этнологических исследованиях.

Еще в 1870-х годах А.Н. Веселовский в специальной статье указывал, что сравнительное изучение фольклорных и этнографических реалий должно стать в будущем новой наукой, основанной на широчайшем сборе и обобщении материала по всему миру90. Возможно, его предвидение вскоре осуществится — наиболее масштабно в этом направлении проводится в последние годы работа Ю.Е. Березкиным по созданию блока данных по фольклорно-мифологическим сюжетам и мотивам народов всего мира (частично в сотрудничестве с генетиками — сравнительные данные по мифологии и фольклору рассматриваются в свете генетического анализа различных групп населения земного шара). Основная цель этих исследований— выяснение миграционных потоков в древности и хронологической глубины мотивов, и хотя от вопросов поиска их содержательных истоков он пока что старается воздерживаться, в перспективе, по его мнению, «поиск истоков континентально-евразийской мифологии» может стать одним из генеральных направлений исследований с опорой на эту базу данных91. Результаты этих исследований показывают значительно большую древность многих элементов традиционной культуры, чем это предполагалось до недавнего времени (некоторые из них восходят ко временам верхнего палеолита), и в дальнейшем могут во многом способствовать прояснению их исходной основы.

Однако в гуманитарной науке существует и немало критически настроенных исследователей по отношению к применению сравнительно-типологических и сравнительно-исторических сопоставлений. Так, Н.И. Толстой предложил свою разработку методологии семантического анализа изобразительного фольклора, в которой этим двум направлениям, хотя они и признаются, отводится последнее место после сведения всего узко этнического материала и детальнейшей его классификации, от которой очень осторожно надо переходить к постепенному расширению территориальных и этнических границ бытования рассматриваемого явления92. В идеале эта методологическая установка может быть и верна, однако последовательное осуществление ее на практике по отношению к каждому элементу культуры большинства народов мира потребовало бы очень длительных совместных и согласованных усилий очень большого количества исследователей, то есть тех средств, которыми современная гуманитарная наука не располагает. Кроме того, данная методология без ее последних пунктов не гарантирует правильности интерпретации (к примеру, самому Н.И. Толстому в ходе анализа в той же статье определенного изобразительного мотива южных славян без учета его аналогий вряд ли удалось уловить его исходный смысл — см. подробнее 2.3 и 3.3). На этот момент указывал еще В.Я. Пропп в своей знаменитой монографии по семантике русской сказки, где изложил и основные принципы семантического анализа93: «Принцип, который здесь выдвигается, противоположен принципу, обычно лежащему в основе фольклорных исследований . фактически мы видим, что там, где материал в пределах доступности действительно исчерпан, вопросы все же решены неправильно»; «Ошибки исследователей часто заключаются в том, что они ограничивают свой материал одним сюжетом или одной культурой, или другими искусственно созданными границами. Для нас этих границ не существует. . Фольклор — интернациональное явление». Главное, по его мнению, — правильно поставить задачу и уловить на основе широких сопоставлений тот изначальный смысл, который лег в основу фольклорного образа, мотива, только так можно определить их генезис, установить определенные закономерности в их развитии: «Закон выясняется постепенно, и он объясняется не обязательно именно на этом, а не на другом материале. Поэтому фольклорист может не учитывать решительно всего океана материала». До сих пор не потеряли злободневности слова В.Я. Проппа: «. раздвинуть рамки фольклористических исследований совершенно необходимо. Предварительных работ по отдельным культурам, по отдельным народностям так много, что настал момент, когда этот материал нужно начинать действительно использовать.»; «Подобное расширение необходимо даже в целях специальных исследований: к ним необходимо вернуться в свете сравнительных данных».

Еще одним методологическим принципом при изучении народного искусства является учет научных достижений в самых разнообразных областях знания, исторический подход к предмету на основе его комплексного исследования — на этом моменте особо заострил внимание Б.А. Рыбаков: семантический аспект народного искусства может быть прояснен «только при широком комплексном изучении всей истории культуры в широчайшем хронологическом диапазоне — от далекой первобытности к средневековью и далее к современности. В этом изучении должны быть слиты: этнография и фольклористика, искусствоведение и археология, история религии и семиотика. Только такое изучение раскроет перед нами тот богатый мир исчезнувших представлений, который так бережно сохранен многообразным, устойчивым и глубоким по своему содержанию народным искусством»94 (к перечисленным наукам можно еще добавить лингвистику и психологию).

Вполне очевидно, что в одном авторском исследовании соблюсти в полноте все вышеизложенные принципы вряд ли возможно, однако они должны являться теми методологическими путеводными вехами, на которые необходимо ориентироваться в своей работе исследователю семантических аспектов народной культуры. К перечисленным методологическим установкам, на наш взгляд, необходимо добавить еще одну. Хотя, по верному замечанию В .Я. Проппа, «по существу, такая работа никогда не может считаться оконченной»95, для ее даже частичной успешности большое значение имеет верное предварительное определение основной идеи, того кода, с которым исследователь будет подходить к анализируемому материалу и который должен быть подсказан самим исходным материалом. Для данного исследования такой отправной точкой является фигура Рожаницы в вышивке, ее определенная поза, манифестирующая идею продолжения жизни, плодородия, актуальную для всех эпох. Проявляющиеся в процессе исследования космологические параметры образа побуждают с позиций этого кода искать решение и отдельных спорных вопросов в области архаичной космологии.

Новизна данного исследования, по сравнению с предшествующими исследованиями семантики русской народной вышивки, заключается прежде всего в значительно более проработанной интерпретации наиболее важных в концептуальном отношении образов (Рожаницы и Древа). Большее внимание уделяется их вариативности, отдельно и во взаимосвязи с целым рассматриваются составные элементы этих образов и детально анализируются через мифологические представления. Особое внимание уделяется объединяющему эти образы изобразительному комплексу «центра», выявляются и отдельно анализируются его мифологические аналоги. Отталкиваясь от самих изобразительных мотивов, делается попытка разглядеть архаичную, исходную основу некоторых малопонятных представлений восточнославянской культуры. В научный оборот вводятся новые изобразительные материалы.

На основе анализируемых образов, с привлечением широких сравнительно-типологических сопоставлений, предпринимается попытка реконструкции двух взаимосвязанных мировоззренческих систем, последовательно сменявших друг друга в глубокой древности и в рудиментах сохранившихся в народной культуре восточных славян. В контексте этих систем по-новому проявляются истоки многих космологических представлений, мифологических архетипов (чудо-острова, изначального океана, древа жизни, вселенского потопа и др.), с них спадает пелена мистики, предположение о каком-то ином, «дологическом» мышлении человека древности. Анализируемые образы и стоящие за ними представления и мифологемы являются, на наш взгляд, очень интересным примером первых попыток человека объяснить окружающий мир в сложной взаимосвязи его явлений через свой собственный живой организм. По ходу исследования в его орбиту вовлекаются многие дополнительные мотивы и образы, семантика которых рассматривается (а иногда и пересматривается) сквозь призму основных систем-образов. Хотя подобное исследование не может не носить в чем-то гипотетический характер, однако постоянно встречающиеся автору по ходу его проведения все новые и новые факты, которые органично вписываются в реконструируемую систему представлений, свидетельствуют о правомерности избранного направления исследования и его результатов.

Апробацией основных положений данного исследования являются прочитанные в разные годы на различных конференциях и конгрессах доклады: на Всероссийских конгрессах этнологических и антропологических наук — 1-м в 1995 г. в Рязани, 11-м в 1997 г. в Уфе, Ш-ем в 1999 г. в Москве, Vl-м в 2005 г. в Санкт-Петербурге; на конференциях в Российском этнографическом музее в 1993 г., 1999 г., 2001 г. Отдельные доклады по данной тематике были прочитаны также в 1990-х-нач. 2000-х годах на семинарах преподавателей народной культуры в школах и домах творчества. Диссертация обсуждена на заседании Отдела русской этнологии Института этнологии и антропологии РАН 24 октября 2006 г. и рекомендована к защите.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Семантический контекст фито-антропоморфных образов русской народной вышивки"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В результате сопоставления и анализа изобразительного материала русского народного искусства и мифологических восточнославянских представлений на фоне довольно широких типологических параллелей можно с достаточной долей вероятности предположить, что две рассматриваемые группы сложных гибридных фигур вышивки семантически восходят к различным, но взаимосвязанным пластам древних представлений о мироздании и в какой-то степени отражают эволюционный процесс смены мировоззренческих эпох. Сами эти мировоззренческие пласты приходится реконструировать по сохранившимся в восточнославянской народной культуре осколкам, и процесс такой реконструкции еще далек до завершения. Однако сопоставление изобразительных памятников и традиционных представлений помогает разглядеть в таких осколках элементы древней, хотя и давно распавшейся, мировоззренческой системы. Основные положения проведенного в диссертации анализа и опорные точки аргументации заключаются в следующем:

Первая группа вышитых фигур — Рожаница (табл. 1-3) — передает образ рожающей женщины с зооморфными чертами (голову ее часто венчают стилизованные рога, а общий абрис фигуры соотносим с лягушкой либо с каким-то распластанным животным, нередко показан и появляющийся ребенок). Еще в 1970-х годах на Онежском п-ве вышивальщицы помнили название такой фигуры — «Праматерь». Анализ этнографических материалов позволяет считать этот образ наследием очень архаичной системы представлений о мире в виде некоего зоо-антропоморфного женского божества — цельной жизнедеятельной системы, существовавшей, по представлениям древних, испокон веков как нечто само собой разумеещееся. Подобные мотивы встречаются с глубокой древности (преимущественно — со времен неолита), причем на ранних этапах такой образ соотносился, вероятно, преимущественно с землей — изобразительные и мифологические параллели с этим значением распространены по всему миру.

Культ земли в виде женщины имеет еще доземледельческие корни, в архаических обществах он был связан в первую очередь с родовой территорией. У многих народов земля представлялась лежащим человеком, жизнедеятельностью организма которого объяснялась постоянная продуцирующая энергетика мира, проявляющаяся прежде всего в ежегодном обновлении растительности и появлении потомства у живых существ (а также — в круговороте светил, смене дня и ночи, выпадении осадков и т.п.). Именно с образом лежащей женщины, распростертой «па все 4 стороны», сопоставим в первую очередь образ нашей вышитой Рожаницы. У русских, в народной культуре которых глубоко укоренившееся почитание матери-земли живуче до сих пор, сохранились свидетельства о представлении земли в образе подобной лежащей женщины — в загадках («Я се, я разляглясе.»), в сказках в образе раскинувшейся спящей богатырской чудо-девицы (В.Я. Пропп считал ее образом земли), в росписях храмов с изображением земли в виде «девицы простерты» или женщины, принимающей в себя солнце, и т.п. В древнерусских апокрифах неоднократно встречалось соотнесение элементов земного мира с частями тела человека. Представления о перерождении через утробу земли отразились в различных видах народной культуры — в обрядности как земледельческой, так и семейно-родовой, в весенних женских обрядах (в основе которых, вероятно, лежала идея продолжения рода), в обычаях протаскивания больных детей под межой и прогона скота во время зоолатрии сквозь прорытый тоннель; в поверьях о нахождении детей в борозде, на меже; в сказочном образе глиняного человека, пожиравшего людей, выходивших затем из него ожившими, и др. Исследователи культа земли приходят к заключению, что ее можно считать божеством высшего уровня славянского пантеона. Древние воззрения на землю как иа живое божество явно лежат в основе некоторых восточнославянских образов — былинных богатыря Святогора и богатырши Семигорки (Златыгорки, Латыгорки), сказочной Царь-девицы и т.п., а отголоски их просматриваются в образах древнеславяпских божеств Мокоши и Велеса, сказочной Бабы Яги и др. Многие черты образа Праматери-земли вошли впоследствии в культ Богородицы.

