автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Сибирский шаманизм и "шаманский комплекс" в античной культурной традиции

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Нам, Елена Вадимовна

Введение.

Глава I. Из Сибири в Гиперборею - от реальности к мифу.

1.1. Мифологическая картина мира.

1.2. «Борейские сюжеты» в шаманской традиции.

1.3. Пространство и время.

Глава II. Аполлон - центральная фигура «шаманского комплекса» в античности.

ПЛ. Древняя сила пророчеств ;.

П.2. Музыка и ее роль в архаическом мировоззрении.

Глава III. Священное древо жизни.

III. 1. Шаманские атрибуты: символика и ритуальный смысл.

Ш.2. Представления о жизни и смерти.

Глава IV. Из Гипербореи в Сибирь - от мифа к реальности.

Введение диссертации1999 год, автореферат по истории, Нам, Елена Вадимовна

Изучение шаманизма сибирских народов является одним из актуальных направлений отечественной этнографии и представляет большой научный интерес, поскольку дает возможность более глубокого проникновения в сокровищницу культурного наследия традиционных обществ. Обращаясь к этому наследию, мы ясно осознаем его непреходящую ценность, глубокое внутреннее содержание его познавательных и творческих смыслов. На сегодняшний день сохранение культурного наследия сибирских народов становится особенно актуальным, поскольку живая связь с традицией, так трепетно оберегаемая его носителями в течение многих веков, в современных условиях все более ослабевает, и мы находимся перед реальной опасностью полной утраты этой связи.

Сейчас уже не вызывает сомнения, что шаманизм не является узко локальным феноменом, ограниченным территорией Северной Азии. Изучение шаманизма сибирских народов, поиски истоков его основополагающих мировоззренческих смыслов неизбежно приводят к необходимости расширения поля научного исследования и рассмотрения шаманизма как значимого явления мировой культуры, оказавшего влияние на формирование мировоззрения ' многих народов, проживавших и проживающих вне сибирского ареала. Прав М. Элиаде, говоря, что «достоинством сибирского и среднеазиатского шаманизма является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специальные связи с «духами», экстатические способности, позволяющие осуществлять магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т.д.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию, которая является обоснованием специфических практик»1. Поэтому открытие «шаманских» черт в различных культурных традициях, древних и современных, далеких и близких, и в особенности в тех, которые, на первый взгляд, не имели и не могли иметь никаких контактов с носителями шаманского мировоззрения в сибирском регионе, позволяет расширить представление и уточнить понимание столь сложного культурного феномена, каким является шаманизм.

Усиливающийся интерес к изучению сибирского шаманизма, расширение поля его исследования, обнаружение тесных связей тюркского и даже угорского мира со скифским выдвигает целый ряд гипотез относительно заимствований определенных черт культуры и, в первую очередь, религиозных представлений. В результате поисков глубинных корней шаманских верований хантов и манси выявляется определенная взаимосвязь этих этносов с ираноязычными народами. Пересечение двух культурных миров происходило, очевидно, в весьма отдаленную эпоху, в период существования финно-угорской языковой общности. Тот факт, что религиозные представления иранцев выкристаллизовались в своих основополагающих смыслах еще в период индоевропейской общности, позволяет выходить на еще более глубокий уровень обобщения, сопоставляя религиозные системы индоевропейцев и уральцев (представителей уральской языковой семьи) в целом.

Важным и перспективным в этой связи является поиск аналогов шаманского мировоззрения в древнегреческой культурной традиции. Обращение к античному наследию не является случайным. Глубочайший пиетет по отношению к древнегреческой классике и сейчас присутствует в умах людей, занимающихся научным исследованием культуры древних греков. Уходящая в глубь веков, она завораживает тем, что так и не раскрывает перед нами всех своих тайн. Вместе с тем, догматизм научного мышления приводит к тому, что присутствует некогда заданный и прочно утвердившийся упрощенно-снисходительный подход к изучению традиционных культур, существовавших и существующих параллельно с общеевропейской цивилизацией. Даже теперь, когда их непреходящая ценность не вызывает сомнения, они остаются лишь объектом исследования. А это уже само по себе исключает диалог, столь необходимый для взаимопонимания и выживания культур, не доминирующих в мировом культурном сообществе, но представляющих собой ценнейший опыт . бесконфликтного проживания в природной среде. Поэтому так необходимо утверждение нового научного подхода, основанного на стремлении понять тот опыт, который был накоплен в течение веков в условиях динамического равновесия природного и культурного пространств, составляющих бытие ' человека.

Сравнительный анализ сибирского и античного наследия позволяет увидеть в новом свете традиционные реалии сибирской культуры, расширить / представления о культурных связях и контактах сибирского региона и дает возможность по-новому взглянуть на многие проблемы изучения традиционного мировоззрения и значительно расширить рамки научного исследования, что диктуется объективной потребностью современной науки.

В обращении к самым разным культурным традициям всегда присутствует элемент кулыуротворчества, то есть созидания своей собственной культуры. Поэтому глубокий кросскультурный анализ культурных форм не только увлекателен, как и любое творчество, но всегда актуален. «Культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми «на себя» - на выход за свои пределы - культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализованные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в вопрошаниях иной культуры. Но совершается это общение (и взаимопорождение) культур только в контексте настоящего, то есть для нас - в культуре конца XX века»2.

Научная значимость сравнительного изучения сибирской и древнегреческой культур состоит в том, что оно позволяет утвердить самоценность любого опыта кулыуротворчества, имеющего место в многомерном пространстве культуры и дает возможность в дальнейшем рассматривать шаманизм как важную фазу культурогенеза, имевшую место не только в традиционных культурах, чье развитие протекало и продолжает протекать параллельно общеевропейской цивилизации, но и в древних обществах, культурные ценности которых стали фундаментом позднейших цивилизаций и во многом являются образцом для подражания в современном мире.

Изучение «шаманского комплекса» в античности имеет большое значение ( для решения многих проблем, касающихся генезиса сибирского шаманизма и природы шаманского мировоззрения, и может приблизить нас к более глубокому и полному пониманию феномена шаманизма в целом и его ( сибирского варианта, в частности. Все познается в сравнении, и изучение шаманизма будет тем плодотворнее, чем более прочное место он сможет занять в мировой истории культурного развития человечества.

Сравнительное изучение традиционных и архаических обществ имеет давнюю историю. Исследователи, занимающиеся этой проблематикой, отмечают, что любое общество, если оно ориентировано на традиционные ценности, если в нем преобладают в качестве культурных образцов определенные стереотипы поведения и архетипы сознания, укорененные в мифах, имеет особые закономерности развития. Эти закономерности можно проследить в логике мифологического сознания, присущего носителям традиционного мировоззрения.

Поиски «шаманских» черт в древнегреческой культуре предпринимались как в отечественной, так и в зарубежной науке. Уже давно было замечено сначала внешнее, а затем и внутреннее, глубинное родство многих древнегреческих культов и обрядов с магической практикой сибирского шаманства. Сходство шаманской символики и культовой практики с различными культурными явлениями в древних цивилизациях отмечалось рядом исследователей сибирского шаманизма. Различные упоминания об этом можно найти в сочинениях Г.Н. Потанина, Л.Я. Штернберга, М.Н. Хангалова3.

Так, например, Л.Я. Штернберг отмечал аналогичные мифологические представления о Мировом дереве, об орле, об огне в сибирской и античной / традициях. Он сопоставил принцип избранничества, призвания духами, лежащий в основе шаманизма, с избранничеством и экстазом, существовавшими во многих древнегреческих культах, в том числе в культе Аполлона, который так же, как и духи сибирских шаманов, вселялся в пифию и произносил ее устами различные пророчества4. Им отмечалась также сексуальная окраска избранничества, характерная для шаманской традиции.

Тонкие наблюдения известных исследователей шаманизма должны были стать импульсом для дальнейшего расширения поля изучения и углубления кросскультурного анализа. Однако, более поздние авторы не проявляли достаточного интереса к данной проблеме. Одно из немногих исключений представляет статья Е.Г. Кагарова «Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях», в которой он выделил наиболее характерные черты шаманства, представленные в Древней Греции: экстатизм, наследственность, избранничество, насильственное призвание, властвование над природой, сходство средств лечения, сходство атрибутов, наличие средств, возбуждающих экстаз, особый язык шаманов5. Эти явления лежат на поверхности, их легко обнаружить в культурном наследии Древней Греции и идентифицировать с подобными же явлениями, имеющими место в сибирском шаманизме. Но чтобы говорить о действительном, духовном (и, возможно, генетическом) родстве, основу которого составляет единство познавательных смыслов, вкладываемых в те или иные формулы и варианты культурного развития, и единый мистический (религиозный) опыт взаимодействия с действительностью, необходимо более глубокое и всестороннее рассмотрение природы шаманского мировоззрения.

В современной исторической и культурологической литературе о шаманских чертах в мифологии Аполлона, Гермеса, Орфея писали такие авторы как Л.Л. Селиванова, Е.Г. Рабинович, В.Н. Топоров и др.6 Сейчас уже не отрицается наличие шаманских черт в культе Аполлона, которые, по мнению

Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского были заимствованы у скифских племён7.

