автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Семантика взгляда в традиционной японской культуре. Трактат Хакуина "Оратэгама"

Полный текст автореферата диссертации по теме "Семантика взгляда в традиционной японской культуре. Трактат Хакуина "Оратэгама""

Московский Государственный Университет " Г Ь 0 Д имени М. В. Ломоносова

Ти щ

Диссертационный совет К.053.05.64. по философским наукам

на правах рукописи

ГЛАВЕН А Диана Георгиева

СЕМАНТИКА ВЗГЛЯДА В ТРАДИЦИОННОЙ

ЯПОНСКОЙ КУЛЬТУРЕ.

ТРАКТАТ ХАКУИНА "ОРАТЭГАМА"

Специальность 09.00.03. - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 1997

Работа выполнена на кафедре истории и теории мировой культуры философского факультета Московского Государственного Университета им. М.В. Ломоносова.

Научный руководитель - доктор исторических наук, зав. сектором Институтом

Востоковедения РАН А.Н. Мещеряков

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор А.Е. Лукьянов - кандидат филологических наук, доцент В. П. Мазурик

Ведущая организация - Институт восточных культур Российского

Государственного Гуманитарного Университета

Защита состоится "16." 0.^^йчЛ^ 1998 г. в часов на заседании Диссертационного Совета К. 053. 05. 64 по философским наукам в Московском Государственном Университете им. М.В. Ломоносова по адресу: 119899, Москва, Воробьевы горы, 1-ый корпус гуманитарных факультетов МГУ, ауд. 1157.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан

Ученый секретарь ,

Диссертационного совета I I Л

кандидат философских наук, К

доцент /7 Ц) В. Ф. Коровин

Общая характеристика работы Обоснование темы. Актуальность исследования

Представленная работа посвящена исследованию семантики взгляда в традиционной японской культуре. Основной задачей исследования был анализ того, как: 1. символическое освоение мира именно с помощью взгляда в контексте японской культуры обуславливает формирование интровертного характера японского мировидения и культуры в целом, т.е. способности осваивать, интериозировать по преимуществу ближнее, "околотелесное" пространство, размеры которого определяются визуальными способностями человека; 2. как последовательные и специфические трансформации семантики взгляда в различные исторические эпохи ("дальнозоркость" архаического мировосприятия - "близорукость" мировидения хэйанской аристократии -интровертность культуры эпох Камакура и Муромати) порождают присущую дзэн-буддизму (рассматриваемого на примере трактата Хакуина (1685-1769) "Оратэгама") интроспективную направленность, делая ее, тем самым, закономерным явлением японской культуры.

Проблема "семантика взгляда в традиционной японской культуре" непосредственно связана с проблемой "саморефлексии культуры" - т.е. она предполагает нахождение в пространстве и времени той точки, откуда данная культура "смотрит" на себя и В соответствии с этим воспринимает себя. Для этою необходимо выявить механизм отбора той системы ценностей и символов, которая наиболее полно соответствует потребностям самого культурного организма, и вместе с тем обуславливает его специфику и самобытность.

Своеобразие японской культуры в очень значительной степени обусловлено специфическим устройством ее зрения. А специфика "взгляда", в свою очередь, непосредственно связана с характером восприятия пространства и времени. Следовательно, чтобы понять, как устроено зрение японской культуры, необходимо выяснить проблему восприятия пространства и неразрывно связанного с пии восприятия времени. Иными словами необходимо определить модель хронотопа.

Хронотоп образует костяк культуры, поскольку он является универсальной, свойственной любому человеческому сообществу категорией. Именно характер хронотопа во многом определяет исторические судьбы и специфику культурного развития отдельных стран и регионов. Так, например, замкнутость географического пространства и развитый культ предков (т. е. ориентация на сохранение преемственности) в значительной мере обусловили непрерывность культурного развития в Японии.

Японская модель пространства может быть определена как "свертывающаяся". В условиях ее господства поток информации направлен по преимуществу внутрь, а не вовне. История Японии выстраивается именно в соответствии с этой культурно-

пространственной парадигмой. В отношениях с внешним миром Япония вплоть до XX века играла роль получателя информации.

Другая форма восприятия окружающей действительности - время,- предстает в рамках японского мировосприятия как процесс преемствеииости. "Поколение" является квантом времени, причем поколение представляется не столько разъединяющим, сколько объединяющим элементом. Эта концепция складывается очень рано. Уже в японской мифологии понятие "поколение" символизирует прежде всего идею преемственности. Следовательно, во временном аспекте японская культура осваивает прошлое время на максимально возможную глубину, но не " любит" и не умеет строить объемные планы на будущее.

В то же время нельзя игнорировать тот факт, что эта культура проявляет своеобразную заботу и о будущем времени. При этом соединяющим звеном являются потомки. Мотив ответственности перед будущими поколениями многократно звучит уже в мифологическо-летописных сводах "Кодзики" (712 г.) и "Нихон секи" (720 г.).

Ориентация на сохранение преемственности, непрерывность традиции прослеживается в политической, социальной, экономической и культурной жизни Японии

Необходимо подчеркнуть выдающуюся роль семантики взгляда в системе японской культуры: будучи поначалу ритуально-магическим способом воздействия на мир, впоследствии взгляд становится эстетическим методом освоения состояний этого мира. Стойкая традиция символического освоения мира именно с помощью взгляда приводит в дальнейшем к тому, что А. Н. Мещеряков назвал "близорукостью культуры", т.е. ее способностью интериозировать по преимуществу ближнее пространство. Это свойство японского мировидения оказывает огромное влияние и на японскую буддийскую субкультуру, характерной особенностью которой является, в частности, малая способность к выходу за пределы наглядно-чувственного восприятия. Настойчиво подчеркиваемая всеми японскими буддийскими мыслителями возможность достичь просветления (яп."сатори") в этой жизни - одна из основных черт японской интерпретации буддизма. При этом сам взгляд во время медитации направлен не на какой-либо физический объект, но внутрь самого медитирующего. С особенной последовательностью интроспективная направленность взгляда прослеживается в системе дзэн-буддизма. Здесь непосредственное зрительное восприятие переходит в созерцание, во "внутренпее видение".

Из вышесказанного следует обоснованность обращения к проблеме взаимосвязи между спецификой взгляда, моделью хронотопа и собственно генезисом эстетических, этических, религиозных и философских идей в становлении традиционной японской культуры.

В данной работе впервые подробно (на протяжении пяти исторических эпох - от Нара (VIII вв.) до Токугава (XVII - пер. пол. XIX вв.) прослеживается последовательное

формирование специфической для японского мировидения интровертности, закономерно обусловившей "внутренний взгляд" дзэн-буддизма.

Очевидна, как представляется, и научная актуальность очерченной проблематики.

Тема "взгляда" актуальна для культуры » целом, так как непосредственно связана со спецификой символического восприятия окружающего мира. Каждая культура обладает некоторой системой символов, включающей в себе представления носителей этой культуры о ней самой, об иерархии ее ценностей, о своеобразии ее мировидения.

Символ является отражением действительности. В своем генезисе он основан прежде всего на непосредственном зрительном восприятии действительности. И лишь потом, по мере развития общества, когда человеку требовалось передавать все более обширную информацию, зрительно воспринимаемый объект постепенно доходит в символе до степени абстрактного понятия.

Конституируясь как процесс и результат перевода стихийности дочеловеческого существования в мир человеческого бытия, культура превращает объекты в знаки человеческой деятельности, в символы вхождения человека в Универсум. Она связана тем самым с символизацией вещей и событий, в формах которой раскрывается смысловой и ценностный потенциал объектов человеческого мира.

Символическое освоение мира может принимать самые различные формы (магическо-рнтуальпые, словесные, предметные и т. д.).

В данном случае, исходя из специфики рассматриваемой в настоящей диссертации проблематики, мы акцентируем свое внимание на символическом освоении мира именно с помощью взгляда в общем контексте японской культуры, и выработанных ею средств символического освоения мира.

Семантика взгляда важна для любой культуры, но для японской она еще более актуальна, потому что "взгляд" и его производные представляют собой одну из важнейших основ языка описания, выработанного этой культурой. Степень изученности проблематики

В отличие от громадного количества имеющихся в нашем распоряжении источников, количество исследовательской литературы по данной теме сравнительно невелико. В ней основное внимание уделяется восприятию пространства и времени, но собственно сам взгляд из этого процесса исключается. Таким образом исследователь как бы пытается взглянуть на пространство и время человека далекой эпохи своими глазами. В результате весьма часто происходит некое искажение и модернизация "картины мира" людей иных эпох и культур; их универсуму приписываются несвойственные ему признаки.