Зооморфные черты вышитой Рожаницы сопоставимы с представлениями о зооморфной ипостаси образа Праматери-земли, рудименты которых также имеются в восточнославянской культуре. Археологические артефакты периода неолита/энеолита позволяют предположить существование в древней Европе антропоморфизированного символа матери-земли с чертами лягушки/черепахи, а также — крупного копытного животного. Образ последнего в качестве олицетворения земли и мира особенно ярко выражен в представлениях некоторых сибирских народов, сходный круг воззрений существовал и в древних культурах — так, древнеиндийская «мать богов» Адити отождествлялась и с землей, и с коровой; то же говорит Плутарх о древнеегипетской Исиде, забиравшей в свое лоно мертвых. Образ коровы/быка как опоры земли известен южным славянам, а у русских связь подобного образа с землей проявляется в топонимических легендах, в зачинах былин с мотивом чудо-турицы на о. Буяне, в загадках, заговорах на доение, в играх, в форме и мотивах украшения рождественского пирога «Коровушка», и т.п. Обращают на себя внимание также легенды о некоем подземном существе (мамон, мамуна), жившем «до потопа», которого считали «душою земли» и «силою или духом семян». В народных представлениях прослеживается соотнесенность коровы с образом матери и с предками. Следы идеи перерождения через крупное копытпое, как и через землю, также имеются в культуре русских — это и преображение сказочной героини в результате пролезания сквозь уши коровы, и обряд с целью исцеления, зафиксированный в рукописи XVII в., по которому больной должен лезть сквозь брюхо коровы до горла. Широко распространенные на Русском Севере легенды о живущих в воде коровах водяного или лешего, имеющие аналогии по всему миру, восходят, по-видимому, к тому же кругу представлений, так как воды — необходимая составляющая плодоносной земли, а мифический изначальный водоем (море, озеро) мыслился и под землей, как бы в утробе огромного божества.

С расширением представлений о мироздании образ зоо-антропоморфной Праматери также мог «вырастать» и приобретать почти вселенские масштабы (таков, к примеру, образ коровы в посвященном ей гимне «Атхарваведы»). Характерное для архаичных культур представление о «слитности миров» восходит, скорее всего, именно к подобному образу как бы одушевленного Космоса — такой образ, по-видимому, можно считать наиболее архаичной моделью мира, предшествующей более упрощенной вертикальной. Сквозь призму представлений о подобном вселенском существе высвечиваются истоки таких распространенных мифологем, как вселенская река, изначальный океан с зарождающейся жизнью, небо-кожа, круговорот светил и небес через божество (в т.ч. через богиню-корову) и др. Пристальное внимание к данному образу открывает реальные пути исследования древнейших воззрений на мир именно как мировоззренческой системы, где все явления мира представлялись когда-то тесно соотнесенными между собой как составляющие единого живого организма (в виде его частей тела или внутренних органов с их функциями, а позднее — даже мыслей и чувств, нравственных качеств и т.п.), так как первобытная мысль ассоциативна и конкретна. Удастся ли когда-нибудь восстановить более-менее полно данный мировоззренческий пласт для восточнославянской культуры — пока трудно сказать, хотя отдельные следы его уже можно отметить: в загадках ночное небо порой загадывается через кожу, шубу, а звезды втягиваются внутрь коровы; в сказках корова/бык может поедать звезды или выпивать море, из огромного чудо-быка происходит своего рода разворачивание элементов мира, а солнце говорит о каждодневном рождении его матерью. Отражение некоторых из этих воззрений можно обнаружить и в декоре глиняных скульптурок копытных животных, особенно из Каргополья (табл. 13 — а-в). На рисунках народной мастерицы В.В. Ковкиной в лежащую корову вписан целый мир — с озером, растущим посреди него деревом, солнцем, птицами (табл. 13 — ж,з). В вышивках имеется вариант образа Рожаницы-коровы, напоминающей гору, иногда — с заключенными в ней животными или птицами (табл. 3-б,г).

Однако эта архаичная система взглядов не была застывшей, как и любое мировоззрение она должна была трансформироваться по мере расширения кругозора и накопления изменений в социуме. В процессе формирования представлений о многоярусной Вселенной божественная Праматерь как бы «встает», вбирая в себя все ярусы мироздания. Этот переход просматривается по вариантам женских фигур вышивки (табл. 7 — г,д), а по многоярусному декору глиняных женских скульптурок в них прочитывается образ Великой вселенской богини (табл. 12 — б-г), близкий к подобным образам в шактизме и джайнизме. Вероятно, представление о таком божестве лежит в основе «Голубиной книги», где происхождение месяца «от грудей» Христа или Адама указывает на более древнюю женскую ипостась этого образа (имея в виду связь лунарной образности с молоком), причем этот мотив также встречает аналогии в женских скульптурках (тбл. 12-д). В народных песнях типа «Иван да Марья» элементы мироздания возникают из тела погибающей девушки.

Анализируемый изобразительный материал заставляет нас обратить особое внимание на маркирование центра в образе вышитой Рожаницы и лона в глиняных скульптурках — перекрещенным кругом или ромбом/квадратом, крестообразной розеткой и т.п. (табл. 1-3; 12 — а,з), а также дугообразным мотивом, напоминающим двухголовую змею (табл. 4). Вопреки наиболее распространенному мнению о круге, кресте, розетке как о солярных символах в народном искусстве, при учете вероятного значения образа Рожаницы с этими мотивами вполне сопоставимы представления о «пупе земли», «центре мира», фиксируемые практически во всех традиционных культурах, в том числе и восточнославянской. Сама идея иегомогенности пространства, особой сакрализации его «центра» сформировалась, на наш взгляд, в результате его олицетворения в некоем одухотворенном образе. Мотив перекрещенного ромба/квадрата как наиболее частого маркера «центра» Рожаницы указывает на связь этого «центра» с идеей плодородия земли и с представлениями о структурированности пространства, возникновение которых фиксируется археологами на исходе мезолита (Е.В. Антонова). «Крест подчеркивает идею центра и основных направлений» со времен неолита (В.Н. Топоров).

В русской народной культуре символизмом пространственного «центра» отмечен в мифологическом аспекте прежде всего образ чудо-острова или камня (они часто взаимозаменяемы, в роли острова может выступать скала, гора среди вод), а в топографическом — также остров, камень, храм, перекресток дорог, почитаемое дерево, чаща леса, причем материалы показывают, что различные символы «центра» не тождественны друг другу, не взаимозаменяемы, а являлись когда-то взаимодополняющими в едином семантическом комплексе. В ходе анализа образа острова/камня по фольклорным материалам в нем выявляются два аспекта — порождающего субъекта и объекта порождения. Первый аспект этого образа представляется более закрепленным традицией, особенно в заговорах. Остров/камень обладает чертами источника жизни, плодородия, бессмертия, рая: по заговорам от него плодятся животные, в нем заключен огонь, либо — цепочка как бы вложенных друг в друга существ, в конце которой — жизнетворный свет; а в былинах «от камешка горюцаго» и от «сырой земли» родятся богатыри. Вполне резонно предположение, что этот образ возник когда-то как отражение представлений о главном репродуктивном органе Праматери-земли, скрытом на ее внутреннем подземном «море». Почти прямое свидетельство такого воззрения имеется в одном заговоре о «материнском сердце» в море, породившем обитателей всех трех сфер мироздания (и сопоставимом с образом «золотой утробы», плававшей в первозданном океане — из монгольской мифологии). По концепции «центра мира» его главная характерная черта — неиссякаемая творческая энергия, здесь совершается любое творение. Наименование женской матки «золотник» также происходит, на наш взгляд, от соотнесенности женского организма с телом вселенской Праматери, так как одна из важных характеристик «сакрального центра» — золото, а в мировой мифологии немало примеров соотнесенности золота и женского лона. По русским заговорам «золотник» вполне сопоставим с образом острова/камня — его посылают «на синя мора», на золотой камень или призывают обернуться камнем, а в заговорах для роженицы ее родовые пути называются «райскими дверями». Характерно, что на фигурах наших вышитых Рожаниц в том случае, когда они не одноцветны (обычно из Каргополья — табл. 1-а), самый центральный элемент всего комплекса «центра» — крестообразная розетка — часто вышит золотыми нитками.

Второй аспект — остров/камепь как объект порождения — представляется несколько более поздним, он относится к «мифам творения», по которым в виде острова (холма, скалы, горы и т.п.) из первородных вод появляется «изначальная» земля (порой вкупе с иными порождениями, в том числе с новым человечеством). Эта мифологема — одна из самых распространенных у разных народов, исследователи отмечают в ней воспроизведение структуры родового акта, а в появляющемся из вод первохолме видят эмбрион нового мира. Исходя из круга подобных воззрений вполне допустимо предположение, что и широко распространенная мифологема о всемирном потопе возникла из той же аналогии, тем более, что по многим деталям мифы о потопе и о творении вполне сопоставимы. В русских старинах порой говорится о «горах», которые «спородили» сер-горюч камень с текущей из-под пего речкой и ракитовым кустом, причем этот сюжет перекликается с сюжетом о бабе Горынище, побеждаемой Добры-ней, в результате чего из ее взрезанного чрева появляются двое близнецов-богатырей, впоследствии окаменевающих (это уже вариант так называемого «основного мифа»; здесь просматриваются оба вышеуказанных аспекта — божество-гора, синонимичное земле, рождает чудо-камень). В заговорах встречаются мотивы испускания Богородицей «из-под белого ка-меня» морей, рек и озер, а также разбивания на четыре части чудо-камня на море неким мужским персонажем, сопоставимые с мифологемой разбивания яйца — вероятно, более раннего образа «центра», лона Праматери.

Часто встречающийся эпитет белый для камня и для острова также находит объяснение в рассматриваемом контексте, так как возникновение эмбриона мыслилось по аналогии с процессом створаживания, а ребенок сопоставлялся с сыром/творогом, в частности, в загадках. Образ родовой земли-острова угадывается в обрядовом пироге-каравае, в состав которого порой входил и сыр/творог, причем каравай имел нередко форму перекрещенного круга, его декор передавал идею человеческого рода и его космологии, связи с предками и с образом коровы, а в некоторых песенных призывах к его вкушению явственно выражена его связь с зачатием. Напоминает каравай и мифический огромный камень — белый, светлый, золотой — находящийся в глубине земли, в пещере (по быличкам о случайной зимовке), на котором возлежит царица змей, а более мелкие змеи вокруг всю зиму лижут этот камень (в одном варианте присоединившемуся к ним человеку казалось, что он ест хлеб с кислым молоком; в другом — под таким камнем находилась целебная мазь). То есть, чудо-камень — это носитель жизни, жизненного эликсира в вечнорождающем лоне Праматери-земли, в ее «сакральном центре». Именно с данным семантическим кругом сопоставим в первую очередь комплекс «центра» вышитых фигур Рожаниц.

В вариантах этих фигур, которые можно определить, как изображенные «в рентгеновском стиле», комплекс «центра» дополнен неким дугообразным мотивом, напоминающим двухголовую змею (табл. 4-а), он же маркирует «центр» образа женщины-дерева (табл. 4 — б-г), причем весь данный изобразительный комплекс может фигурировать в вышивке и самостоятельно, иногда с очень редуцированным центральным элементом (табл. 9; 10). В вышеприведенных быличках царственная змея не случайно возлежит на чудо-камне, тем более, что царь или царица змей порой представлялись двуглавыми. Хотя мифологическому образу змеи посвящена огромная литература, он не разгадан до конца. Почти не уделялось внимания ассоциативным воззрениям, основанным на трубчатой форме змеи/ужа, благодаря чему этот образ в мифологии мог заменять части тела «в составе композита». В данном случае вхождение его в изобразительный комплекс «животворящего центра» женского божества подсказывает интерпретацию этого двухголового мотива как неотъемлемого элемента ее репродуктивного «золотника» — двух симметрично расположенных труб (подобный мотив был известен еще в Шумере в качестве эмблемы богини, связанной с землей и с зачатием, и расшифрованный Т. Якобсеном как изображение коровьей матки). Близкий знаковый комплекс встречается на лоне некоторых трипольских женских статуэток, на гностических лечебных амулетах (он назван учеными «божественная матка»), на археологических предметах из других регионов. Возможно, именно этой ассоциацией в первую очередь объясняется широко распространенная связь образа змеи с деторождением, отмечаемая и для восточнославянской культуры, а также тот до конца не объясненный факт, что именно с культом змеи в культурах Древнего мира тесно сопряжен образ Великой богини-матери.

В восточнославянской народной культуре связь образов змеи и женского божества прослеживается по сказкам и заговорам, причем в заговорах в роли последнего часто выступает Богородица, называемая даже «повелительницей змей» и изображавшаяся иногда с драконом или змеей у ног. Одно недавно зафиксированное краеведами поверье в Ярославской обл. почти полностью приложимо к анализируемым образам вышивки: желающий получить дар знахаря должен был впрыгнуть в пасть огромной лягушки и внутри нее он обретал ужа-помощника «палучато». Это наименование мифического ужа — явно вариант непонятного летописного слова «получай», упоминавшегося в поучениях против язычества, причем — рядом с «рожаницей»: «иже въ получай в!)рують и въ родослов1е, рекъше въ рожаница» (Кормчая книга по рязанскому списку 1284 г.).