Важное место в современной науке занимает изучение шаманской идеологии скифского мира, который явился посредствующим звеном между древними греками и сибирскими народами. Скифская культура восходит к индоиранской, элементы которой обнаруживаются в культурном наследии разных этносов, приходивших в соприкосновение с индоиранскими племенами. Подробно изучением элементов шаманизма в скифской и иранской культурах, опираясь на сибирский археологический материал, занимаются Н.В. Полосьмак, М.Ф. Косарев, Г.Н. Курочкин8 и др. На этнографических материалах тюрко-иранских параллелей рассматривает эти же сюжеты И.В. Октябрьская9. В целом, однако, изучение шаманской идеологии в древнегреческой традиции в отечественной науке до сих пор не носило специального и систематического характера, и исследователи не уделяли достаточного внимания этой проблеме.

Изучение сложнейшего феномена шаманизма требует сегодня междисциплинарных усилий с использованием данных различных направлений 1 гуманитарного знания: археологии и этнографии, лингвистики и культурологии, психологии и других наук, позволяющих более полно и целостно описать природу шаманизма, различные формы и элементы которого обнаруживаются в культурном наследии многих древних и современных традиционных обществ.

В течение длительного времени этнология была не в состоянии обобщать и правильно интерпретировать то обилие фактов, которые были накоплены в течение многих десятилетий. Необходим был прорыв на междисциплинарный уровень, чтобы усилиями нескольких направлений гуманитарного знания дать полную и глубокую оценку богатому культурному наследию человечества, уходящему своими корнями в мифологическую, религиозную традицию и, в конечном итоге, поднимающему вопрос о природе человеческой экзистенции и 7 истоках культурного творчества. Изучение сложнейшего феномена шаманизма потребовало междисциплинарных усилий с использованием данных различных направлений гуманитарного знания: археологии и этнографии, лингвистики и культурологии, психологии и других наук, позволяющих более полно и целостно описать природу шаманизма, различные формы и элементы которого обнаруживаются в культурном наследии многих древних и современных традиционных обществ.

Важными в этом отношении являются работы теоретического плана, в которых делаются попытки дать общую характеристику и схему развития человеческого мышления, его познавательных принципов, основанных на внерациональном, интуитивно-мистическом способе культуротворчества, продуктом и в то же время главным познавательным инструментом которого в дальнейшем освоении окружающего мира являются мифологические образы. Это работы Э. Кассирера, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, К. Хюбнера, М. Элиаде и др.10

Многое в этом направлении было сделано культурогией, которая стремится «понять мир человеческой культуры не как простое скопление фактов, а осмыслить эти факты как системное единство»11. В последнее время в культурологии утвердился подход к культуре как пограничной ситуации, как явлении, возникающем именно на границе и уводящем в запредельное пространство не обыденной, но иной реальности, опытом проживания в которой, или же соприкосновения с ней являются культурные феномены, значимые для носителей данной культуры. М.М. Бахтин писал: «Каждый культурный акт существенно живет на границах, в этом его серьезность и значимость, отвлеченный от границы, он теряет почву, становится пустым и умирает»12. То, что сейчас называется выходом человечества за собственные пределы, в чем и видится история духовности человечества, то есть его

1 л культура , в традиционных обществах, безоговорочно признававших доминирование мифа над историей, переживалось как непосредственный, реальный выход в пространство, где развертывается то или иное мифическое событие. «Современному человеку присущ иной опыт времени, чем человеку традиционной эпохи: последний, живя во времени, обладал сверхвременным внутренним чувством, в котором он переживает всякое событие своего мира»14.

Все большую роль в изучении шаманизма, как и других культурных феноменов, играет психология. В изучении многих аспектов человеческой психики она обратилась к древнему опыту культурного развития, пытаясь усмотреть в тех или иных культурных символах отражение внутреннего мира человека. В результате был сделан вывод о том, что в основе древнейших магических, и в том числе шаманских, практик, также как и в развитых мировых религиях, лежат «подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания и состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт»15.

К.Г. Юнг, развивая психоаналитическую теорию Фрейда, пришел к выводу, что в сферу бессознательного входит не только индивидуальный опыт пренатального развития, но и некие архетипы, связывающие бессознательное со сверхиндивидуальным бытием. Бессознательное открыто вовне, оно впечатано в структуру культурного космоса, и все, явившееся когда-либо продуктом творческой активности, продолжает уже вневременное существование в пространстве культуры. Это есть то, что называют культурной памятью человечества. «Юнг понимал под архетипом в основном некие структурные схемы, структурные предпосылки образов (существующих в сфере коллективно-бессознательного и, возможно, биологически наследуемых), как концентрированное выражение психической энергии, актуализированной объектом»16. Мифологию народов мира Юнг и его последователи рассматривали именно в качестве непосредственной реализации архетипов17.

Д. Кэмпбелл, применяя трансперсональную теорию к изучению структуры мифа и сновидения, писал, что «миф является чудесным каналом, через который неистощимые потоки энергии космоса оплодотворяют человеческую культуру во всех ее проявлениях»18. «Сновидение - это персонифицированный миф, а миф - это деперсонифицированное сновидение; как миф, так и сновидение символически в целом одинаково выражают динамику психики. Но в сновидении образы искажены специфическими проблемами сновидца, в то время как в мифе их разрешения представлены в виде, прямо однозначном для всего человечества»19.

Таким образом, Фрейд, Юнг и их последователи убедительно доказали, что в мифах отражается глубинный психологический опыт человека, сообщающий ему способность к интуитивно-целостному переживанию и постижению природы. Поскольку миф как способ познания мира является основополагающим в формировании шаманского мировоззрения, то результаты исследований в области психологии, безусловно, необходимы для понимания природы шаманизма.

Следует, однако, отметить, что хотя почва для сравнительного анализа элементов древнегреческой культуры с сибирским шаманизмом уже подготовлена целым рядом работ по общей теории культурогенеза, имеющиеся в отечественной науке попытки сделать это носили до сих пор, как правило, эпизодический характер. Достаточно смелые выводы трансперсональных теорий также с трудом находят применение в интерпретации большого количества материалов по этнографии и истории культуры.

Большинство зарубежных исследований по представленной теме оказались недоступными, в то время как многие из них напрямую касаются темы шаманизма в Древней Греции. Так, М. Элиаде в числе исследователей греческого шаманизма называет Вальтера Буркерта, который «систематизировал, с одной стороны, хронологию греческого шаманизма, и, с другой стороны, дал блестящий анализ традиции, относящейся к Пифагору, подчеркивая наличие в ней определенных шаманских черт»20. И.Р. Доддс считал Пифагора «великим греческим шаманом», который извлек теоретические выводы из своих экстатических опытов и уверовал в метемпсихоз. X. Дильс сравнивал мистическое путешествие, описанное

Парменидом в своей поэме, с экстатическими путешествиями сибирских шаманов21. Швейцарский ученый К. Мейли исследовал «шаманскую» структуру скифских загробных верований и проводил аналогии скифских «энареев» с андрогинией сибирских и североамериканских шаманов .

В целом зарубежные ученые делали главным предметом своего изучения, прежде всего, шаманскую практику, так называемые «экстатические путешествия» шаманов, не принимая во внимание богатую и наполненную очень глубоким внутренним смыслом мифологическую традицию, составляющую основу любого архаического, и в том числе шаманского, мировоззрения. Именно в мифах, в эпосе, в многочисленных фольклорных сюжетах получают выражение и наиболее прочно закрепляются основополагающие мировоззренческие принципы. И именно из них черпает свои откровения и жизненные силы любая культурная традиция.

Наиболее полное исследование по шаманизму, содержащее всесторонний анализ этого явления и его различные варианты, в том числе древнегреческий, принадлежит М. Элиаде. В своей книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» он формулирует основную задачу, стоящую перед исследователями шаманизма. По его мнению, это должна быть «задача окончательного синтеза всех отдельных исследований шаманизма и формулировки целостного понимания, которое явилось бы одновременно и морфологией, и историей этого / сложного религиозного явления» . Он считает, что основу шаманизма составляют экстатичный опыт и магия, которые мы можем встретить в самых разнообразных культурных традициях и религиозных структурах. Но, отделяя идеологию, мифологию, обрядовый комплекс от собственно шаманской практики, М. Элиаде тем самым отрывает и весь шаманизм от той культурной среды, от той почвы, без которой он не мог вырасти, выкристаллизоваться в своих основных смыслах, и в которой он постоянно ищет оправдания своего существования. По его мнению, все вышеуказанные элементы религии не только предшествовали шаманизму, но и существуют параллельно ему, поскольку являются плодом общего религиозного опыта, в то время как шаманская идеология является опытом определенного класса «избранных» -экстатиков24.

Возможно, не стоит столь радикально разрывать единую ткань культурного организма, который всегда питается некоторыми потусторонними, ? запредельными смыслами. Шаман не может не быть непременным элементом своей культурной среды, пусть даже его религиозный опыт иногда идет вразрез с общей идеологией. Шамана классической традиции можно сравнить скорее с культурным героем, добывающим новые культурные смыслы для человеческого сообщества посредством глубокого духовного, экстатического опыта. В этом -огромная по своему значению культурная функция шамана во всей истории развития человечества. Окультуривание - приобщение к сакральному, «истинному» знанию. Шаман налаживает постоянную связь с сакральной сферой, наиболее значимой сферой бытия человека, где в наибольшей степени сконцентрирована, сгущена его жизненная активность, где истоки человеческой культуры, его «истинного» существования, где находятся его предки, и куда он сам должен уйти после смерти.

