автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Семантика кругового танца ехор у западных бурят

Полный текст автореферата диссертации по теме "Семантика кругового танца ехор у западных бурят"

РГб од

Николаева Дарима Анатольевна

Семантика кругового танца ёхор у западных бурят

07.00.07-этнография, этнология и антропология

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Улан-Удэ - 2000

Работа выполнена на кафедре этнологии и фольклора ВосточноСибирской государстве иной академии культуры и искусств.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор исторических наук, Скрынникова Т.Д.

доктор исторических наук, Романова E.H., кандидат исторических нате, Бадмажапов Ц-Б.Б.

Бурятский государственный университет им.Д.Банзарова

Защита состоится " 6 " июля 2000 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета К 092.25.01 по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата наук при Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, по адресу: 670031, Республика Бурятия, г.Улан-Удэ, ул. Терешковой 1, ауд.246:

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ВосточноСибирской государственной академии культуры и искусств.

Автореферат разослан « 5 » июня 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

Т~ СП ч О С А

Лбова Л.В.

Общая характеристика диссертации

Актуальность исследования. Изучение традиционного мировоззрения было и остается одним из приоритетных направлений отечественной этнографии. Высокий семантический статус ритуального танца позволяет избрать его в качестве объекта специального рассмотрения. Интерес к анализу места кругового танца в обрвдовой жизни западных бурят и его семантике вызван недостаточной изученностью схора. Эти вопросы до сих пор не были предметом специального исследования. Предлагаемая работа призвана восполнить лакуны в понимании этого важнейшего архаического феномена традиционной культуры. Данная тема занимает заметное место в комплексе проблем по изучению традиционной культуры и, в частности, этнического своеобразия западных бурят как в прошлом и настоящем, так и в будущем.

Определение семантики кругового танца западных бурят будет способствовать не только расширению наших знаний о религиозно-мифологических представлениях бурят, но и решению проблем типологии традиционной ку льтуры.

Пелмо данного исследования является описание структуры и функций такого феномена ритуальной практики, как круговой танец (ехор) западных бурят и отражения в нем традиционного мировоззрения.

Задачи исследования:

• выявить и описать обряды, в которых проводится ехор;

• осветить роль исполнения ехора в религиозно-обрядовой традиции;

• описать принципы организации кругового танца во время проведения обрядов;

• установить, каким образом происходит разрешение жизненно важных критических ситуаций социума посредством ехора;

• определить социо- и космогонические функщш ехора.

Объектом исследования является круговой танец в обрядовой жизни западных бурят.

Следует отметить, что в бурятской традиции круговой ритуальный танец называется по-разному: ехор, хатар, яахар, наадан (М.Н.Хангалов, Д.С.Дугаров, И.Е.Тугутов, Г.Д.Санжеев и др.), у закаменских бурят этот танец называется шахач [Гадданова, 1992, с.131]. Термин ехор употребляется как общее название кругового хороводного танца, что отмечено еще русскими путешественниками [Дугаров, 1991, с. 105-106].

В диссертации термины ехор и круговой танец, обозначающие ритуальный танец западных бурят, используются как синонимы. Другие термины употребляются в том случае, когда необходимо подчеркнуть региональную специфику.

Предметом исследования является семантика ехора и его основных элементов в контексте традиционной культуры:

3 *

Рамки исследования. Территориальные границы определяются районами проживания западных бурят в Иркутской области, а также территорий компактного проживания выходцев из Предбайкалья в Республике Бурятия. Хронологические рамки определяются в основном материалами конца XIX-I половины XX вв., хотя в нашем исследовании использовались данные как более ранние, так и современные.

Источниковая база может быть сгруппирована по следующим блокам:

1. Научно-этнографические исследования.

1.1. Ранние труды общего характера, где, как правило, лишь упоминается круговой танец (Ордынский К.А., Затопляев П., Щукин Н.С., Титова З.П., Подгорбунский В.И., Шашков С., Этагоров И.М., Копылов В., Гирченко В.П., Штернберг Л.Я., Петри Б.Э., Требуховский П.Ф., Хараев A.A., Санжеев Г.Д., Балдаев С.П., Басаева К.Д., и др.).

1.2. Работы, специально посвященные ехору. Первой литературной информацией о бурятском танце была работа известного этнографа М.Н. Хангалова [Хангалов, 1958, с.282 - 286]. И.Е.Тугутов рассмотрел схор в контексте игровых молодежных увеселений. [Тутутов, 1961, с.43-58; 1989, с. 18-26]. И.А. Манжигеев посвятил ехору этнографический очерк «Бурятский ехор» [Манжигеев, 1985]. Наиболее оригинальное и глубокое научное исследование бурятского кругового танца было сделано Д.С.Дугаровым в монографии «Исторические корни белого шаманства» [Дутаров, 1991].

1.3. Тексты бурятских ехоров, опубликованные рядом ученых (Хаптаев П.Т., Г.Д.Санжеев, Н.О.Шаракшинова, Хобарков Ц., И.Е.Тутутов, Бардаханова С.С. и др.).

1.4. Многочисленные образцы текстов, ехора, которые требуют специальной обработки, расшифровки и перевода для ввода их в научный оборот в архивных фондах Рукописного отдела ИМБиТ собранные исследователями-этнографами (Подгорбунский И., Хаптаев П.Т., Нацов Г.Ц., Балдаев С.П. и др.).

1.5. Данные полевых исследований, проведенных сотрудниками ИМБиТ, преподавателями Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств (Сыденова Р.П., Батуева И.Б., Дамбуева В.Ц.), а также собственные полевые записи и собственный архив диссертанта.

2. Этно- хореографические и музыковедческие исследования кругового танца, как песенно-танцевального и музыкально-хореографического жанров искусства.

Степень изученности. Анализ вышеперечисленных источников позволяет сделать вывод, что в изучении бурятского кругового танца особенно заметно выделяются две проблемы: выявление его генезиса и определение его места в ритуальной деятельности социума, т.е., его

4

функционального значения.

Что касается генезиса ехора, то можно отметить два аспекта, на которые обращали внимание исследователи: происхождение термина и происхождение танца. Первый аспект обсуждается прежде всего в трудах И.А. Манжигеева и Д.С. Дугарова, которые объясняли появление в монголоязычной среде термина ехор, маркировавшего движение вверх, из тюркоязычной. Одновременно исследователями подчеркивается как распространенность этого термина у народов Сибири [Жорницкая, Лукина, 1998], так и его синонимичность другим терминам, обозначавшим круговой танец у бурят, - наадан, хатарха.

По повод>7 же появления кругового танца у бурят исследователями были предложены две гипотезы: 1) его автохтонное происхождение, объясняемое связью ритуального танца с облавной охотой зэгэтэ аба [Хангалов, Санжеев и др.], 2) как результат этно-культурного влияния других традиций [Дугаров]. Точка зрения Д.С. Дугарова на происхождение кругового танца из определенного культурного центра -Западного Средиземноморья - представляется достаточно обоснованной, что подтверждается выделением автором четырех регионов его бытования и присутствием в той или иной форме корня хор кор кол в его названии [Дутаров, 1998, с.103-105].

Заметное место занимает исследование функции ехора в работах Д.С. Дугарова. который обратил особое внимание на его роль в магической связи социума с Небом. В этом контексте Д.С.Дугаров, с одной стороны, подчеркивает связь ехора с обрядностью культа плодородия и наступлением весны не только у земледельческих, но и у скотоводческих народов, и его магическим воздействием на рост растений. С другой стороны, он указывает на то, что ритуальный танец помогал шаману, выполняющему медиативную функцию, поскольку сопровождающие его припевные слова-заклинания «подталкивали» его ездовую маралуху вверх. Исполнение ехора, с его точки зрения, способствовало также успешным проводам жертвы верховным божествам.

В некоторых работах ученых-этнографов подчеркивается психотерапевтическая функция ехора [Санжеев, 1929; Шаракшинова, 1959; Иванов, 1963; Гергесова, 1974; Манжигеев, 1985; Бардаханова, 1999].

Специальной областью исследования кругового танца был его хореографический и музыковедческий анализ [Т.Е. Гергесова, МЯ.Жорницкая, В. Ивинг, Б.В.Олзоев, Д.С.Дугаров, И.Куницына, О.Куницын и др.].

В результате многолетних исследований ученым удалось выделить некоторые характерные, семантически значимые моменты ехора:

во-первых, круговой танец являлся составной частью

5

традиционных обрядовых действ и ритуальных возлияний с целью ублажения божеств и духов, от которых зависело благоденствие людей. Его ритуальный характер отмечен еще М.Н.Хангаловым, который писал, что исполнять его можно было только в экстатическом состоянии [Хангалов, 1958, с.282];

во-вторых, одним из самых характерных атрибутов кругового танца является центр (шест, столб, дерево, костер, гора и т.д.), который, по мнению ряда исследователей [Г.Р.Галданова, Д. С. Дутаров], символизирует мифическое Мировое древо или Мировую гору, а также может высту пать в качестве фаллического символа [Скрынникова];

в-третьих, исследователи отмечали обязательную сомкнутость круга (в противном случае,, по мифологическим воззрениям бурят, в круг могут войти нечистые силы и всем навредить);

в-четвертых, движение кругового танца совпадало с направлением движения солнца, что указывает на тесную связь кругового танца с солярным культом.

Методология н методы. Методологической основой исследования послужили фундаментальные труды отечественных и зарубежных этнографов, культурологов, историков, археологов в области этнологии и мифологии (А.К.Байбурин, Ю.Б.Бромлей, Л.Н.Виноградова, С.В.Лурье, E.H. Мелетинский, Я.В.Пропп, Н.И. и С.Н.Толстые, В.Н.Топоров, Дж. Фрезер, М.Элиаде и другие).

Методом исследования является расчленение текста ехора на коды, ряды и уровни, выявление того, что является центральным в обряде, с применением структурно-семантического анализа, историко-сравнигельного, функционального методов, а также дескриптивного и интерпретативного.

Научная новизна диссертации состоит в постановке проблемы и пути ее исследования с точки зрения интерпретативного метода -семантического анализа, а также в применении комплексного подхода к исследованию ехора и его значения в традиционной культуре бурят. Благодаря этом)' были выявлены внутриструктурные связи. Впервые устанавливается прямая связь исполнения ехора с разными видами обрядовой деятельности. Определяется маркирующая роль кругового танца в процессе магического взаимодействия сакрального и профанного. Это позволяет классифицировать обрядовую деятельность через исполнение ехора. В диссертации предпринимается попытка этнокультурологического подхода к анализу бурятского кругового танца. Мы рассматриваем свою работу в большей степени как начало систематического комплексного изучения поставленных вопросов.

Теоретическая н практическая значимость. Изучение ехора имеет большое значение для решения проблем исследования этно- и культурогенеза. Результаты исследования могут быть полезны для

б

дальнейших исследований в области этнологии и ритуала. Предложенная в работе методика может способствовать не только дальнейшему углубленному исследованию явлений бурятской традиционной культуры, но и изучению элементов ритуала на типологическом уровне.

Практическая значимость результатов исследования заключается в использовании материалов и выводов диссертации при подготовке в регионе этнографов, историков, фольклористов, культурологов, этнокультурологов, этномузыковедов.

Апробанпя. Отдельные положения, выводы и результаты исследования изложены автором в докладе на научно-практической конференции Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств на II Международном научном симпозиуме «Традиционный фольклор в полиэтнических странах» (Улан-Удэ, 1998 г.), а также в виде публикаций на республиканских, межрегиональных и международных конференциях и симпозиумах: РАЭСК «Молодая археология и этнология Сибири» (Чита, 1999); Международная научно-практическая конференция «Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона» (Улан-Удэ, 1999); Межрегиональный научно-практический семинар «Проблемы культурологического образования: этно-региональные аспекты» (Москва - Улан-Удэ, 1999); РАЭСК «Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии» (Новосибирск, 2000).

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав; заключения, списка литературы. В четырех параграфах первой главы рассматриваются все случаи исполнения ехора в обрядовой жизни, зафиксированные в этнографических источниках. Вторая глава состоит из четырех параграфов, в которых на основе структурно-семантического анализа как вербального, так и невербального «текстов» кругового танца выявляются его космо- и социогонические функции.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, определяется степень изученности и разработанности проблемы, дается характеристика источниковой базы, формулируются цели и задачи, а также выделяются объект и предмет исследования, обозначаются историко-территориальные рамки, научная новизна, определяются методология и методы исследования.