Приведенное ярославское поверье — несомненный отголосок обрядности типа ипи-циационпой (следы ее по русским сказкам были глубоко проанализированы В.Я. Проппом), связанной с реинкарнациоипыми представлениями, частично сохранившимися и в русской народной культуре. В основе данного мифо-ритуального комплекса лежала идея перерождения души путем прохождения сквозь некое мифическое существо (предка-тотема, мать-прародительницу, чрево земли и т.п.), и это существо в обрядах разных народов часто было представлено именно в змееподобных формах. С такими формами ассоциировались не только репродуктивные органы, но и органы системы пищеварения — так, в русских загадках змея, кишки и воды стремнины загадываются через один и тот же образ (сбористый кафтан). Традиционные представления о функциях этих двух видов внутренних трубчатых органов были тесно сопряжены между собой, что отразилось, в том числе, и в представлениях о зачатии. По различным материалам, особенно по заговорам, выявляется мифологическое переосмысление и даже олицетворение репродуктивного комплекса (выразившееся в образах лягушки, змеи, «матёрой жены»). В контексте вселенского божества, через «сакральный центр» которого мыслился «круговорот жизни», оно отразилось, в частности, в архетипическом образе огромного подземного змея, сквозь тело которого солнце с душами умерших продвигалось ночыо к утреннему возрождению (наиболее яркий пример — в древнеегипетской мифологии, хотя и у славян были поверья о проглатывании солнца змеей).

Отражением круга древних воззрений о «круговороте жизни» и является, на наш взгляд, комплекс «центра» с двухголовой змеевидной фигурой, глубоко закрепленный традицией в вышивке. Функциональное осмысление этого комплекса можно предположить по аналогии с основным смыслом инициациопной обрядности: одна «змеиная голова» заглатывает душу, а другая выпускает ее перерожденной или преображенной. Эта семантика довольно наглядно выражена в вариантах вышитой Рожаницы из Тверской обл.: линия с развилками на обоих концах, пересекающая ее фигуру по центру, — явная стилизация «двухголовой змеи», прямо напротив раскрытых «пастей» которой — порхающие птички (обычные образы душ), а вокруг всей Рожаницы птички как бы образуют круговорот (табл. 7-ж).

Космологический аспект сакральной анатомии вселенской Праматери нашел выражение в широко распространенном в мифологиях образе «уробороса» — змея, обвившегося вокруг какого-либо космологически значимого объекта, чаще всего — земли, представляемой в виде большого острова, причем в вариантах этого архетипа просматриваются следы представлений о «круговороте жизни». Подобный образ имеется и в восточнославянской культуре: в сказках в виде огромного змея, обвившегося вокруг райского сада или чудесного города, в центре которого — камень и исцеляющий эликсир; в топонимических легендах; изредка — в заговорах (обвившийся вокруг камня зверь-«любимец»), хотя образ царицы змей на острове/камне для них обычен; в обрядовой выпечке. Архетип «уробороса» несомненно связан с такими универсальными образами, как змея — охранитель золота, кладов; змея у источника; сказочный змей — сдерживатель вод и т.п.

Единый змееподобный образ и в мифологии, и в народном искусстве может распадаться на два отдельных — этот процесс просматривается и по материалам вышивки, и особенно по декору деревянных изделий (в резьбе и росписи прялок, в домовой резьбе и т.п.). В вышивке также отмечается тенденция его трансформации в двухголовую ладью/повозку, в двуглавую птицу, в том числе — двуглавого орла, в змеевидные ноги женской фигуры, в изгибающиеся ветви дерева. Некоторые из этих трансформаций можно отметить и в других видах русского народного искусства.

Выделившись из образа женского божества в вышивке, мотив «сакрального центра» с двуголовой змеевидной фигурой нередко становится его заместителем, занимая центральное место в трехчастных композициях (табл. 9; 10), что, вероятно, указывает на долго сохранявшуюся память о его важном значении, о чем нам говорят и сходные с ним тайные знаки на церковных дверях XVII в. из Великого Устюга (табл. 17 — м,н). Этот мотив имеет близкие аналоги и в древних цивилизациях (табл. 17 — а-е), где он подчас представлен в едином комплексе с образами священного дерева, столба или позвоночника бога плодородия (как древнеегипетский столб Джед с уреями), что лишний раз подчеркивает древность дошедшего до нас мотива вышивки и связь его с идеями жизни, возрождения. Однако вопрос о позднем заимствовании этого мотива русской вышивкой не стоит. Его многовариантность и включенность в фигуру Рожаницы, позволяющая прочесть его исходное значение с позиций «анатомического кода», указывают на самостоятельную линию развития этого мотива в русском народном искусстве и на его, по-видимому, общее с изображениями Древнего мира происхождение от какого-то очень древнего прототипа.

Изобразительный комплекс «центра» объединяет в русской вышивке группу фигур с образом Рожаницы со второй анализируемой группой — сложного Древа, свидетельствуя о их глубинной взаимосвязи. По вариантам вышивок можно проследить, как богиня-Рожаница постепенно утрачивает антропоморфные черты и превращается в сложное дерево, пережиточно сохраняющее, однако, рудименты частей человеческого тела и особую отмеченность ее животворящего лона (табл. 4-6). Теснейшая взаимосвязь образа дерева с женским божеством, известная во многих культурах, очень неоднозначна, в разные исторические эпохи, в различных казуальных ситуациях могли акцентироваться различные аспекты соотнесенности этих образов. При анализе этой взаимосвязи и круга воззрений, связанных с семантикой образа дерева, необходимо более четко разграничивать два основных, часто смешиваемых, аспекта этого образа в мифологии, так как истоки их восходят к разным мировоззренческим установкам: аспект Древа жизни, в основе которого лежит идея плодородия, и аспект Мирового древа, в основе которого — идея вертикальности, представление о ярусности мироздания. Происхождение этих двух архетипов представляется различным.

Сравнительно-типологические сопоставления показывают, что более архаичный образ Древа жизни с душами предков-потомков в большей степени связан с образом женского божества — он сложился, скорее всего, на основе представлений о пуповине обожествляемой земли, якобы концентрирующей вокруг себя зародыши будущей жизни. С этим образом сопоставим широкий круг мифологем: о хрупкой растительной вертикали между изначальными, очень близко расположенными, небом и землей (причем в таком «небе» просматривается соматическая образность); о произрастающем «из пупа неба и земли» священном дереве; о подземном или подводном Древе жизни; об изначальной земле в виде цветка лотоса на длинном стебле среди первозданных вод, сопоставлявшемся с пупом божества; о дереве «вверх корнями, вниз ветвями» и др. Следы некоторых из этих мифологем можно отметить и в русской народной культуре — так, в заговорах встречаются и образ перевернутого дерева, и мотив «пуповины морской», к которой как бы прикреплен чудо-камень, а образ дерева на острове часто контаминируется с медным столбом (медь же по заговорам отмечена символикой крови). В русских сказках также известен мотив подъема на не очень высокое небо по стеблю (гороха, боба, капустного кочешка) или по дереву, вырастающему порой из туловища копытного животного, а в путешествиях по подземному миру герой добывает с дуба Кощееву смерть (=бессмертие), и т.п. По фольклорным материалам реконструируется семантический комплекс каиень(остров)+дерево, связанный с идеей рождения, и эти образы явно выступают в роли взаимодополняющих. Представления о Древе с душами предков-потомков и о «круговороте жизни» через дерево довольно широко представлены в восточнославянской духовной культуре — они отражены в загадках, в свадебных песнях, в некоторых обычаях обращаться к деревьям с просьбой детей у них, в обрядах, особенно весенних женских, в легендах и поверьях. В вышивках образ такого дерева можно предположить в простых древесных фигурах с птицами, цветами-розетками, а иногда и с человечками. В некоторых женских фигурах вышивки и глиняной игрушки просмативается и мотив растительной пуповины (табл. 2-а; 3-е; 6-г,ж; 7-а,е; 12-к,л), с образом которой, вероятно, сопоставим также мотив розетки, цветка на лоне (табл. 1-а,б,г; 2-а,б,г; 7-в; 12-з).

Дальнейшая эволюция образа axis mundi представляется связанной с трансформацией мифологического образа мироздания и женского божества, формированием трехъярусной в основе картины мира, в результате чего мифическая растительная вертикаль все более начинает выполнять сакральную роль опоры мироздания, медиатора его ярусов (один из источников этого образа — в уподоблении мира жилищу с центральным столбом). Хронологическая глубина этого мировоззренческого пласта хотя и значительна, но представляется все же относительно исторически обозримой — примерно с конца неолита до начала железного века («эпоха Мирового древа», по мнению мифологов, падает преимущественно на бронзовый век). На этом этапе взаимосвязь образов дерева и богини, уже как бы «вставшей», по-видимому, несколько меняется, на первый план выступает иная ассоциация — отождествления дерева со всей фигурой вселенского божества, а его ствола — с позвоночным столбом (такая ассоциация явно выражена иногда в народной пластике — табл. 12-е,ж). Именно этот пласт отражается в наибольшей степени в сложных образах Древа с рудиментарными чертами Рожаницы русской вышивки. Причем Древо, как бы вобравшее в себя образ богини, не могло не наследовать и ее символики, и хотя в образе дерева-пуповипы уже была заложена идея вертикальности, наложение двух мировоззренческих систем не могло не способствовать противоречивости в картине мироздания (по крайней мере, мы не видим в славянской мифологии столь жесткой привязки к каждому из ярусов определенных животных, как это обычно декларируется в схеме Мирового древа).

При сопоставлении всей фигуры сложного Древа и его отдельных элементов (табл. 5) с восточнославянскими представлениями перед нами выявляется картина мира с его вертикальной ярусностью и мировой осью, проходящей через центр земли и неба и упирающейся в Полярную звезду. Венчающий вершину Древа крупный лучистый ромб сопоставим как с головой божества, так и с архетипическим образом солнца на Мировом древе, реконструируемом для восточнославянской культуры по фольклору (загадки, песни, поверья), обрядам с колесом на шесте и пр. Однако необходимо отметить, что данная соотнесенность образов не очень ярко выражена в фольклорной культуре русских. Более глубокие аналогии в пей встречает изображенный над крупным ромбом дугообразный мотив с гребенчатыми или звездчатыми мотивами на концах. Исходя и из графических, и из мифологических сопоставлений, этот мотив можно прочитать как образ месяца с дождевыми облаками или звездами (возможно, звездами-зорями, несущими росу). В восточнославянском фольклоре был распространен мотив ниспадающей с дерева целебной росы, своего рода амброзии; просматривается и представление, близкое древнеиндийскому, о луне/месяце как о сосуде-вместилище подобной амброзии (в частности, в устойчивой связи этого образа с молоком), связанное с идеей круговорота душ. Нижняя часть дерева также соотносилась в представлениях с животворными водами, с чудесным источником у его корней, связанным с семантикой деторождения, иногда — с реками. Этот смысл, вероятно, заключен в крупных гребенчатых мотивах, изображающих корни Древа в анализируемой вышивке, причем их обращенность вверх, симметричность по отношению к гребням-символам верхних вод, отражает, возможно, представление о круговороте живительных вод через Древо, отголоски которого имеются в восточнославянской культуре.

Изобразительный комплекс «центра» вышитого сложного Древа почти полностью повторяет аналогичный комплекс в вариантах фигур Рожаницы и Рожаницы-дерева (табл. 4), однако он еще более разработан и значительно дополнен боковыми элементами (табл. 5 — а-е). Перенесение черт антропоморфного образа на фитоморфный выявляется по народным представлениям в особой отмеченности дута дерева, которое считалось прямой «дорогой на тот свет». Бытовали поверья о скрытых в дуплах кладах, золоте; в сказках дупло могло быть источником богатства, плодородия, местообитанием духов и душ детей, а в спрятанном в нем сундуке порой была заключена жизнь Кощея (=бессмертие). Семантика «сакрального центра» в образе Древа подтверждается также фольклорным мотивом пчел и меда в середине «трехъу-годливого» дерева, а в анализируемой вышитой фигуре именно с сотами сопоставим небольшой шашечный ромб в центре ствола Древа (табл. 5-а,д,е; 9-а). По заговорам в дупле дуба — золотое гнездо со змеей, на дубе может находиться «золотое кресло» с двумя спаренными змеями — т.е. такой «центр» Древа вполне сопоставим с «золотником» женского божества.

Образ змеи в восточнославянской мифологии не вполне вписывается в общепринятую схему Мирового древа, так как он далеко не всегда связан именно с низом ствола дерева. В заговорах имеется и образ исцеляющей змеи-медянки, заключенной в медном столбе на море, а среди сказок, в которых просматривается идея круговорота жизни через дерево, душа человека, упав с ветвей дерева в дупло, обретает там клад в двух медных трубах. Образ двуглавой змеи встречается в русских легендах, а у болгар он был известен в качестве покровителя старого дерева.

