автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система

Полный текст автореферата диссертации по теме "Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Зомонов Михаил Дармаевич

БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ КАК ЦЕЛОСТНАЯ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СИСТЕМА

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2003

Работа выполнена на кафедре современной зарубежной философии Санкт-Петербургского Государственного университета.

Научный консультант - доктор философских наук, профессор

КОЛЕСНИКОВ Анатолий Сергеевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

ТОРЧИНОВ Евгений Алексеевич

доктор философских наук, профессор ГОРДИЕНКО Николай Семенович

доктор философских наук, профессор ГУРА Владимир Аврамович

Ведущая организация - Государственный музей истории религии

Защита состоится « » 2003 г. в /^ часов на заседа-

нии диссертационного совета Д 212.232.11 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета (Университетская наб., д.7/9).

Автореферат разослан 2003

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук,

доцент Е. Г. Соколов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена сложным противоречивым процессом формирования экономической, политической, социальной и духовных сфер современного российского общества, утратой людьми прошлых социалистических идеалов, ориентиров, их массовым обращением и возвратом в лоно религиозной сферы, мистики, оккультизма, трансмедитации, экстрасенции. Население Республики Бурятия, Иркутской и Читинской областей не явилось исключением. Заново испытывают массовый приток последователей традиционные конфессии Восточной Сибири - русское православие, буддизм и шаманизм. Часть населения этого обширного региона Российской Федерации испытывает активный интерес к древнейшим шаманист ическим традициям и обычаям, связанным с эзотерической культурой аборигенов - бурят, эвенков, соётов и тофаларов. На этом фоне активизируется деятельность многочисленных шаманов и шаманок, прошедших в советскую эпоху все формы идеологической обработки и считавшихся атеистами на всей территории этого восточного российского края. Служители древнего культа' начали играть большую роль в духовной жизни людей. Современная социальная практика показывает, что метаморфозы, связанные с религией в Российской Федерации, в том числе и в Республике Бурятия, определяются и объясняются социальным развитием общества. Верующие аборигены (буряты, эвенки, соёты, тофалары) и неаборигены (русские, украинцы и другие) Байкальского региона, как правило, обращаются за помощью одновременно к священникам русского православия, к буддийским ламам и к шаманам и к шаманкам с целью удовлетворения духовных потребностей современной непредсказуемой жизни, в поисках счастливых её путей, выхода из социальных тупиков. Служители трех конфессий - православия, буддизма и шаманизма - активно выполняют свою роль. Отметим, что буряты как в прошлом, так и в настоящем были и остаются двоеверцами, троеверцами -подлинными евразийцами. Более того, иногда служители культа одновременно выступают в двух ипостасях ламы и шамана, совершая те или иные обряды семейного порядка в духе и буддизма и шаманизма, говоря «хара са-гаанаар хэрэг бутэбэ», что связано с религиозным синкретизмом, что зафик-сированно учеными прошлого, так и настоящего.2

Феномен синкретизма предполагает расширение религиозности населения края, интеграцию и дифференциацию сфер влияния, распределение и перераспределение его веры в бога, чувств и культовой практики между служителями мировых религий и шаманизма; идет «борьба» служителей за ду-

1 Примечание: среди них встречаются представители интеллигенции, военные, врачи, инженеры, >чи-теля, бывшие партийные и советские работники, учёные со степенями и званиями и др.

! См , например- Астырев Н. На таежных прогалинах. М , 1891. С 196, Труды духовных правосланныч миссий Иркутской епархии. 1885 Т 3 С. 218: Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М . 1984. Термен А.И Среди бурят ИркутскоП губернии и Забайкальской области СПб. 1912 С. 138: Михайлов ГМ Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции Новосибирск. Наука. 1987 С. 3-131:_Жу-ковская Н Л На перекрёстке трёх религии (из истории духовной жизни ил-

манизм и ранние религиозные представления К 90-лезию доктора истор М 1|и-

тэтнологии и археологии РАН. 1995 I БИБЛИОТЕКА [

! М

ши своей паствы, за верующих людей различных национальностей с учетом их исторических, этнических, языковых и морально-психологических типов. Перспективы развития шаманизма в будущем, как показывает наше наблюдение, тесно связаны не только с реформированием и модернизацией культов шаманизма, но и с психологической сферой рядовых верующих шаманистов, в особенности при решении индивидуальных и коллективных проблем жизни и смерти.

В советскую эпоху доминировало мнение ученых-атеистов о том, что бурятский шаманизм сохранился в рудиментарной форме. Ныне в постсоветскую эпоху мы убеждаемся не только в возрождении традиций и обычаев русского православия, буддизма, но и шаманизма. Так, в современный период развития Республики Бурятия в общественном сознании людей вновь реанимируются шаманистские представления, идеалы и принципы, чему в значительной мере способствует активная деятельность ассоциации шаманов Республики Бурятия, её членов совета «Бее мургэл»1, особенно её президента Н.А.Степановой и вице-президента Б.Д.Базарова (бывшего комсомольского активиста), подкрепляемых монографическими сочинениями по практическому шаманизму2.

Эта ассоциация выступает в качестве института и отличается целостностью, структурно-функциональным единством, системой, иерархичностью структур и уровней, особой ролью информационных связей. Ими налажена действенная связь с верующими на местах, которые обращаются по различным вопросам к представителям шаманской конфессии в районах.

Ассоциация имеет все признаки религиозной организации и занимает определенное место в системе социальных отношений Бурятии: на Верхней Березовке (в микрорайоне на окраине г. Улан-Удэ) построен шаманский комплекс для проведения календарных ритуальных праздников «Тайлаган» и обрядов посвящений «шанар» шаманов, в частности, храм «Тэнгэри», обоо «Тииргэн», «Сэргэ»-коновязь. Очевидно, с этого времени бурятский шаманизм институализировался и его можно считать храмовой религией.

Степень разработанности темы

История, культура и современное состояние бурятского шаманизма ныне активно исследуются учеными-религиоведами, особенно в конце XX века и в начале XXI века появляется все больше исторических, этнографических, культурологических, филологических и философских работ, затрагивающих данную проблематику. Однако специальных монографических работ, совпадающих с диссертационным исследованием, ещё нет, хотя имеется ряд публикаций, близких по тематике к данному исследованию3. В связи с этим проблемы бурятского шаманизма оказались не исследованными в аспекте теоретического религиоведения.

' «Бее Мургэл» (букв »шаманская вера», «шаманское верование») - шаманизм на бурятской языке. 2 Примечание. Многие практикующие шаманы имеют печатные труды по озотеризму шаманского культа (например. Базаров Б Д Таинства и практика шаманизма Улан-Удэ • нзд-во «Буряад Унэн», 1999)

1 Среди них назовем, в первую очередь, работы Т М Михайлова. Д-11 С Дугарова. Г Р. Глллановои.

И С. УрбанаевоП

Базисом исследования послужили работы российских и зарубежных ученых ХУН - начала XXI века. На наш взгляд, историю изучения работ российских ученых этого периода фактически следует отнести к её трем этапам: 1) российскому, 2) советскому и 3) постсоветскому. На российском и советском этапах исследования шаманской конфессии доминировали частнонауч-ные работы, как-то: исторические, этнографические, археологические, филологические и религиоведческие. Определенную лепту в исследование бурятского шаманизма внесли ученые-фольклористы М. Забанов, А.И. Уланов, Н.О. Шаракшинова, Т.А. Бертагаев, Г.И. Михайлов, М.П. Хамаганов, P.A. Шер-хунаев, Т.М. Болдонова, Е.В. Баранникова, С.Ш. Чагдуров, В.Ц. Найдакова, С.С. Бардаханова, В.Д. Патаева и др. В современную эпоху Российской Федерации бурятский шаманизм углубленно изучается в работах этнологов-религиоведов Т.М. Михайлова, Н.Л. Жуковской, K.M. Герасимовой, Д-Н.С. Ду-гарова, Г.Р. Галдановой и др., чьи материалы использованы нами в анализе данной религии. В постсоветскую эпоху философская наука затронула «верхнюю часть» (дээдэ Замбии - Небо) бурятского шаманизма под названием космизм или тэнгрианство1.

Многоцелевой подход к изучению шаманизма в отечественной и зарубежной религиоведческой науке отразился в различных точках зрения на шаманизм:

- одни ученые его называют религией коренных народов Сибири, Севера и Дальнего Востока2;

- религией формирующихся раннеклассовых обществ XI -XIII-XIV веков, по Д-Н.С. Дугарову;

- другие понимают его как одну из ранних форм религии (эта точка зрения получила распространение в западном религиоведении, которое массовыми тиражами издает литературу по шаманизму культурно-отсталых народов мира)3;

- третьи - как форму религиозного культа, сущность которого за-ключастея з поклонепкк духам умерших шямзкоб ;

- четвертые склонны считать его культовой стороной и системой полидемонизма3;

- пятые - как колдовство, которое не имеет отношения к религии6;

- шестые, как древнее целительство.7

Однако, по нашему мнению, бурятский шаманизм - национальная религия бурятского народа, как синтоизм Японии, как даосизм, конфуцианство

' Урбанаева И С. Шаманская философия бурят-монголов: иентральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений. В двух частях (1,2). Улан-Удэ: изд-во БНЦ СО РАН, 2000.

2ТокаревСА Религия в истории народов мира. 2-е изд. M. 1965 С. 185-186: он же Ранние формы религии и их развитие M , 1965. С. 278-305

1 Советская историческая энциклопедия. Т. 16. M., 1976. С. 116: Большая Советская энциклопедия 3-е изд ,т. 29 M , 1978. С. 278;Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза. Киев-София. 2000. С 473 и лр

4 Манжигеев И А. Бурятские шаманистнческие и дошаманистические термины M : Наука, 1978 С 28

5 Крывелев И А. История религии. T. I. M , 1975. С. -47.

ь Проблемы истории общественного сознания аборигеноп Сибири Л. 1981. С 268.280-2S2.

7 Кальвайт X. Шаманы, целители, знахари - ДревисПшие учения, даронаннпе ашоп мшп-ю M Совершенство. 1998 С 224

Китая и т.д.

Были попытки назвать шаманизм другими научными терминами, как-то: язычество, идолопоклонство, натуральная или естественная религия, чёрная вера (Д. Банзаров), тэнгрианство (И.С. Урбанаева) и т.д. На бурятском языке нет термина «шаман», следовательно, и «шаманизма», а есть термины «бее» - шаман (референция «шаман-мужчина), «удаган» или «одигон» - шаманка (референция «шаманка-женщина»), «бое мургэл» - шаманское верование, «хара шажан» - в буквальном смысле «чёрная религия». Последний бытует в сознании буддистов (кстати, буряты буддизм называют термином «шара шажан» - в буквальном смысле «желтая религия»), а христианство — «хэрээс шажан», христианин- «хэрээсник».

Все сказанное о разработке темы свидетельствует, что многие аспекты бурятского шаманизма нашли адекватное освещение. В опубликованных трудах есть немало ценного и перспективного. Однако определилась насущная необходимость выделения и более рельефного описания именно философского аспекта бурятского шаманизма, чего нет в наличном фонде шама-нологических исследований.

Объектом нашего исследования выступают состояние и динамика всех элементов системы бурятского шаманизма, прежде всего, в нашем Отечестве и в особенности в Республике Бурятия в постсоветский период.

Предметом исследования следует считать сложную связь отношений между шаманистами и шаманами и шаманками в их духовной сфере.

Цель и задачи исследования

Исходя из актуальности темы и степени её разработанности в литературе, была определена цель диссертационной работы: осуществить онтологическую и гносеологическую реконструкцию бурятского шаманизма в философском религиоведении. Реализация данной темы подразделяется на несколько этапов, в соответствии с которыми выделяются и группируются задачи исследования, и определяется композиция диссертационной работы. Этапами осуществления реконструкции являются: 1) изучение эзотеризма, структуры, функций, формы, эволюции и типов шаманистского стиля мышления, 2) раскрытие гносеологической природы шаманистского сознания, 3) рассмотрение специфических шаманистских знаков, проработка которых и образует основное содержание бурятского шаманизма.

Осуществление первого этапа, представленного в первом разделе диссертационной работы, связано с решением следующей группы задач:

- в связи с тем, что бурятский шаманизм имеет эзотеризм, имманентный ему стиль мышления, возникающий в рамках определенного социума шаманистов, шаманов и шаманок, в качестве отправной точки исследования необходимо зафиксировать основные элементы структуры данного религиозного стиля мышления (принципы, идеалы, образы, традиции, стереотипы1, уровни), приводящие к изменению сознания верующего;

1 Примечание: стереотипы называем термином «\эб»-шаблон

- многозначность термина «стиль мышления» в современном социо-гуманитарном знании требует экспликации основных контекстов употребления и основных терминов «религиозный стиль мышления»;

- в этом многообразии элементов необходимо специфицировать значение термина «шаманистский стиль мышления»: проследить генезис, эволюцию и конкретно-исторические модификации стиля мышления шамана, шаманки и шаманиста в результате социального прогресса или социального регресса;

- раскрыть суть и содержание функции и формы шаманистского стиля мышления;

- выяснить типы и основные тенденции сохранения и эволюции шаманистского стиля мышления при переходе от одной исторической эпохи к другой.

Решение данной группы задач позволяет установить, что фактически понимается под шаманистским стилем мышления в шаманологии и определить круг проблем и предварительно зафиксировать его основные черты и этапы эволюции.

Осуществлению второго этапа реконструкции композиционно соответствует второй раздел диссертационной работы исследования бурятского шаманизма как особой гносеологической парадигмы, возникающей в ответ на новые духовные и социо-культурные реалии. Для этого необходимо было решение второй группы задач:

- раскрытие гносеологических предпосылок и уровня шаманистского сознания, к числу которых принадлежат формирование шаманистского миропонимания и мира шаманиста, генезис и изменение гносеологического шаманистского отношения, состояние и динамика уровня шаманистского сознания;

- изучение особенностей шаманистского отражения, включающего в себя проблемы предмета шаманистского отражения, гносеологического образа, картины мира и мировоззрения бурятского шаманизма;

- исследование субъекта и объекта шаманистского сознания: а) элементов познавательного отношения и шаманистского сознания; б) субъекта и объекта шаманистского отражения.

- анализ сознания в ходе познавательной деятельности шаманиста: а) субъективной стороны чувственных образов души, духов и божеств; б) абстрагирования; в) роли воображения в создании образов души, духов и божеств; г) верования и здравого смысла; д) эжинов как объектов верований.

Третий этап реконструкции в исследовании бурятского шаманизма уже начат при решении второй задачи предыдущей группы, поскольку гносеологические концепции шаманизма являлись генетическим продолжением семиотического подхода к изучению гносеологической природы исследуемой конфессии. В третьем разделе диссертационной работы решаются следующие задачи:

- рассмотрение знаков, классификация их видов н сакральность в шаманизме;

- семиотический подход к изучению знаков включает следующее: а) гносеологическую характеристику знаков шаманизма: 6) художественно-образную природу знаков шаманизма и шаманистские знаки; в) бурятский язык как языковой знак шаманизма.

Теоретическая и методологическая основа исследования

Методологической и теоретической основой диссертационного исследования являются концепции отечественной и зарубежной науки о религии. В данной работе активно используются наблюдение, сравнение, анализ, синтез, формализация, идеи, принципы и т.д. научного исследования. Для решения отдельных проблем применяются синергетический, аксиологический и антропологический подходы. Гносеологический, онтологический, семиотический, герменевтический подходы продуктивно используются в первом, во втором и в третьем разделах с различной функциональной нагрузкой.

Методика исследования предполагает освоение и обобщение достигнутых результатов в отечественной и зарубежной науке. Для этого анализируются российская и зарубежная научная литература.

Поскольку объектом исследования является историческая форма религии - бурятский шаманизм, автор стремился провести исследование в аспекте взаимопроникновения двух типов аргументации: ,

1) логико-рефлексивного, который развивается в русле рационального подхода с его формально-научной доказательностью и целерациональностью и идеально-типической проработкой смыслов;

2) интуитивно-феноменологического, который способен оперировать гибкими понятиями, с трудом поддающимися однозначной интерпретации. Это относится к таким методам как истолкование, интерпретация, аналогия. Несомненно и то, что суждения на их основе всегда проблематичны.

Логика диссертационного исследования базируется на принципе восхождения от абстрактного к конкретному и обратно. Рассмотрение проблем современного состояния бурятского шаманизма с позиции онтологии, гносеологии, семиотики и герменевтики позволяет аргументировать необходимость разработки и применения новых методологических подходов при решении задач свободы совести в Российской Федерации и в Республике Бурятия.

Синтезирующий философско-культорологический взгляд на сущность бурятского шаманизма считается ведущей концептуальной основой настоящего диссертационного исследования.

Результаты исследования и их научная новизна заключаются в следующем:

1) в монографическом исследовании бурятского шаманизма с позиций теоретического религиоведения на протяжении всей его истории;

2) в использовании различных философских подходов, требующих новой трактовки шаманизма как социального феномена, и в преодолении односторонности в парадигмах и в анализах проблем религиоведения, основываясь на наработках отечественных и зарубежных теоретиков религиоведения;

3) во включении в научный оборот сочинений современных бурятских шаманов;

4) в расширении представлений о бурятском шаманизме и его служителях в науке; в преодолении узкого понимания бурятского шаманизма как явления колдовства, экстаза и т.д. и в его трактовке как национальной религии, ибо, будучи буддистами и православными, верующие буряты всегда соблюдают шаманские традиции и обычаи в обрядовой практике и в повседневной жизни;

5) в тенденции процесса формирования институализации и храмовости современного бурятского шаманизма;

6) в раскрытии значений принципов, идеалов, функций, типов и форм шаманского стиля мышления для становления и эволюции религиозной картины мира и мировоззрения в целом;

7) в объяснении факта тринадцатого посвящения бурятских шаманов, чего не было в исследованиях теоретического религиоведения;

8) в рассмотрении бурятского шаманизма как религии развитого политеизма, претендующего на монотеизм - на веру в Хухэ Мунхэ Тэнгэри -в Синего Вечного Неба, в отца -в мужское начало бытия;

9) в гносеологическом анализе сложного характера шаманистского сознания, в частности, имеющего: а) гносеологическую и б) психологическую стороны. Первая связана с отношением шаманского мировоззрения с реальным миром и с его слоями (неживым, живым, психическим и духовным), вторая - со специфической направленностью чувств, настроений и желаний верующих исследуемой нами конфессии, что позволяет показать многообразие связи духовной сферы и национальной культуры;

10) в семиотическом анализе знаков бурятского шаманизма: в классификации, в сакральности, в гносеологической характеристике, в художественно-образной природе шаманистских знаков и в исследовании бурятского языка как языкового знака шаманизма;

11) в разработке новых понятий «шаманолог», «щаманология», «эжи-низм», «хадаша», «гэгээн заарин», «хэб», «хэбизм». Причем, последние два понятия по своему смыслу, по мнению диссертанта, коррелирует с такими понятиями, как «парадигма», «модель», «инвариант», выступая в качестве их синонимов. На обыденном уровне сознания термин «хэб» более соответствует термину «шаблон». А значения слов «шаманолог» и «шаманология» говорят сами за себя, должны восприниматься и пониматься без большого возражения со стороны оппонентов. Хадаша - служитель культа эко-социосистемы, как правило, авторитетный старик, знаток обрядов, шаманист без шаманского «удха» -гена. Гэгээн заарин - шаман, прошедший тринадцать посвящений и считающийся святым, высший иерарх шаманизма.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов

В исследовательском плане результаты диссертационной рабош могу г быть использованы по ряду направлений: для исследований в областях.

смежных с религиоведением (социология религии, философия религии, психология религии, культура и религия, культорология, философское религиоведение и др.), для построения общей картины сегодняшнего состояния шаманизма и для определения теоретических и методологических оснований полидисциплинарного изучения меняющегося мира, и, наконец, для разработки оригинальной версии критической религиоведческой теории в постсоветской перспективе.

Результаты исследования также могут использоваться для модернизации учебных курсов по религиоведению, культурологии, антропологии, краеведению и т.д.