В первой главе - «Ехор в обрядовой жизни бурят» - собраны и обработаны все этнографические материалы, где встречаются упоминания об исполнении ехора. Предпринятый нами анализ показал, что круговой танец занимает в структуре обрядов важное место в решении жизненно необходимых проблем существования социума. В этой связи мы выделили в синтагматическом поле «текста» ехора (в вербальной и невербальной формах) основные парадигмы, которые позволяют

7

определить место кругового танца в традиционных представлениях бурят.

Анализ исследования в первом параграфе - «Ехор календарных обрядах»,- позволяет сказать, что круговой танец неразрывно связан с решением главных задач обряда (стабилизация и гармонизация). В этой связи мы постарались выявить сакрально значимые моменты, связанные с исполнением ехора. Так, необходимым условием для начала ехора во всех обрядах является смешение сакрального и профанного (ехор танцуют после призываний главных божеств обрядов).

Для традиционной культуры бурят наиболее распространенной формой общественных обрядов являются тайлганы. Однако ехор танцевали на значительном удалении от места моления, жертвоприношения (куда женщины и чужеродцы не допускались). Его танцевали после проведения тайлгана, по . возвращении домой. Для этого женщины водружали священную березку тУУргэ, варили чай, саламат, другие угощения и ждали возвращения мужчин. С их появлением начиналось праздничное пиршество, игры и танцы молодежи, которые продолжались до самого утра. По нашему мнению, исполнение ехора в данном случае связано с закреплением сакральной целостности своего социума. Круг ехора никто не прерывает. В тех районах, где проводился Эхэнэрэи тайлган, ехор выполнял аналогичные функции. Нами отмечены два момента исполнения ехора. В первый раз его танцуют без мужчин, вокруг специально разведенного костра, пока варится саламат. Инициаторами являются старухи, к которым чуть позднее присоединяются молодые женщины и девушки. Возможно, эти элементы являются показателем сохранившихся древнейших брачных отношений. Второй раз исполнение ехора связано уже с появлением мужчин. Ехор здесь танцует молодежь, вокруг костра, до рассвета.

На тайлгане УЬан-хатам (где разрешено присутствие женщин и исполнение ехора), круговой танец сопровождает почти все главные церемонии и обряды. При этом выделяется особая группа инициаторов ехора - старики, старухи, женщины и девушки. Он характеризуется непрерывностью движения танцующих. Остановка ехора связана с обрядом призывания счастья и благодати для всех присутствующих. Следует также отметить, что ехор исполняют в л о кусе наивысшей сакральности от места моления (на Ердынских игрищах юго-запад).

В обрядах, направленных на включение в свой космос чужого, например, для дальнейшего установления брачных отношений (Зеехей наадан, ЗэмЬэн иаадан, Сурхарбан), ехор исполнялся с целью сакрализации какой-либо половозрастной группы (мужчины, молодежь другого рода). Во время исполнения кругового танца мы наблюдаем регулярные остановки, связанные с проведением церемонии кормления участников ехора. Это служит одним из средств сакрализации чужого в целях дальнейшего интегрирования его в свой космос. Кроме того,

8

процесс космизации чужого отражен и на вербальном уровне через состязания участников в песенном творчестве.

В традиционной ритуальной практике встречается процесс сакрализации самого социума, например, на тайлгане Белым Кузнецам (Дархаиам). Это подтверждается действиями людей-заянов (сыновья Божинтоя), которые первыми начинают танцевать ехор в северном направлении от места моления, а затем приглашают остальных людей присоединиться к их кругу, наделяя при этом их божественной благодатью посредством проведения церемонии кормления. Причем ехор во время этого действа не прерывается.

Во втором параграфе «Ехор в обрядах перехода» рассматривается место ехора в обрядах, связанных с изменением внутренней структуры социума с целью легализации изменения статуса индивида.

В свадебной обрядности нами отмечено несколько моментов исполнения ехора. Первый раз он танцевался в локусе невесты до приезда жениха и его родственников, участниками этого ехора являлись молодые представители стороны невесты, новобрачные в нем не участвовали, исполнение ехора не прерываюсь. В тех районах этнической Бурятии, где существовал такой элемент свадебной обрядности как Иаал, ехор исполнялся в аналогичной форме. Следующее исполнение ехора связано, на наш взгляд, с изменением статуса жениха после церемонии онго тахиха (поклонение онгонам), завершающейся обрядом туулга хадаха (букв.: пришивать олово) - украшением жениха, которое совершают теща, старая родственница и молодая женщина, что можно рассматривать как приобщение жениха к роду невесты. Жених подходит к кругу ехора, его исполнители (род невесты), продолжая движение, прерывают свою песню, и в это время песню про олово (Туулгын дуун) поет жених, не входя в крут ехора. Таким образом через разрыв ехора на вербачьном уровне маркируется приобщение жениха к роду невесты, и берет начало новый тип отношений между двумя родами. Там же, где проводится обряд гоньба телки (хашарга улдэлгэн), ехор несомкнутым крутом после обряда танцует молодежь обоих родов.

На девичнике, этапе свадебной обрядности, связанном с прощанием невесты с родом и домом отца, нами отмечены две формы ехора: а) вначале, когда невеста прощается с родственниками, она в ехоре не участвует, круг танца сомкнут', б) на заключительном этапе, перед выездом свадебного поезда к дому жениха ехор танцуют вокруг невесты, которая находится под покрыватом, затем крут ехора разрывается, невесту выносят на руках и сажают на коня или телегу.

В локусе жениха ехор также танцуют до приезда другой стороны (невесты) вокрут костра сомкнутым крутом с участием жениха. Таким же образом его исполняют, завидев приближение свадебного поезда с невестой, во главе которого был турхуиш (=первый, турууши могло быть

9

и три). Турууши - представитель невесты, разрывает круг ехора и проходит в дом, где втыкает привезенную стрелу в столб. На наш взгляд, разрыв круга ехора является первым действием, через которое происходит введение невесты в род жениха. В последний раз в свадебной обрядности ехор исполняется по окончании обрядов поклонения невестой духам-покровителям, божествам семьи жениха и его родственников (мургэмжэ, бэрийн мургэл), в нем участвует молодежь обеих сторон. Исполняется танец сомкнутым крутом без семантического разрыва.

Ехор в обряде посвящение в шаманы способствует изменению общественного стату са индивида внутри своего социума. Ехор в данном обряде нами отмечен только в двух случаях. В первом случае ехор танцуют днем, на улице вокруг костра в заключительной части обряда, после вручения неофиту оживленных шаманских тростей. Сомкнутый круговой танец исполняет улусная молодежь, вокруг костра, а неофит, стоя в стороне, держит в каждой руке оживленные шаманские трости и призывает разных заянов и онгонов. Так проходит весь день. Следующий раз ехор танцуют вечером в связи с проведением важнейшего семантического элемента посвящения в шаманы «Ягшаа наадан» (см. «Ягшаа наадан»). В данном случае мы подчеркиваем, что ехор способствует закреплению новой общности с его новым членом. Кроме того, во время исполнения ехора неофиту вместе с шаманскими тростями передается сакральная благодать рода, чтобы он мог выполнять свои новые обязанности. В третьем параграфе - «Ехор в окказиональных обрядах» - выявляются семантически значимые элементы, через которых устраняются сбои в жизнедеятельности социума появившиеся в результате негативных природных явлений (засуха, сильная гроза, удар молнии). В Нэрьерэн хуурай (молебен по случаю сильной грозы, грома, удара молнии), мы отметили исполнение ехора также в двух моментах. В первый раз его танцуют непосредственно после конкретного события (удар грома, молнии), в заключительной части проводимых по данному случаю молений и возлияний. На том месте, куда попал разряд молнии, устанавливали несколько березок, вокрут которых начинали танцевать непрерывный круговой танец «дети неба», которых изображали только чистые и непорочные девять юношей и восемь девушек. В Качутском районе Иркутской области, ехор начинали танцевать девять «дочерей» Хухэдэй Мэргэна, тогда как девять «сыновьей» Хухэдэй Мэргэна в это время, двигаясь по специальной дорожке из срубленных кочек (дугуй) и окуная в ведро с водой специальные березовые ветки, брызгали водой на сидящих в кру ге людей. После проведения данной процедуры они присоединялись к танцующим круговой танец «дочерям», а затем к ним присоединялась и вся прочая молодежь [Дугаров, 1991, с. 162]. В Боханском районе вначале шаман «произносил слова призывания и девять молодых мужчин, которые сидя

10

верхом на девяти сивых лошадях объезжали помост (аранга) по солнцу', стреляли вверх и брызгали водкой. После чего устраивали ехор» [Дугаров, 1991, с.163]. Второй раз его исполняли вечером на «Ягшаа наадане» (см. «Ягшаа наадан»).

Таким образом, ехор в окказиональных обрядах помогал обществу в решении проблем, вызванных «сбоем ритма» жизнедеятельности, а непрерывное движение кругового танца подтверждало нерушимость социума (рода).

В четвертом параграфе мы проанализировали «Ягшаа наалан». который являлся составной частью обрядов, ориентированных прежде всего на космизащпо внутри социума. Анализ этнографического материала показал, что этот обряд является отражением реликтовой формы новогоднего праздника, когда наблюдается отсутствие границы между двумя мирами (этим и иным). В ехоре противостояние обычному миру проявляется в следующих случаях:

во-первых, инициатором начала исполнения ехора является не молодежь (люди-живые), а онгон Ягшаа, вселившийся в шамана (дух-мертвец);

во-вторых, способом начала исполнения ехора является не приглашение молодежи к танцу, а принуждение;

в-третьих, агрессивное поведение онгона во время танца, который бьет танцующих, мажет их сажей, стреляет в убегающих людей из трости и бранит их;

в-четвертых, неадекватное поведение участников ехора. Они смеются во время танца, дразнят онгона и постоянно разбегаются то по одному, то по несколько человек. Смех в традиционной культуре выступает в значении состояния смерти. Завершение исполнения ехора связано по времени с наступлением рассвета, что можно интерпретировать как наступление периода стабилизации.

Предпринятый нами анализ показал, что ехор является одним из важнейших механизмов социализации у бурят. Используя общепринятую классификацию, мы выделили три группы обрядов, где встречается исполнение ехора: календарные (общественные), жизненного цикла (индивидуальные) и окказиональные (общественные). Описание этих обрядов и определение места ехора в них позволили выделить основные характерные черты кругового танца в обрядах различного типа.

Форма ехора несет в себе большую семантическую нагрузку. Замкнутость круга маркирует единство цельность определенной общности (социума). При этом следует отметить, что в каждом обряде тип общности может быть разным: род - в общеродовом тайлгане, в обряде посвящения шамана, в Нэрьерэй хуурай; женщины - в обряде Эхэнэрэй тайлган; сторона невесты - в локусе невесты, сторона жениха - в локусе жениха. Задача ехора, который был, как правило, завершающим звеном в

11

данных обрядах, заключалась в том, чтобы закрепить, подтвердить, сакрализовать ту общность, которая совершала обряд, и ту, ради которой он совершался.

В этом контексте значения ехора (как механизма социализации) мы впервые обратили внимание на разрыв его крута в некоторых обрядах. Нами отмечено, что круг никогда не разрывается при исполнении кругового танца в общеродовых тайлганах, что подтверждает высказанную выше мысль о семантике крута ехора. Разрыв круга схора замечен нами в обряде посвящения в шаманы, поскольку шаман в этот период представлял собой представителя иного мира. Распадение ехора проходило до тех пор, пока обряд не заканчивался и шаман не становился членом своего социума, но уже в другом качестве. Можно сказать, что посредством круга ехора (цельность или разрыв) неофит сначала выводится (дизъюнкция) из социума как его рядовой член, а затем вводится (интеграция) в качестве шамана, что и закреплялось заключительным исполнением ехора замкнутым крутом.

Если в обряде посвящения шамана разрыв ехора связан с осуществлением контактов между двумя мирами - этот мир и иной мир, то в ряде обрядов (Эхэнэрэй тайлган, свадебная обрядность) подобное действие является необходимым условием межродовой деятельности: превращение взаимобрачующихся родов в новую общность - свойство по браку' (анда куда). В обряде Эхэнэрэй тайлган, который проводят женщины уже вошедшие в род мужа, через остановку ехора, кормление ритуальной пищей и включение мужчин в круг танцующих подтверждают на очередной предстоящий период уже сложившуюся общность. При этом необходимо отметить, что, хотя в тексте работы мы отнесли этот обряд к календарным, так как он регулярно проводится в определенное время, нельзя не заметить, что он сохраняет также черты свадебной обрядности, что несомненно свидетельствует о его древности, когда новогодняя обрядность включала в себя и обряды жизненного цикла.