В изобразительном образе сложного Древа напротив змеиных голов — стилизованные фигурки порхающих птичек на большой изогнутой ветви, которые подтверждают символику идеи перерождения души, закодированной в центральном комплексе Древа. С этим комплексом сопоставим блок полесских легенд о царе птиц Куке (в вариантах — змее), поедавшем когда-то птичек, по вариантам — добровольно прилетавших к нему. В образе непременного персонажа этих легенд — кукушке — просматривается вторая его ипостась, возрожденческая (трансформация второй головы). Причем сквозь призму всего этого мифологического блока проясняются некоторые странные поверья о кукушке (превращение в хищную птицу, семейные узы с ужом). Приобретение змеем черт птицы, чаще хищной — обычное явление в мифологии; возможно, отсюда и образ смерти в виде птицы на острове, дереве в наших загадках, и образы двуглавых хищных птиц — такую птицу, в частности, можно видеть над вышитой Рожаницей (табл. 1-д). Напротив клювов каждой из ее голов — маленькие всадники на птицах, опирающиеся на других птиц, безголовых — семантика «перерождения» здесь почти очевидна. В вариантах сказок, примыкающих к распространенной мифологеме о «разорителе гнезд», хищная птица явно выполняет функции змея — через проглатывание грифом (в гнезде па дереве) происходит перерождение. (Однако изначальная соотнесенность образов змеи и птицы имеет и иную линию развития — в контексте «основного мифа» змей приобретает исключительно негативную окраску, а хищная птица становится его антагонистом, символом нового мироустройства).

О символическом отражении круга идей, связанных с реинкарнационными представлениями, в центральном изобразительном комплексе вышитого сложного Древа говорят и фигурки у его «корней», соединенные с верхними птичками. По вариантам данного сложного образа видно, что это также птицы, но бескрылые и почти безголовые (табл. 5-а), а в некоторых других вариантах Древа на этом месте изображались человечки. При сопоставлении с иными фактами народной культуры можно заключить, что эти две «связки» из птиц, скорее всего, передавали когда-то представление о полном круговороте жизни человеческой души, о ее возрождении через родовое священное дерево с его мифическим «оживляющим центром».

Почти не остается сомнений в том, что вышивка донесла до пас в очень емком и лаконичном образе-символе сложную систему представлений о ярусности мироздания и о «круговороте жизни».

Таким образом, анализ сложных гибридных фигур русской вышивки на фоне иных традиционных элементов культуры выводит нас на малоизученный пласт восточнославянской мифологии — они позволяют нам в какой-то степени реконструировать реинкарнационные представления о круговороте жизни человеческой души, которые являлись когда-то, вероятно, важным мировоззренческим блоком у наших далеких предков и логично увязывались со всей системой их миросозерцания. Разработанность комплекса «центра» в образе вышитого сложного Древа и сопоставимые с ним этнографические материалы свидетельствуют о том, что реинкарнационные представления на каком-то этапе совмещались с представлениями о многоярусном Мировом древе, хотя возникновение их, вероятно, было в большей степени обусловлено более архаичной системой взглядов. Более логично они объяснимы из образа божественной матери-прародительницы, неразрывно связанной с представлениями о родовой земле — именно с подобным образом сопоставима в первую очередь фигура вышитой Рожаницы. Вся образность дошедшей до нас вышивки подсказывает, что в дальнейших исследованиях необходимо уделять более пристальное внимание воззрениям о «круговороте жизни», тем более, что отдельные их отголоски существовали еще недавно.

Проведенный анализ позволяет определить и иные направления в дальнейших исследованиях традиционной восточнославянской культуры, в частности — необходимость уделить более пристальное внимание конкретным образам «сакрального центра» в представлениях о земле и мире. В данной работе довольно подробно рассматривались только три основных образа, связанных с этим понятием (остров/камень, дерево, змея), причем, вопреки утвердившемуся мнению о тождественности этих маркеров «центра» в мифологической картине мира, анализ их с точки зрения включенности в образ вселенского божества-Праматери выявляет их функциональную взаимодополняемость как составляющих элементов в репродуктивной системе такого божества. Однако в мифологии выявляются и иные образы, отмеченные символикой «центра» (сосуд, яйцо, предмет, дающий изобилие и др.), которые также требуют к себе пристального внимания. Особый вопрос — о соотнесенности с образностью «центра» небесных светил и особенно луны, мифологем о потопе, падении и становлении Древа и пр. Необходимо также дополнительно проанализировать в рассматриваемом контексте многие фольклорные материалы с мотивами подъема по дереву и спуска с него, дупла в дереве, дерева с образами птицы и змеи на нем, и пр. Как показывает проведенное исследование, за подобными мотивами может стоять значительный мировоззренческий пласт.

Попытка расшифровать загадочные образы русского народного искусства, являющиеся почти мировыми универсалиями, с неизбежностью уводит нас в глубины мировой мифологии. Предлагаемая в данной работе эволюционная линия возможной динамики древних представлений о Вселенной может рассматриваться, конечно, только как гипотетическая. Постановка и решение столь глобальных задач, как и ответ на вопрос, являлись ли эти модели универсальными, этапными в осмыслении мира древним человеком — возможны, несомненно, только при развертывании масштабных исследований в области сравнительной мифологии с привлечением данных других наук. Однако отдельные звенья этого сложного мировоззренческого процесса проявляются и в ходе анализа конкретных этнографических материалов, рождая при ориентации на сравнительно-типологическую методологию более широкие наблюдения, обобщения и гипотезы, а подчас и сомнения в истинности отдельных уже устоявшихся точкек зрения.

В контексте образа вселенской Праматери по ходу исследования были затронуты вопросы вероятного происхождения отдельных мифологических универсалий, таких, как изначальное море-океан, чудо-остров, огненная или вселенская река, образы водяного или земляного копытного животного, образ мирового змея, взаимосвязь образов богини и змеи, тонкая растительная вертикаль между небом и землей, истоки образов Древа жизни и Мирового древа, и др. Необходимо отметить, что при рассмотрении в данном аспекте различных элементов и представлений традиционной культуры, существующих как бы обособленно, выявляются порой скрытые или давно забытые семантические взаимосвязи между ними, отдельные мифологемы проявляют близость между собой, тенденцию к взаимоперетеканию и взаимодополнению, что может указывать на их роль в прошлом именно как элементов определенной мировоззренческой системы. В богатой восточнославянской культуре обнаруживаются следы, отдельные осколки многих из вышеперечисленных мифологем, что лишний раз говорит о ее древности и восхождении к единым истокам с культурами Древнего мира. В то же время некоторые ее элементы, и в частности — вышивка — являются уникальным вкладом в мировую сокровищницу.

Список научной литературыДенисова, Ирина Михайловна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абрамова З.А. Древнейшие формы изобразительного творчества (Археологический анализ палеолитического искусства) // Ранние формы искусства. М., 1972.

2. Абрамян JI.A. Змей у источника (к символике универсального ритуально-мифологического образа) // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. Аверинцев С.С. Архетипы // МНМ. Т. 1. С. 110-111.

3. АвроринВ.А., Козьминский И.И. Представления орочей о вселенной, о перселении душ и путешествиях шаманов, изображенные па "карте" // Сб. МАЭ. Вып. 11. М.;Л., 1949.

4. Автономов Я. Символика растений в великорусских песнях // ЖМНП. СПб., 1902. №11.12.

5. Агапкина Т.А. Этнографические связи календарных песен. М., 2000. Агапкнна Т.А. Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор: Верования, текст, ритуал. М., 1994.

6. Агапкина Т.А., Топорков A.JI. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988.

7. Агеева Р.А. «Царица-водица» в заговорах восточных славян // Этнолингвистика текста: семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Ч. I. М., 1988.

8. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск,1980.

9. Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

10. Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991. Альфа-Омега. Христианские и еврейские праздники, их языческое происхождение и история. М., 1991. (Репринтное воспроизведение издания 1924 г.)

11. АмброзА.К. К истории верхнего Подесеиья в I тыс. н.э. // СА. 1964. №1. Амброз А.К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа // СА. 1966. №1. С. 61-76.

12. Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») // СА. 1965. №3. С. 14-27.

13. Андюсев Б.Е. Традиционное сознание крестьян-старожилов приенисейского края 60-х гг. XVIII — 90-х гг. XIX вв. Красноярск, 2004.

14. Аиисимов А.Ф. Космогонические представления народов Севера. М;Л., 1959.

15. Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. СПб., Ч. 1. 1903. Ч. 2.

16. Антонова Е.В. Дикие животные в искусстве древних земледельцев Востока (к семантике представлений о пространстве) // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987.

17. Антонова Е.В. К вопросу о происхождении и смысловой нагрузке знаков на статуэтках анауской культуры // СА. 1972. №4.

18. Антонова Е.В. Орнаменты на сосудах и «знаки» на статуэтках анауской культуры (К проблеме значения) // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981.

19. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. (Опыт реконструкции мировоззрения). М., 1984.

20. Антонова Е.В., Раевский Д.С. О знаковой сущности вещественных памятников и о способах их интерпретации // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М., 1991.

21. Арбат Ю.А. Русская народная роспись по дереву. М., 1970.

22. Аркаим: Исследования. Поиски. Открытия. / Науч. ред. Г.Б. Зданович. Челябинск,1995.

23. Арнаметы Падпяпроуя. Мшск, 2004.

24. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимовлияние. М., 1989. Арутюнов С.А. Рецензия на книгу: Б.А. Рыбаков. Язычество древних славян. М.; Наука, 1981,606 с. // СЭ. 1982. №4.

25. Архангельская народная вышивка. Альбом. М., 1954.

26. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 18991901 гг. Т.1. М., 1904. Т. 2. Прага, 1939. Т.З. СПб., 1910.

27. Археология. Древняя Русь. Быт и культура. М., 1997.

28. Архетипические образы в мировой культуре. Тез. докладов всероссийской научной конференции. Ноябрь 1998 г. СПб., 1998.

29. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М., 1985. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1957.

30. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х томах. М., 1994 (репринтное воспроизведение издания 1865 г.).

31. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост. A.J1. Топорков. М., 1996.

32. Афанасьев А.Н. Языческие предания об острове Буяне // Временник Имп. Моск. об-ва истории и древностей российских. М., 1851. №9.1-я паг. С. 1-24. Багдасаров Р.В. За порогом. М., 2003.

33. Багдасаров Р.В. Символика созвездий Стрельца и Центавра в русской традиционной культуре//Древняя астрономия: Небо и человек. М., 1998.

34. Бадж Э.У. Амулеты и суеверия. М., 2001.

35. Бадж Э.У. Легенды о египетских богах. М., 1997.

36. Балабина В.И. Фигурки животных и их символика как отражение одной из знаковых систем древних земледельцев Европы // Российская археология. 1997. № 2.

37. Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. М., 1985.

38. Барадулин В.А., Быкова В.И. Тюменская домовая роспись. Тюмень, 2006.

39. Бараг Л.Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок // Славянский и балканский фольклор. М., 1971.

40. Баранов Д.А. Образ ребенка в народной эмбриологии // Материалы по этнографии. T.I. СПб., 2002.

41. Баранов Д.А., Мадлевская Е.Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян // Сб. МАЭ. Вып. LVII. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999. С. 111-130.

42. Басилов В.Н., Токарев С.А. Непорочное (девственное) зачатие или партеногенез // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 133134.

43. Белова О.В. Славянский бестиарий. М., 2000.

44. Беляев Ю.А. Зверобоги древности. Мифологическая энциклопедия. М., 1998.

45. Березкин Ю.Е. Дерево изобилия: миф и его составляющие. // Американские индейцы: новые факты и интерпретации. М., 1996.

46. Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Латинской Америки: небольшая ретроспектива недавних исследований // Американские индейцы: новые факты и интерпретации. М., 1996.

47. Березкин Ю.Е. Мочика. Л., 1983.

48. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх "Ящер" и "Олень" // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990.

49. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.

50. Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице» (вышивание — шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. Сб. МАЭ. Т. LVII. СПб., 1999.

51. Бибикова В.И. О происхождении мезинского палеолитического орнамента// СА. 1965.

52. Билибин И. Народное творчество Севера // Мир искусства. 1904. №11. Блинов Г.М. Чудо-кони, чудо-птицы. М., 1977.