В процессе нашего исследования, рассматривая собственно семантику взгляда в процессе восприятия пространства и времени в контексте японской культуры, мы пытаемся восстановить связку "их" взгляд - "их" пространство - "их" время. Именно

таким путем нам представляется возможным решение проблемы "саморефлексии культуры".

Следует отметить, что отдельные аспекты семантики взгляда, в том числе и ее творительный аспект, в системе японской культуры в значительной мере проанализированы российскими востоковедами Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещеряковым.

В своих исследованиях Л. М. Ермакова рассматривает проблему "взгляда" преимущественно в контексте архаического добуддийского мира Японии. Так, например, рассматривая истоки широко известного на Западе вполне эстетического действа "любования сакурой" (т.е. смотрения на сакуру), Л. М. Ермакова приходит к выводу, что оно "восходит к заклинательному магическому обряду, в частности направленного против духа болезни, чье могущество прекращается после того, как вишни полностью облетели"; "вырисовывается особая мифологема видения/всматривания (яп. "миру"шла "ми")".

Внимание исследователя направлено на особую роль взгляда в культовой сфере, на его специфическое назначение в области магии, гадания и ритуала.

В работе "Глаза, взгляд, зрение в древнеяпонской словесности" А. М. Ермакова рассматривает древние представления о магической силе взгляда в контексте ритуала "куними " (букв, "смотрение страны", "видение страны", "оглядывание страны").

Обряд "куними", связанный с ритуальным смотрением на владения, Л. М.

. Ермакова включает в широкий круг различных актов магического смотрения, к которым, в частности, относятся и так называемые "оками" ("видение холмов" или "смотрение с холма"), "ханами " ("смотрение на цветы", "любование цветами"), "цукими" ("смотреть на лицо луны"). При этом автор указывает на сохранение понятия видения ("ми") как одной из форм воздействия в названии ритуала.

Прослеживая акт творения в японской мифологии, исследователь приходит к выводу о творящей силе взгляда: японские боги творят не словом, а взглядом.

Особое внимание исследователь уделяет функциональной связи между магической силой взгляда и сакральной топографией мифологического пространства.

Дальнейшая эволюция мифологемы "взгляда" прослеживается в работах А. Н. Мещерякова. Именно он применяет термины "дальнозоркость" и "близорукость" по отношению к японской культуре.

В работе "Взгляд и нечто. Близорукость и дальнозоркость японской культуры" исследователь прослеживает постепенное "сужение" пространсгвенно-ирительного восприятия в контексте отдельных периодов культурно-исторического процесса: в архаический период формирования государственности (У1-УШ вв.) и во время стабилизации управленческих и социальных структур (УШ-1Х вв.). Более подробно автор исследует культурные коннотации "взгляда" в эпоху Хэйан (1Х-ХИ вв.).

Прослеживая постепенную интеоризацшо японской культуры, А. Н. Мещеряков подчеркивает постоянный ''крупный план" хэйанской поэзии и прозы, "высвечивание" ближнего плана в индивидуальном художественном творчестве, неразрывную связь между наблюдателем и наблюдаемым, осуществляемую с помощью взгляда.

Особое внимание исследователь уделяет функциям пространства в строительстве межличностных отношений (анализ проводится на примере поэтических антологиях "Манъёсю" и "Кокинвакасю").

Эволюция мифологемы "взгляда" автор непосредственно связывает с проблемой восприятия пространства и времени. В ходе своих исследований А. Н. Мещеряков приходит к заключению, что в Японии преобладает концепция сужающегося пространства, а время предстает как процесс преемственности. При этом исследователь подчеркивает, что и прошлые достижения японской культуры, и нынешние технологические успехи связаны в первую очередь с концепцией пространства сужающегося. В этой связи особый интерес представляет проведенный им сопоставительный анализ между российской и японской пространственными моделями ("Модель пространство/ время (на примере СССР и Японии").

В своем исследовании А. Н. Мещеряков приходит к выводу, что "почти на всех, отрезках своей истории японская культура выступает исключительно как поглотитель информации, вырабатываемой внешним миром". Именно этим своеобразным отношением к внешнему миру и обусловлена кочцепиия "свертывающегося пространства".

В работах А. Н. Мещерякова мифологема взгляда включается п культуро-историческую проблематику, прослеживаются ее трансформации в зависимости от внутрикультурной специфики пространственно-зрительного восприятия в отдельные периоды японской истории. Исследователь подчеркивает прогрессирующую "близорукость" японской культуры в эпоху Хэйап, свертывание космического пространства мифа до пределов государева дворца - собственного дома - собственного тела. Но вне его поле зрения остается дальнейшая интровертизация взгляда, переходящая в интроспекцию.

В процессе исследования мы опирались на вышеупомянутые работы Л. М. Ермакова и А. Н. Мещерякова, посвященные семантике взгляда, и на фундаментальные труды Н. И. Конрада по истории, религии и литературе Японии. В своих книгах "Японская литература в образцах и очерках", "Японская литература. От "Кодзики" до Токутоми" автор уделяет большое внимание вопросу развития литературного процесса, проблемам поэтики, жанров, стиля, анализу отдельных памятников.

Исследования Н. И. Конрада представляют особый интерес для настоящей работы, так как в них особенно выразительно прослеживается специфика художественного мышления японцев, особенности их художественного мировосприятия.

В процессе исследования особенностей пространственно-зрительного восприятия в контексте дневниковой и эссеистической литературы Х-ХШ вв. мы ссылаемся преимущественно на труды В.Н. Горегляда. В книге "Дневники и эссе Х-ХШ вв." автор рассматривает текстологические проблемы этой литературы, различные аспекты культуры раннесредневекового общества, идеологии, поэтики, жанра. Значительный акцент деиаегся на историко-культурном окружении памятников. В книге "Японская литература VIII- XVI вв.: Начало и развитие традиции", представляющей собой первое в России регулярное изложение истории японской литературы от ее возникновения до конца развитого средневековья, наряду с общей характеристикой основных этапов развития японской литературы, В.Н. Горегляд анализирует отдельные жанры, а также отдельные произведения - как с содержательной, так и с формальной стороны. Литература рассматривается как часть духовной культуры японского народа. Книга насыщена фактическим материалом, включает сведения о социальной истории Японии, о разных областях ее культуры, о религиозных учениях и бытовых повериях.

Важными для работы явились также труды русских и западных исследователей, занимавшихся разработкой общебуддийской и дзэн-буддпйской проблематики (Н.В. Абаев А.Н. Игнатович , A.M. Кабанов, О.О. Розенберг, Карлфрид Граф Дюркнейм, П. Свансон, Д. Стивенсон, Дж. Сингх, Д.Т. Судзуки, Л. Харвиц и др.).

Существует множество теоретических работ ( Р. Арнхейм "Искусство и визуальное восприятие", Р.Л. Грегори "Глаз и мозг. Психология зрительного восприятия", Дж. Гибсон "Экологический подход к зрительному восприятию", C.B. Кравков "Глаз и его работа. Психофизиология зрения" и др.), в которых основное внимание уделяется физиологии зрения. В них зрение выступает главным образом в качестве органа восприятия. Взгляд как таковой не рассматривается, не анализируется его культуро-творящая способность.

В свете вышесказанного основные пели и задачи диссертации состояли в следующем: доразвить и обогатить основные идеи, содержащиеся в указанных работах Л. М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова, посвященных семантике взгляда, исходя из внутренней логики развития японской культуры, показать, что "внутренний взгляд" дзэн-буддизма является не изолированным явлением, а естественным результатом постепенного "сужения" лространствеяно-зрительного восприятия в рамках японской культуры. Таким образом, исследователь пытается вписать учение Экаку Хакуина о "внутреннем взгляде" в целостный историко-культурный контекст.

Научная новизна диссертации обусловливается новым для японистики подходом к изучению специфики японского культурного организма. В представленной работе мы стремились прежде всего выявить своеобразие японской культуры в контексте специфического устройства ее "зрения". В связи с этим сема взгляда рассматривается как одна из тех глубинных структур, которые порождают интроспективную направленность

японской культуры в целом. Проблема "семантика взгляда в традиционной японской культуре" непосредственно связывается с проблемой "самореф.чексии" культуры.