Остановка или разрыв ехора приобретают особую актуальность как маркеры интеграции или дизъюнкции в свадебной обрядности, цель которой создать и закрепить особую форму взаимоотношений между двумя родами - свойство. Остановка и разрыв круга ехора в локусе невесты связаны с необходимостью о-своения жениха и его рода родом невесты через сакрализованные действия в ехоре (интеграция); выведение невесты, приобретшей черты инаковости чужести, из рода отца (дизъюнкция); в локусе жениха происходит интеграция невесты в род жениха.

Подробный анализ отмеченных выше семантически важных элементов ехора будет предметом исследования второй главы диссертации.

Во второй главе диссертации - «Космо- и социогоническая

12

функции ехора» раскрывается семантика тех элементов ехора, которые можно интерпретировать как механизмы, с одной стороны, способствующие утверждению границ общности, участвующей в обряде, и ее сакрализации, а, с другой стороны, определяющие процесс сотворения/воз-рождения мира или порядка (космоса) из хаоса, что достигается в обряде и закрепляется исполнением ехора. Исполнение ехора проявляет те процессы интеграции и дизъюнкции, которые определенным образом гармонизируют взаимоотношения индивида, социума и природы.

Этнографические и фольклорные материалы подтверждают мысль Т.Д.Скрынниковой о том, что космологическая формула «Широкая Земля

- Мать моя и Высокое Небо - Отец мой» (Улгэн дэлэхэй - эхэ мини, Ундэр тэнгэри - эсэгэ мини) является в космическом плане выражением символов мужского и женского начат как фаллос и вагина, а исполнение ритуального танца может интерпретироваться как коитус, что проявляется как в невербальном (ритмом танца и характерными движениями танцоров), так и в вербальном «текстах» ехора. В диссертации приводятся тексты песен, сопровождающих ехор, в которых этот мотив присутствует. В свадебном ехоре со-творцами называются Эхийн ачтан умай (золотая материнская утроба) и Эсэгэн мунгэн сэргэ (отцовский серебряный столб). Особенно ярко роль центрального атрибута (в качестве фаллического символа) обряда,, вокруг которого танцуется ехор, проявляется на примере коновязи (сэргэ) в формуле шаманского призывания: «Береза - сэргэ мое, Лебедь - мать моя», где береза называется жеребцом (Азарга сагаан хуЬан). Знаком женского детородного органа - умай, совмещающей вагину и матку - является круг ехора. И 1{ентр, и круг в ехоре символизировали собой основные космические силы (мужское .и женское), что согласуется с архетипом мифологического сознания -иерогамией Неба и Земли, результатом которой является акт творения мира, элементы которого перечисляются: солнце, земля, девять сыновей Неба, десять родов, первые свадьбы. Кроме того, отмечается, что исполнители (подчеркивается совершенство танцоров и крута ехора), своим танцем гармонизируют пространство четырех и восьми сторон света, что постоянно озвучивается в текстах песен, а пыль, поднятая танцующими, считается свидетельством жизни.

Нами выделен еще одш! мотив, который может быть обозначен одновременно и космогоническим, поскольку устанавливает отношения с этим и иным мирами, и соцногоническим, поскольку иной мир составляют свои предки. Танцующие - живые люди - называются амитан (обладающие душой, дыханием) и накатан (обладающие возрастом). В тексте песни маркируется связь живущих (амитан, наЬатан) на зелие с предками, находящимися в ином мире (ара хойшо - сзади, зуунхэн хойшо

- слева-сзади). В качестве медиатора между этими мирами выступает

13

жертвенное животное (Ухээр-э Ьогоон).

Содиогонические мотивы являются непременной характеристикой ехора. Прежде всего, отбор участников ехора является маркером границы социальной общности, в ехоре ее цельность и единство подтверждается, закрепляется и воспроизводится на определенный период, а исполнение ехора сакрализует и гармонизирует пространство, устанавливает связи с высшим миром, что обеспечивает ее процветание. Но в свадебном ехоре может быть зафиксировано другое социальное пространство, обозначенное двумя сторонами: своими (танцующими ехор) и чужими (сватами - Хадам), для которых со-творяется новое космическое и социальное пространство: сваты из категории чужих (хари) переходят в категорию своих - свойственников (анда куда), а после трех-четырех браков - и в родственников (ураг). В невербальном поле культуры акт превращения чужих в свойственников дублируется надеванием новой одежды: полное (родители жениха надевают на родителей невесты новые рубашки и дарят платки) или частичное (украшение жениха). В свадьбе, как ни в каком другом обряде, проявляются космо- и соцногонические функции ехора: со-творяется/воз-рождается космос, подтверждается связь социума с иным миром, закрепляется как свой социум, так и вновь сформированная общность - свойство (анда куда).

Именно эти функции и определяют то, что ехор исполняется, как мы видим, в самые значимые (переломные) моменты в жизни социума: в тайлгане это связано с инициационным характером Нового года (конец одного - начало другого периода), когда надо возродить порядок (космос); в свадьбе - с Иаалом и девичником в локусе невесты, т.е. со временем, когда нарушается структура социума нсвссты в связи с выведением из него .одного из членов (девушки-невесты) и когда необходимы действия, способствующие его сохранению, а также с началом и концом свадебного пира в локусе жениха, т.е., со временем, когда изменяется структу ра его социума введением нового члена (жены), что требует действий, обеспечивающих его стабильность; в обряде посвящения в шаманы необходимость исполнения ехора также определяется переменой статуса одного из членов социума, что, безусловно, также нарушает упорядоченную социальную структуру. Одним из факторов, способствующих нормальному функционированию социума, является исполнение ехора, выполняющего сакрализующую функцию. Мы предлагаем рассматривать космогонические и соцногонические функции ехора в различных кодах: предметном, локативном, агентивном, акциональном, персонажном и др.

Локативный код. В связи с тем, что ехор исполнялся в сакральное время и в сакральном пространстве, мы обращаем в работе особое внимание на то, что сакрализация пространства начинается с установления атрибута, выполняющего функцию центра мира (в обряде

14

это прежде всего, центр своего мира) - точки наивысшей сакральности, что мы показали выше на примере сэргэ. Одним из наиболее распространенных знаков центра был костер (туугдэгшэ). Ночные пляски вокруг костра, не приуроченные к какой-либо обрядности, даже могли называться туугдэгшын наадан. Выбор костра в качестве центра неслучаен и объясняется не только тем, что ехор танцевали ночью, здесь прослеживается связь огонь - солнце. Во-первых, архетип огонь - дитя союза Неба и Зе.лаи - в качестве мировой оси достаточно распространен в мире и в бурятском тексте речь идет именно об огне, а не о костре. Во-вторых, именно он не только соединяет, но и разделяет эту пару.

Этим центром может быть гора, например, при проведении Ердынских игртц. Гора Ёрд, вокруг которой и танцевался ехор, находилась на юго-востоке от главного святилища Прибайкальских бурят - белокаменной скалы Аяа, и для тайлгана, посвященного УЬан хатам, гора покрывалась белыми шкурками ягнят [Дутаров, 1991, 145-148].Центр мог маркироваться котлом, что определялось архетипичной ролью котла в традиционной культуре как символа единства социокультурной общности, потником, шубой свекрови.

Лгентивный код. Анализ этнографических материалов показывает, что участниками ехора, а тем более начинающими его, были наиболее значимые для социума при исполнении каждого конкретного ритуала социачъные группы. И в этом контексте особый интерес представляет то, что начинали исполнение ехора на Ердынских игрищах, посвященных УИан хатам, женщины и девушки [Дутаров, 1991, с.145-148]. Это, безусловно, связано с представлениями о принадлежности женщин тем родам, где водные духи были актуальны. В данном случае агентивный код обряда -женщины и девушки - подтверждают персонажный код - УЬан-хаты. И то, и другое маркируют низ, или отрицательную валентность, как, собственно, и сама Земля - Ерд, имя которой служит обозначением ритуала. Но в обряде Ухан-хатам бурятских родов, живущих по Якутскому тракту, по устной информации Д.С.Дугарова и С.Болохосоева, женщины вообще не участвовали в обряде.

Представляется необходимым отметить, что ехор может открываться божествами - сыновьями дочерьми божеств, которых символизируют девять восемь юношей девушек. Так в обряде, проводимом белыми кузнецами, ехор начинали девять молодых людей (юИэи сагаан исполнявших роль девяти заянов - божественных

сыновей Божинтоя [Санжиев, 1980, с. 113]. В обряде посвящения в шаманы, поскольку моделируется иной мир, то и танец начинают 9 сыновей, которые участвовали в обряде посвящения молодого шамана, причем шаман тоже участвует в танце и заставляет плясать молодежь обоего пола [там же]. Составной частью вечерок был якша наадан.

С зачином танца детьми Неба связано и исполнение ехора в обряде

15

Буудал'Яшил дэгдээхэ у забайкальских или Нэръеэрэй хуурай у идииских бурят. Для проведения обряда поднятие громовой стрелы в улусе Магдан Качугского района Иркутской области приглашался тэнгэри утхатай бвв, ехор начинали танцевать девять дочерей Хухэдэй Мэргэна. Только после этого они и улусная молодежь присоединялась к исполнению ехора

Кроме того, ехор могут начинать старухи (старики), что и происходит на Эхэнэрэй тайлгане, после чего вступали молодые (женщины и девушки).

В свадебной обрядности ехор исполняет молодежь. На Иааче ехор начинала танцевать молодежь со стороны невесты. Начинался ехор вечером перед обрядом тохереон, который устраивался на южной стороне (т.е. справа при ориентации дома на восток) усадьбы родителей невесты. Следует особо подчеркнуть, что в этом ехоре не принимали участия ни жених (=. чужой), который в это время вместе со своими родственниками и друзьями проходил обряды повеления (сагаалха) в доме родителей невесты и онго тайха, ни сама невеста, которая вместе с подругами ходила по деревне с пением и плачем, что было знаками ее временной смерти. Последнее выражается изъятием невесты, ставшей чужой для отцовской стороны, и ее сокрытием: она скрывается в подполье, на чердаке, в скотном дворе и т.п. у кого-либо из родственников; когда ее находили, ее окружали (защищали) подруги; обязательно перевозили, она не наступала на землю; с телеги или коня ее заносили в юрту на руках; невесте мыт лицо и надевачи новые одежды (иногда мужскую); после еды, которую невесте и подругам подают за отдельным столом, танцуют ехор. Здесь совершенно четко просматривается социогоническая функция ехора: укрепить целостность и единство своего социума при вторжении в его пространство чужого, в качестве которого выступали как жених со своей родней, так и невеста, уже выделенная в инобытие сватанием.

Эта идея подтверждается исполнением ехора в следующей ступени свадебной обрядности - на месте тохереона. В нем также участвует молодежь со стороны невесты, т.е., опять фиксируется цельность социума невесты, но в этом случае уже отмечается присутствие жениха, украшенного оловянными бляхами, серебряными монетами, кисточками и т.п. Если невеста по-прежнему сохраняет свою иебытийностъ, что не позволяет ей включаться в крут ехора, то чужеродность жениха претерпела изменения через обряды тохереон, сагаалха и онго тайха, благодаря которым жених переводился из статуса чужой в статус свой (= анда).

Преобразованный (о-своенный) жених, которого подводят к кругу танцующих ехор, становится участником ехора, хотя и в нестандартной форме. Нестандартность проявляется в амбивалентности его участия: с одной стороны, он включается в ехор через исполнение песни Туулгын

16

дуун, с другой, - его не впускают в круг. Подобная амбивалентность прослеживается и в отношении ехора: с одной стороны, ехор по-прежнему' маркирует нерушимость и целостность социума невесты (круг не разывается и ехор не останавливается), выполняя функцию регулятора жизнедеятельности космоса и социума, с другой стороны, ехор прерывается (об остановке и прерывании ехора см. ниже) вербалъно для включения нового члена. Сохранение движения танца уже под аккомпанемент пения жениха как раз и фиксирует его окончательное принятие в качестве нового члена - зятя.