53. Бобринский А.А. Народные русские деревянные изделия. Вып. 1. М., 1911. Бобринский А.А. Народныя русския деревянныя изделия. (Предметы домашняго хозяйственнаго и отчасти церковнаго обихода). Вып. I-XI. М., 1910-1913.

54. Бобринский А.А. О некоторых символических знаках, общих первобытной орнаментике всех народов Европы и Азии // Труды Ярославского областного съезда исследователей истории и древностей Ростово-Суздальской области. М., 1902.

55. Бобринский А.А. Орнамент горных таджиков Дарваза (Нагорная Бухара). М., 1900. Богаевский Б.Л. Минотавр и Пасифая на Крите в свете этнографических данных // С.Ф.Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. JL, 1934.

56. Бремон К. Бык-тайник (Трансформация одной африканской сказки) // Зарубежные исследования по семантике фольклора. М., 1985.

57. Буров В.А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен // Истоки русской культуры. М., 1997.

58. Буслаев Ф.И. Русские пословицы и поговорки // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. Кн. 2. Отд. 4. М., 1858.

59. Бушкевич С.П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова)// Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1992.

60. Бушкевич С.П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1992.

61. Бхаттачарья С.К. К вопросу о культе деревьев в Индии // СЭ. 1980. С. 129-135. Вагнер Г.К. О змеевидной композици на древнерусских амулетах-змееви-ках // КСИА. №85. М., 1961.

62. Вагнер Г.К. О чертах космологизма в народном искусстве // Древняя Русь и славяне. М., 1978.

63. Вадецкая Э.Б. Женские силуэты па плитах из окуневских могильников // Сибирь и ее соседи в древности. Новосибирск, 1970.

64. Вадецкая Э.Б. Проблема интерпретации окуневских изваяний // Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск, 1983.

65. Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М., 1990.

66. Вареное А.Б. Каменная орнаментированная пулелейка из Тульского кремля // Российская археология. 1997. №4.

67. Васнлевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков (материалы) // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды ИЭ. Нов. сер. Т. LI. М., 1959.

68. Василенко В.М. Народное искусство. Избранные труды о народном творчестве Х-ХХ веков. М., 1974.

69. Василенко В.М. Размышления о вятичких кольцах // Труды VII Междунар. конгресса антропологических и этнографических наук. Т. VII. М., 1970. С. 257 Василенко В.М. Русское прикладное искусство. М., 1977.

70. Василенко В.М. Славянское язычество // Декоративное искусство СССР. 1968. №2.

71. Велесова книга // Русские веды. Ред. И.Б. Чистякова. М., 1992.

72. Велецкая Н.Н. О генезисе древнерусских змеевиков // Древности славян и Руси. М.,1988.

73. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. Веселовский А.Н. Сравнительная мифология и ее метод // Веселовский А.Н. Собр. соч. Т.16. М., 1938. С. 83-127.

74. Веселовский А.Н. Малорусские народные предания и рассказы // Веселовский А.Н. Собр. соч. Т.16. М., 1938. С. 167-184.

75. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1881. Вып.1. Ш-V.

76. Вильмош Фойт Семиотика и фольклор // Семиотика и художественное творчество. М., 1977.

77. Виноградов Г.С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923.

78. Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. // ЖС. СПб. 1907. Год XVI. Вып. I-IV.

79. Виноградов С.Н. Терминология удмуртских народных узоров // Сообщения ГРМ. Вып. XI. М., 1976.

80. Виноградова J1.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982.

81. Виноградова JI.H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

82. Виноградова JI.H. Откуда дети берутся? Полесские формулы о происхождении детей // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995.

83. Виноградова JI.H. Отражение древнеславянских мифологических представлений в «малых» формах // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. X Междунар. Съезд славистов. София, септ. 1988 г. Доклады советской делегации. М., 1988.

84. Виноградова JI.H. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской культуры: источники и методы. М., 1989.

85. Виролайнен М.Н. Сумбека, царица змеиного царства // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве. СПб., 2002.

86. Власова ММ. Русские суеверия. СПб., 1998.

87. Вологодская и Ярославская народная вышивка. Альбом. М., 1955.

88. Волозова О.Б. Сон и сказка // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения. I. М.,1992.

89. Волоцкая З.М. Элементы космоса в фольклорной модели мира (на материале славянских загадок) // Исследования по структуре текста. М., 1987.

90. Волчок Б.Я. Протоиндийские божества // Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. II. М., 1972.

91. Волчок Б.Я. Протоиндийский бог разлива // Древние системы письма. Этническая семиотика. М., 1986.

92. Воронов B.C. Крестьянское искусство. М., 1924.

93. Врадий В. О трех заговорах и о народном воззрении на змей в Могилевской и Херсонской губерниях // ЖС. 1898. Вып. П.

94. Вундер Э. О возможном происхождении мотивов орнамента южноэстонской народной вышивки // Народное прикладное искусство: Актуальные вопросы истории и развития. Рига, 1989.

95. Гагулашвили И.Ш. О символике цвета в грузинских заговорах // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.

96. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000 (репринтное издание 1 и 2 томов 1913 и 1916 гг.).

97. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984.

98. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Т. 2.

99. Ганцкая О.А. Народное искусство Польши. М., 1970.

100. Ганцкая О.А. Польские народные фигурные кондитерские изделия // Из культурного наследия народов Росии. Сб. МАЭ. Т. XXVIII. Л., 1972.

101. Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII в. до конца X в. по Р.Х.). СПб., 1870.

102. Гацак В.М., Рикман Э.А. Легенда о Драгоше и отражение в ней средневековой этнической ситуации в Восточном Прикарпатье // Этническая история и фольклор. М., 1977.

103. Гвоздикова JI.C. Мелкие изделия из теста в русском свадебном обряде кон. XX — нач. XX в. (Виды, термины, функции) // Сб. МАЭ. Вып. 38. Л., 1982.

104. Глинка Г. Древняя религия славян. Митава, 1804.

105. Гоберман Д.Н. Искусство гуцулов. М., 1980.

106. Гоберман Д.Н. Росписи гуцульских мастеров. Л., 1972.

107. Голан А. Миф и символ. М., 1993.

108. Голубева Л.А. Весь и славяне на Белом озере. Х-ХШ вв. М., 1973.

109. Голубева Л.А. Зооморфные украшения финно-угров // Свод археологических источников. Вып. El-59. М., 1979.

110. Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве //Труды ГИМ. Вып. 1. М., 1926.

111. Грачева Г.Н. Следы ранних представлений о природных связях у нганасан // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990.

112. Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

113. ГрибоваЛ.С. Пермский звериный стиль. М., 1975.

114. Гринцер П.А. Лунный миф в романе "Кадамбари" Баны // Мифология и литературы Востока. М., 1995.

115. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

116. Громов Д.В. Фольклорные тексты о «ранешней» Библии // ЖС. 2003. №1.

117. Грысык Н.Е Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992.

118. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

119. Гусева Н.Р. Индия: тысячелетия и современность. М., 1971.

120. Гусева Н.Р. Праздник Карва Чаутх в свете проблемы этногенеза западных хиндустанцев // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. М,, 1997.

121. Гусева Н.Р. Слияние христианства с язычеством //Древность: Арьи. Славяне. М., 1996.

122. Давидам О. Резная кость из Старой Ладоги // Сообщения Гос. Эрмитажа. Вып. 23. Л.,1962.

123. Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.

124. Даниленко В.Н. Космогония первобытного общества // Даниленко В.Н., Шилов Ю.А. Начала цивилизации. Екатеринбург, 1999.

125. Даниленко В.Н., Шилов Ю.А. Начала цивилизации. Екатеринбург, 1999.

126. Данковская Р.С. «Кулик» и «лестничка» — обрядовое печенье Фатюжского уезда // ЭО. 1909. №2-3. М., 1910.

127. Даркевич В.П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // СА. 1960. №4.

128. Демиденко Е.Л. Былинная богатырша Златыгорка // Язычество восточных славян. М., 1990. С.121-129

129. Демиденко Е.Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // Русский фольклор. Вып. 24. Этнографические истоки фольклорных явлений. Л., 1987.

130. Демирханян А.Р. К мифологическим истокам геральдических композиций // Культурное наследие Востока. Л., 1985.

131. Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине //ЖС. СПб., 1912. Год XXI. Вып.1.

132. Денисова ИМ. Дерево — дом — храм в русском народном искусстве // СЭ. 1990. № 6.

133. Денисова И.М. Образ древнеславянского храма в русском народном искусстве // ЭО. 1992. №5.

134. Денисова И.М. Вопросы изучения культа священного дерева у руских. М., 1995.

135. Денисова И.М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве // ЭО. 2003. №5.

136. Денисова И.М. Зооморфная модель мира и ее отголоски в русской народной культуре // ЭО. 2003. №6.

137. Денисова И.М. «Живой Космос»: древнейшая модель Вселенной в мировой мифологии и русской народной культуре // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 368-472.

138. Денисова И.М. Отражение системы архаичных представлений о мироздании в русской народной вышивке // Древняя астрономия: небо и человек. Доклады международной научно-методической конференции. Москва, 19-24 ноября 1997 г. М., 1998. С. 83-91.

139. Динцес Л.А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // СЭ. 1947. №2.

140. Динцес Л.А. Древние черты в русском народном искусстве // История культуры Древней Руси. Т. 2. М;Л, 1951.

141. ДинцесЛ.А. Изображение змееборца в русском народном шитье // СЭ. 1948. №4. Динцес Л.А. Историческая общность русского и украинского народного искусства // СЭ. V. 1941.

142. Динцес Л.А. Мотив московского герба в народном искусстве // Сообщения Гос. Русского музея. Вып. 26. Л., 1947.

143. Динцес Л.А. Народные художественные ремесла Ленинградской области // СЭ. Вып. Ш. 1939.

144. ДинцесЛ.А. Русская глиняная игрушка. Л., 1936.

145. Дмитриева С.И. Мезенские прялки (к вопросу о происхождении мезенской росписи) // СЭ. 1988, №1.

146. Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М.,1988.

147. Доминяк А.В. Пространство и время в первобытных культурах и искусстве Прикамья // Советское искусствознание. 1978. Вып. 2. М., 1979.

148. Древнеиндийская философия (начальный период) / Подг. текста, вст. ст. и комм. В.В.Бродова. М., 1963.

149. Древнерусская литература. Изображение природы и человека / Отв. ред. А. С. Демин. М., 1995.

150. Древний Новгород. Прикладное искусство и археология. М., 1985. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материалах обрядового фольклора бурят) М., 1991 (глава Культ мирового дерева у бурят — с. 118-142).

151. Дудникова Д.П., Лондарев А.А. Глиняная хлудневская игрушка. Народные промыслы. Калуга, 2000.

152. Дунаевская ИМ. Язык хеттских иероглифов. М., 1969. Дурасов Г.П. Каргополье. Художественные сокровища. М., 1984. Дурасов Г.П. Кагопольская глиняная игрушка. Л., 1986.

153. Дурасов Г.П. Об одной группе архаических узоров в русской народной вышивке и их истоках// СЭ. 1991.№4.

154. Дурасов Г.П. Попытка интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа// СЭ. 1980. №6.

155. Дурасов Г.П. Русская народная вышивка архаического типа и ее образы (вступительная статья к альбому) // Изобразительные мотивы в русской народной вышивке. Музей народного искусства. Альбом. М,, 1990.

156. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

157. Дюмезиль Ж. Скифы и парты. М., 1990.

158. Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.

159. Евсюков В.В. Восточно-азиатский неолитический миф о сотворении земли // Каменный век Северной, Средней и Восточной Азии. Новосибирск, 1985.

160. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988.

161. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988.

162. Евсюков В.В. Мифы о мироздании // Мироздание и человек. М., 1990.

163. Емельянов В.В. Мифологема потопа и шумерская историография // Петербургское востоковедение. Вып. 6. СПб., 1994.

164. Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. М., 1983.

165. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980.

166. Ершова Г.Г. Зодиакальный пояс в представлениях мезоамериканцев // Дракон и Зодиак. М., 1997.

167. Ефтенко П.С. Материалы по этнорафии русского населения Архангельской губ. 4.1. М., 1877.

168. Ефимова JI.B., Белогорская P.M. Русская вышивка и кружево. М., 1982.

169. Жарникова С.В. Архаические корни традиционной культуры Русского Севера. Вологда, 2003.

170. Жарникова С.В. Архаические мотивы северорусской народной вышивки и их параллели в древних орнаментах населения евразийских степей // Информационный бюллетень Международной ассоциации по изучению культур Центральной Азии. Вып. 8. М., 1985.

171. Жарникова С.В. Древние тайны русского севера // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996.