Апробация работы

Результаты исследования апробировались:

1) При выступлении с докладами на научно-практических, научно-теоретических конференциях и симпозиумах, в частности: доклад «Шамани-стское миропонимание и мир шаманиста» на международной научно-теоретической конференции «Народы Центральной Азии на пороге XXI века» (Улан-Удэ, БГСХА, январь 1997); доклад «Бурятский шаманистский знак: художественно-образная природа» на II Международном симпозиуме «Традиционный фольклор в полиэтнических странах» (Улан-Удэ, ВСГАКИ, июнь-июль 1998); доклад «Шаманизм как эзотерическая культура» на межрегиональной научно-практической конференции «Образование и культура XXI века» (Улан-Удэ, ВСГАКИ, май 2000); доклад «Основные элементы шаманского эзотеризма бурят» на научно-практической конференции, посвященной 70-летию высшего образования в Республике Бурятия «Будущее Бурятии глазами молодежи» (Улан-Удэ, БГУ, апрель 2001); доклад «Шаманизм как эзотерическая культура» на международной научно-практической конференции «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (Улан-Удэ, май 2002);

2) при выступлении с докладами на заседаниях теоретического семинара «Культорология и религиоведение: история и современность», 1999-2000 уч.год в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусства (Улан-Удэ) : «Структура шаманистского стиля мышления», «Специфика шаманистского сознания», «Знак и специфика шаманистских представлений», «Семиотический подход к изучению гносеологической природы бурятского шаманизма»;

3) в Восточно-Сибирской академии культуры и искусства при дискуссионном обсуждении статьи «Шаманизм как эзотерическая культура» в сборнике «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (2002);

4) материалы диссертационного исследования были положены в основу спецкурсов, читавшихся в 2001-2002 уч. г. в Бурятском филиале Томского государственного университета (Улан-Удэ): «Научная картина мира и религиозные воззрения» и «Религия как семиотическая система».

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры современной зарубежной философии философского факультета Санкт-

Петербургского Университета 15 мая 2003г.

Структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, трех разделов основного текста (в первом разделе три главы и семь параграфов, во втором -четыре главы и тринадцать параграфов, в третьем - две главы и шесть параграфов), заключения и списка использованной литературы. Объем диссертации ■Че., в списке литературы - /54 единиц (л?/на русском и на иностранных языках).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, характеризуется степень ее научной разработанности, формулируются цель и задачи исследования, и раскрываются новизна работы и ее практическая и теоретическая значимость.

В разделе 1 «Бурятский шаманизм : аспекты, эзотеризм и стиль мышления» проводятся анализы со стороны научных подходов, эзотеризма и стиля мышления бурятского шаманизма.

В главе первой «Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм» показаны научные подходы к шаманизму в целом и к бурятскому шаманизма, в частности, и эзотеризм последнего.

Первый параграф «Научно-теоретические подходы к сущности шаманизма в современном религиоведении: рефлексия и анализ» освещен нами в ходе анализа различных точек зрения на шаманизм. Задачей данного параграфа является выбор такой парадигмы, которая позволила бы глубже раскрыть сущность шаманизма.

Социологическая парадигма позволяет раскрыть «внешнюю» сторону шаманского опыта, а психологическая — «внутреннюю», т.е. его сущность. Социологическая парадигма ориентирует нас на исследование структуры религии, в частности, шаманизма, а психологическая — на исследование психотехники шаманов.

Автор разделяет мнение, согласно которому необходимо рассмотрение шаманизма как с позиции социологической, так и с позиции психологической парадигм в исследовании религий.

Во втором параграфе «Эзотеризм бурятского шаманизма» дана сущностная характеристика природы шаманизма, как конкретного религиозного учения. Автор различает понятия «шаманский эзотеризм» и «шаманистский эзотеризм», которые й повседневном мире имеют весомое культурологическое содержание, раскрывающее конкретными традиционными отношениями, образами, эмоциями и обрядовым фольклором в ходе смены поколений людей. Субъектами шаманского эзотеризма являются шаманы (боенэр) и шаманки (удаганар), а субъектами шаманистского эзотеризма - шаманисты или миряне. Эти формы эзотеризма шаманизма различаются по содержанию индивидуальных, семейных, коллективных и общеконфессиональных обрядов.

в частности, обряда «шанар» - посвящения в шаманы.

Вкратце рассмотрены основные виды шаманского эзотеризма: теургия, психоургия, гимны — поэмы шаманов или каббала — дурдалга, магия, астрология, медицина, гностицизм, парапсихология, хиромантия, физиогномика и т.д.

Глава вторая «Структура и функции шаманистского стиля мышления» посвящена исследованию шаманизма со стороны его стиля мышления с древнейших времен и до наших дней.

В первом параграфе «Структура шаманистского стиля мышления» диссертант выдвигает принцип, что структура стиля мышления состоит из его элементов и уровней, которые, в свою очередь, формируют мировоззрение человека.

По мнению автора, одним из существенных элементов стиля мышления являются принципы, с которых и начинается описание данного параграфа.

1. Мифологический принцип - основа веры в зооморфные и антропоморфные сверхъестественные существа, как олицетворение сущего. Таковыми являются в бурятском шаманизме:

1.1. Волк (шоно), бык (Буха ноен), морской орлан (Шубуун ноён), лебедь (хун шубуун), медведь (баабгай), дикий кабан (бодон гахай) - основные тотемы бурят;

1.2. Хан Шаргай, Хумэн хан, Бурэн хан, Баатар хан, Ажирай Бухэ, Ха-рамцгай Мэргэн — культовые герои;

1.3. Солнце (Наран Эхэ), Луна (Ьара эсэгэ), Большая медведица (Доло-он Убэгэн), Небо (Хухэ Мунхэ Тэнгэри) - астральные персоны и т.д., которые выступают персонами шаманского фольклора и его таких жанров, как миф, легенды, поэмы, песни и т.д. Они суть тотемизма, анимизма, политеизма и теизма (в лице Хухэ Мунхэ Тэнгэри) - форм бурятского шаманизма.

2. Онтологический принцип связан с формами реального мира и с его слоями (мертвым, живым, психическим и духовным). Так, природа, социум, человек, его душа и тело и т.д. оживляются, одухотворяются, обожествляются - словом, персонализируются. В первом случае неживой слой природы или неживая природа обладает свойствами живого существа, что и человек, Что можно назвать древним гилозоизмом - аниматизмом, любой объект выступает в материальном и идеальном качестве; во втором — материальный мир наделяется либо душой (это относительно живого слоя реального мира или органического мира), либо духом (относительно неживого или мертвого слоя реального мира или неорганического, зоо-органического мира), что и получило свое название в науке под термином «анимизм»; в третьем - материальный (вещественный) мир уже обожествляется. Эти три процесса рефлексии в шаманизме можно назвать трояко: аниматизация, анимизация и теизация.

3. Антропологический принцип, где человек осваивает и осмысливает свое тело и душу, взаимоотношения человека с душой, духами, божествами и, наконец, с богом (с Вечным Синим Небом - дарующим жизнь на зем-

ле), что требует от верующих рассматривать человека, как носителя души, верить в душу и духов, представлять свою жизнь как борьбу «добрых» и «злых» духов и божеств, строить свое поведение как «задабривание» их и добиваться таким способом здоровья, продолжения рода, благополучия самого себя, даже домашнего скота, животных и птиц дикой природы и т.д. Так, часть тэнгриев олицетворяет человеческую жизнь в различных ее проявлениях: страсти, способности людей, болезни отрасли хозяйства и ремесла, управление, военное дело и т.д. Перечислим некоторые из них:

3.1. Багатур тэнгэри - божество силы, Дайчин тэнгэри — божество войны, Гужир тэнгэри - покровитель рогатого скота, Атаа Улан тэнгэри - покровитель лошадей, Галзуу тэнгэри - божество бешенства, Заян Саган тэнгэри - Творец Белый Небожитель, Дзол Дзаягачи тэнгэри - дарующий счастье Небожитель;

3.2. Эжины ратного дела хан Шаргай, Ажирай Бухэ, Харамцгай мэргэн и т.д.);

3.3. Покровители общественно-административной, культовой деятельности, покровители учебы, искусства, игр и развлечений; покровители домашнего быта и семейно-брачной жизни, болезней и т.д. Таким образом, буряты-шаманисты были «окружены» массой различных духов, которые постоянно вторгались в жизнь людей, вредили, вызывали страх и беспокойство. Все эти персоны олицетворяли, во-первых, бытие человека в мире вещей, во-вторых, специфику человеческого бытия. Иными словами, происходит ан-тропоморфизация, дуализация слоев реального мира, в частности, психического, духовного и социального.

4. Гносеологический принцип шаманистского стиля мышления определяет особенности познания шаманского общения с персонами «трех миров» — небесного, земного и подземного. Жители «трех миров» соответствуют друг другу: земной мир является оригиналом, небесный и подземный (нижний) миры копиями земного мира по принципу изоморфизма. В этом соответствии первенство принадлежит небесному, потом - земному, в последнюю очередь - подземному миру. По представлениям шаманистов, в небесном мире живут боги-гиганты, в земном мире - обычные люди, в подземном - карлики, ростом с локоть «тохойн шэнээн (шэнги) хунууд». Жители «трех миров» построены по схеме: гиганты - люди - карлики, и они ведут идентичный образ жизни. В данной религии встречается принцип ритма, где существует глубинная периодическая повторяемость жизни в «трех мирах». Так, после смерти шаманиста одна его душа уходит в небесный мир, другая перерождается в земном мире, третья - уходит в подземный мир; жизнь в этих «трех мирах» рождается, живет и умирает по одному ритму. Основным принципом ментальное™ шаманизма является всё (Небо, Земля,' Подземелье), имеющее эжинов-хозяев, весь мир пронизан богом, божествами, духами и душами; все «три сферы» мироздания находятся на принципах всеобщего движения, причинности и двойственности.

По нашему мнению, гносеологический принцип шаманизма становится причиной генезиса его же следующих принципов:

1. Принципа автономности души, которая рождается, живет и умирает и перерождается.

2. Принципа призывания и диалога шамана с духами и божествами.

3. Принципа диалога шамана и шаманки, камлающих с трансом и без транса. Камлание без транса следует считать разумным (рациональным), сознательным путем общения с иным миром, а камлания с трансом - эмоциональным, «бессознательным». В бурятском шаманизме рациональный путь диалога доминирует, «бессознательный» путь выбирается шаманом в крайне экстремальных случаях и ситуациях его пациента, который находится в смертельном состоянии (в болезни, в несчастье и т.д.). Благодаря диалогу с духами и божествами, шаман становится посредником между миром людей (в данном конкретном случае пациентов) и миром духов и божеств, выполняя функции Гермеса. Шаман (шаманка) - живой, конкретный Гермес во время камлания с экстазом и без него, внутри него появляется мыслящий и действующий дух - божество - бог, который либо камлает, либо не камлает пациенту по его просьбе. Существа иного мира - личности, причем, сверхличности, имеющие свое «я». Они, как правило, имеют имена, биографии, сознание, интеллект, силу воли и характер. К ним шаман относится как к личности индивидуально, они имеют индивидуальную сущность, индивидуальный неповторимый образ, который осуществляется и материализуется в виде онго-нов двояко: в виде канонических знаков - портретов и в виде посвященных онгонам живых существ: рыб, птиц, домашних животных и конкретных людей в редких случаях, что наблюдалось в прошлом.

В голове шамана чувство, рассудок и разум выступают в единстве, во взаимосвязи, что в шаманистской деятельности связано с культом, который выступает одновременно как когнитивная практика. В этом заключается своеобразие процесса познания шамана.

Шаманистский духовный мир имеет богатый арсенал в виде своего сакрального фольклора и искусства: а) мифы, рассказы, гимны, призывания, клятвы, песни и т.д.; б) культовые предметы (бубен, колокольчики, музыкальные инструменты, одежда и обувь), фокусы, гипноз, чревовещание, цирковые трюки. Шаманы выступают в роли футурологов - пророков, магов, поэтов, сказителей, артистов, рапсодов, историков, педагогов, юристов и т.д.

Шаманский фольклор имеет многообразные жанры, которые состоят из элементов и структур. Исследованием такого фольклора занимаются ныне филологи, которые обнаруживают в нем исторические события и факты1.

Наряду с онгонами (с визуальными предметными образами духов), бытуют понятия шаманизма как абстрактные образы сверхъестественного мира. В языке бурятского шамана главную роль играют универсальные понятия (в определенной степени их можно назвать категориями этой конфессии): «бур-хан» (бог), «тэнгэри» (небо), «хан» (царь, князь), «ноён» (господин), «онгон» (дух), «заян» (творец, судьба), «эжэн» (владыка, хозяин) и др.

'См : Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм Новосибирск. ! 1IV ча 1987. С. 125. Сборник шаманского фольклора «Ху\э М>н\з Гэнгэрн» Улан-Удэ АО «Рссп>б шкансы> гнгкчрафия». 1996 С. 30-266

Язык шамана - существенный компонент его мышления. В структуру стиля мышления шамана входят не весь этот язык, а только те его элементы, которые отражают содержание мировоззрения шамана. Поэтому язык играет структурообразующую роль стиля мышления шамана.

Чувственные и абстрактные образы шаманизма имеют различное символическое значение. Эти образы - референции следует рассматривать как аналог конкретных форм сущего и как их значение. Способы функционирования шаманистских образов служат методом мышления шаманов. Они используются шаманами для определения символов по функциям онгонов, дифференцированных на скотоводческие, охотничьи, кузнечные, медицинские, семейно-бытовые, игровые и т.д. Поэтому методы восприятия и понимания символов шамана являются наглядными средствами оживления (ами-луулха), одушевления, одухотворения и обожествления конкретных предметов реального мира.

Сущность онгонов характеризует соответствие их символических значений образам, потому что онгон как иконический знак есть значение и образ конкретного сверхъестественного существа. За образами онгонов стоят бур-ханы (боги), тэнгрины (небожители), ханы (князья), эжины (хозяева), духи и т.д.

Шаманские образы как идеальные духовные образцы мышления становятся его стандартами, шаблонами (хэб, хэбууд) и стереотипами. Они становятся образами героев:

1) гимнов - хвалебных монологов в честь того или иного бога, духа;

2) призываний — поэтических произведений (поэм), исполнявшихся во время коллективного и частного молебствия.

Гимны были частью призываний, и в них шаманы воздавали хвалу, испрашивали милость богов и духов; форма и содержание гимнов были стандартизированы и канонизированы. Призывания шамана имели свои определенные формы, принципы и модели, и они, как правило, состояли из четырех частей:

1) зачина, вступления;

2) эпической части, где описывались биография и личностные качества сверхъестественного существа;

3) просьбы;

4) восклицания «свек!» ( букв, «вознесись), «доом!» (букв, «прошу»), «Ьаать!» (букв. «уйди»).

Шаманское мировоззрение отражает три мира [небесный, земной и подземный - небо (дээдэ замби), земля (дунда замби), подземелье (доодо замби)] и имеет два уровня их объяснения и оценки:

1) уровень фольклорно-мифического объяснения, понимания трех «миров»1;

1 Примечание: Известно, что основания мифотворчества коренятся в абстрагнругошнк функция^ восприятия, способах представления пространства, биосоииальныч инвариантах общения и др . которые свойственны нижнепалеолитическим и мустьерским предкам кроманьонцев н раскрываются эволюционной эпистемологии, приматологии, палеоантропологии Феномен мифологизации связан с движением от науки к мнфч

2) уровень сверхъестественной ценности как ориеитации мысли и поведения шамана.

Поэтому фольклорно-мифическое объяснение - основа интерпретации фольклора шаманизма, а сверхъестественная ценностная ориентация является аксиологической в социальной сфере человека. Эти два вышеназванных уровня мышления шаманов вызвало к жизни целую систему культов и обрядов. Основная цель верующего - жить в добром счастии с жителями трех миров. Откуда вытекают все ценностные идеалы мышления, позитивные и негативные в жизни людей:

социально-экономический, этический, эстетический и социально-политический;

тотемический, анимистический, политеистический и монотеистический идеалы.

Выводы:

1) на фольклорно-мифологическом уровне ведущее место занимают принципы стиля мышления шаманистов;

2) на фольклорно-аксиологическом уровне определяющее значение приобретают шаманистские идеалы.

Во втором параграфе «Функции шаманистского стиля мышления» анализируется содержание функций стиля мышления шаманистов:

■ 1. Ценностная функция заключается в использовании стиля в качестве способа оценки компонентов шаманистского сознания и в соотношении отражаемых предметов и явлений со структурой стиля шамана, прежде всего, с социально-аксиологическими элементами. Гимны, призывания, заклинания, генеалогия, легенды, клятвы, найгурское (психозное) песнопение, мифология, рассказы - обрядовый фольклор шаманизма содержит множество элементов, которые имеют этнографическую, историческую, психологическую, лингвистическую и философскую ценность. По данным элементам ученые реконструируют жизнь бурятского этноса в прошлом.

2. Селективная функция выступает способом определения степени глубины веры шамана, шаманки и шаманиста. Данную функцию выполняют:

2.1. теургия в виде транса - онго оролго;

' 2.2. психоургия в виде путешествия души в трех сферах космоса - небесной, земной и преисподней с помощью бубна - хэсэ (число бубнов у шамана было до 27 или жгутиков в виде змей);

2.3. каббала - дурдалга - предания о шаманах и шаманках, которые при помощи специальных молитв и ритуалов могут вмешиваться в божественно-космический мир;

2.4. астрология, связанная с культом Неба, Солнца, Луны, звезд и т.д.;

2.5. медицина;

2.6. гностицизм - знание особого таинственного смысла фольклора, гимнов, которые вслух произносят только шаман, шаманка, а иногда рядовые шаманисты в экстремальных ситуациях;

2.7. парапсихология (ясновидение, яснослышание, кожевидение, угле-хождение, лозохождение, телепатия, телекинез, облизывание раскаленных

камней, металлов и т.д.)';

2.8. преемственность шаманов и отбор потенциального шамана.

3. Вербальная функция заключается в выражении компонентрв сознания шамана в духе его мировоззрения. Обрядовый фольклор и его язык складываются постоянно. В ходе исторического развития социума возникают новые знаки, символы и образы шаманизма (предметы культа буддизма: ваджра, четки, иконы Будды и т.д.; предметы культа христианства: кресты, иконы Иисуса, Девы Марии и т.д.; христианские и буддийские имена, отчества и фамилии самих шаманов и шаманок, образов эжинов — владык населенных пунктов - городов Улан-Удэ, Иркутска, Читы и т.д.).

4. Прогностическая функция прослеживается в предопределении содержательной формы потенциальных компонентов психологии шамана, шаманки и шаманиста. Эзотерическое значение для прогностической функции имеют традиционные знаковые формулы духовно-практической деятельности шаманизма: фольклор, искусство; индивидуальные, семейные, коллективно-общественные молебствия (дуЬаалга, хаялга, захил, заЬал, хэрэг) - и, наконец, сам процесс шаманского культа и его участников (например, борьба «белых» и «черных» шаманов за лидерство в социальных отношениях; каждый род имел одного шамана как его достояние; категорически запрещалось, чтобы в одном роду шаманили отец и сын; шаман не должен нарушать священную клятву-шахал и должен соблюдать все каноны культа; шаман имеет право посвящать в шаманы другого человека только после седьмого посвящения, когда он будет наделен правом призывания тэнгринов, имея оргой и майхабши - головной убор; шаман наставник - духовный учитель за свою жизнь имеет право посвятить только 9 шаманов и не одного больше - нарушение данного императива приведет его к лишению дара, наследия и даже к смерти; неучастие в тайлаганах в родовом обряде - считалось нарушением традиции предков, оскорблении богов; неучастие человека в подготовке и посвящении шамана, его похоронах может иметь плохие последствия и т.д.). Данная функция стиля мышления выступает способом догматизациии и канонизации всех компонентов шаманского сознания.

4. Компенсаторная функция:

5.1. выполняющая ограниченность, зависимость, бессилие шамана, щаманки и шаманиста в плане как перестройки сознания, так и изменения объективных условий их существования;

5.2. имеющая психологический аспект - снятие стресса, утешение, катарсис, транс-экстаз, медитацию, духовное наслаждение и т.д.