Учитывая актуальность и научную значимость темы, ее слабую разработанность, отсутствие специальных систематических исследований, в настоящей диссертации ставится цель сравнительного изучения структуры шаманского мировоззрения в том виде, как оно сформировалось у сибирских этносов, в его сопоставлении с культурной традицией древних греков. Это позволит восполнить один из пробелов в гуманитарном знании и воссоздать ту структуру и тот облик шаманского мировоззрения, который основан на общих познавательных принципах и закреплен в сходных культурных символах.

Для достижения цели исследования ставится следующий ряд задач, решение которых позволит представить реальную картину шаманской идеологии античного мира, имеющей прямые аналогии с сибирским шаманизмом: изучение мифологических представлений носителей шаманской идеологии о космической модели мироздания, об особых характеристиках -пространства и времени, о жизни и смерти, о природных стихиях, выявляющее единство мировоззренческих установок и познавательных схем, ^ существовавших в рассматриваемых культурах; изучение культовой практики, ритуалов, обрядов, шаманской атрибутики и символики, которое также поможет обнаружить ряд культурных аналогий в рассматриваемых традициях; глубокий анализ сюжетов, вычлененных из имеющихся материалов по античности, позволяющий увидеть за многообразием культурных явлений, имеющих «шаманскую» природу, некоторое внутреннее единство, свидетельствующее о глубинных корнях шаманского мировоззрения в древнегреческой культуре; поскольку наличие шаманской идеологии в культурном наследии Древней Греции могло быть результатом реальных исторических связей, объединяющих сибирский регион и античный мир, то важным представляется также выявление возможных вариантов культурных контактов, которые имели место в разные исторические периоды.

Иными словами, решение указанных задач позволит ответить на вопросы о том, возможно ли идентифицировать определенные черты древнегреческой культуры с шаманизмом сибирских народов? Объединены ли они внутренними связями, позволяющими говорить о наличии определенного культурного пласта, основу которого составляет именно шаманское мировоззрение? Возможно ли непротиворечивое наложение этих связей на картину мира, которая в течение веков сформировалась среди народов сибирского региона? И, наконец, каким образом изучение «шаманского комплекса» в античности сможет приблизить нас к пониманию феномена шаманизма в целом и его сибирского варианта, в частности?

Определяя предмет исследования, необходимо сказать несколько слов о понятии «шаманизм». Вряд ли стоит приводить и оспаривать его многочисленные определения, существующие на сегодняшний день в научной литературе. Все они по-своему отражают суть этого явления и в то же время страдают определенной ограниченностью и неполнотой выражения его специфики. Тем не менее, в логике последующих рассуждений необходимо определение авторской позиции. В представленной работе шаманизм рассматривается как особая стратегия познания, в основании которой лежит единая идея - идея сопричастности всей жизни человека особым ритмам и закономерностям природного универсума. Эта идея была закреплена в системе культурных символов, которые и составляют непреходящую ценность любого традиционного общества. По мнению A.M. Сагалаева, подтверждающего данную позицию, шаманизм является наиболее цельным, полным и последовательным воплощением мыслительных установок и взглядов всего общества25. Поэтому не будет ошибкой такой подход к изучению культурного наследия сибирских народов, при котором любой элемент их традиционного мировоззрения рассматривается как элемент шаманских представлений о мире и месте в нем человека. Этот подход позволяет «на равных основаниях использовать для реконструкции архаичной картины мира данные, «рассыпанные» в разных сферах бытия», без противопоставления «шаманских», «дошаманских», «нешаманских» верований26. При этом снимается также несогласованность между такими узкими понятиями, как «семейная обрядность», «погребальная обрядность», «культ огня», «культ предков»,

УН промысловые обряды» и т.д. Все они находятся в сфере действия шаманизма и не противоречат его основополагающим мировоззренческим принципам.

Необходимо также принять во внимание, что «специфическая природа шаманизма состоит в том, что он нередко свободно переходит из одной социально-экономической формации в другую, приспосабливается к иной культуре, органически включает в свою структуру элементы из разных областей кулыур и сосуществует с любой религией» . Можно говорить о том, что шаманизм - это феномен культуры, в рамках которого происходит структурирование культурного пространства по законам мифа. При этом в некоторых культурных традициях он составляет ее внутреннее ядро, ее основу, но его элементы всегда имеют место там, где в культурном опыте человека присутствует в том или ином виде мифическая реальность, а значит и дихотомия sacrum (священного) иprofanum (мирского)29.

Г.Н. Потанин считал, что шаманство - это не многобожие, а пантеизм, целостное миросозерцание, охватывающее в мифологических образах всю вселенную как единый природный организм. Он писал, что «характер многобожия ему придает развитая терминология, многочисленность эпитетов, в действительности же все имена, как их ни много, относятся к общему образу, который охватывает всю вселенную.» «Миросозерцание роскошное, увлекательное. Эта всеобъемлемость, включение в одну фигуру всей природы и всей культуры нередко цепенит и религионизирует пытливый ум самого исследователя, особенно предрасположенного к пантеизму»30.

Данная работа должна стать еще одной исследовательской интерпретацией природы шаманского мировоззрения, столь неоднородного и на первый взгляд хаотичного в изобилии своих проявлений, но, в действительности, целостного и неисчерпаемого по глубине своих внутренних смыслов.

Мир древнегреческой, и несколько шире, античной (включая эллино-римский период), культуры также еще не полностью открыт, несмотря на высокий уровень изученности мифологических представлений, на основании которых и выстраивалась вся культурная жизнь древнегреческого общества. При проведении аналогий с сибирским материалом открывается возможность по-новому взглянуть на этот мир, пусть даже для этого придется как бы низвести его с высокого пьедестала и поставить на одну ступень с традиционными обществами наших соседей и современников, населяющих сибирский регион. Признание самобытности любой культуры должно исключать их ранжирование на более или менее высокие и развитые. Тем интереснее будет диалог культур, ведь в нем могут выкристаллизоваться очень глубокие смыслы, которые так и остались бы скрытыми или неверно понятыми без возможности сопоставления и взаимообогащения.

Выбор сознательно пал на древнегреческую классику, ассоциирующуюся в умах большинства просвещенных людей со светлыми и возвышенными образами. Но ее цветовая гамма гораздо богаче, она полна множеством эмоциональных оттенков, характеризующих богатство жизненных проявлений окружающей человека действительности. Тот, кто постигает самые основы миропонимания носителей той или иной культуры, тот уже никогда не будет делить мир на светлое и темное, плохое и хорошее, высокое и низкое, в котором все переплетено в едином жизненном потоке, составляющем основу человеческой жизнедеятельности. Ведь свет и тьма, хаос и гармония, жизнь и смерть - это лишь бесконечные метаморфозы бесчисленного количества элементов бытия. И что удивительно, при постижении этих истин носители шаманских верований Сибири и Древней Греции шли в одном направлении, движимые одинаковыми импульсами и поддерживаемые единым откровением древних мифов.

Явления древнегреческой культуры, сопоставимые с шаманизмом сибирских народов, могут быть объединены в единую систему и обозначены понятием «шаманский комплекс». Данное понятие позволяет говорить о наличии культурного пласта, мировоззренческую основу которого составляет шаманская идеология. Пользуясь терминологией видного шведского ученого О. Хюлькранца31, можно сказать, что шаманизм в древнегреческой кулыуре не представляет собой религиозную доминанту в отличие от культуры сибирских народов, в мифологии, религии и культуре которых «нет ничего, что бы противоречило шаманизму, не имело бы с ним точек соприкосновения и общих истоков»32. Тем не менее, «шаманский комплекс» в древнегреческой традиции \ предполагает существование внутреннего единства различных культурных явлений, вполне сопоставимых с сибирским шаманизмом.

Естественно, пласт религиозных верований Древней Греции, имеющий характерные «шаманские» черты, не лежит на поверхности, его необходимо было реконструировать, собирая по крупицам, постоянно сопоставляя с сибирским материалом и находя обоснование во всем строе мышления носителей шаманской идеологии.

Решение поставленных в диссертационном исследовании задач потребовало широкое применение сравнительно-исторического метода, дающего возможность вскрывать сущность изучаемых явлений и по сходству, и по различию присущих ему свойств, а также проводить сравнения в пространстве и во времени, то есть по горизонтали и по вертикали. В западной литературе этот метод чаще всего называется кросскультурным. Поскольку эта < терминология постепенно входит в употребление и в отечественной науке, то она использовалась и в рамках данной работы. Сравнительно-историческое исследование предполагает три вида исторических сравнений: 1) историко-типологическое; 2) историко-генетическое; 3) историко-диффузионное. С помощью данной методики можно выходить за пределы изучаемых явлений, на основе аналогий приходить к широким историческим обобщениям и параллелям и проводить как типологический, так генетический и диффузионный анализ изучаемых явлений.