172. Жарникова С.В. Золотая нить. Вологда, 2003.

173. Жарникова С.В. О некоторых архаических мотивах вышивки сольвычегодских кокошников северодвинского типа//СЭ. 1985, № 1.

174. Жарникова С.В. О попытке интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа// СЭ. 1983, № 1.

175. Жарникова С.В. Обрядовые функции северорусского женского народного костюма. Вологда, 1991.

176. Животная книга духоборцев / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1909.

177. Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994.

178. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992 (репринтное воспроизведение изд. 1880 г.).

179. Завьялова М.В. Модель мира в литовских и русских заговорах «от змеи» (сопоставительный анализ) // Балто-славянские исследования. 1998-1999. Вып. XIV М., 2000.

180. Загадки русского народа. Сост. Д.Н. Садовников. М., 1959.

181. Заговорные тексты в рукописных материалах П.Г.Богатырева // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Ч. 2. М., 1988.

182. Зазыкин В.И. Мать-сыра земля. Образ земли как матери в этнографии и фольклоре. Нью-Йорк, 1999.

183. Зарубин JI.A. Солнце и зори в праславянском и славянском изобразительном искусстве // Советское славяноведение. 1975, № 1.

184. Зарубин JI.A. Сходные изображения солнца и зорь у индоевропейцев и славян II Советское славяноведение. М., 1971, № 6.

185. Звездочтец. Русская фантастика XVII века. М., 1990.

186. Зеленин Д.К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // С.Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-общест-венной деятельности. JT., 1934.

187. Зеленин Д.К. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов // Извести АН СССР. Отделение общественных наук. 1933. Сер. УП. №8.

188. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях европейских народов. М;Л., 1937. Зернова А.Б. Материалы по сельскохозяйстенной магии в Дмитровском крае // СЭ. 1932. №3.

189. Златковская Т.Д. Некоторые древнебалканские элементы в фольклоре и этнографии южных славян и восточных романцев // Этническая история и фольклор. М., 1977.

190. Золото в печке: Сказки, легенды и фантастические истории народов мира. М., 2002.

191. Зыков Ф.Н. Ювелирные изделия якутов. Якутск, 1976.

192. Ивакин Г.Ю. Священный дуб языческих славян // СЭ. 1979. №2.

193. Иванов В.В. Антропогонические мифы // МС. М., 1991.

194. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 236. Тарту, 1969.

195. Иванов В.В. К истории птичьего мифологического эпоса /Ют мифа к литературе. М.,1993.

196. Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989.

197. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Иванов В.В. Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

198. Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме лтш. Jumis и балтийского близнечного культа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983.

199. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983.

200. Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семап-тической интерпретации произведений изобразительного искуства в диахроп-ном аспекте // Труды по знаковым системам. Вып. VLU. Тарту, 1977.

201. Иванов П. Из области малорусских народных легенд // ЭО. 1891. №2.

202. Иванов П.В. Несколько заговоров из Старобельского уезда // Вестник Харьковского историко-филологического общества. Вып. 4. Харьков, 1913.

203. Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала XX в. М;Л, 1954.

204. Иванов С.В. Орнамент пародов Сибири как исторический источник. М.; Л., 1963.

205. Изобразительнве мотивы в русской народной вышивке. Музей наодного искусства. Альбом / Вступ. статья Г.П. Дурасова. М., 1990.

206. Ильинская В.Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Ч. I. М., 1988.

207. Ионова М.Н., Пуговкина М.И. Якутские загадки // Советский фольклор. Сборник статей и материалов. № 4-5. М.;Л., 1936.

208. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.

209. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.

210. Истоки русской культуры. М., 1997.

211. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2002.

212. Кабашников К.П. О современном состоянии календарной обрядовой поэзии в Белоруссии // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.

213. Кабо В.Р. Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев // Культура и быт народов стран Тихого и Индийского океанов. Сб. МАЭ. Вып. XXIII. М;Л, 1966. С. 258-267.

214. Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972.

215. Кагаров Е. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913.

216. Кагаров Е.Е. Религия Древнего Египта. СПб., 1906.

217. Калевала. Карело-финский эпос. Пер. Л.П.Вельского. М., 1949.

218. Калмыкова Л.Э. Древние сюжеты новгородской вышивки // Сергиево-Посадский музей-заповедник. Сообщения. 1995. М., 1995.

219. Калмыкова Л.Э. Народная вышивка Тверской земли. Л., 1981.

220. Калыгип В.П. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

221. Кашина Т.Н. Семантика орнаментации неолитической керамики Китая // У истоков творчества. Новосибирск, 1978.

222. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

223. Кербелите Б.П. Древо жизни: К вопросу о реконструкции фольклорных образов // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 330-353.

224. Кинк Х.А. Художественное ремесло древнейшего Египта и сопредельных стран. М.,1976.

225. Клетнова Е.Н. Символика народных украс Смоленского края // Труды Смоленских областных краевых музеев. Вып. 1. Смоленск, 1924.

226. Кнорозов Ю.В. Формальное описание протоиндийских изображений // Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. II. М., 1972.

227. Кожин П.М., Сарианиди В.И. Змея в культовой символике анауских племен // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

228. Козырев Н.Г. Свадебные обряды и обычаи в Островском у. Псковской губ. // ЖС. 1912.1. Вып. 1.

229. Колчин В.А. Новгородские древности. Резное дерево. М., 1971.

230. Комороци Г. К символике дерева в искусстве древнего Двуречья // Древний Восток и мировая культура. М., 1981.

231. Коробка Н. Чудесное дерево и вещая птица // ЖС. 1910. Вып. III-IV. Коробка Н.И. «Камень на море» и камень алатырь // ЖС. 1908. Вып. IV. Коробко О.А., Ченская Г.А. Рай в православной иконографии // Сакральное в истории культуры. СПб., 1997.

232. Косменко А.П. Карельское народное искусство. Петрозаводск, 1977. Косменко А.П. Народное изобразительное искусство вепсов. Л., 1984. Косменко А.П. Северные узоры. Народная вышивка Карелии. Петрозаводск, 1989.

233. Косменко А.П. Традиционный орнамент финноязычных народов Северо-Западной России. Петрозаводск, 2002.

234. Косменко А.П. Функция и символика вепсского полотенца (по фольклорно-этнографическим данным) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1983.

235. Криничная Н.А. Дом: его облик и душа. Петрозаводск, 1992.

236. Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.

237. Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. М., 2004.

238. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. СПб., 2001. Криничная НА. Русская народная мифологическая проза. Т.2. Петрозаводск, 2000. Круглое Ю.Г. Русские обрядовые песни. М., 1982.

239. Кузнецов А. Болванцы на Лысой горе. (Очерки языческой топонимики). Вологда, 1999. Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе, 1980.

240. Кузнецова А.Я. Народное искусство карачаевцев и балкарцев. Нальчик, 1982. Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995.

241. Курочкин Г.Н. К вопросу о передпеазиатском этапе в развитии скифского искусства // Ранние кочевники Средней Азии и Казахстана. Краткие тезисы докладов на конференции. Ноябрь 1975 г. Л., 1975.

242. Куфтии Б.А. Материальная культура русской мещеры. Ч. 1. М., 1926. Кушу А.Г. Ореховое дерево и «золотая ветвь» (о Древе жизни в культуре адыгов) // Полевые исследования Института этнологии и антропологии РАН. Нов. сер. Т. 1. Вып. 2. М., 1993. С. 76-82.

243. Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // СЭ. 1982. №2. Кызласов JI.P. Древнейшая Хакассия. М., 1986. КэмпбеллДж. Тысячеликий герой. М., 1997.

244. Кэри Дж. Время, пространство и Иной мир // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

245. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Тр. ИЭ. Нов. сер. Т. LI. М., 1959.

246. Ларичев В.Е. Мамонт в искусстве поселения Малая Сыя и опыт реконструкции представлений верхнепалеолитического человека Сибири о возникновении Вселенной // Звери в камне. Новосибирск, 1980.

247. Латынин Б.А. Мировое дерево, древо жизни в орнаменте и фольклоре восточной Европы // Изв. ГАИМК. Вып. 69. Л., 1933.

248. Лаушкин К.Д. Баба Яга и одноногие боги // Фольклор и этнография. Л., 1970.

249. Лебедева А.А. Одежда одной из локальных групп русского населения Забайкалья (старообрядцев) // Сборник МАЭ. Вып. 28. Л., 1972.

250. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Л., 1930.

251. Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер., вст. ст. и прим. А.Б. Островского. М.,1994.

252. Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978. 4

253. Леруа-Гуран А. Религии доистории // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

254. Липец Р.С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах // Славянский фольклор. М,, 1972.

255. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. М., 1983.

256. Листова Т.А. Обычаи и обряды, связанные с рождением детей. Первый год жизни // Русские: народная культура (история и современность). Т. 3. Семейный быт. М., 2000.

257. Личенко С.И. Хлудневская игрушка. Типология, стилистика, бытование // Родная старина. Мат-лы П и Ш научно-практ. конференций. Калуга, 2001.

258. Лома А. Древние славянские божества у сербов // ЖС. 1998. №1.

259. Лосев А. Ф. Античная философия в ее историческом развитии. М., 1957.

260. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996.

261. Лот Анри К другим Тассили. Новые открытия в Сахаре. Л., 1984.

262. Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992.

263. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. М., 1992.

264. Луркер М. Египетский символизм. (Сер. Символы. Км. IX). М., 1998.

265. Львова Э.Л. и др. Традиционное мировоззрение тюрков: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.

266. Магницкий В. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881.

267. Мадлевская Е.Л. Царь-девица (К вопросу о противоборстве мужского и женского персонажей в русской сказке) // Материалы по этнографии. Т. I. СПб., 2002.

268. Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869.

269. Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Мииусинского края // ЖС. 1915. Год XXIV. Вып. 3.

270. Майногашева В.Е. Некоторые сюжеты Сивого (Синего) и Черного быков в фольклоре Саяно-Алтайских тюркоязычных народов // Алтайский фольклор и литература. Горно-Алтайск, 1982.

271. Макаренко А.А. Сибирские песенные старины //ЖС. СПб., 1907. Вып. II. Отд. И. Макаренко Н.Е. «Пречиста» в Москаливци // ЖС. 1907. Вып. 1. Макаров Н.А., Чернецов А.В. Сфрагистические материалы из Белоозера // Древности славян и Руси. М., 1988.

272. Макашина Т.С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.

273. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996.

274. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. Малицкий Г.Л. Бытовые мотивы и сюжеты народного искусства. Казань, 1923. Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индо-европейских народов), созданных под влиянием мифа. СПб., 1882.

275. Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда // ЖС. 1912. Вып. I. Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // ЖС. 1909. Вып. IV. Манюхин И.С. Каменные лабиринты Беломорья // Кижский сборник. №7. Петрозаводск, 2002. С. 226-239.

276. Маргулан А.Х. Казахское прикладное искусство. В 2-х томах. Алма-Ата, 1986. Марков А. Несколько народных молитв // ЭО. 1912. № 1-2.

277. Маслова Г.С. Ареально-типологические особенности орнамента населения северо-запада РСФСР // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.

278. Маслова Г.С. Бытовые сюжеты в русской народной вышивке // СЭ. 1970, № 6. Маслова Г.С. Народный орнамент верхневолжских карел. Труды ИЭ. Нов. серия. Т. XI. М., 1951.

279. Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978.

280. Маслова Г.С. Основные черты орнамента Ярославской и Костромской вышивки // Сообщения ГРМ. Вып. XI. Л., 1976.

281. Маслова Г.С. Северорусская золотошвейная вышивка // Сб. МАЭ. Вып. 18. Л., 1972. Маслова Г.С. Узорное тканье на русском Севере // Краткие сообщения ИЭ. Вып. XI. М., 1950.

282. Массой В.М. О культе женского божества у анауских племен // КСИИМК. № 73. М.,

283. Массой В.М. Первые цивилизации. JI., 1989.

284. Массон В.М., Сарианиди В.И. Каракумы: заря цивилизации. М., 1972. Массой В.М., Сарианиди В.И. О знаках на среднеазиатских статуэтках эпохи бронзы // Вопросы древней истори. 1969. №1.

285. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

286. Миловский А.С. Народные промыслы. Встречи с самобытными мастерами. М., 1994. МильковВ.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

287. Мириманов В.Б. Первобытное и традиционное искусство // Малая история искусств. М„ 1973.

288. Митрофанова В.В. Загадки. JI., 1968. Мифологии Древнего мира. М., 1977. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1,2. М., 1987,1988.

289. Михайлова Т.А. «Острова за морем», или Тема плаваний в Иной мир в ирландской традиции // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

290. Молони Н. Археология. М., 1996.