6. Коммуникативная функция включает процессы обмена информацией, восприятия шаманистами шамана, понимание, истолкование и применение фольклора в ходе проведения индивидуально-семейных, общественно-коллективных культов, где их единство веры служило формальной основой осуществления внекультовых связей - хозяйственных, семейно-бытовых, торгово-финансовых и других, например, досуговых.

1 Примечание: теургия, лсшоургия - лысшнй вид шаманского эзотеризма. гностицизм, нпрапснчо-логия - обшиЛ вид шаманского эзотеризма или светский вид

7. Регулятивная функция осуществляет управление деятельностью и отношениями, сознанием и поведением индивидов - личностей, родов, племен, нации с помощью шаманистских принципов, идеалов, идей, ценнрстей, установок, стереотипов, мнений, традиций, обычаев и институтов шаманской ассоциации «Бое мургэл» Республики Бурятия, зарегистрированного в 1997 году в Министерстве юстиции Российской Федерации. В прошлом шамани-стские нормы поведения пронизывали всю жизнь шаманистов в семье, коллективе и социуме, навязывали им определенный тип поведения, связанный с глубоким пониманием обычаев и традиций шаманизма, носили, как правило, авторитарный характер: императивно-позитивный (обязывающие совершать те или иные действия) и императивно-негативный (запретный под названием «хорюултай»).

8. Интегрирующе-дезинтегрирующая функция в одном отношении объединяет «западных» и «восточных» бурят; в другом - разъединяет индивиды, роды, племена, институты бурятского этноса на хоринцев, эхирит-булагатов, хонгодоров, сартулов-сонголов на основе трайбализма, потому что ныне шаманисты Республики Бурятия, Агинского и Усть-Ордынского бурятских национальных округов и за их пределами поклоняются своим родовым духам и божествам, хотя они почитают общебурятские сакральные персоны, как-то: Хухэ Мунхэ Тэнгэри, Хан Шаргай, Буха ноён, Шубуун но-ён, Даян Дэрхи, Тарилан Эрезн Буха, Богдо Бурин хан, Хан Хэнтэй ноён, Баян Хангай хан и т.д. Кстати, ныне шаманисты проводят общебурятские тай-лаганы в центре ассоциации «Бее мургэл», в микрорайоне Верхняя Березовка г. Улан-Удэ, трайбалистские - в своих районах.

9. Культуротранслирующая функция способствует развитию определенных слоев бурятской культуры - фольклора и искусства, языка и литературы и т.д., обеспечивает сохранение и развитие ценностной культуры шаманизма и осуществляет передачу накопленного наследия от поколения к поколению. Ныне ежегодно издаются «Календарь бурятского шаманизма», работы шаманов и шаманок: Б.Д. Базарова «Таинства и практика шаманизма». Улан-Удэ. Буряад Унэн, 1999. С. 280; H.A. Степановой (президента ассоциации «Бее Мургэл», член ЮНЕСКО), И.С. Урбанаевой «Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории». Улан-Удэ: БНЦСО РАН, 1995; её же. «Шаманская философия бурят-монголов: Центрально-азиатское тэн-грианство в свете духовных учений». Улан-Удэ БНЦ СО РАН. I, II части, 2000; С.-С. Ж.-Д. Гомбоева и др.

10. Легитимирующе-делегитимирующая функция узаконивает некоторые общественные порядки, институты (государственные, политические, правовые и др. отношения, нормы, образцы как должные) или, наоборот, утверждают неправомерность каких-то из них. Эта функция перемежается с регулятивной функцией и связана с обычным правом, с обычаями и традициями и не связана с государственным правом, потому что религия является частной организацией в Российской Федерации и в Республике Бурятия, кроме того, в Российской Федерации, включающей в себя множество конфессий, функционирует принцип правового равенства религий.

11. Медицинская функция связана с лечением тела и души больного человека. Некоторые шаманы, шаманки и шаманисты были неплохими целителями. Данную функцию шаманизма признают ученые1. Служители культа могли быть костоправами, гаримчинами-заклинателями, ставили компрессы внутренностями животных («малда оруулха»), ими широко использовались аршаны - целебные источники в различных индивидуальных обрядах, например, в обряде «Угаапга», применялись психотерапия, гипноз и т.д.

12. Мировоззренческая функция определяет шаманистский тип взглядов на человека, социум и природу, связанный с представлениями о «трех» мирах (Хухэ Мунхэ Тэнгэри), о Земле (Этуген), о Подземелье - Преисподней (Эрлиг). В небесном мире живут боги-гиганты, в земном — обычные люди, в подземном - карлики ростом с локоть человека («тохойн шэнээн хунууд»). Жители «трех» миров построены по схеме: гиганты — люди - карлики. Основным принципом ментальное™ шаманизма является все (Небо, Земля, Подземелье) имеет эжинов-владык. Все «три мира» находятся на принципах всеобщего движения, причинности и двойственности. В ходе исследования выявлены основные факторы, которые активно влияют на формирование мировоззрения. Такими могут быть в бурятском шаманизме: 1) идеальные цели, которые преследуют шаманы по просьбе верующих; 2) господствующие в нем идеи, принципы и ценности и т.д. Состояние транса или экстатическое состояние шамана следует считать его специфическим психосоматическим состоянием; в психосоматику духовного лица «вселяется» дух-покровитель-онгон, который вещает шаману, происходит конкретный диалог-беседа между шаманом и духом-онгоном, который дает конкретные установки в тех или иных вопросах, которые стоят перед людьми — абстрактная духовная рефлексия становится конкретной человеческой рефлексией. Сознанием шамана овладевает духовное лицо иного мира. Это духовное лицо становится автором языковых знаков - речевой и мыслительной деятельности. Состояние транса влияет на его деятельность. Все эти принципы раскрывают мировоззренческую сущность шаманизма.

Третий параграф: «Формы шаманистского стиля мышления». Задачами параграфа являются: а) определить субъектов как носителей стиля мышления шаманизма; б) выделить его формы.

1. Шаманистский стиль мышления в индивидуально-личностной форме предстает в виде религиозного образа мысли, формирующего мироощущение, мировосприятие и миропонимание верующего и его оценку взгляда на мир. Религиозная форма отношений между шаманистом и шаманом (шаманкой) на индивидуальном уровне следует считать личностной формой шаманистского стиля мышления, шаманист как личность мог совершить различные обряды, связанные с его личностным бытием, в критических ситуациях он обращался к шаману (шаманке), например, в выборе духовного опекуна своего ребенка - найжа-шамана, который на протяжении определенного вре-

1 Зеленин Д.К Идеология сибирского шаманства Изв АН СССР. 1935, № 8. сер VII. отл общ. наук. С.711-712: его же. Культ онгонов в Сибири М -Л . 1936 С. 354-355. Манжигеен 11 А Ьурятскне нымани-стическне и дошаманистические термины М , Наука, 1978 С 4 и др. :

мени становится покровителем, духовным отцом ребенка, вручая ему оберег-талисман, оказывает всяческую благость крестному, оберегая от козней злых духов, приходит при необходимости на помощь. «Крестник» в свою очередь обязан был почитать найжа-шамана, одаривать, угощать, при необходимости обращаться к нему за помощью и советом. Если период опекунства над ребенком проходил нормально, то найжа-шаман в прошлом получал дорогие подарки - коня, костюм, деньги и пр. и был уважаем в семье "крестного". Индивид-шаманист подчинялся шаману, выполняя его указания и требования, боялся его и раболепствовал перед ним.

2. Второй формой изучаемого нами стиля мышления является семья шаманистов, которая выступает одновременно малой социальной группой и малой религиозной группой. В ней семейная деятельность носила культовый характер и была связана с системой символических отношений шаманизма; старшие члены семьи знали культовые правила и традиции, следили за их соблюдением в семье и воспитывали младших её членов в традиционном религиозном духе.

3. За рамками семейной шаманистской группы стиль мышления приобретает улусно-родовую форму. Улусно-родовая община выступает «средней социальной группой». Эта община является своеобразным приходом, имеющим центры отправления служб традиционные улусно-родовые территориальные места естественного происхождения1, и она имеет определенную систему обрядовых служб, выступающих в роли особых знаков и символов, определяющих её стиль мышления. Таковы были культы «тайлаган» и «сасли». Старейшины рода относились к хранителям священных традиций, культовых формул, заклинаний и правил, контролировали соблюдение традиций отцов и т.д. По мнению этнографа Т.М. Михайлова, в бурятском шаманизме действовала система особого права, предписывающая правила взаимоотношения шамана и улусных мирян. В рамках улуса или рода ни одно крупное событие или мероприятие не проходило без участия шамана и с ним советовались по различным вопросам. Он был одной из главных фигур в улусно-родовой общине, наряду с тайшой, шуленгой, зайсаном, старостой, а в религиозной жизни — непререкаемым авторитетом. Его не только почитали, но и боялись, портить с ним отношения, что означало навлечь на себя и на других людей беду. Похороны умершего шамана были делом всего улуса, рода, его крестных сыновей2. Это было в эпоху русского царизма - до 1917 года.

4. На основе улусно-родового шаманистского стиля мышления возникают территориально-межродовая и межплеменная конфессиональная-общебурятская формы данного стиля. Территориальная, межродовая и межплеменная условно нами рассматриваются как общебурятская конфессиональная форма шаманистского стиля мышления. Эта форма образуется в культовом сознании родов и племен, которые в отдельности характеризуются

1 Бурятский шаманизм - конфессия, как правило, бесхрамовая.

2 См.: Михайлов Т.М. Диссертация на соискание чченой степени доктора исторических наук «Бурятский шаманизм : история, структура и социальные функции. Улан-Удэ: АН СССР СО Бурятский институт общественных наук, 1986. С. 214.

особым вероучением и культом. Конфессиональный стиль мышления выражает общность индивидуально-личностных, семейных, улусно-родовых, межплеменных форм шаманистского стиля мышления, придает последним устойчивую идеологическую и психологическую направленность. Сущность конфессионального духовного бытия, а потому и стиля мышления, раскрывается в шаманистском фольклоре и в его конкретных жанрах (в мифах, легендах, преданиях, рассказах шаманистского содержания).

5. На уровне бурятского общества в целом шаманистский стиля мышления проявляется в социокультурной форме. Здесь мы имеем дело с наиболее существенными и с предельно всеобщими для конкретно-исторической эпохи инвариантными и универсальными нормативными структурами шаманистского мышления. Эти структуры складываются во взаимодействии конфессиональной, улусно-родовой, семейной и индивидуально-личностной форм данного стиля, в результате чего образуется такой инвариант шаманистского мирообъяснения и оценки шаманистами реального мира в целом, который имеет своим предметом все социальное пространство и историческое

время определенной исторической эпохи бурятской социальной общности. В постсоветский период развития Бурятии в общественном сознании людей воспроизводится социокультурная форма шаманистского стиля мышления.

Охарактеризованные выше формы, в которых проявляется шаманистский стиль мышления, генетически, исторически, психологически и философически связаны между собой. И это обуславливает инвариантность, гибкость и изменчивость стилевых свойств шаманистского мышления.

Третья глава «Основные тенденции исторического развития шаманистского стиля мышления бурят» посвящена установлению понятий эволюции шаманистского стиля мышления и его типов. Цель исследования этой главы - выявить основные тенденции эволюции данного стиля мышления при переходе от одной эпохи к другой, определить специфику исторических типов стиля и показать их изменения.

В первом параграфе «Эволюция шаманистского стиля мыишения» высказывается основная мысль о том, что исторические периоды эволюции бурятского шаманизма связываются с конкретно-историческими эпохами развития бурятского этноса. Каждая конкретно-историческая эпоха развития бурят, в которой бурятский шаманизм выступает важным эзотерическим компонентом их духовной культуры, порождает соответствующие только ей исторические типы шаманистского стиля мышления. На наш взгляд, первая половина III тыс. до н.э. - начало XXI века - вся история шаманизма Байкальского региона. Собственно исторический период генезиса и эволюции бурятского шаманизма охватывает XIV век н.э. - до начала XXI века.

Во втором параграфе «Типы шаманистского стиля мышления» анализируются типы шаманистского стиля мышления, и выясняется их эвристическая ценность.

Впервые в этом параграфе выдвигается проблема типов шаманистского стиля мышления. Предлагается выделить несколько его типов:

1. Первобытный религиозный стиль мышления возник в Байкальском регионе в эпоху верхнего палеолита примерно 30 тысяч лет назад, собственно шаманистский - в первой половине III тыс. до н.э.

1.1. По мнению археологов, исследующих древнюю культуру региона, религиозные верования раннеродового и позднеродового обществ связаны:

1.1.1. с культом диких животных (волка, медведя и т.д.),

1.1.2. с культом домашних животных (быка, коня, козла и т.д.),

1.1.3. с культом огня,

1.1.4. с культом женщин-прародительниц, изображенных на скалах, женские фигурки из камня, кости, бивня мамонта и т.д. И не случайно в науке бытует мнение о том, что первыми служительницами культа были женщины, что «женское» шаманство дошло до наших дней, жрицы огня или шаманки стали называться одигон или удаган у бурят1;

1.2. Зарождение новой культуры: появление медных, а затем и бронзовых орудий труда в позднепалеолитический период (около 2500-1700 лет до н.э.) связано: •

1.2.1. с усилением власти вождей рода и племени,

1.2.2. с господством патриархата (XYIII -XIII вв.до н.э.)2,

1.2.3. со сменой материнского рода отцовским женские образы духа вытесняются мужскими,

1.2.4. с расцветом карасукской культуры (бронзолитейного производства) - Х-VIII вв. до н.э.,

1.2.5. с появлением плиточных могил, связанных с культом предков,

1.2.6. с изобретением вина,

1.2.7. с верой в существование загробного мира и с созданием мифов,

1.2.8. с анимизмом, который становится доминирующим по сравнению с тотемизмом.

'' ' 2. Античный шаманистский стиль мышления

'2.1. По нашему мнению, данный тип религиозного стиля мышления Байкальского региона периода разложения первобытнообщинного строя и образования ранних государственных объединений (конец I тыс. до н.э.- I тыс. н.э.) следует назвать античным.

2.2. Доминирующими этносами являлись дин-лины, хунны, уйгуры, жужане и другие древнемонгольские, тюркские племена, в том числе огуз-татары («тридцать татар») - предки монгольских племен, составившие ядро монгольской империи в XIII в., а также курыкане.

Анализ исторических источников позволяет сделать следующие выводы о шаманизме данного периода, условно названного нами античным:

- На основе аниматизма, тотемизма, анимизма и фетишизма был создан развитой политеизм.

- Возникли культы Неба, Земли, предков, героев и вождей. Например,

'Термин «удаган» состоит из двух частей-1) «ут (от)» - огонь, дым, 2) «ган» (гон)- зас>\а. горение, сжигание на бурятском языке (на тюркско-монгольскич языках) и ы (гал) - огонь, отсюда глагол «галлачл»-сжигать. Очевидно, этот термин, как сложное слово, этимологически означает «горсть огню»

2 Окладников А П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья 4 3. МИД СССР. №43 М -Л . С 5-8

хуннский шаньюй носил пышный титул с дефинициями «Рожденный небом и землей, поставленный Солнцем и Луной».

- Астральный культ был связан с олицетворением Космоса, который имел персональный иконический знак в виде идола.

- Служителями культа были шаманы.

- Согласно исследованиям шаманологов, бурятский шаманизм генетически, исторически, мировоззренчески и философически представляет собой часть центральноазиатского шаманизма, имея свои особенности.

3. Классический (монгольский) шаманистский стиль мышления -Х1-Х1У вв., Х1У-ХУП вв.

В Х1-Х1У вв. в Байкальском регионе и в целом Центральной Азии и его за пределами происходят большие изменения в расселении племен и народностей, связи с созданием и развитием монгольской империи. Монголы данного периода стояли на высоком уровне развития социальной, экономической, политической и духовной сфер1.

Государственной религией становится шаманизм, хотя некоторые монголы и были последователями буддизма, христианства и манихейства2. Монгольский шаманизм развивался при абсолютном первенстве государственной религии. Он традиционно рассматривался в рамках осознанного единства действия государства и религии. Для монгольских императоров характерно соединение требования приоритета государственного подхода и соблюдения традиций и обычаев шаманизма. Основой анализа являются труды:

1. «Сокровенное сказание», «Сборник летописей», «Алтын Тобчи» (Лубсана Данзана);

2. Плано Карпини, Вильгельма Рубрука, Рашид-ад-Дина, Вэн-да-я, Сюй Тина, Марко Поло;

3. Васильева В.П., Банзарова Д., Козина С.А., Бичурина И., Д'Оссона К., Кафарова И.И., Хангалова М.Н., Анисимова А.Ф., Токарева С.А. и др.;

4. Ишжамца Н., Михайлова Т.М., Санжиева Д.-Н.Д., Урбанаевой И.С. и др

Вопрос о шаманизме для Чингисхана выступает как вопрос целостности Монголии как социума, как проблема единства Монголии.

Для классического или монгольского типа стиля мышления шаманистов присуще следующее: культ неба, астральный культ (Солнце, Луна, Звезды и т.д.); культ Земли; культ огня; культ предков (культ животных, культ умерших предков); общественные, коллективные, семейные, групповые, индивидуальные обряды и т.д.; шаманизм становится религией развитого политеизма, претендующего на монотеизм - на веру Хухэ Мунхэ Тэнгэри - в Вечное Синее Небо - в мужское начало бытия, т.е. в отца (Эсэгэ).

4. Постклассический шаманистский спгиль мышления - ХУП-ХХ1 вв.

Данный стиль мышления охватывает российскую, советскую и постсоветскую эпохи. В этой части параграфа исследуются проблемы шаманизма, порожденные поликонфессиональностью российской и бурятской культур; в нем прослеживаются взаимоотношения шаманизма с русским православием

1 Владимириов Б Я. Монголо-ойратскиП героический эпос СПб-М.,1923 С 7-8

~ История Монгольской Народной Республики М Наука. 1967 С 103

и буддизмом, с одной стороны, и с научным атеизмом, с другой.

Весьма важным, как считает автор, в условиях религиозного возрождения и усиления влияния религии на культуру народов России и Бурятии, является вопрос о совместимости системы ценностей данных конфессий. Учет конфессионального и атеистического фактора необходим в следующих аспектах:

1) при анализе вопросов специфики религиозной и атеистической культур бурятского этноса;

2) при решении практически значимой проблемы религиозного положения верующих Республики Бурятия. Отметим основные направления влияния православия и буддизма на бурятский шаманизм: на знаковую систему шаманизма, на модернизм традиций, обычаев и обрядов, на сохранение ценностей и нравственной основы шаманизма в постсоветскую эпоху.

Решение этих вопросов требует, с нашей точки зрения, переосмысления традиционных представлений о бурятском шаманизме. Шаманизм в большой степени претендует на развитие национальной духовной культуры бурят, чем другие религиозные конфессии. Тем не менее, специфика бурятского шаманизма в процессе синкретизма и толерантности в существенной мере определялась действием свободы совести в конституциях Российской Федерации и Республики Бурятия.

Раздел 2 «Бурятский шаманизм: гносеологический подход» посвящен гносеологическому анализу бурятского шаманизма. Раздел состоит из четырех глав.

Первая глава «Особенности шаманистского отражения». Значение термина определяется, прежде всего, через обращение к предмету шаманистского отражения.

Его анализ в параграфе 1 «Предмет шаманистского отражения» позволил выделить характерные черты бурятского шаманизма:

- Предметом шаманистского отражения является бытие в целом или реальный мир в целом. Взаимодействие шаманистского сознания и реального мира - главное условие генезиса эволюции и существования бурятского шаманизма как одной из форм духовной реальности бурятского этноса.

- Существенной особенностью бурятского шаманизма как религии следует считать удвоение мира (бытия и реального мира). Последний разделяется на два мира: «посюсторонний» и «потусторонний» (сверхъестественный). Следствием удвоения становится вера в сверхъестественный мир - в «верхний» небесный мир, в «срединный» земной мир и в «нижний» мир, где соответственно господствуют сверхъестественные существа: небожители-«тэнгрины»; хаты, души и духи; Эрлэг хан - царь преисподней, «нижнего» мира, ада, анахай, муу шубуун и т.д.