С.П.Баддаев отмечал еще один ехор, в котором участвовала молодежь обеих сторон. Его танцевали совместно хозяева и гости после проведения обряда хашарга улдэлгээн (гоньба телки). Следует отметить еще один случай исполнения ехора молодежью со стороны невесты во время девичника, но без ее участия. Обращают на себя внимание слова, которые завершают каждый куплет [Хангалов, 1959, с.63-4]: это подчеркивание, с одной стороны, происхождения/рождения из материнского лона (матки - умай), а с другой стороны, - социальной общности всех (хамаг зон, улад зон, хотхо зон) членов социума. С нашей точки зрения, в данный момент обряда этот ехор еще раз подтверждает целостность социума, но кроме того, его исполнением сотворяется его новая функция - функция материнского чрева, которая будет проявлена позже, в заключение девичника (см. ниже разрыв ехора). Вероятно, этот факт (невеста - также член социума, произошедшая, как и все другие, из той же материнской утробы) фиксируется участием невесты единственный раз на протяжении всей свадьбы в ехоре Удэшын, в той части девичника, которая называется Басаган наадан или Ехэ наадан. Аналогичное закрепление цельности социума, но уже без невесты, отмечается в заключительной части девичника: участники пропевают его состав - хамаг зон, иби бабай, улад зон.

. Космо- и социогоническая функция ехора • реализуется его исполнением местной молодежью на протяжении всех обрядов в локусе невесты, через которые жених и его сторона вводятся в квазикровнородственные (авда худа) отношения со стороной невесты: вхождение в дом родителей невесты, совместное моление отцами духам местности, поедание ритуапъных частей жертвенного барана, церемония одевания и украшения жениха.

Акционачьный код ехора. Разрыв ехора отмечается в заключительной части девичника, где маркируется не только социум (хамаг зон, улад зон), но и материнская утроба. Это подтверждается местом невесты в этой части обряда: она находится в центре ехора, именно вокруг нее он и танцуется, при этом невеста покрыта ишлъю. На наш взгляд, невеста под покрываюм символизирует зародыш с последом, т.е., готовность к рождению в новом статусе. Собственно и исполнение

17

ехора в данный момент направлено на выведение чужого (= враждебного), причем вредоносность чужого диктует и определенные условия проведения дизъюнкции: невеста не должна касаться земли, чтобы ее не запачкать своей нечистотой, поэтому ее сажают на коня.

В локусе жениха разрыв ехора, который танцевала молодежь со стороны жениха, осуществляли туруушин (три туруушина, передовые майхашан), возглавлявшие свадебный поезд. Через них невеста вводилась в род жениха (схор = утроба). Она находилась под покрывалом (шалью, за специальной занавеской, под сараем, в специальной юрте) все время, пока проходили обряды. Шаль, которую держали над невестой ее родственники (два парня и две девушки), снимала сторона жениха после круговращения вокруг онгонов.

Постоянно распадающийся круг ехора отмечается нами в обряде посвящения в шаманы. Природа шамана амбивалентна. С одной стороны, он принадлежит роду, с другой стороны, он принадлежит миру предков, через происхождение от которых он получает дар. На протяжении же обряда посвящения неофит находится в состоянии временной смерти (инобышйносгь),' принадлежит хаосу, то есть не принадлежит организованному (= космос) миру и, соответственно, обладает разрушающей способностью для социума, тем более что пространство было заполнено онгонами, в свою очередь пришедшими из иного мира. В связи с этим и ехор, который исполняется в это время, постоянно распадается, он не должен выполнять функцию закрепления этого хаотического состояния мира, а распадающийся и вновь восстанавливающийся крут ехора отмечает процесс со-творения мира танцующими.

Анализ кинетического кода ехора позволяет увидеть, как ритм соотносится с вербальным текстом. В песнях употребляются разные глаголы для обозначения действия: «дукша - 'беги хлынцой, семени', Иайбарла - 'беги трусцой', ерооло - 'беги иноходью', хатара - 'беги рысью', харай - 'скачи' (галопом)». На наш взгляд, за этим стоит не только «подталкивание» ездовой маралухи шамана вверх [Дутаров, 1991, с.98], но и процесс сотворения мира и рождения солнца. Последнее может быть объяснено мифологическим контекстом - мифом о рождении солнца маралухой (1югоон), убегающей от Хухэдэй Мэргэна.

В текстах, сопровождающих танец, как и в его ритмах, нами выделены три этапа, символизирующих процесс сотворения мира. На первом этапе, для которого характерен медленный ритм - дугшалга (рысца, от глагола дугшаха - лениво рысить, семенить, бежать хлынцой), в вербальном тексте ехора можно выделить аллюзию начала творения: «Рога изюбря - хворостина,.. Рога лося - кустарник», что согласуется с общебурятским мифом: «сандаловое дерево... лишь кустиком ...было; когда изначальное сандаловое дерево было тоненьким прутиком».

18

Вторая часть танца - более быстрая - сменяет первую, и движения убыстряются: от дугшаха (лениво рысить, семенить, бежать хлынцой) к Иайбарлаха (бег трусцой), ёрооло (бег иноходью) и хатара (бег рысью) -что зафиксировано в тексте второй части песен. И в этой части танца поется уже о высоких горах и широких долинах, о семантике которых мы уже писали, и что, вероятно, маркирует коитус - передачу оленем со своих рогов солнца оленихе в утробу. Этой, направленной на рост мира, части, вероятно, может соответствовать следующий текст закамснского схора: «Голубою кроной покрывается / Молодая заросль сосняка./ Разветвляясь, разрастаются / Изюбря благородного рога. / Темною зеленью покрывается / Густая заросль ельника./ До предела разрастаются / Изюбра светло-коричневые рога [Дугаров, 1980, с.79] (курсив наш. - Д.Н., Т.С.). Здесь мы действительно наблюдаем рост кроны деревьев от светлой до темной зелени, и рогов изюбря до предела.

Третья часть танца начиналась с предложения одного из танцующих попрыгать (дэбхэрэебди). Плотно сомкнутый крут танцующих подпрыгивает в быстром ритме, и эта часть танца называлась шангашн дуун - песня быстрого танца (от шангалаха - поторапливаться, ускорять темп). Прыжки могут означать движение солнца вверх. На наш взгляд, заключительная часть ехора фиксирует мотив окончательного формирования мира, в котором отмечается вертикаль и горизонталь: «На Хангае потанцуем,.. На земле родной попрыгаем».

Предпринятый в диссертации анализ этнографических и фольклорных материалов позволил выделить значимые элементы кругового танца у буряг, объяснить их семантику и подчеркнуть его социо- и космогоническую функции.

В заключении даются основные выводы, к которым мы пришли в . результате анализа «текста» ехора с учетом его полисемантичности как знака культуры:

^ ехор является необходимой составной частью обрядов, связанных с периодами перемены состояния социума и космоса;

ЕЭ ехор является механизмом, через который это состояние проявляется: период хаоса, процесс творения/возрождения социума и космоса, завершение этого процесса;

Е! символом этих состояний был крут ехора, сомкнутость которого маркировала как целостность социальной общности и единство ее членов, так и завершение космогонии, т.е. гармонизацию, тогда как разрыв или распадение ехора были связаны с хаосом;

Ш круг ехора может быть символом солнца;

И круг ехора может выступать символом умай (= Земля, материнская утроба), характеризующейся порождающим началом.

19

Основное содержание исследования отражено в следующих публикациях:

1. Функции ехора в традиционной культуре бурят. // Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного научного симпозиума 28 июня - 5 июля 1998 г. Улан-Удэ, 1998, С. 64-67.

2. Космогонические функции Нэръелгэ. // Молодая археолопи и этнология Сибири. XXXIX. РАЭСК, ч.11, Чита, 1999, С.128-129

3. Ехор - моделирование социального.// Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Улан-Удэ, Изд. БНЦ СО РАН.'1999, С.70-72

4. Космогонические функции ритуальных танцев в традиционной культуре бурят // Проблемы Культурологического Образования: Этно-региональные аспекты. Москва - Улан-Удэ, 1999, С. 184-193

5. Ехор в обряде «Зоохой наадан» // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят. Вып.5. Москва -Улан-Удэ, 1999, С. 143-147.

6. Ехор в обряде «Ягшаа наадан» // Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Материалы 40-й Региональной археолого-этнографической студенческой конференции. Т.2, Новосибирск, 2000, С.96-98.

7. Ехор в обрядовой жизни бурят // Фольклор в общеобразовательной школе. Вып. 3. Улан-Удэ, 2000, С. 31-53.

фо^

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Николаева, Дарима Анатольевна

Введение

Глава 1. ЕХОР В ОБРЯДОВОЙ ЖИЗНИ БУРЯТ

§ 1. Ехор в календарных обрядах.

§ 2. Ехор в обрядах жизненного цикла

§ 3 Ехор в окказиональных обрядах

§ 4 Ехор в обряде «Ягшаа наадан»

Глава 2. СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕХОРА

§ 1 Космогонические и социогонические функции ехора

§ 2 Агентивный код ехора

§ 3 Акциональный код ехора

§ 4 Темпоральный код ехора

Введение диссертации2000 год, автореферат по истории, Николаева, Дарима Анатольевна

Актуальность исследования. Изучение традиционной этнической культуры на протяжении нескольких десятилетий было и остается одним из приоритетных направлений отечественной этнографии. Высокий семантический статус ритуального танца позволяет избрать его в качестве объекта специального рассмотрения. Причем хотелось бы отметить, что исследование будет посвящено не ритуальному танцу вообще, а только ехору1, который является одним из важнейших элементов традиционной культуры западных бурят. Интерес к анализу семантике кругового танца и его места в обрядовой жизни бурят вызван недостаточной изученностью ехора. Эти вопросы до сих пор не были предметом специального исследования. Предлагаемая работа призвана восполнить лакуны в понимании этого важнейшего архаического феномена традиционной культуры.

Данная тема занимает заметное место в комплексе проблем изучения традиционной культуры и, в частности этнического своеобразия западных бурят как в прошлом и настоящем, так и в будущем. Определение семантики кругового танца западных бурят дополняет не только знания о религиозно-мифологических представлениях бурят, но и способствует решению проблем типологии традиционной культуры.

Целью исследования является описание структуры и функций такого феномена ритуальной практики, как круговой танец (ехор) западных бурят и выявление отражения в нем традиционного мировоззрения.

Для достижения поставленных целей сформулированы конкретные задачи:

- выявить и описать обряды, в которых используется ехор;

- описать принципы организации кругового танца во время проведения обрядов; определить роль ехора в религиозно-обрядовой традиции западных бурят

- установить, каким образом посредством ехора происходит разрешение жизненно важных критических ситуаций социума;

- и определить социо и космогонические функции ехора.

Объект исследования - круговой танец в обрядовой жизни западных бурят.

Следует отметить, что в бурятской традиции круговой ритуальный танец называется по-разному: ёхор, хатар, яахар, наадан (М.Н.Хангалов, Д.С.Дугаров, И.Е.Тугутов, Г.Д.Санжеев и др.), у закаменских бурят этот танец называется шахал [Галданова, 1992, с. 131]. Термин ехор употребляется как общее название кругового хороводного танца, что отмечено еще русскими путешественниками [Дугаров, 1991, с. 105-106].

Предметом данного исследования является семантика ехора и его основных элементов в контексте традиционной культуры.

Рамки исследования. Территориальные границы определяются распространенностью кругового танца. Исследователи всегда отмечали локальность ехора: «У всех западных бурят на девишнике пляшут и поют всевозможные плясовые песни, а у хоринских, агинских и селенгинских бурят нет плясок и плясовых песен» [Балдаев, 1959, с.4]. Д.С.Дугаров, обобщив сведения предшественников и собственные материалы, выделил типы напевов и движений восьми вариантов кругового танца бурят: аларо-унгинского, эхирит-булагатского, идинского, тункинского, закаменского, байкало-кударинского, бургузинского и заимствованного у западных бурят в 1920-х годах восточнобурятского, отметив, что «внутри каждого из указанных локальных местных стилей различаются по нескольку различных танцев или их вариантов. И таких танцев в Бурятии насчитывается несколько десятков» [Дугаров, 1991, с. 85].

Можно сказать, что территориальные рамки исследования определяются районами проживания западных бурят в Иркутской области, а также компактного проживания в республике Бурятия выходцев из Предбайкалья, для которых было актуальным исполнение кругового танца. Правда, следует отметить, что ехор, «бытовавший до Октябрьской революции только у иркутских бурят, после советизации Забайкалья из узкоэтнического танца превратился в общенациональный, распространившись по всей Бурятии» [Тугутов, 1961, с.54; 1989, с.21].