Рассматривая семантику взгляда в процессе восприятия пространства и времени в различные исторические эпохи, мы старались взглянуть на "картину мира" человека далекой эпохи не своими, а его глазами, восстановить связку "его" взгляд - "его" пространство" - "его" время, т.е. войти в систему его мировидеиия "изнутри".

В настоящей работе также показано, что в контексте японской культуры взгляд обладает не только функцией перцептивной, но и функцией культуро-творящей. Взгляд имеет способность не только воспринимать окружающий мир, но и творить его заново. Так, например, в системе ритуально-мифологического мировосприятия взгляд творит Вселенную, а в системе дзэн-буддизма - внутренний мнр человека.

В представленной диссертационной работе, как уже отмечалось, впервые в русском востоковедении прослеживается последовательное формирование специфической для японского мировидения иитровертной направленности, закономерно обусловившей "внутренний взгляд" дзэн-буддизма.

В данном исследовании впервые прослеживается эволюция мифологемы взгляда, генерирующей развитие "внутреннего видения", "внутреннего духовного опыта", "постижение сокровенной природы человека", в чем собствешю и заключается суть дзэн-буддиской практики. Наше внимание было направлено к анализу тех глубинных структур (прежде всего эволюции мифологемы взгляда), которые порождают интроспективную направленность дзэн. Таким образом, сам дзэн рассматривается не как явление, изолированное от общего историко-культурного контекста, существующее и развивающееся само по себе, и не просто как одно из многочисленных ответвлений буддизма, а как закономерное явление японской культуры. И таким закономерным явлением делает его присущая ему интроспективная направленность.

Тема настоящей диссертации предполагает выявление последовательных и специфических трансформаций пространственно-зрительного восприятия в процессе формирования интровертного характера японского мировидения и культуры в целом.

В связи с этим одной из основных методологических предпосылок разрешения поставленных в работе вопросов необходимо считать комплексный подход, включающий в себя изучение как социально-культурных аспектов истории Японии, так и взаимоотношений синтоистского и буддийского видения мира.

В методологическом плане особое внимание уделяется отбору эмпирического материала, а также ясности и логичности при построениях, носящих характер реконструкции отдельных этапов трансформации семантики взгляда в различные исторические эпохи. Источники

Осуществление поставленных в диссертации задач мы связывали прежде всего с изучением довольно обширного круга текстов, относящихся к различным историческим

эпохам. Их анализ проводился с точки зрения специфики зафиксированных в них моделей пространственно-зрительного восприятия. Памятники рассматриваются в хронологическом порядке, начиная с эпохи Нара, вплоть до эпохи Токугава, с целью последовательного выявления постепенного "сужения" взгляда. Круг источников, послуживших основой для теоретических выводов, представленных в данной работе, включает ритуальные тексты норито, мифологическо-летописные своды "Кодзики'\1\2 г.) и "Нихонги"(720 г.), "Описания нравов и земель"(Фу£)ота, 713 г.), древние и раннесредневековые поэтические антологии "Манъёсю" (втор, пол VIII в.) и "Кокиивакасю" (X в.), сборник буддийских преданий и легенд "Нихон рёики" (кон. VIII -нач. IX вв), а также ряд прозо-поэтических памятников, дневников и эссе японской литературы эпохи Хэйан (IX-XII вв.) , "Записки" (дзуйхицу") и эпические поэмы эпох Камакура (XII-XIV вв.) и Муромати (XIV-XVI вв.).

Основным источником для нашей работы был трактат Экаку Хакуина "Оратэгама". Исходя из специфики рассматриваемой проблематики, в настоящей работе мы предлагаем перевод тех его разделов, в которых наиболее отчетливо прослеживается присущая дзэн-буддизму в целом интроспективная направленность, разъясняется суть и специфика учения Хакуина о "внутреннем взгляде", выделяются основные моменты практики "найкан", а также раскрывается своеобразие творящей силы взгляда в системе дзэн-буддизма.

Частичный перевод трактата "Оратэгама" на русский язык выполнен впервые. Он снабженен комментариями и приложением. В комментариях мы стремились к уяснению смысла основных терминов, метафор и сравнений, употребляемых Хакуином, и раскрывающих суть его учения о "внутреннем взгляде".

Научно-практическая значимость исследования состоит в создании нового для японистики подхода к изучению специфики японского культурного организма,подход, который, одновременно, может представлять и общетеоретический интерес. Выявление своеобразия японской культуры в контексте специфического устройства ее "зрения" позволило внести существенные корректировки в "картину мира" древних и средневековых японцев, войти в систему их мировидения "изнутри".

Диссертация может служить основой общего курса по истории культуры древней и средневековой Японии, а также может использоваться для построения специальных курсов по изучению дзэн-буддийской проблематики в целостном контексте японской культуры.

Благодаря осуществленному автором переводу трактата "Оратэгама" в поле зрения русского японоведения был включен новый источник по изучению специфики теории и практики дзэн-буддизма.

Апробация работы. Автор неоднократно излагал идеи диссертации в докладах и выступлениях, которые обсуждались, в частности, на конференциях "История религии"

(София, 1995), "Древность: историческое знание и специфика источника" (Москва, 1996), на семинаре "Языки и культуры стран Дальнего Востока" (Москва, 1997).

Основные результаты исследования были отражены в журнальных статьях, список которых приводится в конце автореферата.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета М Г У. Структура работы

Диссертация состоит из Введения, трех глав ("Семантика взгляда в небуддийском мире", "Семантика взгляда в буддийской субкультуре" и "Семантика взгляда в дзэн-буддиззме"), Заключения, комментария, списка источников и литературы. В качестве Приложения представлен частичный перевод трактата дзэнского наставника Экаку Хакуина (16851769) "Оратэгама", снабженный комментариями. Содержание работы

В Введении обосновывается тема диссертации, демонстрируется ее научная актуальность, определяются предмет, метод и задачи исследования, показывается степень изученности проблематики, дается краткий обзор трудов русских и западных ученных, работавших с близкой проблематикой, показывается новизна авторского подхода к анализу поставленной проблемы, описывается структура работы.

В частности, формулируется основная посылка работы - тот значимый факт, что характерная для японского мировосприятия ингровертная направленность вытекает из внутренней логики эволюции мифологемы взгляда в конгЛексте японской культуры. В главе I "Семаптика взгляда в иебуддийском мире1" исследуется проблема "взгляда" в контексте архаического добуддийского мира Японии. На примере древних источников -мифологическо-летописных сводов "Кодзики" и "Нихон секи", "Фудоки", молитвословий норито, поэтической антологии "Манъёсю" показано, что мифологема взгляда представляет актуальность уже для самых ранних пластов японской культуры.

В древности мифологема взгляда в значительной степени определяла всю семантику ритуально-мифологического и практического освоения мира. В архаическом сознании взгляд являлся ритуалыю-магичсским способом воздействия на мир. Взгляду приписывалась сверхъестественная способность "создавать заново" ("творить" Вселенную), что особенно отчетливо прослеживается в процессе созидательных действий первопредков Идзанаги и Илзанами, где имеет место "творение видешем".

Сам факт, что в ранних текстах строительство сакральных сооружений -святилищ, обители императора - вообще не описывалось с помощью нейтральных глаголов "возводить" или "строить", а чаще всего с помощью глаголов ("митатэру" -"поставить глядя", "воздвинуть глядя" или "такасиру" - "высоко знать", "высоко владеть") подтверждает закономерность допущения о созидающей силе взгляда.

Сверхъестественной способностью взгляда в архаическом мире являлось также умение "преображать" уже существующие объекты (воздействовать на них с целью их

стабилизации, укрепления порядка, предотвращения возможного хаоса). Наиболее древние представления о магической силе взгляда сохранились в ритуале "куними" (букв, "смотрение страны", "видение страны", "оглядывание страны"). Одно из возможных значений, заложенных в ритуальных песнях "смотрения страны" - посредством магии зрения добиться умиротворения духов земли и предотвращения возможного хаоса. Смотря на "свою страну", император в то же время воздействует на нее с целью ее стабилизации, укрепления порядка.

С актом "смотрения" были также связаны и такие ритуалы, как "оками" ("видение холмов" или "смотрение с холма"), "ханами" ("смотрение на цветы" или "любование цветами"), "цукилш" ("смотрение на луну").

В ритуально-мифологическом сознании взгляду также приписывалась способность непосредственно "овладевать" наблюдаемым объектом. Оглядывая со священной горы принадлежащую ему территорию, император утверждает тем самым свои права на нее.