- Сверхъестественные существа, как население сверхъестественного мира, требуют в обращении с собой ритуальных средств контакта и взаимосвязи. Такими средствами становятся образы бурятского шаманизма, как-то: общественно-коллективные молебствия - тайлаганы (7 и более в году).

- Сверхъестественные существа обозначаются в бурятском шаманизме

одним термином «эжэн» (букв, «хозяин», «владыка»). Основными персонами «трех миров» (верхнего, срединного и нижнего) называются: бог Хухэ Мунхэ Тэнгэри (олицетворение неба), Богиня Этуген (олицетворение Земли), владыка Эрлэг хан (олицетворение подземелья или преисподней).

В персонификации видится субъективность отражения, где переносятся свойства познающего субъекта (шаманиста) на познаваемый объект - бытие природы, социума и человека. Шаманизм закрепляет персонификацию как форму объективности и распространяет на мир в целом.

Второй параграф «Гносеологический образ бурятского шаманизма» определяет значение понятия «гносеологический образ бурятского шаманизма». Цель параграфа - разобраться в канонах шаманистского миропонимания для его научного объяснения с позиций методологии современной философии.

Важнейшим принципом теории познания считается принцип отражения, который объясняет основные черты познавательного процесса. Исследователи религии, чтобы объяснить религиозное мировоззрение, постоянно сталкиваются с понятиями религиозного образа или религиозной модели, эквивалентной религиозному отражению, что в сущности означает признание роли религиозного отражения в духовной жизни общества. С позиций этого принципа объясняются функции шаманистского стиля мышления в разделе 1 работы. Данный принцип широко применяется в теоретическом религиове-дени - в работах М.И. Шахновича, Д.М. Угриновича, В.И. Колосницына, А.Д. Сухова, A.C. Колесникова, Е.А. Торчинова, Н.С. Гордиенко, В.А. Гуры и др.

Задача параграфа - рассмотреть и определить понятие гносеологического образа шаманизма. Определение гносеологического образа шаманизма заключается в том, что человек познает мир с помощью понятий, а понятия есть гносеологический образ реального мира. А потому в понятиях (терминах) заключена сущность гносеологического образа бурятского шаманизма. Оживление, одушевление, одухотворение и обожествление, где мир удваивается, - суть гносеологического образа бурятского шаманизма. Гносеологический образ многообразен, выступая в виде различных знаков: индексов, икон, символов и слов. Поэтому гносеологический образ шаманизма по своему содержанию шире, чем понятия сверхъестественных существ. В шаманизме бытие природы, общества и человека приобретает образ эжина. Причем, этот образ неадекватен бытию, между бытием (сущим) и его образом нет зеркального отражения. Понятие отражения и персонификации имеет важное значение для характеристики неадекватности шаманского гносеологического образа. Не случайно образы сверхъестественных существ шаманизма бывают зооморфными, зоо-антропоморфными и антропоморфными, что является свидетельством того, что образы данных существ шли от тотемизма к анимизму, от анимизма к политеизму и монотеизму. Главная особенность языка шаманистов - его образно-символический характер. Сущность данного вида мышления заключается в создании понятийных образов и в оперировании ими в целях объяснения взаимодействия фактов вещей и фактов мысли.

В параграфе 3 «Шаманистская картина мира и шаманистское мировоззрение» устанавливается значение понятий «картина» и «мировоззрение», в рамках которых эти термины обрели четкие очертания.

Понятия «шаманистская картина мира», «шаманистское мировоззрение» и «шаманистский стиль мышления» используются как формы религиозной картины мира, религиозного мировоззрения и религиозного стиля мышления применительно к шаманизму.

Картина мира и мировоззрение являются факторами образования стиля мышления шаманизма. И это положение не противоречит тому, что, как говорят философы, специфика стиля мышления связана с содержанием картины мира и мировоззрения.

В параграфе даются определения:

- под шаманистской картиной мира следует понимать взаимосвязь ша-манистских представлений, образов, понятий и идей о мире, удвоенного на «посюсторонний» и «потусторонний» или сверхъестественный мир, который состоит, в свою очередь, из верхнего, среднего и нижнего миров;

- под шаманистским мировоззрением понимается система ощущений, восприятий, представлений, понятий и убеждений, связанных с верой в сверхъестественное шаманизма.

Вторая глава «Гносеологические предпосылки и уровни щамани-стского сознания» посвящена выявлению специфики миропонимания, гносеологического отношения и уровня сознания шаманизма.

В первом параграфе «Шаманистское миропонимание и мир шаманиста» доказывается, что:

- вопрос о бурятском шаманизме неотделим от проблемы шаманиста и его деятельности;

- благодаря своей трудовой практической деятельности, шаманист создает материальную и духовную культуру;

- шаманистское мировоззрение и миропонимание не является пустой абстракцией и не находится вне социального пространства и исторического времени, вне природы и общества;

- в зависимости от взаимодействия субъекта (шаманиста) и объекта (природы и общества) формируется мир и миропонимание, олицетворяющее реальный мир в виде эжинов-сверхъестественных существ разных уровней, «выступающих» в разных социальных качествах;

- ныне современные -буряты имеют различные типы мировоззрения (религиозное, научное, философское и т.д.), что соответствует уровню развития российского общества и периоду плюрализма мнений, толерантности верований, свободы совести в современном демократическом понимании;

- шаманистское миропонимание находится на уровне обыденного сознания, и оно продолжает отражать «первую» и «вторую» природу через деятельность шаманиста;

- природа как «первая», так и «вторая» является предметным полем его деятельности.

Второй параграф «Гносеологическое шаманистское отношение» по-

священ определению сущности гносеологического шаманистского отношения, специфике его места в процессе познания и характеристике гносеологического отношения. Анализ определения гносеологического шаманистского отношения показывает, что шаманистское отношение выражает культовые связи между шаманистами и их связи с реальным миром, который осваивается шаманистом в процессе его культовой деятельности, в ходе обрядовой шаманистской практики (тайлаганов, сасли, угаапга) в честь тех или иных духов, божеств — словом, эжинов. Понятие «шаманистское отношение» выражает также и эмоциональное отношение шаманства к сверхъестественному существу - эжину, который олицетворяет явления природы и общества (род, * племя, конфликты, войны и т.д.); и оно включает в себя и гносеологическое

отношение религиозного сознания к объекту отражения и к объекту веры в души, духов, божеств и является формой религиозного отношения на основе олицетворения мира, связанного с тем или иным обрядом, культом, чего нет в необрядовом фольклоре, где есть олицетворение (эпос, сказка, песня и т.д.).

Шаманистское сознание не является бессодержательным, своеобразно отражая реальный мир и его слои, и ему присуще познавательное отношение, согласно схеме "эжины —> шаманист —> природа —» общество". Сверхъестественное существо в виде эжина олицетворяет конкретную форму бытия, выражая определенное знание объекта, ибо шаманистская вера связана с процессом познания.

Шаманистское сознание как форма сознания внутри себя имеет: а) интеллектуальный; б) эмоционально-волевой компоненты. Содержание первого компонента образует образы эжинов, связанных с культом; содержание второго компонента образует эмоции, желания, стремления верующего, направленные к сверхъестественному миру. В этом плане тотемические, анимистические, политеистические и теистические представления выступают как система мироощущения, мировосприятия - мирочувствования и миропонимания. Шаманистское мировоззрение в целом является мироотношением. В этом заключаются сущность шаманистского мировоззрения и принципиальная особенность гносеологического шаманистского отношения, где взаимодействует Б и О на религиозной основе.

Третий параграф «Уровни шаманистского сознания как гносеологическая категория»^. На основе системно-структурного анализа шаманистского сознания как обыденного религиозного сознания диссертант раскрывает компоненты и их взаимосвязи, которые характеризуют шаманистское созна-V ние. Оно включает в себя шаманистский (рядовой верующий) и шаманский

(служитель культа) компоненты, которые в генетическом плане выступают как ступени развития, в гносеологическом - как уровни, в социологическом -как формы существования шаманистского сознания.

Таким образом, преодолеваются узкая трактовка обыденного сознания как общественной психологии и противопоставление её теоретическому

1 Примечание: иной подход к уровню сознания встречается в современной лнтерат>ре См . например. Акопоа Г.В.Проблема сознания в психологии отечественная платформ,! ¡ид Сарат н,1\чн центра РАН Самара, ИКП, 2002. С. 97-102.

уровню общественного сознания, который, в свою очередь, отождествлялся с идеологией.

- Шаманистская психология и идеология рассматриваются как стороны обыденного шаманистского сознания.

- Шаманистское сознание имеет и гносеологическую сторону, которая зиждется на чувственном и рациональном познании.

- Его гносеологическая сторона связана с отношением мировоззрения с реальным миром в целом, а психологическая - со специфической направленностью шаманистских чувств, настроений, желаний и т.д.

- Уровни шаманистского сознания рассматриваются как гносеологическая категория.

- Основным признаком для определения уровня гносеологического отношения является различное участие чувственного и рационального познания в отображении данной религией реального мира и в создании образов сверхъестественного мира, в частности, душ, духов, божеств и т.д.

- Психологическая сторона не содержит в себе критерия обыденного сознания, и она соотносима с гносеологической стороной.

Третья глава «Субъект и объект шаманистского сознания».

Первый параграф «Элементы познавательного отношения и шаманистского сознания» посвящен анализу соотношения и связи субъектно-объектного мышления с субъектно-объектным познавательным отношением. Подобный анализ не проведен в философском религиоведении, поэтому и он оказывается нерешенной задачей науки.

Шаманистское сознание при известных социальных условиях «произрастает» на почве познавательного отношения, проявляется в субъектно-объектном отношении и рассматривается в связи с духовной познавательной деятельностью шаманиста и в связи с ходом его общественно-исторической практики. Основой выделения субъектом (шаманистом, шаманом, шаманкой) объекта (души, духов, божеств-эжинов) шаманистского отражения является его необходимая практическая деятельность, и сам объект этой деятельности при необходимых условиях выступает объектом шаманистского отражения, что само субъективно-объективное отношение шаманистского отражения возникает не обособленно, а на основе субъектно-объектного познавательного отношения; что субъект шаманистского отражения - это субъект познавательного отношения, что шаманистское сознание способно вести к обыденному сакральному осознанию объекта, в котором то или иное явление становится предметом культа.

Параграф второй «Субъект и объект шаманистского отражения» ставит целью исследование проблем взаимодействия субъекта (шаманиста) к объекту (к душе, духам, божествам-эжинам). Субъект трактуется шире, под ним имеются в виду личность, семья, улус, род, племя, народ и нация, а объектом шаманистского отражения выступает не бытие вещей, с которым субъект пребывает в практическом и познавательном взаимодействиях, а лишь та сторона этого бытия, которая связана с культом шаманизма или с сакрально-стью конкретного явления (предмета). За естественным миром стоит сверхъ-

естественный мир как его олицетворение в качестве того или иного эжина -души, духа, божества, бога, то есть за вещью стоит сверхъестественное существо. Поэтому объект выступает как вещь (как форма сущего),и как сверхъестественное существо - эжин по следующей формуле: О = вещь +дух (эжин). Иными словами, объектом в шаманистском сознании становится удвоенный мир - «посюсторонний» и «потусторонний».

Четвёртая глава «Шаманистское сознание в процессе познавательной деятельности шаманиста».

Первый параграф «Субъективная сторона чувственных образов эЛепное — сверхъестественных существ». В параграфе прослеживается субъективная сторона чувственных образов души, духа, божеств, основываясь на научном философском принципе — объективное содержание познавательной деятельности человека всегда выступает в субъективной форме, в частности, уже чувственные образы содержат в себе и субъективную сторону в результате взаимодействия субъекта (человека) с объектом - с реальным миром.

Ощущения, восприятия и представления шамана (шаманки, шаманиста) субъективны, и они зависят от него и принадлежат ему как субъекту. В ходе познавательной деятельности в любом образе души, духа и божества всегда присутствуют моменты, идущие не непосредственно от самого объекта, а выдаваемые историческим опытом шамана, его потребностями, интересами, целями и практикой. В процессе познания мышление шамана придает содержанию чувственных образов души, духов, божеств элементы обобщенного знания о классе явлений, о месте конкретного явления в сфере шаманской практики. Элементы обобщенного знания по отношению к чувственному образу сверхъестественных существ и выступают как его субъективные элементы или стороны. Объективной основой такой привнесённое™ субъективного в процессе познания явилась социальная практика шамана, предполагающая преобразовательный подход к бытию в целом, - деятельность, где опредмечивается природная и социальная сущность шаманиста. Субъективность в форме субъективной шаманской чувственности указывает на снятие образа души, духа и божества от конкретного объекта (от конкретной формы сущего) и своеобразно совмещает её с объективностью познавательной деятельности шамана.

Субъективность может привести к заблуждению - к олицетворению и персонификации результатов познания, если шаман не отличает эту субъективность от объективного содержания отражаемого объекта и относит её непосредственно к данному предмету или явлению. Отсюда появляется в определенной степени вера в сверхъестественные существа - в эжины в бурятском шаманизме. За чувственным образом конкретного предмета природы и социума шаман «видит» и создает образ души, духа и божества. Поэтому любой конкретный предмет (культовый предмет) имеет как бы два образа: 1) чувственный предметный образ; 2) понятийный, идеальный, сакральный образ.

Параграф второй «Эжины как объект шаманских верований». В нем анализируется олицетворение реального мира в данном шаманизме. Олице-

творение в форме эжинов - характерная особенность гносеологического ша-манистского отношения. В связи с исследованием олицетворения выдвигается несколько идей.

Под эжинами (сверхъестественными существами) следует понимать тотемов, душ^духов, божеств и бога, олицетворяющих реальный мир в целом, мыслимых субстанционально тождественными с ним же и существующих реально.

Главным специфическим признаком бурятского шаманизма является вера в существование эжинов, их качеств, связей и отношений. Данной верой пронизаны все шаманистские представления от тотема до Хухэ Мунхэ Тэн-гэри (Синего Вечного Неба). Она связана со стремлениями, чувствами и мыслями шаманиста, выступая специфическим звеном между его представлениями об эжинах и культовыми действиями и влияя на них.

Признаком эжинов в шаманистском сознании является представление об определяющем влиянии объекта верований на реальный мир в целом, прежде всего, на мир человека. Шаманизму присуще олицетворение (персонификация), наделяющее предмет (явление) чертами живых существ, что встречается в шаманском обрядовом фольклоре и в необрядовом фольклоре. Обрядовое олицетворение качественно отличается от необрядового тем, что оно сакрально,культово и без веры в эжинов не существует.

Третий параграф «Роль абстрагирования в шаманистском познании». Шаман (шаманка, шаманист) мыслит в образах и представляет «посюсторонний» и «потусторонний» миры. В его голове имеются образы как этого, так и иного миров. Эти образы фиксируются в понятийном аппарате шаманизма как конкретной формы религии. Он мыслит естественный и сверхъестественный миры в чувственно-конкретных образах. Так, в шаманистском сознании понятия души, духов, тэнгринов сосуществуют с содержанием представлений о них же, что говорит об эмпирической основе содержания шаманист-ского сознания, полученного в ходе элементарного абстрагирования. Раздвоение познания, данное в элементарном абстрагировании, ведет мысль вглубь предмета и явления, но в то же время содержит в себе и возможность отрыва её от действительности, превращения тех или иных «отрывков» в абсолют. Понятия, оторванные от того, что они отражают, называются абстракциями, за которыми «стоят» души, духи, тэнгэрины - эжины, например, за понятиями «земля», «небо», «солнце» и «луна» и т.д. - соответственно «Этуген» - эжин земли, «Хухэ Мунхэ Тэнгэри» - эжин неба, «Эсэгэ Юурэн» -эжин луны, «Эхэ Напхан» - эжин солнца и т.д.1, т.е. за понятийными образами стоят образы эжинов. В шаманистском сознании субъективно существенное связано с двойной субъективизацией непосредственной единичности по схеме: предмет (явление) как понятие имеет два образа, две сущности: I) образ конкретного предмета (Земля, Небо, Солнце и Луна); 2) образ эжина -сверхъестественного существа. Сакральный объект в шаманизме имеет как

1 Галданова Г.Р Доламанстские верования бурят. Новосибирск. На>ка. 1987. С 19. Ринчсн Б Соембо - эмблема свободы и независимости монгольского народа Из нашего культурного наследия Улан-Багор. 1958. С. 15

бы две сущности: 1) предметную, естественную, несакральную сущность; 2) сверхъестественную, сакральную. Такую разновидность субъективно существенного шаманистское сознание , благодаря своей эмпиричности, стдвит в один ряд с тем субъективно существенным,которое представляет результат шаманистского переосмысления объективно существенного, данного реалистическим видением реального мира в целом, а также с тем субъективно существенным, которое является фетишистским, аниматическим, тотемиче-ским, анимистическим, политеистическим и теистическим отражениями объективно существенного в его внутренне невыявленных связях с другими сторонами объекта.

То, что для самого шаманистского сознания представляется существенным, в действительности является субъективно существенным в результате элементарного абстрагирования.

Четвёртый параграф «Роль воображения в создании образов эжинов». Существенным компонентом гносеологической оценки религиозного сознания является вопрос о роли воображения в создании образов души, духов, тэнгэринов-эжинов бурятского шаманизма.

Воображение не просто стоит в ряду с восприятием и мышлением, но и является их компонентом1. Оно состоит в творческом синтезе содержания фантазируемых фетишистских, аниматических, тотемических, анимистических, политеистических и монотеистических представлений и понятий.

При формировании образов сверхъестественных существ в виде эжинов воображение опирается на рациональную обработку чувственных данных, которая приводит к известному отходу мысли от реальной объективной действительности и к возникновению содержания образов эжинов, олицетворяющих реальный мир как сущее. При построении образов души, духа, тэн-гэрина и т.д. особое место принадлежит вере, которая включается в образы эжинов и наделяет их интеллектуальными, волевыми, эмоциональными и т.д. качествами, присущими самому человеку, т.е. шаманисту. Благодаря воображению, фантазии и вере, мир удваивается на «посюсторонний» и «потусторонний» в шаманистском сознании, которое, в свою очередь, раздваивается: в нем есть фантастический и реалистический элементы.

Пятый параграф «Шаманистские верования и здравый смысл». Ша-манистские верования и здравый смысл имеют сходства и различия и находятся на уровне обыденного сознания. Они качественно отличны друг от друга тем, что шаманистское сознание направлено на «потусторонний» и «посюсторонний» миры, а здравый смысл - на «посюсторонний» реальный, объективный мир.

Раздел 3 диссертации «Знаки бурятского шаманизма» состоит из двух глав и заключения и посвящен семиотическому анализу шаманизма бурят. Он является логическим продолжением гносеологического исследования данной религии.

Первая глава «Специфика знаков шаманистских представлений» раскрывает сущность и смысл знаков бурятского

1 См : Солонин Ю Н. Философия и методология познания СПб "Университет". 2003. С .'28-.'32

' . "!•• у ' шаманизма.

В первом параграфе «Семиотические предпосылки и особенности ша-манистского религиозного отражения» рассматриваются точки зрения советских и российских ученых на природу семиотического исследования религии, и подчеркивается мысль, где одни ученые считают, что есть особая семиотическая система религии, а другие отрицают её семиотичность. Семиотический подход к религии, в частности, к бурятскому шаманизму необходим, потому, что шаманистские знаки играют большую роль в системе структурного содержания шаманизма: все предметы и действия шаманского культа, все представления, идеи, образы эжинов (душ, духов, тэнгринов, ха-тов и т.д.), встречающиеся в шаманском фольклоре на бурятском языке и на его диалектах, в своих гносеологических предпосылках (в своей гносеологии) имеют знаковую природу. Однако семиотический анализ шаманизма не раскрывает его сущности, потому что шаманистская система располагает многочисленными компонентами в своем структурном содержании, которые выходят за пределы семиотики и формализационного подхода. Семиотический анализ шаманизма может раскрыть определенную часть его сущности, упростив его полное истолкование и сложность его природы, а формализация данного феномена по сути лишает его научной оценки. На необходимость критического подхода к формализации шаманизма постоянно указывается в диссертации.