Хронологические рамки определяются степенью сохранения традиции исполнения ехора и ее фиксации в этнографических источниках. Наибольшей полнотой отличаются материалы конца Х1Х-1 половины XX вв., хотя в нашем исследовании использовались данные как более ранние, так и современные.

Источниковая база. Основные источники исследования кругового танца могут быть сгруппированы по следующим блокам:

1. Научно-этнографические исследования. Труды исследователей-этнографов, путешественников, в которых в той или иной степени полноты упоминается о бытовании кругового танца.

1.1. Прежде всего, это ранние труды общего характера, где, как правило, лишь упоминается круговой танец. Существование у западных бурят кругового танца отмечено в работах многих исследователей бурятской культуры, этнографов, путешественников и миссионеров. Например, впервые мелодия бурятской народной песни положена на ноты в 1740 году академиком И.Г.Гмелиным во время его путешествия по Западной и Восточной Сибири [Куницын, 1990, с.32]. Однако публикации об этом танце носят в основном описательный характер. Круговой хороводный танец не был объектом специального исследования. В контексте обряда исполнение хоровода лишь упоминается (Ордынский К.А., Затопляев П., Щукин Н.С., Титова З.П., Подгорбунский В.И., Шашков С., Этагоров И.М., Копылов В.,

Гирченко В.П., Штернберг Л.Я., Петри Б.Э., Требуховский П.Ф., Хараев A.A., Санжеев Г.Д., Балдаев С.П., Басаева К.Д., и др.).

1.2. Существуют только несколько работ, специально посвященных ехору. Так, первой литературной информацией о бурятском круговом танце была работа известного бурятского этнографа М.Н. Хангалова [Хангалов, 1958, с.282 - 286]. В ней наряду с внешним описанием ехора интерпретируется функицонально-генетическая проблема ехора, которая не разделяется многими исследователями.

И.Е.Тугутов описывает ехор в контексте общественных игровых молодежных увеселений. В своей работе он наряду с выделением локальных особенностей исполнения ехора у западных бурят и у баргузинских, предлагает версию о том, что истоками бурятского народного танца являются подражательные движения животным [Тугутов, 1961, с.43-58; 1989, с. 18-26].

И.А.Манжигеев посвятил круговому хороводному танцу специальный этнографический очерк «Бурятский ехор». Он глубоко интересовался изучаемым вопросом, осознавая «познавательную ценность в ретроспективе истории развития образного мышления народа» и полагал, что это сугубо молодежное развлекательное увеселение, сохранившееся с древнейших времен. [Манжигеев, 1985].

Наиболее оригинальное и глубокое научное исследование бурятского кругового танца было сделано Д.С.Дугаровым в монографии «Исторические корни белого шаманства» [1991], где он рассмотрел вопросы генезиса и функций кругового танца.

1.3. Тексты бурятского ехора, опубликованные рядом ученых (П.Т. Хаптаев, Г.Д.Санжеев, Н.О.Шаракшинова, Ц.Хобарков, И.Е.Тугутов, С.С.Бардаханова и др.). Их работы отличаются глубоким осмыслением места и значения ехора в бурятской обрядовой культуре и представляют ценность для понимания многих вопросов, затрагиваемых в нашей работе.

1.4. Многочисленные образцы текстов ехора, требующие специальной обработки, расшифровки и перевода для ввода их в научный оборот, которые хранятся в Рукописном отделе Института монголоведения, буддологоо и тибетологии (ИМБиТ) собранные исследователями-этнографами (Подгорбунский И., Хаптаев П.Т., Нацов Г.Ц. и др.).

1.5. В диссертации наряду с материалами литературных и архивных источников, были использованы данные полевых исследований, проведенных сотрудниками ИМБиТ, преподавателями Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств (Сыденова Р.П., Батуева И.Б., Дамбуева В.Ц.), а также полевые записи и собственный архив диссертанта.

2. Этно-хореографические и музыковедческие исследования кругового танца, как песенно-танцевального и музыкально-хореографического жанров искусства.

Степень изученности. Анализ вышеперечисленных источников позволяет сделать вывод, что в изучении генезиса бурятского кругового танца исследователями выделяются два аспекта: происхождение термина ехор и происхождение танца.

Проблемой происхождения самого термина занимались И.А.Манжигеев и Д.С.Дугаров. Они связывали его с тюркоязычными этносами. «Таким языком-источником, вероятнее всего, мог явиться язык древних уйгуров. В древнетюркских памятниках зафиксированы слова joqaray - подниматься, возвышаться, .^аги - вверх. Таким образом, оказывается, что древнетюркское joqaш и бурятское ухэ, дошедшие до нас в качестве припевных слов древнейшего обрядового хороводного танца, совершенно неожиданно выражают одно и то же понятие: вверх, вознесись. При этом бурятское ухэ есть буквальный перевод древнетюркского joqaш - вверх, которое, в свою очередь, является направительным падежом от joq - высокое место» [Дугаров, 1991, с. 107].

Несколькими годами раньше Манжигеев, объяснявший происхождение термина, предложил в числе других и эту интерпретацию: 1) ёрг-ёрг гэхэ (двигаться вприпрыжку); 2) ёрд-хорд гэлдэхэ (говорить отрывисто, резко); 3) от древнетюркского juqaru (вверх), juqaru bol (подниматься), juqruk (быстрый, скорый), juqur (бежать) [Манжигеев, 1987, с. 14].

Одновременно Д.С.Дугаров рассмотрел синоним слова еохор - наадан. Определив его полисемантичность - 1. Игра, забава, развлечение; 2. Вечер, вечеринка, танец (хороводный); 3. Постановка, спектакль, концерт; 4. Шутка, насмешка, потеха; 5. Ток (о птицах), он провел аналогию с монгольским словом надом, которое означает национальный спортивный праздник.

Существует несколько интерпретаций по поводу значения термина хатарха (хатар). Например, это связано с названием последнего третьего периода исполнения ехора - самом быстром и стремительном, когда основным движением танцующих был быстрый бег (скачка, рысь) - хатарха (букв.: рысить). Известно, что кинетика танца подразделяется на 3 неравные части. Так, по сведениям М.П.Данчиновой (1932 г.р.), у нукутских бурят Иркутской области каждый этап исполнения хоровода имеет собственное название: первая часть самая медленная называется захалга (почин), вторая -тургэн наадан (ускоренное игрище), и наконец самая быстрая и стремительная - хатарха (рысить). Д.С.Дугаров пишет, что завершающая цикл быстрая часть называлась шангалгын дуун ("песни быстрого танца"), от глагола шангалаха - "поторапливаться", "ускорять темп" [Дугаров, 1991, с. 88].

Исследователь-этнограф Н.Б.Дашиева считает, что термин хатарха является отражением представления древних бурят об архаическом календаре как творении времени. Ее предположение основано на том, что слово хатарха вызывает ассоциацию с копытным животным. Д.С.Дугаров считает, что это животное (маралуха, козел) является ездовым животным шамана, с помощью которого он совершает свои космические путешествия.

Буряты своим магическим танцем с его припевными словами-заклинаниями помогали своему посланцу - шаману-ходатаю, "подталкивая" его ездовую маралуху вверх" [Дугаров, 1991, с.98]. По устному сообщению Н.Б.Дашиевой, в архаическом календаре древних бурят копытное животное (лось, олени, маралуха) является зооморфным кодом ночи, где вечная погоня за животным, скачка в ночи, есть творение мира. Исследователь полагает, что кинетика ехора (хатарха), является воспроизведением архаического представления древних бурят о творении времени, в результате которого рождается новый мир, - рождается новый день. Этим обусловленно то, что исполнение ехора всегда связано с временем ночи (с захода солнца и до рассвета), т.е. периодом движения (творения), а не днем - периодом статики.

Таким образом, вышеназванные термины являются с одной стороны, синонимами общего слова "ехор", а с другой - они являются отражением определенной формы исполнения кругового танца или воплощением космологических представлений древних бурят, совмещенных в последствии в одном действии - исполнении кругового танца.

Однако, употребление термина значительно шире. Так, А.Г Лукина приводит слова М.Я.Жорницкой о том, что вариациями термина ехор обозначаются не только бурятский хороводный танец, но и хороводные танцы эвенков, долган и якутов. Близость якутского танца осуохай и бурятского ехора объясняется древними этнокультурными связями якутов и бурят, сходством их хозяйствования, определенной близостью в формах обрядов [Лукина, 1998, с. 112-113].

В диссертации термины ехор и круговой танец для обозначения ритуального танца западных бурят используются как синонимы. Другие термины употребляются в том случае, когда необходимо подчеркнуть региональную специфику танца.

Кроме того, в процессе изучения кругового танца учеными были выдвинуты две гипотезы по проблеме генезиса: 1) автохтонность формирования ехора [М.Н.Ханагалов, Г.Д.Санжеев и т.д.]; и 2) как следствие этно-культурного влияния других традиций. Первая точка зрения основывалась на том, что исполнение кругового танца является реликтовым отголоском эпохи зэгэтэ аба, когда исполнение хоровода, и в частности его трехчастность, являлось репетицией древних охотников перед охотой на диких зверей [Хангалов, 1958; 1959]. Данной гипотезы придерживались ряд ученых-этнографов и хореографов, занимавшихся исследованием кругового танца [Е.М.Залкинд, А.И.Уланов, С.С.Бардаханова, Б.В.Олзоев, Ф.С.Иванов, Т.Е. Гергесова]. Впоследствии эта идея была «отвергнута, как не выдержавшая критики ни с методологической, ни с фактической стороны» [Дугаров, 1991, с.89].

В свою очередь, Д.С.Дугаров предложил другую гипотезу, объясняющую появление кругового танца у западных бурят. По его мнению, ехор «как особая форма народной хореографии и важный элемент ритуального комплекса белого шаманства был занесен к нам извне пришлыми индоиранскими индоевропейскими племенами» [Дугаров, 1991, с. 118]. Он полагает, что «весь обрядовый комплекс культа неба, земли и плодородия, а также и обслуживающий его круговой танец распространялись по всей Евразии, из одного единого культурного центра» [Дугаров, 1998, с. 103, 107], который он локализует в Западном Средиземноморье - Ближний Восток, Месопотамия, Малая Азия и Эгейский культурный мир. Более того, Д.С.Дугаров выделяет четыре региона бытования кругового танца, в названии которого в той или иной степени присутствует корень хор/кор/кол: на Ближнем Востоке хороводный танец известен издревле в Иране, Закавказье, островном Средиземноморье. Таковым является азербайджанский халай, гурзинский хоруми и т.д.; в Центральной и Восточной Европе: русский хоровод, чешский chorovod, польский korovod, украинский коровод, белорусский карагод, венгерский kortaz, болгарский хоро, молдавский хорэ, македонский оро и т.п.; в Юго-Восточной Азии, где на территории современной китайской провинции Юньнань проживает целый ряд некитайских народностей мяо-яо; в центральной и северной частях Сибири от Байкала до берегов Северного Ледовитого океана и полуострова Таймыр [Дугаров, 1998, с. 103105].'

Эти выводы Д.С.Дугарова вполне вписываются в контекст исследований места и роли кругового танца. С одной стороны, его распространение и сходные наименования отмечались в этнических культурах разных регионов Сибири: юго-западный район, включающий территорию расселения западных групп эвенков, где он обозначается терминами ехор, дъяхуръя; северо-восточный ареал с эвенкийским хэдьэ; северо-западный (Таймыр и прилегающие территории Якутии), где распространен долганский танец хэйро [Жорницкая, 1999, с. 141]; и нанайская пляска «кжора» [Тугутов, 1989, с.27].

В якутской традиции во время проведения обрядового праздника ысыах "устраивали спортивные игры, а также круговые танцы ункуу" [Лукина, 1998, с. 12]. Исследователи танцевального жанра в области этнографии, археологии и хореографии полагают, что круговой хороводный танец издревле был необходимой составной частью обрядовых игрищ, связанных с молениями и жертвоприношениями.