У сравнительно-исторического метода есть границы его применения. Вопрос заключается в корректности использования этого методологического приема. В сущности, любому факту, имеющему отношение к религиозной, магической практике, связанному с представлением о наличии сверхъестественной реальности и о возможности взаимодействия с ней, можно приписать «шаманское» происхождение. Автор по мере сил стремился по мере сил избежать возможных упрощений, изучая генезис каждого культурного явления, степень его укорененности в культурной среде. Несмотря на многообразие своих проявлений, шаманизм покоится на определенных мировоззренческих основаниях, и любая из «шаманских» черт не рождается из ' воздуха, но всегда является результатом определенного познавательного процесса с четко осознаваемой практической направленностью.

Новизна представленного исследования состоит в том, что в таком объеме и с привлечением столь обширного материала сравнительный анализ античной и сибирской культур, а также природы кросскультурных контактов осуществляется впервые. Особенно важно было не ограничиваться рассмотрением одной из многочисленных граней феномена шаманизма, а, по возможности, представить его всестороннюю картину, в которой была бы отражена как мифопоэтическая, так и ритуальная, и культовая традиции. Работа предполагает также рассмотрение семантики и символики шаманской атрибутики.

Решение поставленных в представленной работе задач потребовало привлечения большого количества сибирского этнографического материала и всех доступных источников, касающихся античного наследия. В первую очередь, использовались материалы по шаманизму народов сибирского региона, входящих в алтайскую и уральскую языковые семьи. Наиболее широко и полно представлено традиционное мировоззрение тюрко-монголов, поскольку шаманизм этих народов имеет четко оформленную структуру, богатую внутренним содержанием, и достаточно хорошо изученную систему мифологических представлений. У этих этносов, и, прежде всего у якутов, сохранились многие черты шаманизма, уникальные, архаичные и в то же время как нельзя более полно его характеризующие. Более того, тюрко-монгольский шаманизм наиболее полно представлен в источниках, в первую очередь, в эпосе и в мифах. Это облегчает процесс сопоставления с античным материалом, который также представлен в основном многочисленными мифами, эпическими произведениями и, прежде всего, поэмами Гомера. Необходимость привлечения материалов по шаманизму хантов и манси, а также самодийских народностей, обусловлена тем, что они существенно дополняют картину шаманских представлений и позволяют заполнить многие существующие лакуны в рассматриваемом вопросе. Кроме того, в шаманизме уральских народов присутствуют те неповторимые черты, без которых невозможно воссоздание целостной системы шаманского мировоззрения.

Разумеется, понятие сибирский шаманизм - это конструкция, которая неизбежно жертвует многими частностями в стремлении вычленить общее, присущее в целом для верований народов Сибири. И, тем не менее, это обобщение представляется правомерным, поскольку между двумя этнокультурными мирами, уральским и алтайским, существуют тесные контакты, установившиеся в течение длительного времени. Можно говорить об историко-культурном родстве, ведь обе традиции питались «многовековым соседством на смежных территориях, разнообразными кросскультурными контактами и, быть может, анонимным палеосибирским стратом, воспринятым предками алтайских и уральских народов». «Уральская и алтайская общности образуют вместе таксон, своеобразную двуединую общность» .

Небольшие сюжеты по шаманизму народов Нижнего Амура (нанайцев и ульчей) и эскимосов использовались с целью отобразить все многообразие вариантов культурного развития народов Северной Азии, без предположения о вероятности каких-либо кросскулыурных контактов и исторических связей (из-за недостаточной изученности материалов по данным народам).

Мир древнегреческой культуры также очень неоднороден. Протоэллины, мигрировавшие в материковую Грецию и на острова Эгейского моря, застали там догреческий и, возможно, даже доиндоевропейский субстрат, который оказал большое влияние на греческую и на более раннюю, крито-микенскую, цивилизацию. Сами греки мигрировали из Малой Азии волнами, представляя собой различные племена со своим языком и, соответственно, со своей культурой34. Еще до прихода протоэллинов на Пелопонесском полуострове обосновались пеласги - одно из индоевропейских племен. А во II тысячелетии до н.э. на материковую Грецию совершили нашествие дорийцы, говорившие на одном из греческих диалектов, отделившиеся от основной массы греческого населения еще в Малой Азии и обосновавшиеся на какое-то время на Балканах35.

Древние греки представляли собой конгломерат племен, который предполагает и большое количество локальных культов и религиозных традиций. Но, историко-культурная традиция объединяет древнегреческую культуру в единую систему, основанную на одних и тех же мировоззренческих основаниях. Естественно, единство древнегреческого мира закреплялось тем, что местные культы и верования получали с течением времени общегреческое значение. Это являлось одним из основных фактов внутреннего единства древнегреческого общества. Но все-таки местные различия никогда не стирались. Тот образ древнегреческого культурного наследия, который сформировался трудами многих ученых, является результатом обобщения, которое не имело места в действительности, но дает нам возможность получить целостное представление о том духовном мире, в котором жили древние греки.

Точно так же правомерна и даже необходима подобного рода обработка сибирского материала, чтобы выработать целостную картину сформировавшихся в рамках шаманизма представлений о мире, чтобы за обилием этнографических фактов вычленить ту основу, тот фундамент, на котором и держится все здание традиционного мировоззрения сибирских народов. И тогда культурные наследия Древней Греции и Сибири можно будет с полным правом рассматривать как две равновеликие и равно значимые величины в истории человеческой культуры.

Из сибирского материала наибольший интерес представляют многочисленные фольклорные тексты, в которых отражены мифологические сюжеты, представлено оригинальное видение мира, сложившееся в рамках шаманской традиции. Это - мифы, легенды, предания, эпические произведения, тексты шаманских камланий, заклинаний, молитв, которые были записаны в течение многих десятилетий несколькими поколениями этнографов36. В рамках бесписьменной традиции сохранение такого рода текстов является одним из основных способов сохранить культурное наследие народа. Уже сейчас многие из них являются уникальными, поскольку только по ним можно судить о глубине и высокой ценности культурных традиций сибирских народов, которые с течением времени все более размываются и переходят на поверхностный уровень существования. Более того, зачастую только в форме преданий и легенд остались запечатленными в памяти народа многие древние представления о человеке и об окружающем его мире, а также обычаи и обряды, уже давно исчезнувшие из повседневного быта. Данный корпус источников характеризует наиболее глубокий и древний пласт шаманского мировоззрения, который не всегда удается реконструировать по другим материалам и свидетельствам.

Не менее ценными источниками при реконструкции шаманского мировоззрения являются собственно этнографические материалы. На сегодняшний день накоплено огромное количество свидетельств, описаний шаманских обрядов и атрибутов и охватить их в полной мере на данный момент почти невозможно. Поэтому в работе были использованы, прежде всего, наиболее значимые работы этнографов, собиравших свой материал в конце XIX - начале XX веков37, а также этнографов позднего периода, описавших многие интересные стороны шаманской традиции, не отмеченные более ранними исследователями38. Незаменимыми источниками в изучении шаманизма являются труды Г.Н. Потанина, в течение многих лет работавшего среди тюрко-могольских народов39, В.И. Анучина, изучавшего кетскую традицию40, М.Н. Хангалова41, собравшего уникальный материал по бурятскому шаманизму. Важными источниками в изучении якутского шаманизма являются работы A.A. Попова и Г.В. Ксенофонтова42.

Для более тесного знакомства с шаманской традицией автором диссертационной работы в августе 1997 года была предпринята этнографическая экспедиция в Северо-Западную Монголию с целью изучения шаманизма урянхайцев, одной из немногих монгольских народностей, до сих пор сохраняющей шаманскую традицию. Кроме урянхайцев, только дархаты, проживающие в районе озера Хубсугул, до сих пор имеют своих шаманов. В ходе экспедиции был собран материал, позволяющий идентифицировать урянхайский шаманизм с шаманизмом тюрко-монголов и подтверждающий многие выводы, касающиеся природы шаманского мировоззрения. Многие элементы шаманской практики урянхайцев находят прямые аналогии с шаманизмом сибирских народов, не только алтайцев, тувинцев, бурят, но и обских угров, и селькупов. В целом же, целью экспедиции было не столько открытие нового материала по шаманизму, сколько возможность сопоставления реальной этнографической ситуации, сложившейся среди носителей шаманских верований, с основными выводами и постулатами этнографической науки.

На сегодняшний день имеется большое количество этнографической литературы по шаманизму народов сибирского региона, содержащей как этнографические факты, так и их всесторонний анализ. В данной работе использовались те источники и исследования, которые помогли приблизиться к реализации главной цели - представить всестороннюю картину шаманизма, как особого культурного явления, оказавшего значительное влияние в целом на мировоззрение народов Сибири.

Если по сибирскому шаманизму имеется большое количество источников, из которых необходимо было отобрать нужные для освещения данной темы факты, сгруппировать их определенным образом и проанализировать в соответствии с поставленной задачей, то древнегреческий материал обладает качественно иной спецификой. Во-первых, в отличие от бесписьменной традиции сибирских народов древнегреческая культура сохранила большое количество письменных источников, которые и явились основной источниковой базой исследования античной культурной традиции. Во-вторых, не существует никаких письменных свидетельств, которые бы в чистом виде повествовали о шаманизме в Древней Греции, как это имеет место в отношении сибирского материала. Поэтому при обработке античных источников необходимо было, в первую очередь, вычленить явления древнегреческой культуры, сопоставимые с шаманизмом сибирских народов, которые могут быть объединены в единую систему и обозначены понятием «шаманский комплекс».