Шаманистские знаки принадлежат к сфере гносеологии, и они имеют самое непосредственное отношение к процессу человеческого познания. Однако расширение обозначения в отрыве от процесса отражения приводит к тому, что в результате такого подхода гносеологическая природа шаманист-ского знака получает совершенно самостоятельную и независимую от процесса отражения трактовку. Безусловно, процессы отражения и обозначения взаимосвязаны, но процесс отражения определяет и направляет процесс обозначения. В этом заключается наша методология исследования семиотического аспекта рассмотрения данной формы шаманизма. Следует необходимо различать, во-первых, знак и гносеологический образ, во-вторых, процесс отображения и обозначения при изучении гносеологических вопросов семиотики шаманизма, чтобы понять сущность знака.

В связи с семиотическим анализом шаманизма возникает вопрос о его гносеологических предпосылках, всесторонне и глубоко изученных целым рядом ученых отечественной философской науки. В исследование этой философской проблемы внесли существенный вклад И.А. Крывелёв, А.Д.Сухов, М.И. Шахнович, В.Г.Букин, Д.М. Угринович, С.И. Никишов, Я.Я Кожурин, С.Н. Савельев, А.С.Колесников, Е.А. Торчинов, С.Н. Гордиенко, В.А. Гура и др. Несмотря на это, вопрос о гносеологии религии остается актуальным, когда гносеологически и семиотически анализируется конкретная форма религии, в частности, бурятский шаманизм.

И ныне бурятский шаманизм основывается на художественно-образном познании, как-то: на шаманском фольклоре и на его исторических жанрах (мифах, рассказах, преданиях, легендах, генеалогии, заклинаниях.

призываниях, клятвенных текстах, найгурских песнопениях и т.д.).

Гносеологические предпосылки бурятского шаманизма связаны с процессом познания, отражая различные факты природного и социального бытия на основе шаманской веры. В шаманском фольклоре воссоздаются реальные явления и события аналогично тому, как это происходило в искусстве и в художественной литературе. С верой связана диапогичность шаманист-ского сознания. Вера в объективное существование «трех миров» (небесного, земного, подземного -«верхнего», «срединного» и «нижнего») или сакрального и профанного миров, их жителей, причем могущественных эжинов включает веру в общение с ними, а также общение предполагает диалог между шаманом или шаманкой и эжинами-духами, душами, хатами, тэнгэрина-ми-небожителями, где шаман'выступает в роли Гермеса-посредника между богами и людьми. Диалог шамана реализуется в обрядовом фольклоре, в языковых знаках, в предметах культа (в пихтовой коре, в посохе, в поясе, в ноже, в головном уборе с околышком, в огниве, в четках, в зеркале, в кисете с трубкой, в кнуте, в волосяной веревке, в тарелках звонарных, в колокольчиках, в музыкальном смычковом инструменте - хуур, в бубнах, в лестницах с 8-ью ступенями и т.д.). Сакральный священный мир «управляет» профан-ным человеческим миром - экономической, социальной, политической и духовной сферами. Эти «три мира» общаются с помощью сакральных знаков шамана и шаманки. Шаманский знак как материально-чувственный предмет имеет две сущности: 1) сакральную (священную, могущественную); 2) предметно-чувственную. Он же - источник информации, который связывает «три мира» как космоса шаманизма.

Второй параграф "Классификация видов шаманистскихзнаков".

Бурятский шаманизм располагает весьма разнообразной и сложной системой знаков и символов. Шаманистской символикой пропитаны все ша-манистские образы, индивидуальные, семейные и коллективные молебствия. Знаки шамана по содержанию и форме разнообразны, начиная от простых знаков и заканчивая символами, имеющими эстетическую знаковую природу.

Содержание и форма шаманских знаков материализуются в следующем:

- в бытии вещей в широком смысле этого слова, в его качествах, свойствах, отношениях, атрибутах;

- в обрядах, молитвах и магических действиях общественно-коллективного и семейно- индивидуального характера и направления;

- в шаманской атрибутике посвященных и непосвященных шаманов и шаманок (бвее тоног);

- в шаманском фольклоре (в мифах, рассказах, преданиях, легендах, гимнах, призываниях, клятвах, песнях и т.д.);

- в шаманском искусстве (в элементах изобразительного, театрального и духовного искусства);

- в знаках и символах, правилах и нормах ппиепямия ш^рутшш: в культовых местах, что и связано с шаманисгской этр^нй.НАЦИОНАЛЬНАЯ

В истории семиотики известны принципы лОДЯМР1?ШЬв пс схеме:

I СПстербЯ"

' о» а» «■»

предмет - его конкретно-чувственная форма — языковый знак - неязыковый знак. Основоположник семиотики Ч. Пирс провел классификацию знаков по схеме знак <-> предмет и подразделил их на индексы, образы и символы. Первые (индексы) - однозначные знаки, не имеющие сходства с обозначаемым, указывая на него; вторые (образы) обозначают предмет по сходству; третьи (символы) - знаки, несущие в себе наглядный образ по договоренности, правилам, обычаям и традициям.

Классификация знаков Пирса в философской литературе общепринята, правда, отдельные авторы вносят в нее свои коррективы и модификации1.

Вслед за Ч. Пирсом Ч. Моррис изучает образные знаки и приходит к выводу о том, что субъективной формой выражения этих знаков могут быть не только живопись, но и музыка, слова и т.д. По Моррису, образным знаком может быть любой знак, подобный в определенных отношениях к тому, что он обозначает.

Автор классифицирует знаки бурятского шаманизма по схеме "индексы —+ иконы —► символы —> язык", согласно которой и раскрывает суть и содержание знаков шаманизма, выделяя особо эстетические знаки шамана, наполненные художественным смыслом и значением.

Третий параграф «Сакралъность шаманистского знака». Задачами параграфа являются: а) уточнение определения сущности знака, б) учет единства знаковой ситуации, субъекта и сущности природы знака, в) определение взаимосвязи между знаком, образрм и предметом. Анализ различных определений знака показывает, что в настоящее время осознается недостаточность дефиниций (кратких определений) знака, даваемых в рамках курса современной гносеологии и семиотики.

В результате критического рассмотрения философских концепций знака автор приходит к выводу, что современное определение знака не может сводиться только к его связи с материальным предметом. В работе дается определение шаманистского знака как своеобразной формы религиозного знака, в частности, к знаку, образу и предмету, как к трем элементам знаковых процессов, добавляется четвертый элемент - культ эжинов (души, духов, ха-тов, тэнгэринов и т.д.), культ священного, сакрального и могущественного мира. В результате такого переосмысления в настоящее время анализ шаманского знака невозможен в понятиях «дунда замби» («срединный мир»), «дэ-эдэ замби» («небесный мир») и «доодо замби» («подземный мир») и их главных эжинов-персон: Этуген (олицетворение Земли), Хухэ Мунхэ Тэнгэри (олицетворение Неба) и Эрлиг (олицетворение преисподней) - словом, сакрального, священного и могущественного мира, который давлеет над «про-фанным», человеческим миром.

Вторая глава «Семиотический подход к изучению гносеологической природы бурятского шаманизма».

Первый параграф «Гносеологическая характеристика шаманистского знака». Центральным вопросом параграфа является такая характеристика

1 Колосницын В.И. Лекции по теории научного атеизмл Свердловск. 1975 С. (>3

шаманистского знака, как сакральность (священность, могущество), и его влияние на характер шаманизма как феномена культуры.

Первым и определяющим моментом исследования места знака в бурятском шаманизме является анализ благоприятной гносеологической почвы самого этого шаманизма как на ступенях чувственного и рационального познания. Анализ чувственного опыта и мышления шаманиста (шамана, шаманки) позволяет сделать вывод о том, что представления, воображения и фантазии шаманиста репродуцируют элементы будущего образа эжина в его целостный образ; в конце концов создается картина священного сакрального мира, в формировании которого важную роль играли такие приемы духовного освоения мира, как оборотничество («всё» превращается во всё), олицетворение, персонификация, партиципация (часть выдаётся за целое), идентификация предмета с его изображением - знаком, символом, именем и т.д. В конечном итоге возник эжинизм, где превращены отдельные свойства, отношения, конкретные формы бытия (сущее) в самостоятельные существа в виде тэнгэринов, ханов, ноёнов, онгонов, духов умерших шаманов и шаманок, и они наделены объективным существованием.

Шаманистские знаки в структурном содержании бурятского шаманизма являются источником своеобразной религиозной информации, благодаря чему формируются шаманский фольклор и искусство. Шаманская информация как содержание религиозного отражения передается, фиксируется, кодируется и хранится с помощью самых различных знаков, имеющих социальную сущность.

Второй параграф «Художественно-образная природа шаманистского знака». В параграфе показывается связь шаманизма с искусством и эстетикой. При этом отмечается следующее:

шаманистские знаки как чувственно воспринимаемые явления имеют, как правило, художественно-образный характер;

понятия «шаманистского образа» и «знаки шаманизма» не тождественны по смыслу и значению, потому что шаманистские образы бурятского обрядового фольклора и искусства сложны и необычны, а их знаки просты и обычны, имея функцию обозначения и указывая на конкретные формы реального мира;

шаманистский образ священен, сакрален, могущественен и связан со священным миром, а художественный образ необрядового фольклора и искусства секуляризован и не связан с культом шаманизма, относясь к профан-ному миру, в чем и заключено их качественное отличие.

Третий параграф «Бурятский язык как языковой знак шаманизма» ставит целью исследование проблем, порожденных языком бурятского этноса. Тезис о специфической включенности языка в религию предполагает выделение механизма между языком (языковым знаком) и другими знаками (ин-дексионными, иконическими и символическими) семиотики. В центре стоит вопрос о роли, о функциях, о месте языка, о соотношении языка и о других знаках семиотики. Выделение языковых знаков в развитии семиотики возможно лишь на основе уточнения соотношения языковых и неязыковых зна-

ков. Это, в свою очередь, определяется трактовкой языка в философских и частных науках, особенно в филологических.

Вопрос о значении языка в процессе познания ставился Сократом, Платоном, Аристотелем, Протагором, Горгием, Критием; Ф. Бэконом, Д. Локком, Т. Гоббсом, Э. Лейбницем, Ф. Шпегелем, Ф. Шпейермахером, В. Дильтеем, Г. Риккертом, Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, П. Рикёром, Г. Гадамером и, наконец, нашими отечественными учеными'.

Ныне вопрос о языке считается отдельной темой в современном теоретическом религиоведении (язык - знаковая система или незнаковая система)2. Выделяя языковой знак бурятского шаманизма, автор исходит из следующих принципов:

1. Бурятский язык и его диалекты (каждый шаман ведет камлание на своем трайбалистском языке - диалекте - хоринском, эхирит-булагатском, хонгодорском, сонголо-сартульском) как знаковая система служит основой обрядового фольклора.

2. Все знаки шаманизма являются по отношению к бурятскому естественному языку вторичными.

3. Бурятский язык выполняет важную роль в семиотике шаманизма как религии, причем, все остальные знаки по отношению подстраиваются под него.

4. Шаманистская культовая система представляет собой «надстройку» над языком.

5. Роль бурятского языка объясняется практическими нуждами шаманов и шаманок в культовой сфере,

6. С помощью бурятского языка осуществляются все функции шамани-стских знаков, включая и гносеологические.

7. Языковые знаки выступают средством формирования и образования шаманистских представлений, понятий, фольклора, обрядов и традиций.

8. В бурятском шаманизме языковой знак обладает целым рядом функций, касающихся как сферы гносеологической, так и коммуникативной.

9. Язык - знаковая система, и её функция реализуется с помощью слов.

10. Слово (понятие) выполняет только обозначающую функцию по отношению к тем предметам и явлениям, с чем имеет дело субъект (шаман, щаманка и шаманист) в своей целеполагающей деятельности, причем, по своей собственной природе знаки естественного языка не имеют общего сходства с тем, что они обозначают: слово «-» предмет [например, слово «жо-доо» (пихта) <-»■ «дерево»].

11. Язык шаманского фольклора сакрален, священен и могущественен,

'См.: Ветров А А. Семиотика и его основные проблемы. М„ 1968; Лосев А.Ф Знак, символ, миф М.,1969. Коршунов A.M., Мантатов В.В. Теория отражения и эвристическая роль знаков М.,1974 ; Антонов В.И. Символика в познавательном и идеологическом процессе Улан-Удэ, Бур кн изд-во 1991, Агеев В Н Семиотика. М.. «Весь мир», 2002 и др.

2 Угринович Д.М Введение в религиоведение. M ■ Мысль, 1985 С 8-1 1, 56-58, 58-72, Кнмелеа 10 А Современная западная философия религии. М : Мысль, 1989; Радугин А.А Введение в религиоведение, теория, история и современные религии М.: Центр, 2000; Торчинов Е.А. Религии мира опыт запрелельного СПб : Петер востоковедение. 2000; Курносов IO А. Тайные доктрины вчера и сегодня М • Интеллект. 1997 п др.

а язык необрядового фольклора профанный и мирской. Не случайно бытует мнение, что тексты шаманского фольклора «диктуются» существами потустороннего мира.

Заключение диссертации посвящено подведению итогов работы и систематизации выводов исследования.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Монографии

1. Сущность бурятского шаманизма. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во,

1996.-6,21 п. л.

2. Знаки бурятского шаманизма. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997. -5,3 п. л.

3. Познание бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во,

1997.-5, 1 п.л.

Словари

4. Краткий словарь бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997. - 6, 17 п. л. В соавторстве.

5. Словарь бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1998. - 9, 25 п. л. В соавторстве.

Статьи

6. Г. В. Плеханов о происхождении и эволюции религии // Труды Восточно-Сибирского технологического института. Серия общественных наук. Вып. 4. -Улан-Удэ. 1971. - 0, 9 п. л. В соавторстве.

7. Некоторые проблемы анимизма в современной науке // Материалы X научной конференции Восточно-Сибирского технологического института. Секция общественных наук. -Улан-Удэ, 1972. -О, 5 п. л.

8. Объективные основы анимизма // Материалы XI научной конференции Восточно-Сибирского технологического института. Секция общественных наук. -Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1972.-0, 6 п. л.

9. Происхождение религии. В кн.: Я. Я. Кожурин. Вопросы атеизма в трудах соратников К. Маркса и Ф. Энгельса. - Л.: Изд-во Ленингр. университета, 1977. С. 146-150. -0, 75 п. л. В соавторстве.

10. Преодоление религиозных традиций в проведении народных праздников // Материалы XVII научной конференции Восточно-Сибирского технологического института. Секция общественных наук. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1978. - 0, 6 п. л.

11. Монографическое исследование истории бурятского шаманизма (о книге Т. М. Михайлова «Из истории бурятского шаманизма») // В сб.: «Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма». - JI.: Изд. ГМИР и А, 1982.-0,3 п. л.

12. Общественное сознание бурят в прошлом // В сб.: «Взаимодействие природы и общества как комплексная программа науки и практики». -Иркутск: Изд-во Иркутского университета, 1984. - 0, 5 п. л.

13. Шаманистское миропонимание и мир шаманиста // Народы Центральной Азии на пороге XXI века: Материалы Международной научно-теоретической конференции. 9-10 февраля 1997 г. - Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997. -0,5 п. л.

14. Бурятский шаманистский знак: художественно-образная природа.// Традиционный фольклор в полиэтнических странах: Материалы II Международного научного симпозиума 28 июня - 5 июля 1998 г. Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1998. - 0,4 п. л.

15. Из истории духовности тункинских бурят // Тунка: история и современность. - Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1998. - 0,'4 п. л.

16. Шаманизм как эзотерическая культура // Образование и культура XXI века. Т. 1. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. - Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2000.-0, 75 п. л.

17. Основные элементы шаманского эзотеризма бурят.// Будущее Бурятии глазами молодежи: Материалы научно-практической конференции, посвященной 70-летию высшего образования в Республике Бурятия 12-13 апреля 2001 г. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2001. - 0, 3 п. л. В соавторстве.

18. Шаманизм как эзотерическая культура // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии: Материалы Международной научно-практической конференции 14-15 мая г. Улан-Удэ. - Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2002. - 0, 75 п. л. В соавторстве.

Тезисы

19. Исследование ранних форм религии в марксистско-ленинском религиоведении // В сб.: «Взаимодействие природы и общества как комплексная программа науки и практики». - Иркутск: Изд-во Иркутского университета. 1981.-0,2 п. л.

20. Олицетворение сил природы в бурятском шаманизме // В сб.: «Взаимодействие природы и общества как комплексная программа науки и практики». - Иркутск: Изд-во Иркутского университета, 1982. - 0, 2 п. л.

21. Критика буддийских концепций ценностей // Тезисы докладов XXIV научной конференции Восточно-Сибирского технологического института. Секция общественных наук. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1985. - 0, 2 п. л.

22. Ментальность бурятского этноса: сакральность шаманистского знака // В сб.: «Культура и менталитет сибиряков». - СПб.: Астерион, 2003.-0, 8 п. л.

Подписано в печать 09.06.03. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 2,09. Тираж 100 экз. Заказ №

ЦОП типографии Издательства СПбГУ. 199061, С-Петербург, Средний пр.,41.

Q.OO? -Д

» 134 7 5

' / i

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Зомонов, Михаил Дармаевич

ВВЕДЕНИЕ

Раздел 1. Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм и стиль мышления.

Глава 1. Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм.

§ 1. Научно-теоретические подходы к сущности шаманизма: рефлексия и анализ.

§2. Эзотерический аспект бурятского шаманизма.

Глава 2. Структура и функции шаманистского стиля мышления.

§ 1. Структура шаманистского стиля мышления

§2. Функции шаманистского стиля мышления

§ 3. Формы шаманистского стиля мышления

Глава 3. Основные тенденции исторического развития шаманистского стиля мышления бурят.

§ 1. Эволюция шаманистского стиля мышления

§ 2. Типы шаманистского стиля мышления

Раздел 2. Бурятский шаманизм: гносеологический подход.

Глава 1. Особенности шаманистского отражения.

§ 1. Предмет шаманистского отражения

§2. Гносеологический образ бурятского шаманизма

§ 3. Шаманистская картина мира и шаманистское мировоззрение

Глава 2. Гносеологические предпосылки и уровень шаманистского сознания.

§ 1. Шаманистское миропонимание и мир шаманиста

§ 2. Гносеологическое шаманистское отношение

§ 3. Уровни шаманистского сознания как гносеологическая категория

Глава 3. Субъект и объект шаманистского сознания.

§ 1. Элементы познавательного отношения и шаманистского сознания

§2. Субъект и объект шаманистского отражения

Глава 4. Шаманистское сознание в процессе познавательной деятельности шаманиста.

§ 1. Субъективная сторона чувственных образов эжинов

§ 2. Эжины (души, духи, божества) как объект шаманистских верований

§ 3. Роль абстрагирования в шаманистском познании

§ 4. Роль воображения в создании образов эжинов - сверхъестественных существ шаманистского сознания

§ 5. Шаманистские верования и здравый смысл

Раздел 3: Знаки бурятского шаманизма

Глава 1. Специфика знаков шаманистских представлений

§ 1. Гносеологические предпосылки и особенности шаманистского религиозного отражения

§ 2. Классификация видов шаманистских знаков

§ 3. Сакральностъ шаманистского знака

Глава 2. Семиотический подход к изучению гносеологической природы бурятского шаманизма.

§ 1. Гносеологическая характеристика шаманистского знака.

§ 2. Художественно-образная природа шаманистского знака.

§ 3. Бурятский язык как языковой знак шаманизма.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Зомонов, Михаил Дармаевич

Актуальность темы и исследования.