С другой стороны, ехор рассматривается в типологическом аспекте, где особое внимание обращается на его форму. Известно, что круг, как наиболее удобная форма массового танца "является древнейшим повсеместно распространенным символическим знаком в пластике танца" [Еремина, 1998, с.22]. Э.А.Королева пишет, что «круг как наиболее удобная форма массового танца была известна человеку уже в те далекие времена, когда он еще не выделял себя из окружающей среды» [Королева, 1977, с. 139]. У исследователей существуют различные мнения по данному вопросу. Например, М.М.Маковский рассматривает круговые танцы в значении военных плясок. Исследуя мифологическую символику индоевропейских народов и терминологическое обозначение танца в их языках, он предложил, исходя из родства таких терминов, как др.-англ. hring «круг», но нем. Krieg "война": ср.нем. regen "двигаться", что "круговые танцы нередко носили военный характер" [Маковский, 1996, с 329]. По его мнению, божества войны в древности одновременно были и божествами плодородия, военные (круговые) танцы были нередко и фаллическими танцами, обязательным атрибутом которых было протыкание земли копьями (символ убийства врага, но одновременно - символ оплодотворения земли). По мнению М.Ю. Ереминой, "построение в круг считалось оберегом от злых сил и гарантировало благополучный исход обряда. В охотничьих плясках круг означал облаву, в землечельческих обрядовых танцах символизировал плодородие. В кругу лечили и женили" [Еремина, 1998, с.22]. Н.Жюльен полагает, что символика круга (кругового танца) имело тройное значение: круговорот жизни, временной цикл и божественное начало [Жюльен, 1999, с.201].

В таком широком контексте рассматривались функции ехора Д.С.Дугаровым, который акцентировал свое внимание на одной -осуществление магической связи социума с небом. Исполнение кругового танца, по его мнению, способствовало «поднятию на небо душ жертвенных животных или умерших, а также шамана во время камлания и моления с целью получения небесной благодати» [Дугаров, 1991, с. 118, 150]. Несколько позже в статье, специально посвященной круговому танцу, он полагает, что эти «танцы. были тесно связаны с обрядностью культа плодородия и наступления весны: большинство. обрядов, начиная уже с неолитических времен, приходилось на весну, когда луга и пашни самых ранних земледельцев и скотоводов начинали покрываться зеленью» [Дугаров, 1998, с. 106]. Исполнение танца вокруг центра, по его мнению, было исполнением заклинаний для магического воздействия на рост растений. «Поэтому древние предки современных армян во время своих круговых хороводных танцев бесконечное множество раз повторяли одно и то же слово вэр-вэр, вэр-вэр, что означало вверх-вверх, вверх-вверх. Точно также и современные буряты, танцуя свой ехор, до сих пор после каждого из двух- или четырехстишия (куплет) многократно повторяют один и тот же припев, состоящий из одного единственного слова: еохор, еохор, еохор, ео, что на языке древних тюрков также означало вверх,вверх, вверх» [там же].

По мнению других советских ученых-этнографов, основной функцией ехора являлся психотерапевтический эффект, т.е. главной целью исполнения ехора было:

- удовлетворение психологической разрядки людей;

- удовлетворение художественно-игровой потребности;

- информационно-эстетическое освоение действительности и т.д. [Санжеев, 1929; Шаракшинова, 1959; Иванов, 1963; Гергесова, 1974; Манжигеев, 1985; Бардаханова, 1999].

В результате многолетних исследований ученым удалось выделить некоторые характерные, семантически значимые моменты ехора: во-первых, круговой танец являлся составной частью традиционных обрядовых действ и ритуальных возлияний с целью ублажения божеств и духов, от которых зависело благоденствие людей. Его ритуальный характер отмечен еще М.Н.Хангаловым, который писал, что исполнять его можно было только в экстатическом состянии [Хангалов, 1958, с.282]; во-вторых, одним из самых характерных атрибутов кругового танца является центр (шест, столб, дерево, костер, гора и т.д.), который, по мнению ряда исследователей [Г.Р.Галданова, Д.С.Дугаров], символизирует мифическое Мировое древо или Мировую гору, а также может выступать в качестве фаллического символа [Т.Д. Скрынникова]; в-третьих, исследователи отмечали обязательную сомкнутость круга (в противном случае, по мифологическим воззрениям бурят, в круг могут войти нечистые силы и всем навредить); в-четвертых, движение кругового танца совпадало с направлением движения солнца, что указывает на тесную связь кругового танца с солярным культом.

Специальной областью исследования кругового танца был его анализ с хореографической и музыковедческой точек зрения (первым, проработал кинетику танца М.Н.Хангалов), в результате которого были сделаны следующие выводы: во-первых, зафиксирована кинетика кругового танца. И.Е. Тугутов, Ф. Балдаев, Ц. Хобарков, Ф.С. Иванов, Д.Аюшеев и др. в своих работах тщательно и скурпулезно описали и наиболее полно отразили локальные и региональные особенности исполнения ехора; во-вторых, на основе анализа содержания и формы ехора как музыкального произведения, выделены варианты метроритмического своеобразия локальных особенностей ехора (Т.Е. Гергесова, М.Я.Жорницкая, В. Ивинг, Б.В.Олзоев, Д.С.Дугаров, Й.Куницына, О.Куницын и др.). Например, Б.В.Олзоев исследуя музыкально-выразительные средства тункинского ехора пишет: "здесь чередующийся ритм связан с характером движения хоровода, то есть после прохождения двух тактов двухдольного размера следует такт трехдольного размера, где обычно на третьей доле в танце приостанавливается движение" [Олзоев, 1972, с.256-257].

Известный музыковед О.Куницын полагает, что в основе национального мелодического своеобразия бурятского фольклора, в том числе ехора, лежит ангемитонная пентатоника (бесполутоновое пятизвучие) [Куницын, 1990, с.26]. Следует отметить, что, впервые профессиональная работа по записи, обработке и расшифровке бурятского ехора, а также его анализа была проведена П.М. Берлинским, который в 1930-х годах совершил музыкальноэтнографические экспедиции по сбору материалов песенного творчества западных бурят. Результаты его работы были опубликованы в книге "Перспективы музыковедческой работы и музыкального строительства в Бурят-Монголии" [Берлинский, 1931]; в-третьих, выявлено проявление в монодическом мелосе ехора гетерофонных элементов, о которых упоминали еще дореволюционные музыковеды в песенном творчестве бурят. Так, Р.Иванов еще в 1911 г. отмечал, что у иркутских бурят "часть хора ведет плавную мелодию, часть певцов исполняет варианты этих мелодий (подголоски), а часть поет ходы с первого тона на пятый, что указывает на гармоническое чувство в певцах" [Иванов, 1911]. Г.Д.Санжеев приводит слова А.Д.Руднева о том, что "бельгийские миссионеры,. слышали хоровое пение (не унисон)" [Санжеев, 1929, с.460-461]. Композиторы и музыковеды советского периода полагали, что бурятский ехор содержит в себе «некоторые тенденции многоголосья» [Берлинский, 1931, с.11]. О.Куницын выявил в ехоре принцип «расщепления» унисона на два-три голоса, что содержало в себе потенцию к многоголосию [Куницын, 1990, с.29-30].

Методология и методы исследования. В качестве одной из важнейших методологических установок можно считать то, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько тесно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно. Поэтому исполнение кругового хороводного танца в обрядовой жизни общности понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни.

Поскольку не только в архаических, но и в традиционных обществах, каковым можно рассматривать и бурятское, космическая модель является основой некой универсальной глобальной символической модели, которая реализуется в ритуалах - этих сакрализованных и стереотипизированных формах социального поведения, где воспроизводятся одни и те же символы и структурные конфигурации, особое значение должно придаваться изучению текста ехора (его вербальным и невербальным формам). Это может способствовать реконструкции синтагматической структуры «текста» ехора.

Другой необходимой стороной исследования ехора должно быть выделение и уточнение парадигматических единиц как внутри одного ритуала, так и общих для всех ритуалов, и образование некой совокупности, представляющей собой систему.

Методом, который может способствовать подобному исследованию ехора, является расчленение текста на коды, ряды и уровни, выявление того, что является центральным в обряде, через какие единицы (в вербальной и невербальной форме) реализуются космическая и социальная модели в обряде, как они обозначаются в языке и т.д. [E.H. Мелетинский].

Кроме того, для интерпретации семантики ехора в обрядовой жизни бурят использовались различные методы исследования: структурно-семантический анализ, историко-сравнительный, функциональный методы, а также дескриптивны, интерпретативный. При этом мы привлекали этнографический материал по традиционной культуре не только бурят, но и других народов. Изучение традиционного в жизни этноса позволяет выявить как исторические связи с соседними народами, так и типологически сходные феномены в их мировоззрении.

Методологической основой исследования послужили фундаментальные труды отечественных и зарубежных этнографов, культурологов, историков, археологов в области этнологии и мифологии [А.К.Байбурин, Ю.Б.Бромлей, Л.Н.Виноградова, С.В.Лурье, E.H. Мелетинский, Я.В.Пропп, Н.И. и С.Н.Толстые, В.Н.Топоров, Дж. Фрезер, М.Элиаде и другие].

Научная новизна работы состоит в постановке проблемы и ее исследовании с точки зрения интерпретативного метода - семантического анализа. Впервые в бурятоведении применяется комплексный подход к исследованию ехора и его значения в традиционной культуре бурят. Благодаря этому были выявлены внутриструктурные связи. Впервые устанавливается прямая связь исполнения ехора с разными видами обрядовой деятельности. Определяется маркирующая роль кругового танца в процессе магического взаимодействия сакрального и профанного. Это позволяет классифицировать обрядовую деятельность через исполнение именно кругового танца. Предлагается рассматривать форму хороводного танца в качестве этнодифференцирующего маркера в традиционной культуре бурят.

В диссертации предпринимается попытка этнокультурологического подхода к анализу бурятского кругового танца. Поскольку это первая работа по данной теме, то она отнюдь не претендует на исчерпывающий охват проблематики. Мы рассматриваем свою работу в большей степени как начало систематического комплексного изучения поставленных вопросов.

Теоретическая и практическая значимость. Изучение ехора имеет большое значение для решения проблем исследования этно- и культурогенеза. Результаты исследования могут быть полезны для дальнейших исследований в области этнологии и ритуала. Кроме того, в настоящее время, когда пробудился интерес к вопросам исторических культурных корней и путей развития народа, возросла тяга к познанию утраченных за последние десятилетия ценностей этнической культуры, традиций и обычаев, исследование места и значения кругового танца в жизни бурят может восполнить пробелы в знании конкретных особенностей этнической культуры.

Предложенная в работе методика может способствовать не только дальнейшему углубленному исследованию явлений бурятской традиционной культуры, но и изучению элементов ритуала на типологическом уровне.

Практическая значимость результатов исследования заключается в использовании материалов и выводов диссертации при подготовке в регионе этнографов, историков, фольклористов, этнокультурологов, культурологов, этномузыковедов.

Апробация. Некоторые отдельные положения, выводы и результаты исследования изложены автором в виде доклада на II Международном научном симпозиуме «Традиционный фольклор в полиэтнических странах» (Улан-Удэ, 1998 г.), а также в публикациях на республиканских, межрегиональных и международных конференциях и симпозиумах: РАЭСК «Молодая археология и этнология Сибири» (Чита, 1999); Международной научно-практической конференции «Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона» (Улан-Удэ, 1999); Межрегиональном научно-практическом семинаре «Проблемы культурологического образования: этно-региональные аспекты» (Москва - Улан-Удэ, 1999); РАЭСК «Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии» (Новосибирск, 2000).

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы. В четырех параграфах первой главы рассматриваются все случаи исполнения ехора в обрядовой жизни, зафиксированные в этнографических источниках. Вторая глава состоит из четырех параграфов, в которых на основе структурно-семантического анализа как вербального, так и невербального текстов кругового танца выявляются его космо- и социогонические функции.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Семантика кругового танца ехор у западных бурят"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обрядово-ритуальная система, где встречается функциональная востребованность исполнения ехора, сохранила основные свои черты почти до середины XX века. Это подтверждается трудами многих исследователей, занимавшихся бурятской традиционной культурой. Однако, составить наиболее полное представление о роли и значении кругового танца в жизни общества невозможно без понимания архаических основ мировоззрения. Изучение вербального и невербального текстов ехора в обрядовой жизни западных бурят является одним из важнейших источников информации о духовной культуре этноса.

В своей работе мы постарались проследить на основе имеющихся сведений закономерности функционирования ехора в структуре обрядовой деятельности и на основе этого провести ретроспективный анализ тех традиционно-мифологических представлений, которые сохранились в виде отдельных фрагментов.