На примере "Фудоки" показано, что оглядывание определенной территории могло в то же время обеспечить и ее название ("Харима-фудоки"), и расширение ее пределов - акт кунибики ("подтягивания земель", "Идзумо-фудоки").

Магическая сторона взгляда проявлялась и в процессе вглядывания в предмет- с целью увидеть кого-то, находящегося на недоступном расстоянии и воздействовать на него (это прослеживается во многих песнях "Манъёсю"). В данном случае взгляд выполнял роль медиатора, опосредующего субъектно-объектные отношения ритуального свойства, причем сам объект мог находиться вне поле зрения.

В архаическом добудцийском мире взгляд охватывал обширное пространство (всю "Поднебесную"), что позволяет нам говорить о своеобразной "дальпозоркости" японской культуры в эту эпоху.

Своеобразие пространственно-зрительного восприятия древних японцев связано прежде всего с передвижением в пространстве. Так, например, в мифологической части "Кодзшси", в квазиистории "Нихон сёки", а также в сказаниях "Фудоки" присутствует поэтика первопроходцев (основным атрибутом богов, устроителей, императоров является именно передвижение, завоевание новых территорий и их освоение).

Своеобразная "дальнозоркость" архаического мировидения непосредственно связана и с сакральной топографией мифологического пространства. В этой связи следует отметить, что на протяжении всей истории японской культуры первое место в иерархии "сакральной топографии" занимают горы. Фигурируют они и в качестве наиболее значимого объекта почитания, и в качестве места, обладающего наибольшим потенциалом "чудесного". Взгляд именно из такого сектора пространства обладал особой магической силой. А это связано с представлением о том, что именно на вершинах (на горах, на холмах), а также на перекрестиях путей, обретаются сквозные проходы из мира живых в мир духов и предков, из видимого мира в мир скрытый.

В конце 1-ой главы на примере поэтической антологии "Манъёсю" показано, как вместе со становлением индивидуального сознания литература удерживает взгляд и охватываемое им пространство в качестве операционального средства осмысления мира. Однако этот взгляд теряет мифологические коннотации и приобретает функцию катализатора лирического напряжения.

Глава П "Семантика взгляда в буддийской субкультуре" посвящена анализу пространственно-зрительного восприятия в эпох Хэйан (1Х-ХП вв.), Камакура (ХП-ХШ вв.) и Муромати (Х1У-ХУ1 вв). Она состоит из четырех параграфов. .

В 1-ом параграфе "Синтоизм и буддизм в Японии". Распространение буддизма в Японии анализируются основные причины сравнительно быстрого врастания буддийского учения в жизнь японского общества.

Можно назвать две главные причины относительно быстрого распространения буддийского учения в Японии:

1. потребность в буддизме как в общегосударственной идеологии;

2. потребность в буддизме как в мировоззрении выделявшейся из родового коллектива личности.

Разложение родо-пяеменных отношений, формирование классового общества, процессы классово-сословной дифференциации (нарастание имущественного и социального неравенства) способствовали росту самосознания индивидом своих собственных потребностей, которые далеко не всегда совпадали с интересами коллектива (рода, общины). Отсюда обостряющееся внимание к индивидуальным переживаниям, устремлениям, способам их удовлетворения.

Основу поведения и ориентации человека в новом, переросшем рамки общины социуме (а именно в государстве), где возникает потребность в регулировании общения индивидов вне зависимости от их родо-илеменной принадлежности, составил буддизм, который на неофициальном уровне осмыслялся главным образе как учение о карме.

На японские острова проник китаизированный буддизм, точнее гот его тип, который сформировался на севере Китая и в Корее в 1У-У1 вв. Этому варианту буддизма были присущи две особенности:

1, Ои довольно скоро стал государственной идеологией, что, в свою очередь, привело к созданию крепкой церковной организации, находившейся в прямой зависимости от власти;

2. На него оказали огромное влияние небуддийские верования и культы шаманского типа народностей, проживавших на территории и у границ севсрокитайских государств.

В буддизме данного типа исключительно возросло значение культа будд (манифестаций Будды в "теле Закона") и бодхисаттв, и даже можно сказать, что

культовая сторона, по сравнению с доктринальным комплексом, стала в нем превалирующей.

Многие черты северокитайского буддизма не только перешли в японский буддизм, но и стали доминирующими.

Архаическое мировоззрение японцев отвергало все теоретическое, абстрактное, трансцендентное. Им был чужд метафизический взгляд на мир. Во многих работах японских и зарубежных этнопсихологов утверждается, что японцы как этнопсихологический тип в основном избегают оперирования абсолютными и универсальными абстрактными принципами, отказываются от логического выявления противоречий в пользу эмоционального примирения с явлением.

Даже если эти черты национальной психологии сильно утрированы и затрагивают не все аспекты умственной и практической деятельности народа, особенности развития философии в Японии отчасти подтверждают данные выводы. С этой точки зрения, совершенно не случайно то, что, хотя эстетические представления сформировались несколько позже, именно эстетика в конечном счете взяла на себя функции усвоения и переработки новых философских идей и, отбирая и видоизменяя их, принялась разрабатывать стиль мировосприятия, т. е. отчасти выступила в роли философии.

Иными словами, и концептуализация архаических представлений, и заимствование философско-религиозных идей происходили в Японии не столько в области чистой мысли, сколько в сфере эстетической и литературной деятельности.

Буддийская концепция непостоянства, бренности бытия, оказавшая исключительное влияние на японскую культуру в целом и, в частности, обусловившая "сужение" пространственно-зрительного восприятия, была своеобразно интерпретирована в элегическом ключе и представлена в виде меланхолического мудзё (непостоянства мира). Причина несовпадения японского мудзё с буддийским понятием текучести и непостоянства земного бытия заключалась, с одной стороны, в неспособности синтоизма предложить никаких сотериологичесхих идей, соответствующих историческому и культурному моменту. С другой стороны, чисто буддийские идеи оказались чуждыми и трудно усвояемыми для людей, чье религиозное сознание было еще достаточно далеким от теизма. Буддизм объявлял существование в феноменальном мире неистинным и учил технике интуитивного соединения с непознаваемым Абсолютом. Синтоистско ориентированное сознание было склонно именно к тому, чтобы рассматривать феноменальный мир как Абсолют. Отсюда -неполное совпадение японского "непостоянства" с буддийским пониманием быстротекучестп и преходящссти земного бытия.

В этой связи следует сказать, что буддизм был воспринят японцами в рамках их традиционных религиозных представлений. С одной стороны, в буддийских храмах местное население видело вместилища божеств охранителей той или иной местности или

деревни. С другой стороны, буддизм воспринимался как высший тип магии, способный вызвать могущественных духов в виде будд и бодхисагтв, которые, в свою очередь, наделялись чудодейственными свойствами, позволявшими им исцелять болезни, отвращать зло, обеспечивать богатый урожай. А это были те же самые свойства, которыми наделялись и местные божества. Таким образом, поклонение буддийским изображениям воспринималось в первую очередь как средство усиления магии и не противоречило религиозной практике той эпохи.

В то же время, как нам представляется, синто-буддийский синкретизм следует рассматривать и как своеобразную попытку примирения двух форм мировосприятия -синтоистской и буддийской. В связи с этим в 1-ом параграфе II главы специальное внимание уделяется самому акту смотрения в синтоизме и буддизме.

В поле зрения синтоиста попадает внешняя реальность, феноменальный мир, воспринимаемый им как одушевленный, безграничный, слитый с человеком. Но сам человек как индивидуум, его сокровенный внутренний мир не являются объектом внимания для архаического сознания. В синтоизме доминирует коллективное сознание, через обряд приобщающее человека к природе.

В буддизме наблюдается вычленение человеческого из природного. Взгляд направлен на индивидуальное, своеобразное и неповторимое, на внутреннюю, невидимую сторону реальности. Буддизм ставит акцент на индивидуальном, подчеркивается конечность всех явлений. Именно буддийская идея бренности бытия обуславливает "распрямление" круга циклического времени синтоизма в линию жизни отдельного человека. В замене утверждается линейное понимание времени, настоящее обретает большую самоценность, а каждый миг из жизни человека расценивается как единственный и неповторимый. В более поздние времена (эпоха Камакура-ХН-ХШ вв.) "высокий" буддизм окончательно дистанцируется от сферы магии, и свое основное внимание направляет на человека. Ритуально-магическая заданность взгляда в синтоистском мире заменяется интровертной направленностью взгляда в буддийском.