Предметом нашего исследования являются эзотеризм, стиль мышления, гносеологические предпосылки и знаки бурятского шаманизма. На наш взгляд, ныне нет подобного исследования. Оно необходимо, поскольку шаманизм Байкальского региона1 всесторонне изучен и интенсивно продолжает изучаться исторический, филологической, культурологической науками - словом, частными гуманитарными науками с древнейших времени до наших дней. Однако в опубликованных работах остается много неисследованных проблем, касающихся генезиса, эволюции и сущности шаманизма. Так, ученые как прошлого, так и настоящего времен вкладывают различный смысл в понятие шаманизма. Не составляют исключения и бурятские шаманологи:

• по Д.Банзарову, шаманство - черная вера2;

• по И.А.Манжигееву, шаманизм - культ умерших шаманов3;

• по Т.М.Михайлову, «бурятский шаманизм в своём «ставшем» состоянии предстаёт как целостное единство:

1. религиозных представлений;

2. религиозной психологии;

3. культовой системы;

4. религиозных отношений;

5. религиозной организации, т.е. служителей культа;

6. шаманского фольклора»1

1 Байкальский регион объединяет территории Республика Бурятия, Иркутской и Читинской областей Российской Федерации, имеет следующие основные признаки: наличие русского, бурятского, эвенкийского и т.д. населения, определенной территории, общности истории, сходные природные условия, и наконец, характер решаемых задач, а также общесоциальные основания: демографическое, территориальное (урбанизационное), этническое, социокультурное, экономическое и политическое (см: Собрание законодательства Российской Федерации. 1996.№23.-5714.)

2 См.: Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1956.

3 См.:о трудах И.А.Манжигеева в кн.: Михайлов Т.М., Хороших П.П. Бурятский шаманизм. Указатель литературы (1774-1971). Улан-Удэ : Бургиз, 1973. с.70 ; Манжигеев И.А. Бурятские шаманизм шаманистические и дошаманистические термины. М.: 1978.-c.28. у

• по Д-Н.С.Дугарову, «шаманство как особая форма религии» ;

• по Г.Р.Галдановой, «дошаманистская религиозная система, называемая обычно шаманизмом», не осознавалась бурятами-носителями традиции как религия, т.е.й£иажан». Такие понятия, как «хара шажан», «боо мургэл», «шаманская религия» появились в народных представлениях в связи с необходимостью противопоставления традиционного бурятского мировоззрения ламаизму»3 и т.д.

Такая же ситуация сложилась в российском и зарубежном религиоведении, где существуют самые различные точки зрения относительно шаманизма.

Одни ученые его называют религией коренных народов Сибири и Дальнего Востока4; другие под ним подразумевают одну из ранних форм религии5; третьи полагают, что шаманизм - форма религиозного культа, сущность которого заключается в поклонении духам умерших шаманов6; четвёртые склонны считать его культовой стороной и системой полидемонизма7; пятые - шаманизм есть колдовство, которое не имеет отношения к религии8; шестые - суть шаманизма в древнем целительстве9 и т.д.

В истории религиоведения были попытки называть шаманизм другими терминами, как-то: язычество, идолопоклонство, натуральная или естественная религия и т.д. Однако эти термины не прижились в науке. Но одно ясно, что шаманизм - сложный своеобразный социальный феномен, который должен изучаться с различных аспектов научных дисциплин. К сожалению, ныне все еще в науке существуют различные субъективистские подходы к

1 См.:Михайлов T.M. «Бурятский шаманизм : история, структура и социальные функции. - Улан-Удэ : АН СССР СО Бурятский институт общественных наук, 1986.(Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук) - с. 178.

2 Дугаров Д.-Н.С. Исторические корни бурятского шаманства. М.: Наука, 1991.-С.6.

3 Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). Москва - Улан-Удэ, 1998.- с.40-41.

4 Краткий научно-атеистический словарь. М.: Наука, 1964.-c.604.

5 Советская историческая энциклопедия. Т.16.М.:Наука, 1976.- с.116.

6 История и теория атеизма. М.: 1962.- с.22.

7 Крывелев И.А. История религии. T.l.M.,1975.- с.47.

8 Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.- с.268,280-282.

9 Кальвайт X. Шаманы, целители, знахари. Древнейшие учения, дарованные самой жизнью. М.: Изд-во «Совершенство», 1998.-c.224. этому феномену. Так, психоаналитик З.Фрейд и его последователи негативно относятся к шаманизму, низводя шаманов до уровня невротиков, психопатов, психотов.1

В конце XX в.- в начале XXI в. шаманизм вовлекает в свою сферу множество людей, в том числе ученых как естественных, так и гуманитарных наук, которых, как правило, привлекает экзотика этой религии в виде архаической техники экстаза, связанная с её эзотеризмом, особенно с такими его видами, как теургия, психоургия, каббала (предания о шаманах и шаманках), магия, астрология, шаманская медицинская практика, психотерапия, гипнотизм и т.д.

В Бурятии интерес к шаманизму возрос вдвойне в ходе демократических процессов, происходящих в российском постсоветском обществе, потому что эта конфессия считается религией повседневного мира, затрагивающей экзистенцию и эссенцию современных верующих бурят, которые традиционно были и остаются двоеверцами и троеверцами: шаманистами-буддистами, шаманистами - православными и шаманистами-буддистами-православными. Количество посвященных шаманов и шаманок многократно увеличилось. В1997 году создана ассоциация шаманов «Боо Мургэл» Байкальского региона, которая систематически проводит индивидуально-семейные и коллективные общебурятские религиозные тайлаганы - обряды, выпускает шаманский календарь, построила храм «Тэнгэри», «обо», сэргэ-коновязь — сакральный комплекс в местности Верхняя Берёзовка г. Улан-Удэ . Данная ассоциация имеет членов Совета, президента и вице-президента, своих официальных представителей в районах Байкальского региона: в Республике Бурятия, в Читинской и Иркутской областях Российской Федерации.

Возрождается традиционная девятиступенчатая школа посвящений в шаманы, появились заарины-шаманы высших посвящений, чего не было в

1 См.: Freud S. Introductory Lectures on Psychoanalysis. London.1917; Maslow A. Religions, Values and Experience. New York: Viking.1970. p.5. Noll R. Reply to Lex || American Etnologist ||. 1984. p.452 и др. советскую эпоху. Сами практикующие шаманы, будучи высокообразованными и даже с учеными степенями и званиями, издают брошюры и монографии по теории и практике бурятского шаманизма.1

История исследования бурятского шаманизма показала, что эта конфессия испытала влияние многих культур Евразии таких, как тюркско-монгольских, эвенкийского, китайского, тибетского, индо-иранских и др. Также на бурятский шаманизм оказали влияние мировые конфессии - буддизм и христианство. Поэтому исследование шаманистских представлений, эмоций, культов и организаций способствует понять этнокультурные процессы, происходящие с древнейших времен до наших дней на территории Евразии, потому, что бурятский шаманизм многоаспектно переплетается не только с культурой бурятского этноса, но и с культурой всего населения современного Байкальского региона.

Очевидно, изучение истории и сущности бурятского шаманизма связано с развитием исторического и философского религиоведения. Шаманизм, в том числе бурятский, безусловно, является эзотерической культурой народов Сибири и Дальнего Востока. Ныне сложилась исключительно благоприятная обстановка объективно изучать шаманизм в нашем российском постсоветском обществе. Бурятский этнос имеет рассматриваемую нами эзотерическую культуру, сохранение которой в большой степени зависит от глубокой разработки проблем практического и теоретического религиоведения в ходе реализации принципов и законов Российской Федерации и Республики Бурятия о свободе совести и религиозных организаций - прав и свобод человека и гражданина.

Ныне исторический и духовный опыт выживания бурятского шаманизма как эзотерического социального феномена в поликонфессинальном Байкальском регионе, где большинство верующих составляют последователи русского православия и ламаизма, вызывает особо повышенный интерес

Базаров Б.Д. Таинства и практика шаманизма. - Улан-Удэ. Буряад Унэн, 1999. Гомбоев С-.С.Ж-Д. Хухэ Мунхэ Тэнгэри.- Улан-Удэ: АО «Республиканская типография(*2000; Хухэ Мунхэ Тэнгэри (сборник шаманских призываний).- Улан-Удэ: АО «Республиканская типография» Республика Бурятия , 1996.- с.270 и др. 7 профессиональных философов-религиоведов. Столь пристальное внимание их к данной проблематике объясняется радикальным противоречивым развитием советского и постсоветского российского общества и его национальных регионов, в частности, Республики Бурятия, Усть-Ордынского и Агинского бурятских национальных округов и за их пределами, где проживают носители древней традиционной религии, где идет интенсивный и необратимый процесс массовой утраты бурятского языка и культуры в целом младшим и средним поколениями бурятского населения и где русский язык становится родным для многих бурят.

Во-первых, незнание родного языка бурятами как причины приведет к их незнанию бурятского шаманизма на родном языке как следствия. Можно предположить, что бурятские шаманы начнут камлать на русском языке. Такой вариант развития бурятского шаманизма наиболее вероятен, если его шаманский обрядовый фольклор перевести на русский язык с учетом личностной духовной биографии ген-«удха» конкретного шамана или шаманки, то служба на русском языке дойдет «до ушей» божеств-хатов-тэнгэринов и самого бога Хухэ Мунхэ Тэнгэри.

Во-вторых, проблема шаманизма в советскую эпоху освещалась только в свете курсов диалектического и исторического материализма, научного коммунизма и атеизма, не была предметом всестороннего объективного глубокого онтологического, гносеологического, герменевтического, синергетического, семиотического анализов - словом, специального философско-аналитического подхода, как это наблюдалось в западной философии. До сих пор в научном мире сохраняется мнение о том, что шаманы - невротики, шарлатаны, спириты, медиумы, эксплуататоры, социальные паразиты, что было характерно идеологизированной философии в решении основного вопроса философии и в реализации ее принципов партийности и классовости.

В-третьих, у религиоведов нет единого мнения о генезисе, эволюции и сущности религии, особенно её ранних форм - фетишизма, аниматизма, тотемизма, анимизма, магии, которые структурно-генетически вписались в систему шаманизма как её основные элементы. Ученые определили, что шаманизм и его конкретно-исторические формы - это самая древняя из всех археологических, исторических, этнологических, антропологических, астрономических, медицинских, социокультурных и философских дисциплин человечества. В связи с этим не случайно в истории философии бытует мнение о том, что у истоков философии находятся миф и религия как её первоисточники. Очевидно, у её истоков мог быть шаманизм как самая древняя религия со своим архаичным мировосприятием. Шаманский ритуал относится к нерефлексивным формам познания, что особенно важно в становлении и развитии мировоззрения.

В-четвертых, в религиоведении продолжаются дискуссии о географических и хронологических рамках генезиса шаманизма, о его статусе называться религией, о смыслах терминов шаманизм и шаманство и т.д.

В-пятых, актуальность изучения генезиса, эволюции и современного состояния северного, сибирского и дальневосточного шаманизма связана с ролью и самостоятельностью в развитии страны субъектов особенно азиатской части Российской Федерации и со спецификой национальной истории, культуры и менталитета «коренных» этносов так называемых «арктических», «малых» народов данного обширного региона Земного шара.

В-шестых, философское исследование шаманизма как духовного мира того или иного народа, по нашему убеждению, способствует сохранению и реально гарантирует дальнейшему выживанию аборигенов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации.

Все это дает основание сделать вывод о проблематике диссертации как научно-значимой, актуальной, имеющей не только научно-теоретический, но и практический интерес, требующей дальнейшей научной разработки.

Степень разработанности проблемы.

История изучения бурятского шаманизма может быть полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. Мы можем лишь кратко осветить состояние источников и характер изученности шаманизма бурят, уделив основное внимание наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению отдельных аспектов темы. Должны отметить также, что в своем философском анализе эволюции бурятского шаманизма Байкальского региона (Республика Бурятия, Иркутская и Читинская области), опираемся на труды известных философов религиоведения.

В отечественной шаманологии1 изучаемой проблемы можно выделить три главных этапа — дореволюционный, советский и постсоветский.

Дореволюционный этап. Данный этап начался с XYII в. в связи с колонизацией Сибири и вхождением Бурятии в состав России. К этому этапу относятся первые письменные сообщения о бурятах, их хозяйстве, быте, нравах, обычаях, представляющие собой служебные документы.*

К одним из первых исторических и культурологических источников по праву можно отнести труды западноевропейского путешественника Избранта Идеса, англичанина Джона Белла, шведа, вице-губернатора Иркутска Лоренца Ланге, участников Первой Сибирской экспедиции 1733-1741 гг. И.Гмелина, С.Крашенникова, Г.В.Миллера и И.Э.Фишера, М.Татаринова (1765 г.), участников экспедиции 1768-1774 гг. С.П.Палласа и И.Г.Георги, Ю.Джулияни (1834-1835), синолога Н.Я.Бичурина, В.Паршина, Н.С.Щукина, Г.Щюца, Д.Банзарова, Ф.А.Бюлера, А.Ф.Раева, С.Шашкова, Г.Гомбоева, Г.Н.Потанина, этнографа археолога Н.Н.Агапитова, Д.А.Клеменца, М.Н.Хангалова, В.А.Михайлова, П.Е.Кулакова, В.М.Михайловского, Н.Н.Харузина и др.

В указанный период произошло накопление огромного фактического материала по бурятскому шаманизму, широкое распространение получила эволюционная теория в религиоведении, где шаманизм рассматривался в качестве самой древней стадии развития всякой религии. Велика заслуга исследователей в разработке проблем социального устройства

1 Автор вводит понятие «шаманология». По мнению соискателя, шаманология - это религиоведческая наука, изучающая шаманизм бурят, их материальной и духовной культуры, ими сделаны отдельные удачные опыты систематизации и теоритизации материалов по шаманизму. Первый этап в исследовании бурятского шаманизма характеризуется, по нашему мнению, глубоко добросовестным подходом ученых к изучаемой проблеме.

Советский этап. В 20-х годах после Октябрьской революции возобновляется деятельность Восточно-Сибирского отдела Русского Географического общества (г.Иркутск), создается при нем бурятская секция, восстанавливается деятельность Троицкосавского отделения Русского Географического общества. В 1918 году в Иркутске открывается университет, в Верхнеудинске организуется Общество по изучению Прибайкалья, в котором же открывается народный университет. С образованием Бурят-Моногольской АССР (1923 г.) создаются Бурятский ученый комитет, преобразованный позднее в Бурятский институт культуры, и научное общество им Д.Банзарова.

Советский этап в отечественном религиоведении изучаемой проблемы в целом характеризовался жестко детерминированным сверху методологическим подходом. Начались «поиски путей всестороннего научного осмысления и исследования шаманизма как формы религиозной идеологии народов Сибири уже с позиции исторического и диалектического материализма»1. В 20-х - первой половине 30-х годов появилась серия специальных монографий и многочисленных статей о сибирском шаманизме, авторами которых были Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, Н.Токин, С.Урсынович, И.Суслов, А.Долотов, Д.К.Зеленин, Н.М.Золотарев, Г.В.Ксенофонтов, И.К.Косоков и др.

Бурятский шаманизм в период после Октября изучается членами Восточно- Сибирского отдела Русского Географического общества, научного общества им.Д.Банзарова, преподавателями и студентами Иркутского государственного университета, а также учеными Москвы и Ленинграда — ныне Санкт-Петербурга.

1 Вдовин И.С. Исследования шаманизма народов Сибири и Севера. IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М.: Наука, 1973.- с.2.

Шаманологами в те годы являются П.П.Баторов, Г.Ц.Цыбиков, Б.Э.Петри, Г.Д.Санжеев, П.Т.Хаптаев, П.П.Хороших, А.И.Балдунников, к

Б.Б.Барадин, В.И.Подгорб^кий, Солбонэ Туя, К.Хадаханэ, А.П.Окладников, Ф.А.Кудрявцев, В.П.Гирченко, К.Б.Вяткина, С.П.Балдаев, И.А.Манжигеев, В.И.Хахинов, Н.Л.Жуковская, К.М.Герасимова, С.В.Иванов, В.Д.Прокофьева, М.Д.Зомонов.

На наш взгляд, глубокие идеи по бурятскому шаманизму выдвигаются в работах С.А.Токарева. По его мнению, у бурят существовала более высокая стадия развития шаманизма - профессиональный шаманизм , который существует вместе с русским православием и буддизмом и принимает модифицированную нетипичную форму.1

Исключительно велика роль российской археологической науки в исследовании религиозных представлений и обрядов первобытных людей Байкальского региона и древних бурят. Так, во второй половине XIX века Н.Н.Агапитов, исследуя петроглифы Прибайкалья, устанавливает сходство некоторых из них с онгонами - духами бурятского шаманизма и обращает внимание на необходимость использования этнографических материалов в интерпретации археологических памятников.

В первой половине XX века в Байкальском регионе велись археологические работы, руководимые П.П.Хороших, Г.П.Сосновским, Г.Ф.Дебецом, М.М.Герасимовым, А.П.Окладниковым и др.

Во второй половине XX века археологическое исследование Байкальского региона приняло масштабный характер, особенно в долине Ангары. Археологи Иркутского государственного университета и Иркутского краеведческого музея П.П.Хороших, Э.Р.Рыгдылон, М.М.Герасимов, З.А.Абрамова, Г.М.Медведев, В.В.Свинин и др. изучают древние памятники Прибайкалья, а А.П.Окладников, М.П.Грязнов, И.Н.Диков, А.В.Давыдова,

1 Токарев С.А. Этнография народов СССР. М.: Наука, 1958.- с.454; он же. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964.- с.304-305; он же. Религия в истории народов мира. 2-е изд. М.: Политиздат, 1965.- с.191.

Р.Ф.Тугутов, В.Е.Ларичев, Е.А.Хамзина, П.Б.Коновалов исследуют палеолит, неолит, эпохи бронзы и железа Забайкалья.

В ходе их исследований был создан богатый материал духовной и материальной культуры людей древних эпох, в частности, ученым удалось проследить истоки и ранние этапы шаманизма Байкальского региона. В работах по палеолиту, неолиту, бронзовому и железному векам вплоть до Средневековья этого региона А.П.Окладниковым прослеживается эволюция шаманизма и его связь с искусством.1

В изучение первобытных верований в Прибайкалье большой вклад внесли З.А.Абрамова, М.П.Аксенов, И.В.Асеев, М.А.Хлобыстина, О.В.Студницкая, А.А.Формозов, А.К.Конопацкий, Л.П.Хлобыстин, В.В.Свинин и др.

Религиозные представления ранних и поздних кочевников нашли отражение в исследованиях Н.И.Дикова, А.В.Давыдовой, Ю.С.Гришина, А.И.Мандельштама, М.В.Константинова, Е.А.Хамзиной, П.Б.Коноваловой, И.И.Кириллова, А.В.Тиваненко и др.

Специфика шаманизма как социального феномена заключается в том, что он полиаспектно переплетается со всеми сферами своего социума, особенно с его духовной сферой, в частности, с искусством (изобразительным, художественным, музыкальным, театральным и т.д.) и фольклором. Очевидно, шаманский фольклор генетически и эволюционно входит в фольклор в целом как его составная часть, на что обращают внимание еще дореволюционные ученые Г.Н.Потанин, М.Н.Хангалов, позже Ц.Ж.Жам^арано, С.П.Балдаев и др. Сразу же после Октябрьской революции исследованием шаманского фольклора занимается М.Забанов, С.Туя, К.Хадаханэ, Г.Д.Санжеев.

1 А.П.Окладников. Древние шаманские изображения из Восточной Сибири. - Советская археология, 1948,X.,-с.203-235; он же. Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири. - Советская археология, 1950, XIV.-c.7-19; он же. Неолит и бронзовый век Прибайкалья.Ч.1 и 2. Материалы и исследования по археологии СССР. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950, №18; ч.З - МИА.М.-Л., 1955, №43; он же.

Образ птицы в искусстве бронзового века Забайкалья и его аналогии в народном искусстве бурят.- Советская археология, 1954, №1.- с. 150-153; он же. Религия лесных племен Восточной Сибири в неолите и бронзовом веке в свете археологии и этнографии,- Докл. по этногр. Геогр.об-ва СССР. Л., 1966, вып.З.- с.37-50; он же. Петроглифы Ангары. М.-Л.: Наука , 1966; он же. Петроглифы Байкала. Новосибирск: Наука, 1974; Окладников А.П. и Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья. 4.1,2. Л.: Наука, 1969, 1970; он же. Шишкинские писаницы. Иркутск: Иркутское кн. изд-во, 1959.

Согласно истории, исследования обрядового фольклора прекращаются, и они вновь возобновляются уже во второй половине XX века в ходе изучения эпосов и др. жанров фольклора.