Благодаря письменным источникам мы можем получить полное представление о культурном наследии Древней Греции. Это, прежде всего, богатейшая мифологическая традиция, отображенная в сочинениях ранних авторов, Гомера и Гесиода43, и многократно уточнявшаяся и дополнявшаяся в более поздних сочинениях поэтов, мифографов, трагиков: Аполлодора, Эсхила, Эврипида и других44. Необходимость привлечения источников по поздней античности эллино-римского периода обусловлена тем, что у многих авторов этого времени можно найти большое количество сведений относительно древнегреческой культуры45. В них еще более полно раскрыты мифологические образы.

Особый интерес представляют сочинения древнегреческих философов Платона, Гераклита, Пифагора и свидетельства об их жизни46. Во-первых, основу философских систем данных философов составляют все те же мифологические представления, господствовавшие в древнегреческом обществе. Во-вторых, они были связаны со всем строем мышления античного мира и его культурной традицией.

В сочинениях Геродота, Павсания, Страбона, Тацита47 содержится большое количество свидетельств об обычаях, обрядах, бытовавших в данную эпоху у греков и их соседей, а также о различного рода суевериях и народных представлениях, как нельзя лучше характеризующих духовную атмосферу античного общества.

Определенную информацию о строе мышления носителей шаманских верований, и их культурной деятельности представляют данные лингвистики и результаты археологических раскопок. Эти сведения особенно важны при поиске реальных исторических связей, которые могли существовать (возможно, при посредничестве других народов) между древними греками и сибирскими народами.

Привлечение комплекса источников, как по сибирской, так и по древнегреческой культуре, позволяет составить целостную картину шаманского мировоззрения и отыскать его глубинные аналоги в античной культурной традиции. Естественно, что исчерпать представленную тему в подобном исследовании невозможно, точно так же, как невозможно до конца понять культуру хотя бы одного народа. Но, открывая для себя новые горизонты, стремясь взглянуть по-новому на, казалось бы, старые, давно знакомые и хорошо изученные предметы, мы все-таки приближаемся, хотя и в малой степени, к пониманию сути вещей. Посредством представления необозримого и лишь частично заполненного поля исследования культурных аналогий, наблюдаемых в мифологических сюжетах, эпических преданиях, в обрядовых комплексах и в сфере мистических прозрений сибирского региона и античного мира, будет сделан еще один шаг на пути к раскрытию неисчерпаемого богатства культурного наследия Сибири.

Примечания

1 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998. С. 19.

2 Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в XX век. М., 1991. С.286.

3 Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына неба в Северной Азии. Материалы к тюрко-монгольской мифологии. Томск, 1916; Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.П.Улан-Удэ, 1959; Штернберг Л Я. Избранничество в религии. // Советская этнография. 1927. №1; Он же. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Л. 1936 и др.

4 Штернберг Л.Я. Избранничество в религии. С. 12.

5 Кагаров Е.Г. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях. // Изв. АН СССР. Отд-ние общественных наук. №5. 1934. С.388.

6 Селиванова Л.Л. Аполлоновы лебеди // Человек и общество в античном мире. М., 1998; Рабинович Е.Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб-Люцифер) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985; Он же. Лира Гермеса // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974; Топоров В Н. Mouoai «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада) // Славянское и балканское языкознание. Ч.Ш. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М., 1977 и др.

7 См.: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 97-98; Селиванова Л.Л. Аполлоновы лебеди . С.376.

8 Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и природная среда. М., 1991; Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового «прочтения» Пазырыкских курганов //

Петербургский археологический вестник. СПб, 1994. № 8; Древние культуры Бертекской долины. Новосибирск, 1994. Глава IY; Полосьмак Н.В. «Стерегущие золото грифы» (Ак-алахинские курганы). Новосибирск, 1994 и др.

9 Октябрьская И В. Об одной параллели к скифскому сюжету в традиционной культуре тюрко-монгольских народов // Изв. СО АН СССР. Сер. История, филология и философия. Вып.2. 1990; Она же. Умай - богиня-покровительница детей в традиционном мировоззрении тюркских народов тюркских народов Сибири // Дети и народная культура. Новосибирск, 1990; Она же. Яшин В.Б. Ирано-угорские и ирано-тюркские контакты в сфере мифологии. Элементы общего и особенного // Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий. Улан-Удэ, 1990.

10 Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы. // Культурология. XX век: Антология. М., 1995, Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994., Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991, Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996, Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996, Космос и история. М., 1987.

11 Левит С.К. Культурология как интегративная область знания. // Культорология. XX век: Антология. М., 1995. С.656.

12 Цит. по: Кругликов В.А. Пространство и время человека культуры // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С.171.

13 Там же.

14 Хюбнер К. Указ. соч. С.70.

15 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.,1997. С.26.

16 Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов // Arbor Mundi. Вып.2. М„ 1993. С.9.

17 Там же.

18 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. С. 17.

19 Там же. С.29.

20 Элиаде М. От Залмоксиса до Чингиз-хана // Кодры. №7. 1991. С. 117.

21 Там же. С.118.

22 Элиаде М. Шаманизм. С.290.

23 Там же. С.9.

24 Там же. С .20.

25 Сагалаев A.M. Натурфилософские начала сибирского шаманизма (к постановке вопроса) // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Томск, 1999. С. 122.

26 Там же.

27 Там же.

28 Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма // Советская этнография. №1. М., 1981. С.159.

29 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998. С.7.

30 Потанин Г.В. Письма. T.3. Иркутск, 1989. С.180.

31 См.: Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма. С.160.

32 Сагалаев A.M. Натурфилософские начала сибирского шаманизма . С. 122.

33 Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск, 1991. С.5.

34 Гамкрелидзе T.B., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. 4.II. Тбилисси, 1984. С.900-901.

35 Там же. С.900.

36 Аносский сборник. Горно-Алтайск, 1995; Гэсэр. Бурятский героический эпос. М., 1988, Мифы, легенды. Предания, сказки хантов и манси. М., 1990, Мифы и легенды Севера. М., 1985; Монгол-ойратский героический эпос. Пг ; М., 1923 и др.

37 Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924; Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М.,1893; Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. М., 1910; Подгорбуйский И.А. Шаманистические верования монголов и бурят. Иркутск,1895; Радлов В.В. Из Сибрри. Страницы дневника. М., 1989; Шашков С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб.,1864, Широкогоров С.М. Опыт^ССледования основ шаманства у тунгусов. Владивосток, 1919 и др.

27

38 Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов. М., 1955; Вайнштейн СИ. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М., 1961; Кении-Лопсан М. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл, 1995; Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов (к.ХГХ - н.ХХ вв.) // Из истории шаманства. Томск, 1976; Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству. // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991 и др.

39 Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына неба в Северной Азии.; Он же. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883.

40 Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. // СМАЭ. Т.2.2. СПб.,1914.

41 Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.П. Улан-Удэ, 1959.

42 Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М., 1930; Попов A.A. Материалы по религии якутов // СМАЭ. Т. 11. Л., 1949.

43 Гесиод Теогония. Труды и дни // О происхождении богов. М., 1990; Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1993.

44 Гомеровы гимны. М., 1995; Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.,1972; Древнегреческие поэты в биографиях и образцах. СПб., 1895; Эсхил. Трагедии. М., 1978.

45 Антонин Liberalis. Превращения. СПб., 1890, Артемидор. Сонник (Oneirocritica) // Вестник древней истории. М., 1989. №4, 1990. №1-2; Каллимах Киринейский. Гимны. СПб.,1823; Плутарх. Сочинения. М., 1983; Элиан. Пестрые рассказы. М., 1995.

46 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979; Фрагменты ранних греческих философов. От теокосмогоний до возникновения атомистики. 4.1. М., 1989; Ямвлих. О пифагорейской жизни // Античная музыкальная эстетика. М., 1960.

47 Геродот. История в девяти книгах. Л.,1972; Павсаний. Описание Эллады в 2-х томах. СПб.,1996; Страбон. География в 17 книгах. Л.,1964; Тацит Корнелий. Сочинения в 2-х томах. Т.1. Анналы. Т.2. История. Л., 1969 и др.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Сибирский шаманизм и "шаманский комплекс" в античной культурной традиции"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Тесная связь рассмотренных в диссертационном исследовании двух культурных традиций - сибирской и античной - выразилась, прежде всего, в том, что складывались они по законам мифологического сознания, / формирующего определенную картину мира и черпающего свои откровения из священного источника - мистической тайны древних космогоний. Постигая законы существования окружающей действительности, носители шаманского мировоззрения открывали для себя особый мир - многомерное пространство, населенное множеством живых существ, одухотворяющих природный универсум. Как в античном мире, так и в сибирском регионе существовали представления о трехслойности мироздания, объединенного незримой связью, символом которой служило Мировое дерево - универсальный медиатор космических сфер и природных стихий. Символика Мирового дерева объединяет всю полноту сотворенного космоса, его особые пространственно-временные характеристики, определившиеся в период первотворения. Поэтому мифологическое мышление тщательно разрабатывало представления о небесной, земной и подземной сферах, а также о четырех сторонах света.