В первой главе анализ собранного материала о бурятском круговом танце достаточно четко свидетельствует о том, что ехор играл очень важную роль' в жизнедеятельности бурятского этноса. В обрядах с помощью ритуального танца регламентировались те аспекты, которые считались наиболее значимыми для существования самого коллектива.

Анализ семантики ехора показал, что исполнение кругового танца в обрядовой жизни бурят явление более сложное и глубокое, чем это представлялось на первый взгляд.

1) Исследование ехора в структуре календарных обрядов выявило, что круговой танец является с одной стороны механизмом подтверждения нерушимости социума, а с другой - его исполнение усиливает сакральное воздействие при вымаливании благодати, перемене статуса и т.д. Для этого существуют определенные условия во время его исполнения (в агентивном коде, акциональном, пространственно-темпоральном и т.д.). Предпринятый нами анализ показал, что круговой танец занимает в структуре обрядов важное место в решении жизненно необходимых проблем (стабилизация и гармонизация). Так, необходимым условием для начала ехора во всех обрядах является смешение сакрального и профанного (ехор танцуют после призываний главных божеств обрядов). Круговой танец сопровождает почти все главные церемонии и обряды и исполняется в направлении наивысшей сакральности от места моления (юго-запад на Ердынских игрищах).

В обрядах, направленных на включение в свой космос чужого, например, для дальнейшего установления брачных отношений (Эхэнэрэй тайлган, Зоохой наадан, ЗэмЬэн наадан, Сурхарбан), ехор исполнялся с целью сакрализации какой-либо половозрастной группы (мужчины, молодежь другого рода). Во время исполнения кругового танца мы наблюдаем регулярные остановки, связанные с проведением церемонии кормления участников ехора. Это служит одним из средств сакрализации чужого в целях дальнейшего интегрирования его в свой космос. Кроме того, процесс космизации чужого отражен и на вербальном уровне: через состязания в песенном творчестве участников.

В традиционной ритуальной практике встречается процесс сакрализации самого социума, например, на тайлгане Белым Кузнецам (Дарханам). Это подтверждается действиями людей-заянов (сыновья Божинтоя), которые первыми начинают танцевать ехор, а затем приглашают остальных людей присоединиться к их кругу, наделяя при этом их божественной благодатью посредством проведения церемонии кормления. Заметим, что ехор во время этого действа не прерывается.

2) Ехор в обрядах жизненного цикла в полной мере отражает процесс закрепления цельности социума в кризисных ситуациях (динамика). Так, в структуре обрядовой системы процессы дифференциации и интеграции подтверждаются акционально-агентивным кодом бурятского ехора, отражающего изменения социального статуса индивида и в связи с этим закрепление уже нового социума. На свадьбе ехор исполняется тогда, когда возникает необходимость ввести в свой космос чужого или вывести своего члена из своего социума. Например, в локусе невесты ехор танцует только молодежь со стороны невесты. Следует сказать, что песни ехора носят напутственный характер. Таким образом, полагаем, проектируется будущее невесты. Ехор в свадебной обрядности характеризуется несомкнутостью круга, который исполняет молодежь двух родов. Он фиксирует начальный этап образования новой общности, куда включаются два рода. Задачей рода со стороны жениха является включение в свой космос чужого (невеста, род невесты). В этой связи в локусе жениха ехор исполняет молодежь со стороны жениха. Данное действие является показателем творения своего мира, где жених {свой) также участвует в указанном процессе. На заключительном этапе свадебной обрядности совместный сомкнутый круг ехора подтверждает образование нового мира, состоящий уже из двух родов.

В обряде Посвящение в шаманы ехор способствует изменению общественного статуса индивида внутри своего социума. Ехор в данном случае исполняет .молодежь.

3) Анализ кругового танца в окказиональных обрядах показал, что для выполнения основных целей - подтверждение нерушимости социума путем устранения отрицательных последствий, вызванных сбоем в ритме его жизнедеятельности - важную роль играет определенная сакрально-значимая группа исполнителей (дети Неба, шаман). Указанная группа начинает исполнять круговой танец. Следует сказать, что во время ехора исполнители одновременно выполняют различные сакрализующие действия по отношению к социуму (обрызгивание людей водой, стрельба в небо, установление берез, различные возлияния и т.д.), способствующие регулированию произошедших природных явлений.

4) В подавляющем большинстве обрядов, ориентированных на стабильное функционирование внутри самого социума, проводится «Ягшаа наадан». Исследование кругового танца показало особенности, характерные только для «Ягшаа наадан», а также те элементы, которые фиксируют нахождение социума в состоянии Хаоса. Завершение исполнения ехора символизирует создание нового мира.

Проведенное исследование кругового танца в представленных выше обрядах свидетельствует о полисемантичном характере ехора в обрядовой системе. Кроме того, исходя из принципов организации и исполнения ехора, выделяются обряды, ориентированные на внутриродовую деятельность и межродовую. Подобное деление подтверждается тем, что ехор как средство медиации в обрядах внутриродовой деятельности способствовал установлению контакта с иным миром (божества, заяны, предки, умершие шаманы и т.д.) в форме обмена ценностями, как на вербальном уровне, так и на сакральном (отправляли жертву, взамен получали благодать). В обрядах межродовой деятельности ехор способствовал установлению контакта с чужим (жених, невеста, молодежь другого рода и т.д.) через сакрализацию в целях дальнейшей интеграции в свой социум.

Таким образом, исполнение ехора в обрядовой жизни бурят является в определенной мере своеобразным способом жизнеобеспечения этноса, призванного гармонизовать как космическое, так и социальное пространство.

Во второй главе диссертации нами проанализированы различные способы решения обозначенной проблемы.

Общая функциональная характеристика бурятского танца достаточно четко демонстрирует, каким образом посредством ехора моделируется социо-и космогония. При этом круг ехор одновременно может быть символом разных объектов, участвующих в сотворении макро-, мезо- и микрокосмов. На макрокосмическом уровне круг ехора может означать Солнце, обладающее парадигмой рождения; Землю (= материнская утроба), порождающую Мир.

В космогоническом коде ехора можно, на наш взгляд, выделить два мотива. Один достаточно эксплицитно выражается в самой форме круга ехора: центр - вертикаль, имеющий фаллическую основу, и круг, являющийся символом женского детородного органа. При этом исполнение ехора может интерпретироваться как коитус, ведущий к порождению, сотворению, зарождению нового. Этим сакрализуется, гармонизируется и фиксируется в своей стабильности социум и космос. Второй мотив имплицитно выделен нами как воспроизведенный в ехоре мотив рождения, сотворения, т. е. начало Мира.

Для мезо- и микроуровней круг ехора маркирует материнское чрево, рождающее новое (общество или человека), и одновременно закрепляет их новый статус. Стабилизирующая функция ехора подтверждается и характером участников: разнонаправленность обрядов, в которых исполняется круговой танец, обусловливает и то, кто в нем участвует, и кто его начинает.

Способность ехора к моделированию социального пространства определяет и то, что в моменты перемены статуса и индивида, и общества нами отмечен разрыв ехора, через который происходит изъятие индивидуума из социума и включение его в другой социум (невеста) или в тот же самый, но уже в новом качестве (шаман).

Выявление ведущих парадигм в ехоре подтверждает одну из существенных характеристик традиции - ее вариативность, выражающуюся в наличии множества альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. Это позволяет обозначать бурятское общество как макросоциальное, разделенное на некоторое количество подсистем, которое подтверждает слова С. Эйзенштадта: «'Это скопление (традиций) не является, однако, недифференцированным, оно имеет свою собственную структуру'. Тем ядром, вокруг которого объединяется этот комплекс традиций (или точнее было бы говорить о комплексе различных модификаций той или иной традиции), является их общее мировоззренческое основание, а именно 'воззрения на важнейшие проблемы человеческого существования, а также (проблемы) социального и культурного порядка. определение относительной важности различных измерений человеческого существования и их значения для культурной и политической тождественности (identity); восприятие взаимосвязи и соотнесенности космического, социального и политического порядков; модели участия в формировании социального и культурного порядков; случаи легитимации таких порядков'» [цит. по: Лурье, 1997, с. 186].

Исследование различных элементов традиционной культуры и его аспектов является актуальным в свете современных научно-общественных достижений человечества. При изучении ритуального танца в традиционной культуре бурят выявляемый широкий разброс мнений характеризует как состояние изученности, так и степень сложности его интерпретации. Полагаем, что дальнейшие исследования ехора приведут к большому единообразию взглядов на его функции и природу. «Одна из особенностей таких феноменов культуры как раз и состоит в том, что они допускают множество «прочтений» даже таких, которые на первый взгляд являются взаимоисключающими, но по глубине проникновения в суть проблемы оказываются максимально близкими» [Байбурин, 1991, с. 37].

Несомненно, ехор в традиционной культуре бурят представляет собой комплекс явлений полифункционального и полисемантического свойства. Однако, несмотря на огромный прогресс в данной области «суть явлений окружающей вселенной, и главное, природа самого человека остаются непознанными» [Галданова, 1987, с. 140].

Проведенное исследование кругового танца в обрядовой жизни бурят позволяет говорить о сложности и неоднозначности этногенетических и культурных процессов, в свете которых расширяются наши представления о культурно-историческом наследии. Соответственно, изучение сложившихся традиционных представлений способствует решению задач, связанных с современными этносоциальными процессами в обществе.

Список научной литературыНиколаева, Дарима Анатольевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абегян М. История древнеармянской литературы, т.1. Ереван, 1948

2. Азимов А. В начале. М.: Изд-во Политической литературы, 1989

3. Айдусай: ехор Байкало-Кударинских бурят. //Религиозный листок, сентябрь, 1983

4. Алексеенко Е.А. Кетский обрядовый фольклор // Фольклор и этнография: обряд и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974

5. Арбо Т. Оркезография, или Трактат о танце в форме диалога. // Муз.Академия. 1999.- № 2. - с. 119-126

6. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 18651869, ч.1-Ш (с.64)

7. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.: Современник, 1982

8. Аюшеев Д. Арадай дуунууд (народные песни). Улан-Удэ: Бурят.кн.изд., 1956

9. Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ, 1959.

10. Балдаев С.П. Песни танца ехор. ОППВ БИОН СО РАН.

11. Балдаев, 1961 Балдаев С.П. Бурят арадай дуунууд, т.1. Улан-Удэ, 1961

12. Балдаев Ф., Хабарков В. О национальных песнях и танцах (письма в редакцию). // Бурят-Монгольская правда, 25 апреля, 1953

13. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., Наука, 1993.

14. Байбурин А.К. Ритуал: старое и новое.//Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

15. Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Собр.соч.М., 1955, с.531 б.Бардаханова С.С. О некоторых словесных компонентах свадебных обрядов бурят. В сб.: Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. Улан-Удэ, 1984

16. Басаева К.Д. Традиционное бурятское жилище и его членение. В сб. Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. Улан-Удэ, 1984

17. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Улан-Удэ, 1991.

18. Баторов П.П. Аларские тайлганы.// Записки ВСОРГО, т.51, 1926, С.109-118

19. Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990

20. Берлинский П.М. Перспективы музыковедческой работы и музыкального строительства в Бурят-Монголии. Верхнеудинск: Бурмонгосиздат, 1931

21. Бернова A.A. Племенные верования малых народов Индонезии (конец XIX начало XX в.)// Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. М., 1980

22. Бузанд Ф. История Армении. Ереван, 1953

23. Бурчина Д.А. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск, 1990

24. Бурят-монгольские народные танцы. Улан-Удэ, 1957, С.56

25. Васильев В.Е. Проводы богини Айыысыт // Тезисы и доклады международной научно-теоретической конференции "Банзаровские чтения 2", посвященной 175-летию со дня рождения Доржи Банзарова. Улан-Удэ, 1997.

26. Василевич Г.М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков. Сб. МАЭ. - M.;JI., 1957. Т.18.С.151Д61

27. Василевич Г.М. Эвенки (Историко-этнографические очерки XVIII• начала XX вв.). Л., 1969

28. Велецкая H.H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука. 1978

29. Виноградова, С.М. Толстая. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и• обряд.//Малые формы фольклора. М.: Восточная литература РАН, 1995

30. Вяткина К.В. Пережитки материнского рода у бурят-монголов. СЭ, 1946 № 1.

31. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987

32. Галданова Г.Р. Закаменские буряты. Новосибирск, 1992

33. Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов. // Традиционная обрядность монгольских народов. Н-ск, «Наука» СО, 1992

34. Гапданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее// Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып.З, Москва -Улан-Удэ, 1998

35. Гергесова Т.Е. Бурятские танцы. Улан-Удэ, 1974, С. 114

36. Гирченко В.П. Кудинские тайлганы. Бурятиеведение. № 3 - 4, 1927. С.73-78

37. Голан А. Мифы и символ. М., Русслит. 1993.

38. Голейзовский К.Я. Образцы русской народной хореографии. М., 1964

39. Голыгина К.И. Великий передел. М.: Восточная литература, 1995.

40. Горох И., Скрынникова Т.Д. Структура и функции семицко-троицкой обрядности.// Молодая археология и этнология Сибири. XXXIX. РАЭСК, ч.П, Чита, 1999

41. Горюнков C.B. О соотношении мифологии и онтологии //Ноосфера и художественное творчество. М. : Наука, 1991.

42. Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят// Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып.З, Москва -Улан-Удэ, 1998

43. Денисова И. Белая Береза, алые цветы. // Родина, 1999, с.80-83

44. Долганова Л.Н., Морозов И.А., Минасенко E.H. Игры и развлечения удмуртов: История и современность. М. 1995

45. Дугаров Д.С. Бурятские народные песни. Песни хори-бурят. Улан. Удэ, 1964. Т.1

46. Дугаров Д.С. Бурятские народные песни. Песни западных бурят. Улан-Удэ, 1980. Т.З

47. Дугаров Д.С. Онгон Ягша //Этническая ономастика. М.: Наука, 1984, с.169-173

48. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. На материале обрядового фольклора бурят. М.: Наука, 1991.

49. Дугаров Д.С. Песенное творчество бурят. Рукопись.

50. Дугаров, Д.С. Круговой хороводный танец в Европе и Азии. Кпроблеме культуро- и этногенеза в некоторых странах Евразии. Улан1. Удэ, 1998

51. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.53 .Дьяконов И.М. Введение. Сб. Мифологии Древнего мира. М.: Восточная литература, 1977

52. Евсюков В.В. Восточно-азиатский неолитический миф о Сотворении земли. //Каменный век Северной, Средней и Восточной Азии. История и культура Востока Азии. Новосибирск, 1983

53. Еремина М.Ю. Роман с танцем. СПб., 1998

54. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука 1991

55. Жиганова С. Весенние хороводы Закубанья //Народное творчество. -1998. №2. - С.35-36.

56. Жорницкая М.Я. Народные танцы Якутии. М.: Советская Россия, 1966

57. Жорницкая М.Я. Народные хореографическое искусство коренного населения Северо-Востока Сибири. -М.: Наука, 1983

58. Жорницкая М.Я. Хореографическое искусство. // История и культура эвенов. С-П.: Наука, 1997

59. Жорнидкая М.Я. Традиционные танцы западных бурят (По материалам этнографической экспедиции в Усть-Ордынский национальный округ). //Сибирь: этносы и культуры. Вып.5, Москва -Улан-Удэ, 1999

60. Жугдэр Ч. Отражение древнемонгольского мировоззрения в устном народном творчестве// Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995

61. Жюльен Н. Словарь символов. Изд-во «Урал LTD», 1999

62. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.,197665 .Иванов Ф.С. Бурятские танцы. Улан-Удэ, 1984

63. Ивановский К. Свадебные обычаи в Городецко-Николаевском приходе Устюгского уезда (этнографический очерк). Вологодские губернские ведомости. 1880, № 24

64. Ивинг В. Танцы Бурят-Монголии (к итогам декады бурят-монгольского искусства в Москве).//Театр,1941, № 5, с. 45-51

65. История Сибири. Т.1. Изд. «Наука», ЛО, Л., 1968

66. Kabzinska I. Dance around the Tree in "The Secret History of theth

67. Mongols". The International conference dedicated to the 750 Anniversary of the Secret History of the Mongols. Ulaanbaataar. 14-19 August. 1990

68. Карабанов С.Ф. Элементы промысловых обрядов в шаманских камланиях. //Этнос-Информ №3-4. Традиционная культура народов Дальнего Востока. Хабаровск, 1998

69. Кемпбелл Д. Тысячеликий герой. Рефл-бук. ACT, 1997

70. Концевич Л.Р. Древнекорейский миф о Тангуне и его ономастикон

71. Этническая ономастика. М., 1984 *

72. Копылов В. Религиозные верования, семейные обряды и жертвоприношения северо-байкальских бурят-шаманистов. //Труды Православной миссии Иркутской Епархии. T.IV, 1879-1883. Иркутск, 1886

73. Королева Э.А. Ранние формы танца. Кишинев, 1977.

74. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 19281929 гг.). Якутск: Творческо-производственная фирма «Север-Юг», 1992

75. Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979

76. Куницын О. Музыка советской Бурятии. М.: Сов. Композитор, 1990.-216 с.

77. Лангас. Буряты или братские. Сиб.вестн., СПб., 1824, чЛ, ч.2

78. Лебедева Ж.К. Фольклор. //История и культура эвенов. С-Пб.: Наука, 1997

79. Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят. Улан-Удэ, 1972

80. Лукина А.Г. Традиционная танцевальная культура якутов. Н-ск, изд-во СО РАН, 1998

81. Лурье C.B. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1998

82. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики и индоевропейских языках. М., «Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС» 1996

83. Манжигеев И.А. Бурятский ехор. Улан-Удэ, 1985.

84. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., Наука, 1978

85. Мелетинский Е.М. Поэтическое слово в архаике //Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994

86. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1995

87. Мелетинский Е.М. Избранные статьи воспоминания М., 1998

88. Миллер Вс. Очерки арийской мифологии (Асвины-Дюскуры). М., 1977. С.23

89. Мифологический словарь. М., 1990.

90. Мифы народов мира. М., 1982.

91. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Изд. «Наука», СО Новосибирск, 1980

92. Михайлов В.А. Войлочная и деревянная юрты бурят. Улан-Удэ, 1993

93. Михайлов В. Посвящение шамана и жертвоприношения у худинских бурят. Живая старина, СПб., 1913, т.4, вып.З

94. Моногарова Л.Ф. Материалы по этнографии язгулемцев // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 1959

95. Народы России. СПб., 1898, вып.1 III; 1889, вып. IV

96. Науменко Г. Гори, гори ясно: Игры и хороводы с напевами // Молодеж. Эстрада. 1999.-№ 3. - с. 103-161

97. Неклюдов, С.Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре. В сб. Семантика и художественное творчество. М.: Наука, 1977

98. Неклюдов С.Ю. Монгольских народов мифология. //Мифы народов мира. Т.2. М., 1982

99. ЮО.Николаева, Д.А. Космогонические функции ритуальных танцев в традиционной культуре бурят. //Проблемы Культурологического Образования: Этно-региональные аспекты. Москва Улан-Удэ, 1999

100. Николаева Д.А. Космогонические функции ритуального танца Нэрьелгэ. //Молодая археология и этнология Сибири. XXXIX РАЭСК, ч.П. Чита, 1999

101. Новосибирск, 1988 105.Обрядовая поэзия. М.: Современник, 1989

102. Очерки истории культуры Бурятии. (отв.ред.Е.М.Залкинд), Т.1, Улан-Удэ, 1972

103. Павлинская JI.P. Народное искусство Сибири. Судьба традиции. //Экология этнических культур Сибири накануне XXI века СПб "Наука", 1995. стр. 114-115.

104. Ю.Петри Б.Э. Брачные нормы северных бурят. Иркутск, 1924 Ш.Петри Б.Э. Степени.посвящения монголо-бурятского шамана //Изв.

105. Биол.-геогр. НИИ. 1926. Т.2, вып.4 112.Петри Б.Э. Старая вера бурятского народа. Иркутск, 1928.

106. З.Петров И.Г. О знаковой функции народного костюма (на примере свадебного наряда невесты у чувашей). III конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 1999. С.323-324

107. Подгорбунский И. Шаманы и их мистерии. Вост.обозр. Иркутск, 1892, №42

108. Радлов В.В. Из Сибири. М.: Наука, 1989

109. Русская музыкальная газета, 1911, № 22-23

110. Сагаалган. Улан-Удэ, 1991.

111. Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, «Наука», 1990

112. Салмин А.К. Народная обрядность чувашей. Чебоксары, 1994

113. Санжеев Г.Д. Песнопения аларских бурят. Записки коллегии востоковедов, т.Ш, Л., 1929

114. Санжеев Г.Д. Некоторые вопросы этнонимики и древней истории монгольских народов. Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983, С.47-69

115. Санжеев Г.Д. Песнопения аларских бурят. Записки коллегии востоковедов, т.Ш, Л., 1929

116. Санжеев Г.Д. Тайлган Бурятских кузнецов // Быт бурят в прошлом и настоящем. Улан-Удэ, 1980.

117. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. Москва. 1997

118. Скрынникова Т.Д. Божества й исполнители обрядов у монголоязычных народов// Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып.З, Москва Улан-Удэ, 1998

119. Скрынникова Т.Д. Локативный код традиционной культуры монголоязычных народов. Проблемы культурологического образования: этнорегиональные аспекты. М. - Улан-Удэ, 1999. С. 153170

120. Скрынникова Т.Д. Семантика керексуров. Сб.ст., посвященный 70-летию Шавкунова. Владивосток, 2000

121. Соболев А.Н. Мифология славян. С-Пб, 1999

122. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. М., "Восточная литература" РАН, 1996.

123. Суразаков С.С. Связь алтайского эпоса с другими жанрами фольклора. Сб.: Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1978, с.45-47.

124. Танцы народов СССР. М.: Искусство, 1956

125. Титова З.Д. Этнографические источники о народах Сибири в. в фондах Отдела рукописей Российской национальной библиотеки (публикация материалов).//Кунстамера Этнографические тетради вып.5-6, СПб, 1994.

126. Толстые Н.И. и С.М. О вторичной функции обрядового символа. //Историко-этнографические исследования по фольклору. Сб.ст. М., Наука. 1994.

127. Топоров В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции. //Малые формы фольклора. М., Наука. 1995.

128. Топоров В.Н., Мейлах М.Б. Круг. // Мифы народов мира. Т.2.М., Мысль. 1982.

129. Тугутов И.Е. Игры в общественной жизни бурят. Улан-Удэ, 1989.

130. Тугутов И.Е. Общественные игры бурят. //Этнографический сборник БКНИИ СО АН СССР № 2, Улан-Удэ, 1961.

131. Тэйлор Эд.Б. Доисторический быт человечества и начало цивилизации. Пер. с англ. М., 1868

132. Уланов А.И. Бурятский фольклор.// Очерки истории культуры Бурятии. Т. 1, Улан-Удэ, 1972

133. Фадеева Е.В. Система женских персонажей в традиционной свадьбе народов Нижнего Амура. Этнос-Информ №3-4. Традиционная культура народов Дальнего Востока. Хабаровск, 1998

134. Фетисова Л.Е. Традиционная свадебная обрядность русских старожилов Приамурья. Этнос-Информ №3-4. Традиционная культура народов Дальнего Востока. Хабаровск, 1998

135. Хангалов М.Н. Собр.соч. Т.1. Улан-Удэ, 1958.

136. Хангалов М.Н. Собр.соч. Т.2. Улан-Удэ, 1959.

137. Хаптаев П.Т. Материалы по устному народному творчеству верхоленских бурят.//Этнографический сборник БКНИИ СО АН• СССР, 1961, №2

138. Хилтухина Е.Г. Мировосприятие древних бурят// Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995.

139. Хисматулин A.A., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе. СПБ., 1997

140. Хобарков Ц. Шире круг, ехор! // Молодежь Бурятии, 1970, 10 сентября

141. Шаракшинова Н. Бурятский фольклор. Иркутск, 1959151 .Шаракшинова Н.О. Космогонические представления в эпосе монгольских народов //Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1978

142. Шанаев Д. Свадьба у северных осетин. Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1970, вып.4, отд.З153 .Элиаде М. Космос и история. М., 1987

143. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

144. Элиаде М. Шаманизм. София, 1998.

145. Юдин A.B. Русская народная духовная культура. М.: Высшая школа. 1999

146. Янчев Д.В. Промысловые и хозяйственные постройки негидальцев. Этнос-Информ №3-4. Традиционная культура народов Дальнего Востока. Хабаровск, 1998