Проблемы шаманского фольклора в той или иной степени затрагиваются в работах А.И.Уланова, Н.О.Шаракшиновой, С.Ш.Чагдурова, С.С.Бардахановой и др.1

Связь бурятского шаманизма с театральным искусством л рассматривается в работе В.Ц.Найдаковой.

В конце советского этапа исследования бурятского шаманизма появляются монографические работы Т.М.Михайлова и Г.Р.Галдановой.3 Эти шаманологи вносят большой вклад в исследования бурятского шаманизма, рассматривая его с различных историко-этнографических аспектов. На наш взгляд, их заслуга очень велика в изучении этой конкретной исторической формы религии за всю её историю.

Постсоветский этап, начавшийся с 1990-х г.г., следует рассматривать как этап поиска новых концепций, идей и теорий. С утверждением гласности, плюрализма мнений в обществе появилась возможность переосмысливать некоторые методические и методологические принципы герменевтики, семиотики, синергетики и т.д. в исследовании природы социума и человека, что привело к открытию новых тем, проблем и подходов. В частности, это коснулось и проблемы бурятского шаманизма.

Определённый научный интерес представляет концепция, предложенная Д.-Н.С.Дугаровым, относительно генезиса "белого" и "чёрного" шаманства у бурят.4 По его мнению «белое шаманство как особая форма религии сложилась у предков бурят» (в XIII-XIV в.в. - Ш?.), белое шаманство

1 Уланов А.И. Бурятский героический эпос.- Улан-Удэ: Бургиз, 1963; он же. Древний фольклор бурят.- Улан-Удэ: Бургиз, 1974; Шаракшинова Н.О. Бурятский фольклор. Иркутск: Вост-Сиб. кн.изд-во,1958;она же. Героический эпос о Гэсэре. Учебное пособие для студентов филол. фак-та. Иркутск: ИГУ, 1968; она же. Мифы бурят. Иркутск: Вост-Сиб. кн.изд-во, 1980; Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады.- Новосибирск: Наука, 1980; Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора.-Новосибирск: Наука ,1992.

2 Найдакова В.Ц. Бурятское драматическое искусство.- Улан-Удэ :Бургиз, 1962.

3 Михайлов T.M. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.)- Новосибирск: Наука, 1980; он же. Бурятский шаманизм : история, структура и социальные функции,- Новосибирск: Наука, 1987; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят.- Новосибирск: Наука, 1987 и др.

4 Дугаров Д.-Н.С. Исторические корни бурятского шаманства. М.: Наука, 1991.- с.6-270.

14 как общественный институт по религиоведческой классификации относится к так называемым племенным культам, культ племенного бога - религия формирующихся раннеклассовых обществ, исторические корни белого шаманства уходят вглубь веков к древнейшим индоиранским и - шире — индоевропейским верованиям, и они, по Д.-Н.С.Дугарову, связаны с культом бога творца и громовержца Айа и его супруги — богини земли Ёрд - божеств общеиндоевропейского происхождения. Тем самым Д.-Н.С.Дугаров отвергает концепцию своих предшественников в данном вопросе:

• В.Ф.Трощанского, выводившего корни «белого» и «черного» шаманизма из культа шаманов и шаманок соответственно, что мужской тип сакральности создает «белое» шаманство, женский — «черное»;

• М.Н.Хангалова, утверждавшего, что разделение бурятских шаманов на два лагеря связано с разделением небесных божеств на два враждебных лагеря: западных («белых» и «черных»);

• Г.Ц.Цыбикова, полагавшего, что это деление связано с соотношением народов запада и востока;

• А.М.Золотарева, усматривающего, что такое деление - следствие дуального деления бурят на две фракции - на Эхирит и на Булагат;

• Д.К.Зеленина, видевшего в этом делении борьбу классов;

• И.А.Манжигеева, который причину деления шаманов на «белых» и «черных» видит в социально-экономическом неравенстве между бурятскими родами.;

• Т.М.Михайлова, считавшего, что деление бурятского шаманства на «белое» и «черное» произошло под влиянием монголов. «В целом же если привести мнения этой группы авторов к единому знаменателю, то они сводятся к мысли, что белое шаманство - это религия классового общества, обслуживающая его высший класс. Религией угнетенного класса, согласно этой концепции, являлось «черное» шаманство »1,- подытоживает подходы оппонентов Д.-Н.С.Дугаров.

Существенный вклад в исследование бурятского шаманизма вносит Л.Л.Абаева2, которая изучила и осветила культовые места, культ обо бурят Забайкалья на современном историко-этнографическом уровне, сравнила эти же материалы с культами обо монголоязычных народов, в результате выявила единичное, особенное и общее этих культов, показала их синкретизм - связь шаманизма и буддизма. В целом её работы, на наш взгляд, носит компаративистский характер, в чем и их новизна, потому что автор привлек в своем исследовании новейшие материалы, ранее не изученные наукой, особенно иволгинских, селенгинских бурят (забайкальских бурят).

Ныне необходимо упомянул» ряд новых работ по бурятскому шаманизму3, который в той или иной степени рассматривается в диссертационных исследованиях по теории и истории культуры.4

В институте мбнголоведении, буддологии и тибетологии СО РАН, в вузах г. Улан-Удэ ежегодно проводятся научно-теоретические, научно-практические конференции и симпозиумы, где проблемы бурятского шаманизма освещаются в докладах, сообщениях ученых.5

1 Дутаров Д.-Н.С. Исторические корни бурятского шаманства М.: Наука, 1991.- с.28.

2 Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм d Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят).- М.: Наука, 1992; Она же. Эволюция традиционных верований и культов монголоязычных народов (XVI-XX вв.)-Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. -.: РАН- институт Востоковедения, 1992.

3 Герасимова К.М.Об исторических формах национальной культуры бурят. \\ Национальная интеллигенция и духовенство.- Улан-Удэ, 1995; Михайлов Т.М. Традиционная бурятская культура ^Традиционная культура народов Байкальского региона,- Улан-Удэ, 1998; Гадданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее \\ Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят).- Москва- Улан-Удэ, 1998.- с. 40-41; она же. Значимость традиционного мировоззрения в системе воспитания бурят \\ Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона, - Улан-Удэ, 1999; Жуковская Н.Л. Шаман в контексте сельской истории и мифологии: Республика Бурятия, Тункинский район, село Торы) W Quest for coexistence of nationalitiesA Occasional Papers on Changes in the Slavic-Eurasian World, - №50.-Sapporo, 1997; она же. На перекрестке трех религий (га истории духовной жизни бурятского села Торы)\\ I Пшатам и ранние религиозные представления. К 90-легию доктора исторических наук, профессора Л.П.Потапова. - М., 1995; Будажалов З.Ц. Культурно-историческая прЯемствешгость традиций шаманизма в Агинском Бурятском автономном округе (1991-2001). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук,- Улан-Удэ: Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, 2001.

4 См.: Харитонов М.А. Образ волка в социокультурной традиции народов Центральной Азии. Улан-Удэ, 2000; Сибиданов Б.Б. Мировоззренческие предпосылки исследования пространства - времени в традиционной культуре бурят. Улан-Удэ, 2000; Николаева Д. А. Семантика кругового танца ёхор у западных бурят. Улан-Удэ, 2000 и др.

5 Традиционная культура народов Байкальского региона,- Улан-Удэ, 1998; Центральноазиатский шаманизм. -Улан-Удэ - Ольхон, 1996; Бурят-монголы накахгуне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации.- Улан-Удэ,

В последнее время чрезвычайно возрос интерес к истории и практике шаманизма во всем мире; регулярно проводятся международные конференции и симпозиумы по шаманизму (Будапешт - 1989, Якутск - 1994, Япония - 1995, Улан-Удэ - оз. Байкал - Ольхон - 1996, Париж - 1997, Москва -1998, Улан-Батор - 1998, Москва - Новосибирск - Абакан - 2001 и т.д.). В мире накоплен огромный научный материал относительно шаманизма у разных народов. Кстати, изучения шаманизма традиционно велись и ведутся в основном в рамках истории, археологии, этнографии, антропологии и т.д. И это касается и бурятского шаманизма, что изложено нами выше

Ныне, на наш взгляд, актуален философский анализ шаманизма, в том числе бурятского. Философский подход к изучению этой религии встречается в работах И.С.Урбанаевой, Л.Д.Никифоровой, М.Д.Зомонова и др.1 И.С.Урбанаева, на наш взгляд, посвящает свои исследования главным образом Верхнему миру - Дээдэ Замби бурятского шаманизма и делает уникальные выводы о том, что бурятский шаманизм представляет собой посвятительскую традицию и символическую систему, основанную на самобытной, древнейшей в мире эзотерической философии Неба и выражает мировоззрение, которое можно назвать Центральноазиатским космизмом или тэнгрианством, что шаманизм является формой выражения Единой Мудрости, происходящей из Откровения, универсальной философией, древней Мудростью Человечества, сложной философской картиной мира и своеобразной онтологией. Такие выводы автора, на первый взгляд, могут выглядеть

1995; Народы Центральной Азии на пороге XXI века.- Улан-Удэ , 1997; Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии,- Улан-Удэ, 2002 и т.д.

1 И.С.Урбанаева. «Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории.» - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995; она же. «Шаманская философия бурят-монголов: Централь ноазиатское тэнгрианство в светс духовных учений». Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. 1,11 части, 2000; Никифорова Л.Д. Современные исследования по шаманизму: аналитический обзор литературы. В сб.:«Современность и духовно-философское наследие Центральной Лзии».-Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997; она же: Шаманская философия Карлоса Кастанеды и современное мировосприятие \\ Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии,- Улан-Удэ, 1996.-е.74-81;она же: Традиционное мировоззрение и фшюсофскат культура аборигенов Центральной Азии.\\ Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона,- Улал-Удэ, 1999, с.76-78, Зомоиоь М.Д. Сущность бурятского шаманизма. Улан-Удэ: Бурят, кн. кзд-во,1уу6; он же: Знаки бурятского шаманизма. - Улан-удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997; он же: Познание бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Бурят, кн. год-во, 1997. экстравагантно и присущи работам постсоветской эпохи. На наш взгляд, её работы носят сугубо феноменологический характер.

В научных статьях Л.Д.Никифоровой проводится аналитический обзор литературы по современным исследованиям шаманизма.

В работах М.Д.Зомонова бурятский шаманизм рассматривается с позиций онтологии, гносеологии, семиотики и стиля мышления.

Наконец, следует отметить тот факт, что сами шаманы и шаманки, будучи высокообразованными людьми, пишут статьи, брошюры и монографии по основам вероучения бурятского шаманизма, что стало типичным явлением в деятельности современных священнослужителей.1

Таким образом, если подвести некоторый итог постсоветскому этапу по исследуемой проблеме, то появилась возможность издания и публикации, которые находились ранее под негласным запретом работ по религиоведению, в котором стало уделяться больше внимания объективному освещению первоисточников и научной оценке деятельности шамана, его психики и сознания.2

Однако проблема обоснования сущности и специфики бурятского шаманизма представляет собой недоконца разработанную область исследований. Религия и культура бурятского народа, как было отмечено выше, постоянно вызывает интерес как зарубежных, так и отечественных исследователей. Но чаще всего объектом исследований являются отдельные, больше всего бросающиеся в глаза компоненты, в частности, различные модификации шаманизма, буддизма и православия, двоеверие и троеверие бурят, синкретизм их религиозного мировоззрения, культы Неба и Земли, культ предков шаманов и шаманок, тотемических и анимистических верований. Объем публикаций многообразен по характеру, научным подходам их авторов и времени создания. На наш взгляд, имеющиеся в бурятском религиоведении и

1 См., например, Базаров Б Д. Таинства и практика шаманизма. - Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1999

2 Примечание: ныне, на наш взгпял, нет ни одной научной работы по психологическому анализу бурятского шаманизма. В связи с этим интеллектуальную рефлексию М.Элиале, Е.А.Торчинова и др. следует квалифицировать как психологическую, ибо она своему появлению обязана их знаниям интеллектуальной бурятской шаманологии исследования недостаточны для составления полной картины генезиса, эволюции, современного состояния и будущего развития системы культуры и религий бурятского народа.

В отечественном философском религиоведении широкое признание получили работы М.И.Шахновича, Н.С.Гордиенко, И.А.Крывелёва, Ю.П.Францсва, А.Д.Сухова, Д.М.Угриновича, В.И.Гараджи, И.Н.Яблокова, Ю.А.Кимелёва, Л.Н.Митрохина, Е.А.Торчинова, А.А.Радугина, В.А Гуры и др.

В исследовании особого типа мышления народов Сибири, Севера и Дальнего Востока, их мифологии и фольклора в целом существенную роль играют труды российских ученых А.Ф.Лосева, Е.М.Мелетинского, В.Н.Топорова, Т.Д.Скрынниковой, а также работы зарубежных авторов К.Леви-Стросса, М.Элиаде.

Заметный вклад в концепцию шаманизма внесли зарубежные исследователи Л.Леви-Брюль, К.Юнг, Ж.Пиаже, М.Мид, Дж.Гиддингс, Ф.Рейни.

Во второй половине XX в.- в начале XXI в. наиболее плодотворно работали Г.Спенсер, Ч.Хьюз, Дж.Ван-Стоун, В.Освальт, Ф.Миллан, Н.Чанс, К.Биркет-Смит, О.Диксон (Эльвиль), Хьюс-Калеро, Хезер, М.Кеннет, С.Джоз, А.Кардек, М.Элиаде, К.Кастанеда и др. Ф.Гребнср, О.Ольмаркс, М.Элиаде не признают шаманизм религией и считают, что шаманизм - вид экстаза.

Антрополог Майкл Харнер (как Хьюз Калеро, К.Кастанеда, М.Кеннет, О.Диксон, А. Кардек, Джоз Стивене, М.Элиаде), имеющий опыт шаманской практики, считает, что главным моментом шаманизма является экстаз, транс шамана, «контакт с реальностью, которая обычно скрыта».1

В контексте исследований народов Сибири считается устоявшимся подход к HfrMj/c формационной позиции.

Теория и методология формационного подхода содержатся в работах К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина, Г.В.Плеханова, М.А.Барга, культуры и истории человечества, благодаря компаративному герменевтическому анализу шаманской психотехники.

1 Hairier M. The way of chain ал. New York: Bantam, 1982, p.25.

10

И.А.Гобозова, И.С.Панарина и др., а также шаманологов Т.М.Михайлова, Д.-Н.С.Дугарова и др. исследователей советского этапа.

Проблемы соотношения и взаимодействия религии и культуры ставились в трудах Н.Я.Данилевского, П.А.Сорокина, Н.А.Бердяева, а также в работах О.Шпенглера, А.Тойнби, К.Ясперса и др.

Эволюционная типологизация религии разработана в трудах Э.Тэйлора, Р.Маррета, Д. Фрезера, Г.Спенсера, Дж.Стюарда, М.Салинса, Л.Уйата. Диффузная концепция представлена в теории Ф.Ратцела.

Функциональная школа культурно-исторической типологизации находит свое выражение в работах Б.Малиновского и А.Рэдклифф-Брауна.1

Большая база этнологических и этнокультурных исследований представлена в трудах Института этнологии и антропологии им. Миклухо-Маклая РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН и т.д.2

Все названные труды использованы в диссертации не только в качестве теоретико-методологической, но и источниковой базы.

Источниками настоящей работы являются также материалы социологических исследований, статистические данные, публикации теоретических, научно-популярных и массовых изданий.

Таким образом, можно констатировать обилие научной литературы и источников, непосредственно и опосредованно относящихся к теме диссертации. Однако анализ отечественных и зарубежных источников позволяет сделать ряд принципиальных выводов о состоянии и степени изученности проблемы: существует недостаток работ теоретического и обобщающего характера по проблемам исследования; обращение к проблеме чаще встречается в сборниках статей, журнальных публикациях, посвященных по1раничным вопросам - политическим, социологическим, историческим,

1 Малиновский Б. Мали и религия // Религия и общество. М.,1996; Radcliff-Braun. Structure and Functions in Primitive Society. London, 1959; Рэдклифф-Браун А. Табу.\\Религия и общество. M., 1996.

2 Народы Сибири в XXI веке. Вып.1. Народи Сибири и Севера n XIX веке, (этнографическая характеристика). -Библиотека российского этнографа. М.,1994; Вып.2 Сибирь: Этносы и культуры. (Народы Сибири в XXI веке). археологическим, психологическим, философским и т.д., что свидетельствует о недостаточной интеграции таких научных дисциплин, как религиоведение^ культурологии и философии; для советского периода характерна излишняя политизация и идеологизация исследований социальной организации и мировоззрения сибирских народов. Все работы советского периода концептуальны по сущности, содержанию и форме только в формационной парадигме развития. В отечественной литературе, если не считать работ И.С.Урбанаевой и Л.Д.Никифо^и, Т.М.Михайлова, Д.-Н.С.Дугарова, Л.Л.Абаевой и др., нет теоретического анализа отечественных и, тем более, зарубежных исследований по проблемам специфики социальной организации, способа мышления, культуры и религии народов Байкальского региона; не многочисленны и малотиражны работы, содержащие анализ состояния и тенденций развития коренных народов данного региона (особенно эвенков, сойотов и тофаларов) в условиях социально-экономических, политических реформ в стране. Известно, что разработки проблем специфических форм религии и культуры, имеющих раритетный характер в российском религиоведении и культурологии уступают зарубежным по спектру поднимаемых проблем. Исследования по синкретическому комплексу верований в контексте специфической социальной организации и особенности философии истории, а также проблем сохранения языка, культуры и религии как оснований этнической самобытности народов, населения Байкальского региона фактически мало проводились.

Все это и определило тему и логику диссертационного исследования, потому что бурятский шаманизм будет оценен и ему будет отведено подобающее место в новейшей философской концепции в российском религиоведении начала XXI века.

Улан-Удэ, 1995; Вып.4. Сибирь: Этносы и культуры (Народы Сибири в XXI веке). Москва-Улан-Удэ, 1999 и Др.

Предметом исследования следует считать сложную связь отношений между шаманистами и шаманами в их духовной сфере.

Цель и задачи исследования является рассмотреть эзотеризм, стиль мышления, гносеологические и семиотические предпосылки бурятского шаманизма, чтобы эксплицировать причины живучести исследуемого архаического феномена.

В связи с этим в диссертации решались три типа задач (проблем):

• проанализировать научно-теоретические подходы к шаманизму, эзотеризм бурятского шаманизма, а также структуру и элементы бурятского шаманистского стиля мышления (принципы, идеалы, функции, формы и типы);

• рассмотреть особенности шаманистского отражения (гносеологические предпосылки и уровни сознания, миропонимание, взаимодействие субъекта и объекта, образы, сакральность, абстрагирование, воображение, верования и здравый смысл);

• раскрыть семиотические предпосылки бурятского шаманизма (знаки и их виды, сакральность, гносеологическую характеристику, художественно-образную природу и бурятский язык как знак).

Методологическим основанием предлагаемой работы являются эзотерический, психологический, онтологический, гносеологический, семиотический и герменевтический подходы, общепринятые в современном философском религиоведении, а также методы сравнения, наблюдения, эксперимента, анализа и синтеза, историзма и логизма, модели и моделирования, принципы философской и общенаучной рефлексии и т.д., в частности в исследовании наиболее продуктивными были, на наш взгляд, семиотический и герменевтический подходы в истолковании особенно языка и текстов обрядового фольклора шаманизма.

Синтезирующий философско-религиоведческий взгляд на генезис, сущность и современное состояние бурятского шаманизма в российском обществе является ведущей концептуальной основой настоящего диссертационного исследования.