С пространственно-временными характеристиками мироздания были связаны представления о свете и тьме, о добре и зле, о жизни и смерти. Особое место в шаманской картине мира занимает север, как средоточие мистической силы, присущей каждому шаману. Существует глубокая внутренняя связь, объединяющая Сибирь и загадочную Гиперборею древних греков. «Борейские сюжеты» в шаманской традиции - один из наиболее древних пластов шаманского мировоззрения, в котором нашли отражение представления о пророческой силе шаманов, об особой магической технике заклинаний, воздействии на природные стихии и способности свободного полета.

Представления о многомерности окружающего человека пространства, о существовании мифической реальности с ее особыми характеристиками пространства и времени, составили основу шаманского мировоззрения, в котором переход от реальности к мифу являлся опасным путешествием в особых пространственно-временных характеристиках мироздания. Переплетение мифа и реальности, сакрального и «профанного» уровней бытия в шаманской картине мира приводило к тому, что человек постоянно ощущал себя причастным к инобытию, имел возможность вступать в контакт с миром сверхъестественного, с миром духовных сущностей. В то же время он ощущал потребность соприкосновения с мифическими временами, с таинственной силой древних космогоний посредством ритуалов, а также через особых сакральных лиц, посредников между миром людей и миром богов и духов -шаманов, певцов, сказителей.

Основой «шаманских» верований античности стала величественная фигура Аполлона, универсального божества, наделенного основными функциями, которые исполнялись также шаманами сибирских народов. Это является доказательством того, что элементы шаманизма были органической частью древнегреческой культуры, а не являлись осколками религиозных представлений, случайно заброшенных в античный мир из чуждой ему культурной среды. Более того, не вызывает сомнений, что Аполлон соединял воедино сложный комплекс представлений древних греков, связанных с предчувствием мистической тайны жизненных сил природы, выражением чего и была глубокая вера в пророческую силу Земли. Это было не слепой верой фанатичных людей, а скорее знанием, полученным через гармоничное слияние с телом мироздания, со-знанием своего неразрывного единства с ним.

Утвердившееся со времен неогуманизма конца XVIII - начала XIX вв. эстетическое отношение к древнегреческим божествам открыло перед нами наиболее утонченного из богов - Аполлона, покровителя искусств, и одновременно надолго затмило его хтоническую «шаманскую» сущность, связанную с экстатичными пророчествами, а также с загадочной Гипербореей, с северным краем земли, наделенным в шаманской традиции особыми характеристиками.

В лице Аполлона перед нами открылась особая роль музыки и поэзии в античной культуре. Они служили средством общения человека с богами и приобщали его к гармонии природного универсума. Точно такую же посредническую роль в традиционных обществах играли певцы и сказители, происхождение которых связано с шаманами, владевшими тайным языком духов. Посредством поэзии и музыки, различных обрядов и ритуалов носителями шаманской идеологии были установлены особые взаимоотношения с миром природы, что позволило им накопить бесценный опыт бесконфликтного проживания в природной среде, гармоничного сосуществования со всеми сферами и уровнями бытия.

Сложный комплекс шаманских верований породил определенную ритуальную практику, в ходе которой поддерживалась связь человека с временами мифическими, с великой творческой силой демиургов периода первотворения, составляющей основу всех жизненных процессов, протекающих в едином организме сотворенного космоса.

При детальном рассмотрении шаманских атрибутов можно обнаружить, что все они являются вариациями на тему Мирового дерева - священного древа жизни - и имеют особую магическую силу и определенный сакральный смысл. Посох, лук, музыкальный инструмент и пояс являются не только активными участниками ритуальной драмы, но и важнейшими орудиями космогонического процесса, наделенными творческой силой порождения. Магические орудия сибирских шаманов и сакральных лиц Древней Греции были первоначально непременными орудиями божеств-демиургов. И это придавало им особую силу и значение. Шаманская атрибутика сибирских народов находит прямые аналогии в древнегреческой культуре, где точно такие же ритуальные предметы являлись атрибутами богов, сказителей, пророков и жрецов Аполлона. Все это также позволяет увидеть тесную связь рассмотренных нами культурных традиций.

Особое место среди шаманских атрибутов занимает лук, воплощающий идею цикличности всех космических процессов. Жизнь и смерть, свет и тьма, хаос и гармония постоянно сменяют друг друга, утверждая тем самым неизменность законов природы и придавая особый смысл всему происходящему.

Рассмотрение шаманской картины мира, представлений о жизни и смерти, о пространстве и времени, о природе пророчеств, музыки и поэзии, а также обзор символики и семантики шаманских атрибутов позволяют говорить о том, что древнегреческая и сибирская культурные традиции объединены внутренним мировоззренческим единством. Их кросскультурный анализ позволяет увидеть в новом свете познавательную глубину и ценность шаманского мировоззрения сибирских народов, натурфилософскую основу его культурных смыслов, удивительно схожих с мироощущением носителей мифологического сознания в Древней Греции.

Говоря о природе кросскультурных контактов, можно, кроме того, предположить возможность существования реальных исторических связей между античным миром и Сибирью. Связующим звеном между этими мирами могла быть культура ираноязычных этносов, оказавшая свое влияние, как на древних греков, так и на народы Сибири. Данные лингвистики, утверждающие древнее генетическое родство шести языковых семей Старого Света, к которым относятся индоевропейская и урало-алтайская языковые семьи, также позволяют говорить о наличии конкретно-исторической ситуации, сближающей народы этих языковых семей не только в языковом, но и в культурно-историческом смысле.

Жизненные пути того или иного народа неисповедимы. Они теряются в глубине веков, оставляя нам лишь отголоски своего далекого прошлого. Мы, вглядываясь в смутные черты исторических судеб, можем только пытаться разгадать загадку времени. Любая культурная традиция, какими бы путями не происходило ее формирование и развитие, самоценна, уникальна и глубока по своему внутреннему содержанию. Не всегда оказывается возможным вскрыть все богатство ее внутренних смыслов, но, открывая их, мы неизменно видим прочную связь, протянутую из самой глубины веков, из той седой древности,

189 когда человек еще только определял для себя основные понятия и постулаты своего собственного бытия, познавая окружающий его мир в категориях мифологического сознания. Этот познавательный опыт бесценен, и забвение его грозит человеку потерей самого себя, своих корней, истоков и той мудрости, которая накапливается веками и тысячелетиями. Поэтому нам крайне необходимо обращаться к своему прошлому и, изучая свое культурное наследие, открывать для себя новые горизонты, скрытые до некоторых пор в плоском измерении нашего сознания.

Список научной литературыНам, Елена Вадимовна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Античная музыкальная эстетика. М.: Музгиз, 1960. 304 с.

2. Антонин Liberalis. Превращения. СПб., 1890. 30 с.

3. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. 212 с.

4. Артемидор. Сонник (Oneirocritica) // Вестник древней истории. М., 1989. №4 С.201-231; 1990. № 1. С.252-267, № 2. С.234-251.

5. Геродот. История в девяти книгах. Л.: Наука, 1972. 600 с.

6. Гесиод. Теогония. // О происхождении богов. М., 1990. С. 191-221.

7. Гесиод. Труды и дни. // О происхождении богов. М., 1990. С.167-190.

8. Гомер. Илиада. М.: Дюна, 1993. 432 с.

9. Гомер. Одиссея. М.: Дюна, 1993. 320 с.

10. Гомеровы гимны. М.: Carte Blanche, 1995. 232 с.

11. Ю.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.

12. М.: Мысль, 1979. 620 с. 11 .Древнегреческие поэты в биографиях и образцах. СПб. Б.и., 1895. 432 с.

13. КаллимахКиринейский. Гимны. СПб.: Б.и., 1823. 194 с.

14. Опыт словаря гаданий и прорицалищ, священных праздников и жертвоприношений, существовавших у древних греков и римлян. СПб. Б.и., 1830. 66 с.

15. Павсаний. Описание Эллады. СПб.: Алетейя, 1996. Т.1. 336 с. Т.2. 538 с.

16. Плутарх. Сочинения. М.: Худож. лит., 1983. 704 с.

17. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 620 с.

18. Страбон. География в 17 книгах. Л.: Наука, 1964. 940 с.

19. Тацит Корнелий. Сочинения в 2-х томах. Т.1. Анналы. Л.: Наука, 1969. 444 с. Т.2. История. Л.: Наука, 1969. 370 с.

20. Фрагменты ранних греческих философов. От теокосмогоний до возникновения атомистики. 4.1. М.: Наука, 1989. 575 с.

21. Элиан. Пестрые рассказы. М.: Наука, 1995. 185 с. 20.Эсхил. Трагедии. М.: Искусство, 1978. 368 с.1.. Источники по сибирскому шаманизму

22. Аврорин В.А., Козьминский И.И. Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте» // СМАЭ. Т.П. Л., 1949. С.324-335.

23. Агапитов H.H., Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии. Иркутск. Б.и., 1883. 169 с.

24. Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев. Л.: Изд-во Рос. АН, 1924. 152 с.

25. Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // СМАЭ. Т.2.2. СПб., 1914. 290 с.

26. Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Собр. соч. М., 1955. С.48-100.

27. Баторов П.П. Материалы к вопросу о происхождении бурятских племен. // Бурятиеведение. Верхнеудинск, 1926. №2. С.3-6.

28. Баторов П.П. Культ орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение. Верхнеудинск, 1927. №3-4. С.79-81.