291. Монгайт А.Л. Археология Западной Европы. М., 1974.

292. Мороз А.Б. Мотив земли в сербохорватских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора (Тезисы и предварительные мат-лы к симпозиуму). Ч. 1. М., 1988.

293. Морозов И.А., Слепцова И.С. и др. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный словарь. М., 1998.

294. Морозов И.А., Слепцова И.С. и др. Рязанская традиционная культура первой половины XX века. Шацкий этнодиалектный словарь. Рязань, 2001.

295. Морозов Ф. Церковные двери из Великого Устюга // Сообщения Гос. Эрмитажа. Вып. 23. Л., 1962.

296. Морозова Д.Н. Народное прикладное искусство Севера в коллекциях Архангельского краеведческого музея // Русское народное искусство Севера. Л., 1968.

297. Нажель Ж. «Мистерии» Осириса в Древнем Египте // В кн.: Бадж Э.У. Легенды о египетских богах. М., 1997. С. 177-196.

298. Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М., 1991.

299. Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М., 2004. Народная проза. М., 1992. Народное искусство в Румынии. Бухарест, 1964.

300. Народное искусство Российской Федерации (из собрания ГМЭ) / Авт.-сост. Л.Н.Молотова. JL, 1981.

301. Народное искусство таджиков. Душанбе, 1987.

302. Народное прикладное искусство: Актуальные вопросы истории и развития. Рига, 1989. Неверов О.Я. Древности из собрания Генриха Шлимана // Культурное наследие Востока. Л., 1985.

303. Неверов О.Я. Магические амулеты императорской эпохи // Искусство и религия. Л.,1981.

304. Невская Л.Г. Мать в погребальном фольклоре // Балто-славянские исследования.1982. М., 1983.

305. Невская Л.Г. О заговорной реализации одного эпизода основного мифа // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора (Тезисы и предварительные мат-лы к симпозиуму). 4.1. М., 1988.

306. Неклюдов С.Ю. Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира / Признаковое пространство культуры. М., 2002.

307. Неклюдов С.Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. М., 1977.

308. Некрасова М. Народное искусство России: Народное творчество как мир целостности. М., 1983.

309. Некрасова М.А. Народное искусство России. Народное творчество как мир целостности. М., 1983.

310. Нефедова Е.С. Микротопонимы с. Дьяково и его окрестностей // Коломенское: Материалы и исследования /Под ред. В.Е. Суздалева. Вып. 4. М., 1992.

311. Никифоров А.И. Победитель змея (Из северно-русских сказок) // Советский фольклор. Сборник статей и материалов. №4-5. М;Л., 1936.

312. Никифоровскт Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи. Легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

313. Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики. М.,1991. Никулин Н.И. Вьето-мыонгский миф о мировом дереве и становление литературы // Мифология и литературы Востока. М„ 1995.

314. Новгородова Э.А. Новые данные о культе матери-прародительницы в Центральной Азии // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987.

315. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974.

316. Норман-Браун У. Индийская мифология // Мифологии Древнего мира. М., 1977.

317. Носова Г.А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, поминки // Российский этнограф. №6. М., 1993.

318. Нюргун Боотур стремительный. Якутск, 1982.

319. Оболенская С.Н., Топорков A.JI. Народное православие и язычество Полесья // Язычество восточных славян / Отв. ред. И.В.Дубов. М., 1990.

320. Обрядовая поэзия. Кн. 2. Семейно-бытовой фольклор. М., 1997.

321. Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». (Ведийская космогония). М., 1968.

322. Одабашян А.А. Мифологический образ центра мира в армянских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора (Тезисы и предварительные мат-лы к симпозиуму). 4.1. М., 1988.

323. Окладников А.П. К вопросу о происхождении искусства // СЭ. 1952, №2.

324. Окладникова Е.А. Загадочные личины Азии и Америки. Новосибирск, 1979.

325. Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб., 1995.

326. Окладникова Е.А. Символы мужского и женского начал в космогонических представлениях индейцев Северной и Центральной Калифорнии // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.

327. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1877 г. Архангельск, 1983.

328. Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1909.

329. Орбели И. Сасанидское искусство// Восток. 1924. № 4.

330. Орнаменты на тканях пародов СССР. Российская Федереция, Украина, Белоруссия. Л.-Tokyo, 1984.

331. Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков. М., 2002.

332. Отрощенко В.В. Идеологические воззрения племен эпохи бронзы на территории Украины (по материалам срубной культуры) // Обряды и верования древнего населения Украины. Киев,1990.

333. Отчет о деятельности Комиссии по орнаменту народов России // ЖС. 1916. Вып. 1.

334. Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

335. Переднеазиатский сб. II: Дешифровка и интерпретация письменностей Древнего Востока. М., 1966.

336. Песни, собранные Я.//. Рыбниковым. В 3-х томах. Петрозаводск, 1989-1991.

337. Петренко В.Г. Украшения Скифии VII-III вв. до н.э. М., 1978.

338. Петрухин В.Я «Перебранка» на мировом древе: к истокам славянского мифологического мотива // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М., 1999.

339. Петрухин В.Я. О функциях космологических описаний в погребальном культе // Обычаи и культурно-дифференцирующие традиции у народов мира. М., 1979.

340. Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья. Новосибирск, 1983. Познанский И. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995.

341. Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.). М., 2004.

342. Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985.

343. Поеное М.Э. Гностицизм Н-го века // Гностики или о «лжеименном знании». Киев,1997.

344. Поэзия крестьянских праздников. / Сост. И.И. Земцовский. Л., 1970

345. Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М.,2002.

346. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI., 1976. Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.

347. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JL, 1976.

348. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. JI., 1946. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

349. Путилов Б.Н. Вариативность в фольклоре как творческий процесс // Историко-этнографические исследования по фольклору. Сб. статей памяти С.А.Токарева. М., 1994.

350. Пуцко В.Г. Средневековые мотивы в калужской крестьянской вышивке // Родная старина. Мат-лы П и Ш научно-практ. конференций. Калуга, 2001.

351. Пятышева Н.В. Археологическое обследование о.Левки (о.Змеиный) осенью 1964 г. // Археологический сборник. Тр. ГИМ. Вып. 40. М., 1966.

352. Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус» (о соотношениях между человеком и вселенной) / Критич. текст, указатели и введение А.Е. Бертельса. М.,1970.

353. Рабинович Е.Г. «Золотая середина»: к генезису одного из понятий античной культуры // Вестник древней истории. 1976. №3.

354. Раденкович Л. Водяной бык в преданиях балканских славян // ПОЛУТРОПОЫ: к 70-летию Владимира Николаевича Топорова. М., 1998.

355. Раденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989.

356. Радованович Г. Хлеб в свадебных обрядах восточной Сербии // ЖС. 1998. №1.

357. Разумовская Е.Н. Плач с «кукушкой». Традиционное необрядовое голошение русско-белорусского пограничья / Славянский и балканский фолькор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984.

358. Ранние формы искусства. М., 1972.

359. Peuiemoe A.M. Мифологический зверь цилинь в китайской культурной традиции // Мифология и религия в системе культуры этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2003.

360. Ригведа. Избранные гимны / Отв. ред. Г.М.Бонгард-Левин. М., 1972.

361. Ригведа. Мандалы V-VIII. / Отв. ред. П.А. Гринцер. М., 1995.

362. Рождественская С.Б. Народное искусство как источник изучения исторических связей славянского и неславянского населения Карпат // История, культура, этнография и фольклор славянских народов (X Междунар. съезд славистов. София, сент. 1988 г.) М., 1988.

363. Роэ/сдественская С.Б. Русская народная художественная традиция в современном обществе. Архитектурный декор и художественные промыслы. М., 1981.

364. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 3. Витебск, 1887; Вып. 5. Витебск, 1894; Вып. 8-9. Вильна, 1912.

365. Рондели Л.Д. Народное декоративно-прикладное искусство. М., 1984.

366. Рубинштейн Р.И. Древний Восток. М., 1974.

367. Русакова Л.М. Архаический мотив ромба с крючками в узорах полотенец сибирских крестьянок // Культурно-бытовые процессы у русских Сибири XVIII-нач. XIX вв. Новосибирск, 1985.

368. Русакова Л.М. Образ мира в геометрическом орнаменте на полотенцах русских крестьянок Алтая // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987.

369. Русакова Л.М. Традиционное изобразительное искусство русских крестьян Сибири. Новосибирск, 1989.

370. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия / Сост. К. и Б. Чистовых. Я., 1984.

371. Русская свадебная поэзия Сибири. Новосиб., 1984.

372. Русские детские сказки. Из сб. А.Н.Афанасьева. М., 1986.

373. Рут М.Э. Русская народная астронимия. Свердловск, 1987.

374. Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском народном творчестве. (Женское божество и всадники)//СЭ. 1948. №1.

375. Рыбаков Б.А. Искусство древних славян // История русского искусства. Т. 1. М., 1953.

376. Рыбаков Б.А. Макрокосм в микрокосме народногоискусства//Декоративное искусство СССР. 1975. №1.

377. Рыбаков Б.А. Прикладное искусство и скульптура // История культуры Древней Руси. Т. 2. M;J1, 1951.

378. Рыбаков Б.А. Прикладное искусство Киевской Руси IX-XI веков и южнорусских княжеств XII-XIII веков // История русского искусства. Т. 1. М., 1953.

379. Рыбаков Б.А. Происхождение и семантика ромбического орнамента // Сборник трудов НИИХП. Вып.5. М., 1972.

380. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. 1974, №1.

381. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

382. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

383. Рыбникова М.А. Загадки. М.;Л., 1932.

384. Рыжакова С.И. Язык орнамента в латышской культуре. М., 2002.

385. Садовников Д. Загадки русского народа. СПб., 1901.

386. Салмин А.К. Сказка — обряд — действительность. Чебоксары, 1989.

387. Самоделова Е.А. Каравайпая традиция рязанской свадьбы // Этнография и фольклор Рязанского края (Первые Лебедевские чтения). Рязань, 1996.

388. Самойлович А. Туркменские заговоры // ЖС.1912. Вып. 1.

389. Сарианиди В.И. Храм и некрополь Тиллятепе. М., 1989.

390. Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький, 1989.

391. Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. 1. СПб., 1841.

392. Свешникова Т.Н. Об одной группе румынских заговоров с вопросно-ответной структурой // Текст: Семантика и структура. М., 1983.

393. Северные прялки. Каталог выставки из собраний Загорского и Вологодского музеев. Вологда, 1969.

394. Сегал Д.М. Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады // Ранние формы искусства. М., 1972.

395. Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Кр. Сообщения Ин-та истории материальной культуры. М., 1953.

396. Седова М.В. Ювелирные изделия Древнего Новгорода (X-XV вв.). М., 1981.

397. Сем Т.Ю. Семантика образов первоисточника жизни у тунгусоязычных пародов // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991.

398. Семашко И.М. Праздник Дивали и его место в индуистском календаре // Календарно-праздничная культура народов зарубежной Азии: Традиции и инновации. М., 1997.

399. Семека Е.С. Антропоморфные и зооморфные символы в 4-х и 8-членных моделях мира // Ученые записки Тартусского университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т.5. Тарту, 1971. С. 92-119.

400. Семенова О.П. Смерть и душа в поверьях и рассказах крестьян и мещан Рязанского, Раненбургского и Данковского уездов Рязанской губ. // ЖС. 1898. Вып. И.

401. Семенова Т.С. Народное искусство и его проблемы (очерки). М.,1977. Семиотика и художественное творчество. М., 1977.

402. Сербские народные песни и сказки из собрания Бука Стефановича Караджича. М.,1987.

403. Серкина А.А. Символы рабства в Древнем Китае. М., 1982.

404. Смирнов A.M. Систематический указатель тем и вариантов русских народных сказок // Изв. Отделения русского языка и словесности Имп. АН. СПб., 1912. Вып. 2.

405. Смирнов Ю.И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение // Славянский и балканский фольклор. М., 1971.

406. Смолицкгш В.Г. Былина о Святогоре// Славянский фольклор. М., 1972.

407. Смусин Л.С. К вопросу о спиралевидных мотивах в русском печенье // СЭ. 1979. №5.

408. Снорри Стурлуссон. Младшая Эдда. Л., 1970.

409. Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Серг.-Посад, 1913. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 2000.

410. Соболев А.Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914.

411. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов. М„ 1979.

412. Соколовы Б.М. и Ю.М. Сказки и песни Белозерского края. Пг., 1915. Сокровища Кипра. Каталог выставки. Ред. И.Сорвина. М., 1970.