Сиято-буддийскяй синкретизм является, в частности, попыткой совмещения "внешнего" (синтоистского) и "внутреннего" (буддийского) взглядов на мир. В качестве примера взаимопроникновения буддизма и синтоизма рассматривается теория рёбу-синто, принадлежавшую основателю школы Сингон - Кукаю (посмертное имя - Кобо Дайси, 774-823 г).

В этой связи следует обратить внимание на интерпретацию самого просветленного состояния сознания японскими буддистами.

В системе классического буддизма состояние просветления означает постижение того, что находится за феноменальным миром, в системе японского - того, что внутри него.

Следовательно, на основе вышеизложенного, можно заключить, что сам синто-буддийский синкретизм стал возможным в результате проявления восприимчивости к

интроспективной тенденции мировосприятия как со стороны буддизма, так, впоследствии, и со стороны синтоизма.

В 1-ом параграфе 11-ой главы эволюция мифологемы взгляда рассматривается в непосредственной связи с динамикой универсальных форм восприятия действительности - пространства и времени. Прослеживаются существенные изменения культурных коннотаций "взгляда" в зависимости от характера восприятия пространства и времени в период раннего средневековья (VIII - нач. IX в.). Изменение характера восприятия пространства и темпорального мышления и перекодировка оптического устройства японской культуры связываются в значительной степени с влиянием буддийского мировидения.

В поэтической антологии "Манъёсю" одним из главных объектов изображения является природа в ее сезонном изменении. Природе приписывается функция временного изменения, она осмысляется с помощью мифа. Под влиянием буддизма происходит переосмысление восприятия именно временного движения: акцент ставится не столько на сезонных изменениях природы, сколько на преходящести и недолговечности проистекающих в ней процессов и явлений. Появляется буддийский язык описания и человеческое бытие трактуется как "бренное", "эфемерное", "быстротечное".

В связи с этим особое внимание уделяется рассмотрению специфики восприятия идеи "бренности" и "недолговечности" человеческой жизни в контексте традиционной буддийской философии, и собственно в контексте японской культуры. Отмечается, что традиционный индийский буддизм отвергал иллюзорный, изменчивый, преходящий феноменальный мир (сансара), отождествляемый со страданием, в пользу окончательной реальности (нирваны). Однако японцы в недолговечности земного бытия усматривали для себя нечто совершенно иное. Ощущение быстротечности человеческой жизни порождает стремление любоваться ею кавдьш мигом "в этом времени и в этом пространстве" ("здесь" и "теперь").

Российские исследователи (Л.М. Ермакова, А.Е. Глускина, Н.И. Конрад, В.Н. Горегляд) отмечают поверхностность, и нетлубокость усвоения буддизма в Японии. Это несомненно справедливо для раннего периода буддийского влияния; для более позднего времени уместнее говорить об определенном уровне адаптации, реинтерпретации, даже о специфических деформациях буддийской доктрины. Японские мыслители и поэты, писатели древности, средневековья и нового времени зачастую даже не касались основных концепций буддийской философии по поводу "вечных вопросов" (жизни и смерти, преодоления бренности и т. д. ). В художественной литературе происходила своего рода эстетизация философских проблем.

Чтобы проследить эволюцию семантики взгляда в буддийской субкультуре было необходимо сначала выяснить особенности восприятия буддизма в Японии, точнее его специфические "деформации". И исходя из нетрадиционного осмысления основных

положений буддийского учения, проследить постепенное изменение пространственно -временных координат в системе целостного мироощущения.

Во 2-ом параграфе ГГ-ой главы "Специфика пространственно-зрительного восприятия в эпоху Хэйан (на примере поэтической антологии "Кокинвакасю") прослеживается как своеобразный зстетико-гедопический синкретизм хэйанской культуры привел к изменениям пространственно-временных параметров мнровидения в среде японских аристократов. На базе проведенного анализа формулируются следующие основные выводы;

1. Культура "эпохи Хэйан" существует в пределах аристократического сословия и при том там, где это сословие преимущественно действует: на территории одного города -Хэйан и его центра - дворца, и в этой культуре космическое пространство мифа свертывается до пределов государева дворца.

2. Наблюдатель и наблюдаемое намертво связаны взглядом. Объект изображения не существует вне зависимости от пространственного положения автора - он оживает, лишь попадая в его поле зрения. Не взгляд зависит от объекта наблюдения, а этот объект от взгляда. Глагол "миру" (видеть) и его производные становятся основой сказуемостного словаря времени Хэйаиа. Взгляд фиксируется на единичном и конкретном, доступном непосредственно-чувственному восприятию. Обостренность зрительного восприятия по отношению к ближнему пространству порождает и развивает умение видеть и замечать малейшие изменения в нем.

3. Взгляд лишается ритуально-магической функции. На задний план отходит и нравственно-этическая ориентация в видении мира, характерная для буддийской субкультуры в целом. В контексте хэйанской культуры взгляд приобретает психологаческо-эстетическую задаппость, становится эстетическим способом воздействия на мир.

4. Вследствие осознания человеком эпохи Хэйан неумолимого хода времени и происходит своеобразное "сужение" взгляда в контексте аристократического мировосприятия. Сознание бренности, эфемерности человеческой жизни, происходящее в значительной степени под влиянием буддизма, порождает стремление наслаждаться ее каждым мигом "в этом времени и в этом пространстве". В результате происходит выделение мгновения в его данности, некая "кадровость восприятия", обусловившая впоследствии развитие собственно интровертного мировидения.

В 3-ем и 4-ом параграфе П-ой гдавы мы рассматриваем изменение культурных коннотаций "взгляда" с точки зрения художественной интерпретации категорий пространства и времени. Именно с появлением самодостаточного, сугубо внутреннего, независимого от внешней временной шкалы, художественного времени и связана последующая интровертязация взгляда.

До возникновения яионоязычной прозы историческое и поэтическое сознание подчинялись внешнему, объективному ходу времени. Собственно поэтому они не могли проникнуть "вглубь" пространства мира.

В 3-ем параграфе Н-ой главы "Специфика пространственно-зрительного восприятия в дневниковой и зссеисгичесжой литературе Х-Х1 вв." прослеживается, как с появлением своего рода интроспективной трактовки времени "близорукость" японской культуры постепенно начала перерастать в интровертпость. В дневниковой и эссеистической литературе Х-Х1 вв. взгляд был направлен на человека, на его эмоциональную жизнь. Иными словами, после "сужения" взгляда до пределов столицы, императорского дворца, собственного дома, наметилась тенденция к постепенному свертыванию зрительного восприятия до пределов человеческого микрокосма. Взгляд хэйанских писательниц упирался в человека, проникал в его внутренний мир, чтобы выявить индивидуальность и уникальность его существования. Стремление понять и отобразить в своих "дневниках" внутренний мир человеческих эмоций и переживаний обусловило высокую степень осознания индивидуального в человеке. В "дневниках" наблюдается преобразование исторических форм сознания применительно к потребностям индивида.

Это "сужение" взгляда обеспечивалось, в частности, и изменением места автора в пространстве и времени. Хронист, фактически не занимая определенной пространственно-временной позиции, знает все. В отличие от него, авторы "художественных" дневников рассказывают лишь о том, что они видели своими глазами. Таким образом, взгляд становился верификатором происходящего.

Описание сокровенного мира человека, осознание индивидуальных качеств окружающих людей и своих собственных, послужило предпосылкой для формирования "содержательной" направленности взгляда.

Но в то же время пространственно-зрительное восприятие хэйанских аристократов в целом ограничивалось прежде всего вниманием к форме (внешней стороне): нормам этикета и определенным ритуалам. Это, в свою очередь, обусловило и своеобразие их восприятия буддийской идеи бренности и непрочности земного бытия. В связи с этим следует также отметить, что аристократическое сословие воспринимало буддизм не как ритуально-магическое или этическое средство. Скорее буддийское учение отвечало его эстетическим запросам. Действительно, хэйанские аристократы читали сутры, соблюдали буддийские обряды, но их взгляд был направлен на внешние их проявления, порождающие соответствующие эстетические переживания.