29. Бичурин H Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. 4.1. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 282 с.

30. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 448 с.

31. Ионов В.М. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов. // СМАЭ. T.V. Вып. 1. Пг., 1918. С.155-164.

32. Ионов В.М. Орел по воззрениям якутов // СМАЭ XVI. СПб., 1913. 28 с.

33. Карпини, Джиованни дель Плано. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны. М.: Географиздат, 1957. 270 с.

34. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т.З. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. 264 с.

35. Катанов Н.Ф. Шаманские песнопения сибирских тюрков (Записи 18781892гг.). Москва: Лит-Экспресс, 1996. 188 с.

36. Кенин-Лопсан М. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл. Б.и., 1995. 528 с.

37. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. Т.1. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1942. 620 с.

38. Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманство и христианство (факты и выводы). Иркутск. Б.и., 1929. 143 с.

39. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М.: Безбожник, 1930. 123 с.

40. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск: Изд-во Том. унта, 1998. 136 с.

41. Львова Э.Л. Материалы к изучению истоков шаманизма // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. С.84-91.

42. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука, 1990. 368 с.

43. Мифы и легенды Севера. М., 1985. 400 с.

44. Монгол-ойратский героический эпос. Пг.; М.: Госиздат, 1923. 255 с.

45. Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1995. 264 с.

46. Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980. С.5-70.

47. Подгорбунский И.А. Шаманистические верования монголов и бурят. Иркутск. Б.и., 1895. 80 с.

48. Попов A.A. Материалы по религии якутов // СМАЭ. Т.П. Л., 1949. С.255-324.

49. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб. Б.и., 1883. 1026 с.

50. Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына неба в Северной Азии. Материалы к тюрко-монгольской мифологии. Томск: Изд. Григорьевой, 1916. 132 с.

51. Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // СМАЭ. Т.П. Л., 1949. С.335-376.

52. Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX начала XX вв.). Л.: Наука, 1981. С.42-69.

53. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. T.III. СПб., 1905. 4.1. 1259 с.

54. Селькупская мифология. Томск: Изд-во НТЛ, 1998. 80 с.

55. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М.: Наука, 1989. 749 с.

56. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т.1. СПб.: Изд-во Русс, геогр. об-ва, 1896. 720 с.

57. Трощанский В. Эволюция черной веры у якутов. Казань: Б.и., 1902. 204 с.

58. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.П. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1959. 443 с.

59. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. 440с.

60. Шашков С. Шаманство в Сибири // Записки Императорского русс, геогр. об-ва. Kh.II. СПб., 1864. С.1-106.

61. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Владивосток. Б.и., 1919. 62 с.

62. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Советская этнография. 1927. №1. С.3-56.

63. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера, 1936. 571 с.1.I. Литература

64. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984. 232 с.

65. Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С.90-129.

66. Алексеенко Е.А. Этнокультурные аспекты изучения шаманства у кетов // Этнокультурные контакты народов Сибири. Л., 1984. С.50-73.

67. Алексеенко Е.А. К вопросу о синкретизме музыкального фольклора обских угров // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров. Таллинн, 1986. С.22-27.

68. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С.63-88.

69. Балакин Ю.В., Яшин В.Б. Представления об огне у иранцев и манси. // Проблемы происхождения и этнической истории тюркских народов Сибири. Томск, 1987. С.25-27.

70. Баскаков H.A., Яимова H.A. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск. Б.и., 1993.124 с.

71. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XX век. М.: Политиздат, 1991. 413 с.

72. Ю.Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. М. Б.и., 1910. 36 с.

73. П.Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. Вып.1. М.; Пг.: Френкель, 1923. 120 с.

74. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии: Древние арии: мифы и история. М.: Мысль, 1983. 206 с.

75. Буше-Леклерк О. Из истории культуры. Истолкование чудесного /ведовства/ в античном мире. Киев, 1881. 380 с.

76. Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М.: Изд-во вост. лит., 1961. 218 с.

77. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. 405 с.

78. Воеводский Л.Ф. Введение в мифологию Одиссеи. 4.1. Одесса. Б.и., 1881. 235с.

79. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. 4.II. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1984. 1328 с.

80. Герцман Е.В. Античное учение о мелосе. // Критика и музыкознание. Л.: Музыка, 1987. С.114-148.

81. Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб.: Алетейя, 1995. 334 с.

82. Гиндин Л.Н. Миф о поединке и мифология Аполлона (на материале I-III гомеровских гимнов) // Славянское и балканское языкознание. Ч.Ш. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М., 1977. С.96-117.

83. Головнев A.B. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. 606 с.

84. Голосовкер Л.Я. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 217 с.

85. Грачева Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX-XX вв.). Л.: Наука ,1983. 174 с.

86. Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М.: Наука, 1971. С. 134-205.

87. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М.: Прогресс, 1992. 624 с.

88. Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977. 246 с.

89. Демирханян А.Р., Фролов Б.А. Ритм и символ в первобытном искусстве // Историко-филологический журнал. 1986. №3. С. 150-168.

90. Демина H.A. Культ Артемиды Агротеры в Аттике // Античный мир и археология. №2. Изд-во Сарат. ун-та, 1974. С.31-37.

91. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. Тексты, перевод, комментарии. М.: Наука, 1982. 455 с.

92. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969. 676 с.

93. Древние культуры Бертекской долины. Горный Алтай, плоскогорье Укок. Новосибирск: ВО «Наука», 1994. 223 с.

94. Дульзон А.П. Гипотеза об отдаленном родстве урало-алтайских языков с индоевропейскими // Происхождение аборигенов Сибири и их языков. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1969. С.108-110.

95. Дэвлет М.А. Изображение женщины и быка в искусстве петроглифов Саяно-Алтая // Проблемы археологии и этнографии Южной Сибири. Барнаул, 1990. С.34-41.

96. Евлзин М.С. Смерть Геракла // Знаки Балкан. 4.1. М.: Радикс, 1994. С.58-81.

97. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С.426-523.

98. Ельницкий Jl.А. Легенда о «гиперборейских дарах» Аполлону и пути ее распространения // Материалы по археологии Северного Причерноморья. Одесса, 1962. С.209-211.

99. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л.: Наука, 1979. 490 с.39.3акс Курт. Музыкально-теоретические воззрения и инструменты древних греков // Музыкальная культура древнего мира. Л., 1937. С.133-155.

100. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг.: Огни, 1918. 163 с.

101. Иванов Вяч. Вс. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам. IV. Вып. 236. Тарту, 1969. С.44-76.

102. Иванов C.B. Древние представления некоторых народов Сибири о слове, мысли и образе // Страны и народы Востока. М., 1975. С. 119-126.

103. Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. М.: Наука, 1971. 370 с.

104. Иллюстрированная история религий. Т.2. М.: Спасо-Преображенский монастырь, 1992. 523 с.

105. Кагаров E.H. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1912. 4.XXXVII. С.61-91.4.XLI. С.443-465.

106. Кагаров E.H. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях //Известия АН СССР. Отделение общественных наук. 1934.№5. С.387-401.

107. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культорология. XX век: Антология. М., 1995. С.104-162.

108. Ким A.A. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск: Изд-во НТЛ, 1997. 219с.

109. Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев. Б.и., 1911. 350с.

110. Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники. М.: Наука, 1964. 216 с.

111. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. М.: Наука, 1981. С.117-138.

112. Козуб Ю.И. Модель лука из Ольвии // Скифские древности. Киев, 1973. С.270-274.

113. Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник 1975г. М.: Наука, 1978. С.159-179.

114. Корякова Л. Н. Ранний железный век Зауралья и Западной Сибири. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1988. 239 с.

115. Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: Человек и природная среда. М.: Наука, 1991. 302 с.

116. Кругликов В.А. Пространство и время человека культуры // Культура, человек и картина мира. М.: Наука, 1987. С.167-198.

117. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М„ 1976. С.52-65.

118. Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов (конец XIX перв. четв. XX вв.). Автореф. дис. канд. ист. Наук. Л., 1974. 19 с.

119. Кулемзин В.М. Шаманство васюгано ваховских хантов (к.ХГХ - н.ХХ вв.) // Из истории шаманства. Томск, 1976. С.3-155.

120. Кулемзин В.М. Мировоззренческие аспекты охоты и рыболовства // История и культура хантов. Томск, 1995. С.65-77.

121. Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового «прочтения» Пазырыкских курганов // Петербургский археологический вестник. СПб., 1994. № 8. С.60-70.

122. Кызласов Л.Р. О шаманизме древнейших тюрков // Советская археология. 1990. №3. С.261-264.

123. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: Ваклер, Рефл-бук, Аст, 1997. 384 с.

124. Лебедева Ж.К. Мифология самодийских народностей Крайнего Севера // Язык миф - культура народов Сибири. Якутск, 1988. С. 102-112.

125. Леви В. Вопросы психобиологии музыки // Советская музыка. 1966. №8. С.37-42.

126. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.

127. Левит С.Я. Культурология как интегративная область знания // Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С.654-657.

128. Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М.: Изд-во Министерства просвещения РСФСР, 1957. 620 с.

129. Лосев А.Ф. Античная музыкальная эстетика // Античная музыкальная эстетика. М., 1960. С.11-116.