413. Срезневский В.И. Сборник заговоров по списку 2-й четв. XVII в. // Срезневский В.И. Описание рукописей книг, собранных для Имп. АН в Олонецком крае. СПб., 1913.

414. Срезневский И.И. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб.,1848.

415. Срезневский И.И. Рожаницы у славян и других языческих народов // ЭО. 1890. №2. С. 100-117.

416. Срезневский И.И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян. Харьков, 1846.1. Старшая Эдца. М., 1975.

417. Стасов В.В. Коньки на крестьянских крышах // Стасов В.В. Собрание сочинений в 3-х томах. СПб., 1894. Т. 2.

418. Стасов В.В. Лекция гр. Соллогуба «Об основаниях и применениях русской народной орнаментики» И Стасов В.В. Собрание сочинений в 3-х томах. СПб., 1894. Т. 2.

419. Стасов В.В. Русский народный орнамент // Собр. сочинений в 3-х томах. Т. 1. СПб.,1894.

420. Стасов В.В. Русский народный орнамент. СПб., 1872. Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985. Страхов А.Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Massachusetts, 2003.

421. Судник Т.М. К описанию структуры одного белорусского (восточно-полесского) заговора//Текст:Семантика и структурам., 1983.

422. Судник Т.М., Цивьян Т.В. О мифологии лягушки (балто-балканские данные) // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982.

423. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. М., 1996.

424. Сумцов Н.Ф. Тур в народной словесности. Киев, 1887.

425. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

426. Тарановская Н.В., Малышев Н.В. Русские прялки. Альбом. Л., 1970.

427. Темняткин С. Уж-Палучато, Змея и Лягушка //Кацкая летопись. № 92-93. Сент.-окт.1999.

428. Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск, 1989.

429. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX нач. XX века. М., 1957.

430. Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // МНМ. Т. 1.

431. Токарев С.А., Филимонова Т.Д. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

432. Толстой И.И Остров Белый и Таврика па Евксинском Понте. Петроград, 1918.

433. Толстой И.И. Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве И Толстой И.И. Статьи о фольклоре. М;Л, 1966.

434. Толстой Н.И. К реконструкции семантики и функции некоторых славянских изобразительных и словесных символов и мотивов // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990.

435. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

436. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

437. Топоров В.Н. Голубиная книга "К плоти".: состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Ч. 1. М., 1988.

438. Топоров В.Н. Древо жизни // МНМ. Т. 1. С. 396-398.

439. Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. Т. 1. С. 398-406.

440. Топоров В.Н. Изобразительное искусство и мифология // МНМ. Т. 1. С. 482-487.

441. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. М., 1972.

442. Топоров В.Н. К реконструкции балто-славяпского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования. 1998-1999. Вып. XIV. Сборник научных трудов. М., 2000.

443. Топоров В.Н. О некоторых предпосылках формирования категории посессивности // Славянское и балканское языкознание. М., 1986.

444. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Ученые записки Тартусского университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971.

445. Топоров В.Н. Об архаичном слое в образе Ахилла // Смысл-образ в античной культуре. М., 1990.

446. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.

447. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

448. Топоров В.Н. Праславянская культура в зеркале собственных имен (элемент *mir-) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. XI Междунар. съезд славистов. Братислава, сент. 1993. М., 1993.

449. Топоров В.Н. Пространство и текст//Текст: Семантика и структура. М., 1983. Топоров В.Н. Русская «Голубиная книга» и иранский BUNDAHISN // Этимология. 1976. М., 1978.

450. Тотров В.К. Культ змеи в верованиях и мифологии осетин // Известия Юго-Осетипского НИИ АН ГССР. Вып. 23. Тбилиси, 1978.

451. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир / Отв. ред. И.Н. Гемуев. Новосибирск, 1988.

452. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество / Отв. ред. И.Н. Гемуев. Новосибирск, 1989.

453. Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былинки. Заговоры (по записям 1963-1999 г.). СПб., 2001.

454. Троицкий Н.И. Крест Христа — «Древо жизни» // Троицкий Н.И. Тульские древности. Тула, 2002.

455. Трубачев О.Н. Из бапто-славянских этимологий // Этимология. 1978. М., 1980. Трубачев О.Н. Происхождение названий домашних животных в славянских языках. М.,1960.

456. Тульцева Л.А. Рябина в народных поверьях // СЭ. 1976. №5.

457. Тульцева Л.А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань, 2001.

458. Тульцева Л.А. Социально-нравственные аспекты земледельческой обрядности // Русские народные традиции и современность. М., 1995.

459. Турилов А.А., Чернецов А.В. К характеристике народных верований восточных славян // Истоки русской культуры. М., 1997.

460. Турилов А.А., Чернецов А.В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков. М., 2002.

461. Тюленева В.В. Змея в составе композитных существ // Архетипические образы в мировой культуре. Тез. докл. Всероссийской науч. конф. Нояб. 1998 г. СПб., 1998.

462. Тюхтенева С.П. Об эволюции культа гор у алтайцев // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995.

463. Уваров А.С. Христианская символика. 4.1. Символика древне-христиан-ского периода. М, 1907.

464. УкраУнсю народш вишивки. КиТв, 1961.

465. Уокоп Р. Затонувшие материки и тайны исчезнувших племен. М., 1966.

466. Усачева В.В. Молитвенные обращения к луне // Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Ч. 1. М., 1989. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.,1982.

467. Устно-поэтическое творчество мордовского парода. Лирические песпи. Т. 2. Саранск,1965.

468. Уханова И.Н. О некоторых особенностях декоративной орнаментации каргопольских кокошников XIX в. // Искусство и религия. Л., 1981.

469. Фалеева В.А Женский персонаж в русской народной вышивке // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973.

470. Фалеева В.А. Русская народная вышивка. (Древнейший тип). Л., 1949. Фалеева В.Н. Русское плетеное кружево. Л., 1983. Фамипцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884.

471. Федотов Г. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. Филиппинские сказки и легенды. М., 1962.

472. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии//Язык и литература. Т.8. Л., 1932.

473. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984.

474. Францев Ю.П. Змеиный остров в древнеегипетской сказке // Изв. АН СССР. Отд. гуманитарных наук. VII сер. №10. Л., 1929.

475. Фрейдепберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

476. Фролов Б.А. Астральные мифы и рисунки // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

477. Фролов Б.А. Палеолитическое искусство и мифология // У истоков творчества. Новосибирск, 1973.

478. Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

479. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

480. Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985.

481. Хвощинская Н.В. Об этнической атрибуции подвесок с изображением головок быка // Славяне, финно-угры, скандинавы, волжские булгары. Доклады Междунар. симпозиума. 1114.05. 1999. Пушкинские Горы. СПб., 2000.

482. Хлопин И.Н. Изображение креста в древнеземледельческих культурах Южной Туркмении // Краткие сообщ. Ин-та археологии АН СССР. Вып. 91. М., 1962.

483. Цвек О.В. Релшйш уявлення населения тришлля// Археолопя. Ки'/в. 1993. №3. Цереп Э. Лунный бог. М., 1976.

484. Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской модели мира. М., 1999.

485. Цивьян Т.В. Змея=птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. Л.;М.,1984.

486. Чеснов Я.В. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1976.

487. Чигрин А. Камень, дающий жизнь // Московский журнал. 1991. № 6.

488. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI

489. XIX веков. (Очерки по истории народных верований). (Труды ИЭ. Т. XL). М., 1957.

490. Чубинский П.П. Труды этнографо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Т. 1. Вып. 1.СП6., 1872.

491. Чувьюров А.А. Культ земли в фольклоре коми старообрядцев-беспопов-цев // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Апр. 1997. СПб., 1997.

492. Шангина И.И. Вышивка Вологодского края // Русский Север: этническая история и народная культура ХП-ХХ века. М., 2001. С. 756-786.

493. Шангина И.И. Геометрический орнамент вышивки на полотенцах XIX в. русского крестьянского населения Тверской губернии // Сообщения ГРМ. Вып. XI. М., 1976.

494. Шангина И.И. Геометрический орнамент вышивки русского населения Калининской области // Краткие тезисы докладов к науч. конф. Л., 1972.

495. Шангина И.И. Изображение копя и птицы в русской крестьянской вышивке Х1Х-нач.1. XX вв. // СЭ. 1972. №3.

496. Шангина И.И. Мотивы орнамента средневековой Руси в русской народной вышивке Верхнего Подвинья. (К вопросу о колонизации русскими Вологодского края) / Ш Всероссийский конгресс этнологов и антропологов. Тезисы докладов. М., 1999.

497. Шангина И.И. Образы русской вышивки на обрядовых полотенцах XIX-XX вв. (К вопросу о семантике древних мотивов сюжетной вышивки). Автореферат диссертации на соиск. уч. степени канд. ист. наук. М., 1975.

498. Шангина И.И. Образы русской вышивки па обрядовых полотенцах XIX-XX вв. (К вопросу о семантике древних мотивов сюжетной вышивки). Диссертация на соиск. уч. степени канд. ист. наук. М., 1975.

499. Шангина И.И. Отражение культурно-исторических связей русского и финно-угорского народов Севера в русской народной вышивке XIX в. // Вопросы финно-угроведепия. Тезисы докладов. Вып. 2. Сыктывкар, 1979.

500. Шангина И.И. Сюжетная вышивка Вологодского края. (К истории заселения Вологодского края) // Материалы по этнографии. Т. I. СПб., 2000.

501. Шаповалова Г.Г. Культ дерева в русском свадебном обряде и свадебной лирике // Фольклор и этнография. JI., 1984.

502. Шаповалова Г.Г. Севернорусская леиегда об олене // Фольклор и этнография Русского Севера. J1., 1973.

503. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. J1., 1971.

504. Шаховская С.Н. Узоры старинного шитья в России. М., 1885.

505. Шейн П.В. Белорусские народные песпи с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями. СПб., 1874.

506. ШерЯ.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М., 1980.

507. Шеркова Т.А. «Око Хора»: символика глаза в додинастическом Египте // Вестник древней истории. 1996, №4.

508. Шилейко В. Орел и змея. (Из поэмы об Этане) // Восток. 1924, № 4.

509. Шиндин С.Г. Пространственная организация заговорного универсума: образ центра мира // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.

510. Шинкарев В.Н. Человек в традиционных представлениях тибето-бирман-ских народов. М.,1997.

511. Шишло Б.П. Тунгусский миф о творении и его культурное пространство // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991.

512. Шорин М.В. Культовые камни Приильменья (по материалам Новгородской обл.) // Археологические вести. №5. 1996-1997. СПб., 1998.

513. Штернберг Л.Я. Орнамент из оленьего волоса и игл дикообраза // СЭ. 1931. №3-4.

514. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. J1., 1936.

515. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М.,2003.

516. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.

517. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

518. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

519. Элиаде М. Религии Австралии. СПб., 1998.

520. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

521. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998.

522. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.;СПб., 1999. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980. Этнография / Под ред. Ю.В. Бромлея и Г.Е. Маркова. М., 1982.

523. Юдин А.В. Алатырь; Буян // Русская ономастика и ономастика России. М., 1994. С. 1415,43-44.

524. ЮнгК.Г. Архетип и символ. М., 1991.

525. Юхнева Н.В. Женская одежда эстонцев островов Сааремаа и Муху // Из культурного наследия народов России. Сб. МАЭ. Вып. XXVIII. J1., 1972. Язычество восточных славян. М., 1990.

526. Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М., 1995. Ямаева Е. Священное дерево и его атрибуты. (На материале алтайского героического эпоса) // Национальное наследие и современность. Горно-Алтайск, 1984.

527. АнтониевиЬ Д. Обряди и обычай балканских сточара. Београд, 1982. КнежевиЬ С. Лик зми.е у народно] уметности и традиции Цгословена // Гласник Етпографско1 музе]а у Београду. №. 22-23. 1960.

528. РаденковиН Л. Дъпа — стари словенски пазив .едпе болести // Слово и культура. Т. П. М., 1998.

529. Amiet P. La glyptique mesopotamienne archaique. Paris, 1962.

530. Boas F. The Social Organisation and the Secret Societies of the KwakiutI Indians. N.-Y. — L., 1970.

531. Mellaart James. Catal Huyuk. A Neolithic Town in Anatolia. London and Soinhampton.1967.

532. Perrot Nell. Les represantations de l'arbre sacre sur les monumants de Mesopotamie et d'Elam. Paris, 1937.

533. Sarianidi W. Margus. Древневосточное царство в старой дельте реки Мургаб. Asgabat.

534. Viennot О. Le culte de l'arbre dans l'lnde ancienne. Paris, 1954.