В 4-ом параграфе "Специфика пространственно-зрительного восприятия в культурно-историческом контексте эпох Камакура ГХП-ХШ въ.) и Муромати (Х1У- лУ1 вв.) отмечается, что до второй половины ХП-го века аристократическое сословие Японии мало задумывалось над универсальностью буддийского принципа непостоянства и преходящссти всего сущего. Действительно, в дневниках, повестях, эссе

хэйанских писательниц мы постоянно сталкиваемся с жалобами на одиночество и бренность этого мира. Но эфемерность и непрочность земного бытия воспринимается ими как нечто присущее только их индивидуальной жизни ("Дневник эфемерной жизни" Митицуна-но хаха).

Серия социальных катаклиздгов, которой закончилась эпоха Хэйан, заставила аристократов по-новому взглянуть на основную концепцию буддизма: "нечто, возникающее из ничто, исизСежно возвращается в ничто".

В результате в литературе XIII века в целом (и в "старой" литературной традиции хэйанского двора, и в "новой" самурайской традиции) произошло изменение восприятия идеи эфемерности и бренности человеческого бытия. Авторы начали видеть в превратностях собственной судьбы частное проявление универсального закона непостоянства. Эфемерность человеческого существования возвелась в универсальный принцип виденния мира ("Записки из кельи", "Повесть о доме Тайра").

Японцам эпох Камакура и Муромати мир уже не представлялся чарующим, а скорее, неведомым и жутким. Взгляд приобрел "содержательной" направленностью. Он фиксировал не "внешнюю", формальную сторону жизни, определяемую этикетными нормами поведения, а стремился проникнуть в ее глубину, чтобы раскрыть се внутреннее содержание и попять причину обрушившихся на человека бед. Появилось задумчивое, философское отношение к жизни, ощущение ее быстротечности и бренности. Взгляд направился на неуловимые и мгновенные проявления жизни. Но в эпоху Муромати эстетическая окрашенность мгновения (характерная для эпохи Хэйан) уступает место этическому его наполнению ("Записки от скуки").

Трансформация взгляда на окружающий мир, на поведение и назначение человека в нем была непосредственно связана с усилением содержательной направленности ингровертной рефлексии.

Этот процесс, как нам представляется, прослеживается и в учениях буддийских школ в эпоху Камакура (амидаистские школы и школа дзэн). В амвдакзме в рассматриваемый период о содержательной направленности взгляда свидетельствует тот факт, что его проповедники (Хонэн и Синран) всю свою энергию сосредоточили на углубление в человеке веры. Они начали обращаться к духовной стороне человеческой природы. Но в тоже время следует отметить, что взгляд в контексте амидаистского мировосприятия в эпоху Камакура все еще не обрел полной интровертной содержательности, так как духовная сторона человеческой природы связывалась прежде всего с верой в спасительную силу трансцендентного будды Амида, а не с обнаружением глубинного, сокровенного, изначального человеческого "Я", с развитием "внутреннего духовного опыта".

Наиболее ярко выраженную интроспективную направленность взгляд приобретает в учении дзэн-буддизма. При этом "внутренний взгляд" дзэн-буддизма направлен именно на содержательную сторону человеческой природы - на постижение ее

сокровенной сущности, на познание себя не извне, а "изнутри", на развитие внутреннего духовного опыта.

В главе III "Семантика взгляда в дзэп-буддизме". Трактат Хакуина "Оратэгама"

исследуется интроспективная направленность мировидения в системе дзэн-буддизма. Глава состоит из шести параграфов.

В 1-ом параграфе "Краткие сведения о распространении чань-буддизма в Китае" рассматривается возникновение школы чань в Китае (па рубеже У-У1 вв.). По преданию, она была основана выходцем из Индии патриархом Дамо (Бодхидхарма, ум. в 528 г.), прибывшим в Китай во второй четверти VI в.

Чаш, представляет собой своеобразную трансформацию буддизма махаяны, связанной со школой мадхьялшков, представители которой выдвигают идею о непознаваемости и неописуемости "истинно-сущего". "Истинно-сущее" - "пусто", т.е. безатрибутно. При этом указывается, что, строго говоря, называть его "пустым" допустимо тоже лишь условно.

Научное название этого направления китайского буддизма - "сердце (сущность) Будды" (кит. "фосинь"; яп. "буссин"), а более популярное - "чань". Чань этимологически имеет своим источником санскритское слово "дхъяпа", что означает созерцание, медитацию.

Многие исследователи (Д. Т. Судзуки, А. Уотте, Ху Ши, Фэн Ю-лань) полагают, что чань-будцнзм гораздо теснее и органичнее связан с традиционно китайскими учениями, нежели с классическим буддизмом. При этом подчеркивается, что особую роль в процессе китаизации буддизма сыграл даосизм. Под его влиянием индийский буддизм подвергся столь радикальной трансформации, что фактически утратил свой первоначальный облик. И поскольку школа чань явилась закономерным результатом этого процесса, то именно даосизм, в значительной степени, следует считать предтечей чань-буддизма.

На самом деле, в учениях даосизма и чань-буддизма обнаруживается целый ряд сходных положений. Вот основных из них: представлеш!е о том, что изначальная природа человека чиста, совершенна и не нуждается ни в каких дополнениях и изменениях, и связанная с ним концепция "не-деяния" (отрицающая насильственное исправление человеческой природы); предпочтение активно-динамичным формам духовной практики; положение о невозможности выразить сокровенную истину в словах и знаках, и достичь ее в рамках дискурсивно-логического мышления. Кроме того, чань-буддисты хорошо знали китайскую классическую литературу (и особенно - даосскую) и широко использовали категориальный аппарат, выработанный в традиционной китайской мысли до прихода буддизма.

Таким образом, при рассмотрении основных положений чань-буддизма, обнаруживается, что он своеобразно развил учение даосизма. Но это ни в коем случае не

дает нам право расцешшать чань как "простого двойника" даосизма, сменившего "одежду"

Влияние даосизма (хотя и весьма значительное) затрагивало главным образом форму, а не содержание и суть учения чань.

При рассмотрении основных положений чань-буддизма в контексте философии буддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков, заложивших основы школы чань), обнаруживается, что это учение развивалось в главном русле общемахаянской мысли, хотя и в нем, как и во всех буддийских школах, наблюдается определенное смещение акцентов. Так, например, чаньский принцип "не опираться на слова и писания", несмотря на столь явные даосские аналогии, отнюдь не является нововведением китайских чань-буддистов, привнесенным в эту школу китайского буддизма исключительно под влиянием даосских текстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восходит к некоторым фундаментальным положениям раннего, домахаянского буддизма.

Во 2-ом параграфе "Характерные особенности учения дзэн-буддизма" дается краткая характеристика распространения чань в Японии, где в соответствии с фонетическими закономерностями японского языка его название приняло форму "дзэн ", рассматриваются основные специфические моменты дзэн-буддийского учения.

Дзэн стал распространяться в Японии в XII веке и за восемь веков своей истории оказал заметное влияние на различные аспекты японской жизни - не только на духовную жизнь самураев, но также на художественное выражение мировосприятия образованными н культурными слоями общества. Дзэн представляет собой японскую разновидность буддизма. Основные чаньские концепции проникли в японский дзэн, хотя отдельные положения чаньской теории и практики японцами были переосмыслены и приобрели иную окраску. Данное учение сохранило в себе очень мало классических буддийских черт.

В дзэн-буддизме истинная действительность, истинное бытие, как таковое, раскрывается не в словах и рассуждениях, но в созерцании "невыразимого". В состоянии такого созерцания (яп. "сатори") человек сам превращается в подлинную реальность, возвращается к своей изначальной природе, переживает свою тождественность с Буддой.

Специальное внимание уделяется тому факту, что дзэн не является системой дхьяны в том виде, как ее практикуют в Индии или в буддийских школах других стран ( отличающиеся от дзэн-буддизма). Под дхьяной принято понимать своего рода медитацию, т.е. концентрацию мысли (особенно в буддизме махаяны) на идее пустоты. Целью дхьяны является достижение состояния Абсолютной пустоты, в которой от сознания не остается и следа, и даже чувство отсутствия сознания покидает человека; все формы умственной деятельности исчезают, как и все вещи, все проявления жизни. Сущность же дзэн-буддизма состоит в том, чтобы научиться по-новому смотреть па жизнь. Такой новый взгляд на жизнь последователи дзэн-буддизма называют "сатори".

Фактически это синоним просветления (ануттара-самъяк-сам-бодхи) слово, которым пользовались Будда и его последователи с тех пор, как Будда достиг просветления под деревом Бодхи.

Само сатори в системе дзэн-буддизма предстает как внутреннее изменение в сознании человека, обуславливающее новый взгляд на мир, приводящий к переоценке себя в плане духовного единства, к самонахождению, к обнаружению Будды в своей природе.