130. Львова Э.Л., Усманова М.С. Представления о Мировом дереве в традиционной обрядности народов Саяно-Алтая // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. Омск, 1979. С.178-181.

131. Майстренко М.И. Миф об Орфее и его интерпретация в античной литературе (на материале авторов эллинистически-римского периода) / Автореф. дис. канд. фил. наук. М., 1982. 18 с.

132. Маслова Г.С. Основные черты орнамента ярославской и костромской вышивки // Сообщения Государственного Русского музея. XI. М., 1976. С.153-159.

133. Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов // Arbor Mundi. Вып.2. М., 1993. С.9-62.

134. Менхен-Хелфен Отто. Шаманы // Шаманы. Кызыл, 1993. С.36-40.

135. Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Российская энциклопедия, 1994. Т.1. 671 е.; Т.2. 719 с.

136. Могильников В.А. К вопросу о причинах и характере миграций в лесостепи Западной Сибири в раннем железном веке // Особенности естественногеографической среды и исторические процессы в Западной Сибири. Томск, 1979. С.45-47.

137. Могильников В.А. Об этническом составе культур Западной Сибири в эпоху железа // Этнокультурные процессы в Западной Сибири. Томск, 1983. С.77-89.

138. Мурзаев Э.М. Избранная тюркская географическая лексика // Ономастика Востока. М., 1980. С.72-88.

139. Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М.: Наука, 1983. 260 с.

140. Новосадский Н.И. Культ кавиров в Древней Греции. Варшава. Б.и., 1891. 212с.

141. Октябрьская И.В. Об одной параллели к скифскому сюжету в традиционной культуре тюрко-монгольских народов // Изв. СО АН СССР. Сер. История, филология и философия. Вып.2. Новосибирск, 1990. С.39-44.

142. Островских П. Современное Васюганье // Советский Север. М., 1931. № 9. С.114-119.

143. Петров К.И. Генетическое родство алтайских и индоевропейских языков // Происхождение аборигенов Сибири и их языков. Томск, 1969. С. 110-112.

144. Полосьмак Н.В. «Стерегущие золото грифы» (Ак-алахинские курганы). Новосибирск: ВО «Наука», 1994. 124 с.

145. Потанин Г.Н. Письма. Т.З. Иркутск: Вост-Сиб. кн. изд-во. 1989. 296 с.

146. Потапов JI.П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев // Советская этнография. 1934. №3. С.64-76.

147. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С.3-36.

148. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 320 с.

149. Рабинович Е.Г. Лира Гермеса // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С.69-75.

150. Рабинович Е.Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб-Люцифер) // Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. С.95-120.

151. Ревуненкова Е.В. Актуальные проблемы исследования шаманизма // Советская этнография. 1981. №1. С. 154-161.

152. Ревуненкова Е.В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман певец - сказитель) // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.: Наука, 1984. С.35-41.

153. Роменская Т.А. Об источниках изучения музыкальной культуры народов Сибири VIII первой половины XIX вв. // Музыкальное творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Сб. науч. тр. Вып.З. Новосибирск, 1986. С.154-182.

154. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-Азиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984. 120с.

155. Сагалаев A.M. Птица, дающая жизнь (из тюрко-угорских мифологических параллелей) // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.21-34.

156. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991. 155с.

157. Сагалаев A.M. Натурфилософские начала сибирского шаманизма (к постановке вопроса) // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Томск, 1999. С.118-130.

158. Сазоков P.JI. Тысяча осколков золотого саза. М.: Советский композитор, 1971. 168 с.

159. Селиванова JI.JI. О Дельфийской мантике // Античность Европы. Пермь, 1992. С.67-78.

160. Селиванова JI.JI. Аполлоновы лебеди (к семантике образа в религиозных представлениях античности) // Человек и общество в античном мире. М., 1998. С.363-397.

161. Скифия и Алтай. М.; Д.: Изд-во «Советский художник», 1966. 120 с.

162. Славнин В.Д. Жертвоприношение коня духу покровителю рода у верхних кумандинцев // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. М., 1994. С.57-75.

163. Смоляк A.B. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

164. Соколова З.П. Музыкальные инструменты хантов и манси (К вопросу о происхождении) // Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров. Таллинн, 1986. С.9-21.

165. Сузукей В. Тувинские традиционные музыкальные инструменты. Кызыл. Б.и., 1989. 144 с.

166. Сузукей В.Ю. Бурдонно-обертоновая основа традиционного инструментального музицирования тувинцев. Кызыл. Б.и., 1993. 96 с.

167. Тахо-Годи A.A. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989. 304 с.

168. Тишина Т.П. Фольклорные основы якутского орнамента // Язык миф -культура народов Сибири. Якутск, 1988. С.147-161.

169. Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной кулыуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С.89-101.

170. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией Мирового дерева // Труды по знаковым системам. Y. Тарту, 1971. С.9-62.

171. Топоров В.Н. Mouaaí «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада) // Славянское и балканское языкознание. Ч.Ш. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М., 1977. С.28-86.

172. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. 384 с.

173. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, 1990. 208 с.

174. Упанишады в 3-х книгах. Книга 1. М.: Наука, 1992. 237с.

175. Усманова М.С. О категориях шаманов и шаманствующих лиц у хакасов // Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. Омск, 1979. С.181-184.

176. Уткин К.Д. Истоки якутского шаманизма. Якутск: Ситим, 1994. 20 с.

177. Фомин М.М. О связях германских и тюркских языков // Язык миф -культура народов Сибири. Якутск, 1988. С.49-55.

178. Фролов Б.А. Предыстория символа // Этнознаковые функции культуры. М., 1991. С.86-128.

179. Хайду Петер. Уральские языки и народы. М.: Прогресс, 1985. 430 с.

180. Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX начала XX вв.). Л.: Наука, 1981. С.5-42.

181. Хомонов М.П. О значении слов «тэнгэри» и «огторго» (небо) // Традиционный фольклор бурят. Улан-Удэ, 1980. С. 155-158.

182. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 448 с.

183. Цицикян Анант. Древнее изображение смычкового инструмента из раскопок Двина // Народные музыкальные инструменты и инструментальная музыка. М., 1987. 4.1. С. 164-188.

184. Цымбурский B.JI. Итало-этрусский миф о великой горе по античным источникам // Вестник древней истории. 1984. №4. С. 141-148.

185. Чернецов В.Н., Мошинская В.И. В поисках древней родины угорских народов // По следам древних культур. М., 1954. С. 165-192.

186. Шаракшинова Н.О. Мифы бурят. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1980. 168 с.

187. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

188. Элиаде М. От Залмоксиса до Чингис-хана//Кодры. №7. 1991. С.104-135.

189. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП, 1996. 240 с.

190. Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев: София, 1998. 384с.

191. Элленбергер В. Трагический конец бушменов. М.: Изд-во иностр. лит., 1956. 307 с.

192. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 402 с.

193. Яковлев В.Ф. Якутские коновязи // Язык миф - культура народов Сибири. Якутск, 1988. С.4-16.

194. Ausführliches Lexikon der griechieschen und römischen Mythologie. Leipzig, 1884-1886. Bd. 1. Abt. 1. 1440 s.

195. Ausführliches Lexikon der griechieschen und römischen Mythologie. Leipzig, 1886-1890. Bd.l. Abt.2. S. 2805-2841.

196. Diosegi V. Denkmäler der samojedischen Kultur im Schamanismus der ostsajanischen Völker // Acta ethnographica Academiae scientiarum Hungaricae. T.12, fasc. №1-2. Budapest, 1963. S.139-178.205

197. Hermanns M. Schamanen Pseudoschamanen, Erlöser und Heilbringer. Eine Vergleichende Studie religiöser Urphanomene. Teil IV: Schamanen. Wiesbaden, 1970. 201-391 s.

198. Musikgeschichte in Bildern. Bd.II. Musik des Altertums. Lfg.4. Griechenland. Leipzig, 1963. 144 s.

199. Schottländer R. Das Sibyllenbild der Philosophen // Acta antiqua Academiae scientiarumHungaricae. T.ll. fasc.1-2. Budapest, 1963. S. 37-48.

200. Luria S. Kureten, Molpen, Aisymneten // Acta antiqua Academiae scientiarum Hungaricae. T.ll. fasc.1-2. Budapest, 1963. S. 31-36.

201. Riese A. Die Idealisierung der Naturvölker des Nordens in der griechischen und römischen Literatur. Heidelberg, 1875. 46 s.

202. Головной убор урянхайского бо (беегийн малгай). (По материалам экспедиции)

203. Урянхайский бо во время камлания (По материалам экспедиции)

204. Головной убор энецкого шамана

205. Diosegi V. Denkmaler der samojedischen Kultur im schamanismus der ostsajaruschen Volker. // Acta thnographica Acadcmiae scientiarum Hungancae. T.12. fasc.№l-2. Budapest. 1963. S. 151.

206. Древнегреческая амфора в о.Мелос. 3-я четверть 7 в. до н.э.

207. МиБ^еБсМсЫе ш ВИс1ет. 8.43

208. Колоколообразный кратер. Вторая половина 4 в. до н.э.1

209. Мивгк^евсЫсЫе т ЕИМет . Б. 111

210. Musikgeschichte in Bildern. S.69.

211. Diosegi V. Указ. соч. С. 141