Сатори - это "пробуждение" внутренней природы человека. Собственно поэтому Просветление имеет также название "кэ неё:" ("постижение своей собственной природы").

В связи с этим следует отметить, что в дзэн-буддизме сохраняется творческая функция взгляда, присущая мифологическому мировосприятию. Отличие состоит в том, что взгляд дзэн творит не Вселенную, не внешний макромир, а внутренний мир человека - в его изначальной чистоте, целостности и гармоничности (здесь под творением подразумевается постижение, обнаружение своей изначальной, внутренней природы). Таким образом, интровертная направленность взгляда в учении дзэн-буддизма перерастает в интроспекцию.

Дзэн-буддизм утверждает внезапное просветление, интуитивное озарение, мгновенное схватывание сути (мгновенная мысль). Мгновенность мысли, мгновенность схватывания и переживания исключают возникновение всякой искусственности, концептуализации или дуалисгичной идеи. Пробуждение предстает как нечто естественное, почти осязаемое. В то же время следует подчеркнуть, что само мгновенное схватывание сути происходит как бы изнутри, оно непосредственно переживается. "Мгновенная мысль" просто и прямо выражает то, что практикующий "видит" и чувствует момент просветления. В этой связи необходимо отметить, что в дзэн-буддийской практике главный акцент ставится на развитии "внутреннего духовного опыта", на познании себя "изнутри", но никогда со стороны. Иными словами, наблюдается ярко выраженный интроспективный опыт.

В 3-ем параграфе "Распространение дзэн-буддизма в Японии" отмечается, что распространение дзэн-буддизма в Японии ( конец XII - начало XIII века) связано с деятельностью Эйсая (1141-1215) И Догэна (1200-1253).

Первый из них начал свою религиозную деятельность в монастыре, находящимся недалеко от горной вершины Хиэй. Он совершил два путешествия в Китай (в 1168 и 1187 годах) с целью самосовершенствования. После своего возвращения домой в 1191 году с титулом "Мастер дзэн" ("Мастер Риндзай") он возглавил школу Риндзай (кит. Линьцзи-цзун). Доктрина школы Риндзай была воспринята как аристократией, так и "простыми" людьми. Она превратилась в идейную опору мироощущения оформившегося в это время сословия самураев.

Эйсай основал школу Риндзай строго следуя традициям школы Тэидай. Свое учение он создал, соединив эзотеризм школы Тэндай со специфичной дээнской "прямизной" (непосредственностью и простотой способов выражения и методов обучения).

Основой Риндзай является положение о "внезапном озарении" - "саториДля его достижения учителя дзэн-буддизма ввели целую систему различных стимулов, среди которых особое место занимают коаны.

Коан (кит. "гунъан") первоначально обозначал официальный документ в системе китайской бюрократии. В дзэн-буддизме этим словом стали обозначать специальные вопросы-загадки, которые учитель ставил перед своим учеником. Коан исторически связан с дзэкскими диалогами "мондо" (кит. "вэнъда"), которые являются важным моментом к просветлению. Смысл и решение коанов находится вне рамок обычной логики. Коаны - это своеобразные, парадоксальные тексты, сознательно нелепые, бессмысленные я алогичные, целью которых является разрушение мыслительных стереотипов, лереструкторирование сознания, подталкивание его к интуитивному восприятию описываемого. Интуитивное восприятие и есть единственный адекватный способ понимания коана.

Впоследствии Догзн, основатель школы Сото (кит. Цаодун), предлагает новый способ достижения "сатори" - "дзадзэн" ("сидячая медитация"), требующая от адепта, сидящего в "позе лотоса", "предаться исключительно сиденью" (ян. сикан - тадза). По мнению Догэна, лишь спокойное сиденье, неотягощенное какими бы то ни было размышлениями и специально поставленной целью, позволяют практикующему реализовать наличествующую в нем от рождения сущность Будды. Никаких дополнительных объектов, например коанов, на которых концентрировалось бы внимание, не использовалось; предполагалось полное избавление от каких-либо мыслей и образов. "Предаваться исключительно сиденью" являлось для Догэна, по мнению Сигэру Абэ, не средством достижения просветления, а просветлением как таковым; высшей религиозной практикой, в которой заключено просветление.

Позже, в начале XVII века в Японии получило распространение еще одно направление дзэн-буддизма - Обаку-сю. В качестве средств, ведущих к достижению "сатори", использовались "сидячая медитация" (яп. "дзадзэн") и коаны, но, в отличие от прежних школ дзэн-буддизма, последователи Обаку поощряли амидаистскую практику нэмбуцу (кит. няньфо - "думание о Будде"). В то же время будда Амида воспринимался ими не как трансцендентальное существо, а как "природа Будды", заключенная в сердце верующего. Поэтому и рай будды Амиды воспринимался не как находящийся далеко на Западе, а как "Чистая земля" в человеческих сердцах.

В связи с этим следует отметить, что в Японии получил широкое распространение собственно не чистый дзэн, а его эклектический вариант, характерной особенностью которого являлось привнесение в учении дзэн новых идей (элементы теории и практики

школы "Чистой земли", некоторые положения школ "Сингон" и "Тэндай"), с одной стороны, и активное использование и усвоение "внешних" (небуддийских) учений (даосизм, конфуцианство), с другой.

Дзэн-буддизм выступал против любых авторитетов, против необходимости изучения священных буддийских текстов, но с течением времени эти принципы спокойно могли сосуществовать с разнообразнейшей письменной традицией. В дзэнских монастырях зарождалось и развивалось многое из того, что впоследствии станет неотъемлемой частью японской культуры: своеобразная поэзия на китайском языке, исполненная любви к окружающей природе, живопись, икэбана, искусство чайной церемонии с ее сложным ритуалом и символикой, которая представляла собой развитие ритуала дзэн. Дзэн-буддизм оказал благотворное влияние на становление нового эстетического канона, внес вклад в развитие японской архитектуры, определил многие направления развития японской литературы и искусства.

С XIV - XV веков началась социально-культурная история дзэн-буддизма в качестве системы японского образа жизни. На эту эпоху приходится наивысший расцвет дзэн в Японии. Дзэнские монахи выступали в роли советников и наставников при сёгунском императорском окружении. К ним также обращались за содействием военные, государственные чиновники, художники и поэты.

Дзэнские мастера позднего средневековья были не только религиозными деятелями, но и людьми мира культуры. Среди них особое место занимает Экаку Хакуин (1685-1769), один из величайших мастеров дзэн-буддизма. Он прославился как знаток дзэнской мудрости, а также оригинальный художник и мастер каллиграфии, поэт и религиозной реформатор.

В 4-ом параграфе "Эпоха Токугава и основные аспекты жизни и реформаторской деятельности Экаку Хакуина" рассматриваются основные моменты из жизни и деятельности Хакуина, обрисовывается культурно-историческая картина эпохи Токугава (1603-1868)..

Характеризуя эпоху Токугава, Фурута Сёкин отмечает, что это была эпоха возрождения литературного движения, национальной науки и культуры. Первоначальный дзэн-буддизм, как было упомянуто, не признавал письменную традицию, образованность и распространялся в значительной степени в русле устной передачи традиции. В то же самое время в период Токугава письменность и образованность особо почитались. В результате в рассматриваемой эпохе наряду с возрождением национальной науки и литературы, с возрождением конфуцианства, возникла довольно острая критика как собственно дзэн-буддизма, так и буддизма в целом.

Дзэн утратил былое влияние в религиозной сфере, лишившись покровительства и официальной поддержки со стороны властей.

Хакуин, одаренный исключительной проницательностью в видении стиля жизни своей эпохи, почувствовал столкновения дзэн-буддизма с идейными течениями периода Токугава. Основываясь на китайской традиции, Хакуин реформировал дзэн-буддийское учение, сообразуясь с японским менталитетом, с одной стороны, и конкретными запросами эпохи - с другой. Учитывая специфику токугавского периода, при разработке основных положений дзэнской практики, он ставил акцент на проведение практики в "центре действий" (т.е. на активные способы ее проведения в светской жизни), отрицал стремление к созерцательной жизни в горных храмах, занятий только сидячим дзэном. Он многократно критикует эту разновидность дзэн-буддийской практики в первой части "Оратэгама".

В разработанную им систему дзэн-буддийской практики, Хакуин также включил даосские методы "питания жизни". В системе религиозного даосизма "питание жизни" было тождественным "питанию тела", приводящему к бессмертию. Учение о "питании жизни" даосы развивали как в физическом, так и в духовном плане. Они предписывали морально-этические нормы жизни, соблюдение определенных диетических предписаний, выполнение дыхательных и двигательных упражнений, овладение навыками психической саморегуляции, употребление снадобий, приготовленных из ряда металлов, минералов и растений.

Сочинение Хакуина "Ясэн канна" ("Задушевные беседы в ночной лодке") и некоторые части "Оратэгама" посвящены обсуждению именно этих проблем. В этих трактатах Хакуин рассказывает о том, как страдавший трудноизлечимой болезнью (по всей вероятности нервным расстройством), вызванной чрезмерной медитацией, в возрасте 29 лет, он отправился к отшельнику Хакую и там овладел способами исцеления этого тяжелого заболевания. Среди этих способов особое место, по мнению Хакуина, занимает метод внутреннего видения, известный как "найкан". Он являлся в то же время наиболее подходящим для проведения практики в "центре действия". Разъясняя суть этого метода, Хакуин описывает свои сокровенные духовные переживания.

Подробные описания Хакуином его внутреннего опыта являются особенно ценными. Как уже было упомянуто, внутренний опыт служит фундаментом дзэн-буддизма, над которым воздвигается здание из слов и понятий. В основе сокровенных переживаний Хакуина и их описания лежит внутренний духовный опыт, обуславливающий способность к интроспекции, к самоанализу, к самонахождению. Его суть конкретно вскрывается в учении Хакуина о "внутреннем взгляде" (найкан), с изложения которого собственно и начинается "Оратэгама".

В 5-ом параграфе " Суть и специфика учения Хакуина о "внутреннем взгляде" {"найкан") выделяются некоторые основные моменты, которые следует учитывать в ходе исследования семантики взгляда я контексте дзэн-буддизма.

В системе учения и практики дзэн "взгляд" приобретает первостепенную значимость. Дзэн отодвигает в сторону все второстепенные дела и рассуждения, и

указывает прямо на необходимость развивать умения "видения" реальности. Это прослеживается во всей традиции дзэн. Упор на "видение" засвидетельствован бесчисленными коанами и поговорками дзэн.

При этом под "взглядом" здесь подразумевается не простое чувственное зрение, а скорее созерцание, некое духовное, внутреннее зрение. В результате развития и совершенствования умения "внутреннего видения" открывается принципиальное новое измерение мира - духовный аспект бытия, в котором предметы и события приобретают иной духовный смысл, доступный лишь созерцанию и неуловимый для чувственного зрения. "Взгляд" в контексте дзэнского мировосприятия - это "пробужденный взгляд", "видеиие" реальности в совершенном новом ракурсе, возникающее во время переживания сатори.

Но в дзэн-буддизме "видение" реальности, в отличие от мифологического мировосприятия, не означает обладание или владение ею. После того, как практикующий достиг Просветления (сатори), он должен беспрестанно развивать свою способность к "внутреннему видению".

В этой связи следует отметить, что в системе практики дзэн само Просветление рассматривается не как конечное и полное Просветление, а предстает как процесс -процесс непрерывного совершенствования и развития духа. Сатори - начало, но не конец достижения Истины.

Это следующее за сатори развитие вместе с предшествующими сатори поиском и стремлением есть то, что дзэн-буддисты называют "син"- "занятие" или "работа".

Таким образом, учение и практика дзэн состоят из двух главных аспектов: "Видение" и "Действие", и оба они неразрывны.

Эти два основных аспекта особенно отчетливо прослеживаются в учении Хакуина о "внутреннем взгляде". С одной стороны, он подчеркивает необходимость приобретения способности "внутреннего видения", но, с другой, ставит особый акцент на "действиях по совершенствованию духа", на развитии собственного духовного опыта. Эти два момента Хакуин связывает в единое целое, говоря об "истинной практике внутреннего взгляда", приводящей к выявлению своей изначальной, сокровенной природы, к обнаружению Будды в своем существе, к непосредственному достижению Великого просветления (яп. "дайкаку"). Таким образом "взгляд" в учении Хакуина выступает не только как средство восприятия, но приобретает и творительную функцию: творит внутреннюю обитель первоначальной цельности и гармонии.

В своем учении о "внутреннем взгляде" Хакуин включает элементы религиозного даосизма и амидаизма.

Хакуин не просто включает элементы даосской практики достижения бессмертия в практику "найкан", но и своеобразно ее развивает, связывая идею спасения с обнаружением "Чистой земли" внутри себя во время медитирования. Он идет дальше физиологического уровня даосского учения. В процессе практикования "найкан"

физиологические процессы даосской "внутренней алхимии" визуализируются, сопереживаются со стороны медитирующих в результате их духовной активности, развитие внутреннего видения, внутреннего духовного опыта. Иными словами, к чисто физиологическим процессам подключаются элементы интроспекции.

В 6-ом параграфе "Способ проведения практики "внутреннего взгляда" рассматривается специфика метода "найкан", указываются необходимые для его осуществления условия.

Хотя спонтанное и интуитивное "просветление" занимало очень важное место в теории и практике дзэн (конкретно в практике "найкан") и расценивалось как "сердце" и "суть" дзэн, оно отнюдь не было самоцелью (по достижению которой дзэнский последователь считал бы свою миссию выполненной) или же высшим моментом актуализации истины.

В конечном итоге смысл обретения "в!1утреннего взгляда" и переживание "сатори" состоял в том, чтобы создать благоприятный климат для самопроявления, для переоценки себя в плане духовного единства, для формирования нового видения реальности с целью наилучшим образом подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций. Кульминационный момент актуализации "истины" заключается в акте творения, или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения.

Таким образом, практикующий "найкан" обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, быть деятельным и креативным, т.е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, творчески. Иными словами, цель дзэн-буддийской практики состоит в том, чтобы найти и изучить себя, развить свой собственный дух, не устремляясь в поисках Истины куда-то за пределы самого себя; чтобы найти смысл в своей повседневной жизни. Практика "найкан" заключается в том, чтобы просто жить, пребывая всегда в реальности. Достижение Просветления заключается в видении своей внутренней природы, достижении духовной гармонии и в сохранении их при любых обстоятельствах, в гуще мирской суеты.

Другими словами, "внутренний взгляд", обретенный во время переживания сатори, творит не только внутренний мир (в плане самонахождения своей внутренней природы), но и пробуждает творческое отношение к каждому явлению окружающей действительности.

В результате и повседневная жизнь, и собственно искусство в духе дзэн оказываются пронизанными гармонией взятого из природы и привнесенного человеком; предстают как синтез, возникший на границе художественного и нехудожественного, искусства и быта.

Теоретически дзэн отказывался от канонической церковной обрядности и иконографической зафиксированности объекта поклонения. Внемифологичность дзэнского учения, требование внутренней работы, а не веры для достижения

Просветления, означало обращение к обыденному и повседневному, которое в любой миг может стать самым важным и сакральным - все зависит от отношения к нему человека, от его точки зрения.

Дзэн считает существование оппозицией фикцией: в действительности нет никакого различия между объектом и субъектом, профанльш и сакральным, нирваной и сансарой. В результате дискурсивного мышления, основанного на принципе бинарной оппозиции, разрушается гармоничное единство и целостность бытия. Человек начинает отчуждаться от своей внутренней природы, утрачивая при этом целостность видения мира. Цель истинной практики "внутреннего взгляда" заключается в недуальном восприятии мира, в переоценке себя в плане духовного единства.

В Заключении суммируются итоги диссертационной работы, подчеркивается выдающаяся роль семантики взгляда в системе японской культуры, отмечается, что интроспективная направленность характерна не только для мировидения Хакуина, и даже не только для дзэнской теории п практики, но и для японской культуры в целом. Именно внутренная логика развития семантики взгляда в контексте японской культуры свидетельствует о том, что "внутренний взгляд" дзэн является не изолированным явлением, а естественным результатом постепенного "сужения" пространственно-зрительного восприятия. Таким образом, сам дзэн-буддизм рассматривается нами как процесс саморазвития японской культуры в ее целостности. По теме диссертации автором опубликованы следующие статьи:

1.Понятие "найкан" в учении Хакуина.-Терминоведение и профессиональная лингводидактика. 1993, №2 (с. 79-85).

2. Учение Хакуина о "внутреннем взгляде". Трактат "Оратэгама".- Вопросы философии. 1997, № 10 (с. 95-113).