Результаты исследования и их научная новизна заключаются в следующем:

1) в монографическом исследовании бурятского шаманизма с позиций теоретического религиоведения на протяжении всей его истории;

2) в использовании различных философских подходов, требующих новой трактовки шаманизма как социального феномена, и в преодолении односторонности в парадигмах и в анализах проблем религиоведения, основываясь на наработках отечественных и зарубежных теоретиков религиоведения;

3) во включении в научный оборот сочинений современных бурятских шаманов;

4) в расширении представлений о бурятском шаманизме и его служителях в науке; в преодолении узкого понимания бурятского шаманизма, как явления колдовства, экстаза и т.д. и в его трактовке как национальной религии, ибо, будучи буддистами и православными, верующие буряты всегда соблюдают шаманские традиции и обычаи в обрядовой практике и в повседневной жизни;

5) в тенденции процесса формирования инст^ализации и храмовости современного бурятского шаманизма;

6) в раскрытии значений принципов, идеалов, функций, типов и форм шаманского стиля мышления и эволюции религиозной картины мира и мировоззрения в целом;

7) в объяснении факта тринадцатого посвящения бурятских шаманов, чего не было в исследованиях теоретического религиоведения;

8) в рассмотрении бурятского шаманизма как религии развитого политеизма, претендующего на монотеизм - на веру в Хухэ Мунхэ Тэнгэри - в Синего Вечного Неба, в отца - в мужское начало бытия;

9) в гносеологическом анализе сложного характера шаманистского сознания, в частности, имеющего: а) гносеологическую и б) психологическую стороны. Первая связана с отношением шаманского мировоззрения с реальным миром и с его слоями (неживым, живым, психическим и духовным), вторая - со специфической направленностью чувств, настроений, желаний верующих исследуемой нами конфессии, что позволяет показать многообразие связи духовной сферы и национальной культуры.

10) в семиотическом анализе знаков бурятского шаманизма: в классификации, в сакральность, в гносеологической характеристике, в художественно-образной природе шаманских знаков и в исследовании бурятского языка как языкового знака шаманизма;

11) в разработке новых понятий «шаманолог», «шаманология», «эжинизм», «хадаша», «гэгээн зарин», «хэб», «хэбизм». Причём, последние два понятия по своему смыслу, по мнению диссертанта, коррелирует с такими понятиями, как «парадигма», «модель», «инвариант», выступая в качестве их синонимов. На обыденном уровне сознания термин «хэб» более соответствует термину «шаблон». А значения слов «шаманолог» и «шаманология» говорят сами за себя, должны восприниматься и пониматься без большого возражения со стороны оппонентов. Хадаша — служитель культа экбЬоциосистемы, как правило, авторитетный старик, знаток обрядов, шаманист без шаманского «удха» - гена. Гэгээн зарин - шаман, прошедший тринадцать посвящений и считающийся святым, высший иерарх шаманизма.

Теоретическая и практическая значимость исследования:

1. Философский анализ феномена бурятского шаманизма в системе социокультурной динамики - необходимая составная часть переосмысления религиоведческой теории, изучения закономерностей социально-духовного развития населения Байкальского региона.

2. Материалы диссертационного исследования использовались автором в преподавании философии, религиоведения, культурологии, а также процессах урегулирования межконфессиональных отношений как условия достижения толерантности верующих указанного выше региона.

4. Отдельные результаты могут быть использованы при разработке социологических программ изучения динамики межконфессиональных отношений в регионах Сибири, Севера и Дальнего Востока Российской Федерации.

Апробация работы. Выводы и результаты исследования докладывались на научно-теоретических, научно-практических конференциях и симпозиумах: Улан-Удэ - Международная научно-теоретическая конференция «Народы Центральной Азии на пороге XXI века», 1997; Улан-Удэ - II Международный научный симпозиум «Традиционный фольклор в полиэтнических странах», 1998; Улан-Удэ - Межрегиональная научно-практическая конференция «Образование и культура XXI века», 2000; Улан-Удэ - Научно-практическая конференция, посвященная 70-летию высшего образования в Республике Бурятия «Будущее Бурятии глазами молодежи», 2001; Улан-Удэ - Международная научно-практическая конференция «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии», 2002 и др.

По результатам настоящего исследования опубликованы монографии, словари, статьи и тезисы (см. список публикаций).

Автор использовал материалы исследования в своей научно-педагогической работе: лекционные курсы по философии, религиоведению и культурологии в Восточно-Сибирском государственном технологическом институте (ныне в Восточно-Сибирском государственном технологическом университете), в Бурятском государственном университете, в ВосточноСибирской государственной академии культуры и искусства.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, согласно тем проблемам, которые были сформулированы во введении диссертации, мы рассмотрели бурятский шаманизм как целостную мировоззренческую систему на всем протяжении его эволюции с позиций теоретического религиоведения, определили его роль и место в духовной жизни бурятского этноса.

В первом разделе, нацеленном на анализ эзотеризма и сущности стиля мышления бурятского шаманизма, были получены следующие результаты.

Во-первых, показано, что в современной науке существуют различные точки зрения на сущность шаманизма в целом, на бурятский, в частности.

Во-вторых, впервые в отечественном религиоведении предпринята попытка раскрыть эзотеризм бурятского шаманизма.

В-третьих, установлено, что структура шаманского стиля мышления имеет огромный арсенал своих элементов: принципы, язык, методы, идеалы, традиции и стереотипы (хэбууд), которые описывают, объясняют реальный мир в русле шаманистского мировоззрения. Взаимодействие структуры стиля мышления и мировоззрения шаманизма образует шаманистскую духовную систему. Структура шаманского стиля мышления сравнима со структурой сознания шаманизма. Их сходство в идеях, образах, понятиях, мифах, фольклоре и искусстве, где отражаются сверхъестественный и естественный миры. В этом сходстве они формируют шаманское мировоззрение, представляющее собой, во-первых, уровень фольклорно-мифического понимания и объяснения реального мира в целом, во-вторых, уровень сверхъестественной ценностной ориентации мышления и поведения шамана и шаманки. В основе фольклорно-мифического уровня лежат ведущие принципы шаманского мышления, которые используются шаманами для понимания и объяснения своих образов, знаков и символов на социально-аксиологическом уровне, служат идеалом своеобразой оценки реального мира в целом, выработанном в шаманском сознании в качестве стереотипа (хэба) или традиций (заншал) шаманского мышления.

В-четвертых, определено, что функции шаманского стиля мышления так же, как и его структура связаны с мировоззрением, что шаманский стиль мышления в своей сущности является функциональной структурой сознания и выступает консервативным фактором, моделью и трафаретом исследуемого феномена.

В-пятых, как способ функционирования сознания, шаманский стиль мышления проявляется в своих многообразных субъективных формах -индивидуально-личностных (образы и мысли), семейных, улусно-родовых (культовые обряды, молебствия), конфессиональных (каноны) и социокультурных формах (парадигмы -хэбизмы), которые встречаются в обрядовом фольклоре. Анализ структуры, функций и основных форм шаманского стиля мышления позволяет усматривать его сущность в организации и регламентации духовной дейтельности шаманистов. Данный стиль играет важную роль в социальной жизни и является своеобразным идеологическим явлением, способствующим сохранению эзотерической духовной жизни бурятского этноса.

В-шестых, поскольку стилеобразующие факторы шаманского стиля мышления и сознание шаманистов подвержены постоянным изменениям в результате социального прогресса, этот стиль мышления имеет конкретно-исторические модификации при переходе от одной эпохи к другой. В этой связи определена специфика исторических типов данного стиля мышления (первобытного, античного, средневекового-классического, постклассического), и показаны его история и логика развития.

Во втором разделе предметом гносеологического анализа шаманского сознания является отношение содержания его понятий и предствлений к отражаемому в них объекту. В шаманских верованиях это отношение имеет и свои особенности.

Шаманское сознание распространено в условиях повседневного опыта шаманистов и формируется отчасти стихийно, отчасти как результат влияния со стороны шамана, шаманок и шаманистов. По своему генезису шаманские верования -это эмпирические фантастические взгляды на объект шаманистского отражения и объект веры в эжинов, а также на все те элементы повседневного мира, которые могут осознаваться в шаманском духе. Обыденное мироощущение, мировосприятие и миропонимание представляют собой специфическое единство чувственного и рационального познания. Основу содержания шаманских взглядов составляет конкретно-чувственное, которое прошло в определенном направлении такую обработку со стороны рационального, которая не выводит за сферу эмпирически-фантастического видения бытия.

Шаманское миропонимание при определенных социальных условиях произрастает на почве познавательного отношения. Поэтому субъект и объект шаманского отражения -понятия (тэнгэри, хан, ноеон, эжин, дух, душа и т. д.) соотносимы с соответствующими элементами последнего, но характеристика элементов познавательного отношения не может быть просто экстраполирована на субъект и объект шаманистского отражения.

Субъект шаманского сознания — это род, племя, народность и нация в тех их социальных формах, которые образуют бытие духовного шаманиста, где он не господствует над своей деятельностью, а, наборот, продукты этой деятельности господствуют над ним. Отдельный шаманист может проявлять себя как субъект шаманского сознания постольку, поскольку он принадлежит бурятскому этносу. Объектом шаманистского отражения является не просто бытие вещей и процессов и не любая его форма, с которой субъект (шаманист) находится в практическом и познавательном отношении, а лишь та область объекта познавательной деятельности, которая на данном уровне развития гносеологического субъекта проявляет себя как доминирующая сила над ним в его повседневной жизни, в обыденном мире - в мире прагматическом. Живя в повседневности, шаманисты заботятся о собственном выживании, о качестве жизни, о сохранении своего «неорганического тела» -окружающей социальной предметности. Как известно, они заняты целедостижением, связанным с межшаманистскими отношениями: с приобщением к социальному статусу, дружбе, любви, признанию. Здесь же решаются задачи практической самореализации в различных сферах деятельности. Именно поэтому, живя повседневной жизнью, шаманист ищет и находит устоявшиеся рецепты поведения, тем или иным путем приводящие его к определенной цели. Ближайшей основой наделения субъектом (шаманистом) объекта шаманистского отражения является его повседневная забота. Субъект (шаманист) выделяет объект (эжина) шаманистского отражения на эмпирическом уровне движения познания, а это значит, что шаманистское отражение в пределах собственных возможностей может вести лишь к обыденному традиционному осознанию объекта. Так, «на основе этнографических данных о шаманистских погребениях, безусловно, представляющих реликты более архаичных типов захоронений, можно заключить, что у бурят встречались разные типы погребений: наземное, воздушное и путем сожжения. Термин «яЬа бариха» -«поднять кость» указывает, что бурятам было известно вторичное захоронение -погребение через определенное время костей и прах умершего»1. Следовательно, то, что выходит за пределы эмпирического, шаманистское сознание получает из достижений познаватеньной деятельности, переосмысливая их в духе традиционно шаманистского миропонимания.

Анализ и синтез субъектно-объектного отражательного шаманистского отношения дают возможность обнаружит статику и динамику характеристик субъекта (шаманиста) и структуры объекта (эжина) шаманистского отражения. Как известно, с развитием практической и познавательной деятельности субъекта объект шаманистского отражения в сфере бытия природы и бытия человека имеет тенденцию к сужению. По нашим наблюдениям, ныне в нашем российском, бурятском обществе идут не только процессы расширения шаманистского субъектно-объектного отражательного отношения до коллективного опыта и сознания шаманистов в целом, но и процессы возрождения этого отношения, о чем свидетельствует тайлаган-обо галзутов всей Бурятии возле нового Селенгинского моста Улан-Удэ осенью 1996 г. Фантастическое, сакральное отражение -одно из сторон эпистемологического шаманистского отношения. Другую его сторону составляет отношение субъекта к объекту веры -к эжинам, олицетворяющим бытие в целом. Как известно, шаманистское сознание не ставит по отношению к эжинам вопроса о сущности и существовании, его вера в них исходит из «истины факта» (из фактов вещи и мысли) самой веры. Вера в определенное влияние эжинов на человека в шаманистком сознании связана с конкретними условиями, потребностями и целями жизни шаманистов. Здесь компенсаторная функция бурятского шаманизма имеет непосредственно практическую направленность. Олицетворение в виде эжинов в современном шаманистском сознании имеет конкретно-чувственную и общесхематическую формы, которая является более распространенною1. Что же касается логических средств, при помощи которых эжины выражены в шаманистском сознании, то такими являются прежде всего представления, а также понятия, фантастическое содержание которых имеет эмпирическую основу2. В гносеологическом плане шаманистское мироощущение, мировосприятие и миропонимание связаны со сложностью и противоречивостью процесса познания. Уже в содержании чувственных образов эжинов имеют место моменты, которые «идут» не от вещей, а от опыта и установок шаманиста, выражающих отношение мотива и цели деятельности. Если эти субъективные моменты способствуют образованию чувственных образов эжинов и шаманистских понятий, то объективная сторона чувственного познания осознается как бытие вещей и процессов. В результате открывается возможность превращения объекта в чудо, олицетворения его и проецирования

1 См.: Хухэ Мунхэ Тэнгэри// Сб. шаманских призываний. -Улан-Удэ: АО «Республиканская типография» Республики Бурятия, 1996. -С. 8-265.

2 См.: Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. -М.: Наука, 1978. -С. 13125. такого субъектного отношения в понятие эжинов. Гносеологическими условиями, благоприятствующими абсолютизации субъективных моментов в чувственных образах эжинов, являются олицетворение объекта чувственным образом эжинов, преувеличение синтезирующей активности процесса познания, отсутствие последовательно правильной ориентировки в действительности, что связано с особенностью обыденного сознания.

Абсолютизация субъективной стороны в чувственных формах отражения не имеет значения относительно самостоятельного гносеологического фактора религиозности, а является лишь предпосылкой для формирования шаманистских образов в ходе абстрагирующей деятельности мышления и в самой фантазии. Образование шаманистских представлений связано, прежде всего, с элементарным абстрагированием, которое состоит в выделении признаков суммарного эффекта чувственного восприятия и обобщения их на основе внешней рядоположности. Отрицая конкретно-чувственное, не давая характеристик объекта всех внутренне проанализированных связях, элементарное абстрагирование ведет к тому, что явление может быть принято в качестве сущности, случайности как необходимости; мысленное огрубление действительности легко направляется по пути абсолютизации- ее отдельных сторон, открывается простор для отрыва относительно свободных ассоциаций от действительности. Эмпирическое раздвоение познания в элементарных абстракциях ведет к тому, что при отходе мысли от объекта выделенные его признаки могут мыслиться как самостоятельные сущности. Абстрагированию, как одному из гносеологических условий шаманистского сознания, принадлежит особенно большая роль в проецировании на объект шаманистского отражения целесообразной. Анализ содержания понятий и представлений шаманистского сознания убеждает в том, что субъективно существенное в нем -это внутренне нераспознанное, абсолютизированное и перенесенное в ходе элементарного абстрагирования во внеприродный и внечеловеческий мир, объективно существенное и несущественное на эмпирическом уровне их отражения.

В создании образов эжинов шаманистского сознания большую роль играет фантазия, которая способствует тому, что под влиянием ряда общегносеологических и психологических факторов связи между элементами формирующихся простых абстракций могут приобретать фантастический характер. Фантазийное играет роль и относительно самостоятельного гносеологического условия шаманизма, когда оно из уже наличного материала формирует новые образы. Причем, на уровне шаманистского сознания специфика фантазийного состоит в том, что здесь оно оперирует данными простого, элементарного абстрагирования и обобщения. С этим связан, в частности, процесс включения в образы воображения субъективных моментов. Фантазийное приобретает черты эмпирического олицетворения в форме эжинов.

Немалая роль при образовании образов эжинов принадлежит воображению и переносе смысла, выражающего отношение мотива к цели. При отсутствии последовательно правильной ориентировки в действительности таким переносом смысла на различные значения, таким включениям субъективных моментов в образы воображения большой простор открывают выводы по аналогии, широко используемые шаманистским сознанием.

Исследование гносеологической возможности шаманистского видения действительности в ходе познавательной деятельности убеждает в том, что эта возможность лежит в общегносеологических условиях всякого заблуждения, но проявляет себя в данном случае специфически. Причем, в формировании шаманистского сознания особо важную роль играют: 1) абсолютизация субъективных моментов эмпирических образов; 2) отрыв в элементарном абстрагировании относительно свободных ассоциаций и догматизация рассудочной деятельности определенных черт процесса познания; 3) перенос в воображении «смысла» на иные «значения» и образования образов эжинов.

Гносеологический анализ шаманистского сознания имеет общефилософское значение. Смысл этого анализа состоит, прежде всего, в том, что он может вести к более глубокому пониманию некоторых весьма важных вопросов теории познания, вопроса о диалектике выделения субъектом объекта отражательного отношения из предметной данности, об условиях при которых субъект способен стать в третью позицию по отношению к себе и к объекту и адекватно осознавать процесс и продукты своей познавательной деятельности, о продуктивном значении субъективной стороны сознания и возможностях ее абсолютизации в процессе познания, о роли рассудочной деятельности на разных уровнях сознания и в случаях качественно различного его отношения к действительности, об общегносеологических условиях всякого заблуждения в ходе познавательной деятельности субъекта. Смысл гносеологического анализа шаманистского сознания в общефилософском плане состоит также в конкретизации вопроса о специфическом в шаманизме.

С гносеологической оценкой шаманистского сознания связано решение многих методологически важных проблем теоретического религиоведения и бурятоведения. Анализ отношения взглядов и предствлений бурятского шаманизма, связанных с верой в эжинов, глубоко и всесторонне раскрывает его гносеологические предпосылки и известные его же функции.

Ценно значение гносеологического анализа шаманистских взглядов и представлений для научного объяснения структуры изучаемого феномена. Такой анализ является необходимым условием распознания уровня шаманистского сознания. Главный смысл названного выше анализа шаманистского сознания состоит в выявлении специфических характеристик, образующих его качественное своеобразие.

Предпринята попытка показать связь шаманистского сознания со здравым смыслом. Наконец, данный раздел работы не претендует на всю глубину раскрытия гносеологических предпосылок бурятского шаманизма как сложного познавательного явления.

В третьем разделе рассмотрены, на наш взгляд, наиболее важные гносеологические проблемы семиотики бурятского шаманизма. Изучение этих проблем с научно-философских позиций позволяет рассмотреть более глубоко сущность гносеологических предпосылок бурятского шаманизма, дает, по нашему мнению, богатый материал для его дальнейшего исследования, философского осмысления духовной жизни бурятского народа.

Особую актуальность исследования семиотики бурятского шаманизма имеет в наши дни, когда народ в целом, особенно творческая интеллигенция, обращается к своей древней материальной и духовной культуре.

Используя достижения семиотоки, кибернетики, теории информации и моделирования в своих научных целях, современные религиоведы стараются с помощью научных идей доказать и аргументировать все свои философские концепции теоретического религиоведения, изучая природу религиозного знака.

Кажущаяся простота и реальная сложность философских проблем делает изучение семиотики бурятского шаманизма особенно актуальной.

Исходя из сложности и неразработанности исследуемой проблемы, в работе рассматриваются, на наш взгляд, наиболее важные вопросы семиотики бурятского шаманизма и его гносеологических предпосылок. Проведенные нами исследования позволяют сделать следующие выводы:

1) Изучение семиотики бурятского шаманизма способствует развитию бурятоведения.

2) Бурятский шаманизм (по сравнению с другими видами шаманизма) является своеобразным социальным феноменом со своей знаковой системой (индексами, символами, иконами и языком).

3) Шаманистский знак -чувственно воспринимаемое явление, которое представляет того или иного эжина, духа и души, и несет определенную информацию о бытии в целом путем пробуждения образа этого шаманистского явления в сознании субъекта.

4) Гносеологические характеристики шаманистского знака могут быть сведены к следующим основным принципам: а) специфика гносеологической природы шаманистского знака связана с верой в эжинов, духов и душ; б) шаманистская информация, которую несут знаки бурятского шаманизма человеку, является сакральной, обрядовой и в познавательном отношении этим отличается от нерелигиозной, необрядовой информации; в) шаманистские знаки моделируют эжинов (например, изображения онгонов -духов) и дают определенные знания о них.

5) В плане семиотического рассмотрения художественно-образной природы бурятского шаманизма, на наш взгляд, необходимо выделить следующие принципы: а) «художественный образ» не тождественен шаманистскому знаку; б) шаманистский образ в познавательном отношении прямо связан с верой в эжинов, духов и душ.

6) Семиотическое рассмотрение языкового знака (слова) в бурятском шаманизме позволяет выделить следующие принципы: а) бурятский язык обозначает бурятские шаманистские образы эжинов, понятия в обрядовом фольклоре и искусстве; б) генезис и сущность бурятского шаманизма нельзя выделить из бурятского языка, рассматривая в нем в существенной мере источник и причину существования бурятского шаманизма.

7) Бурятские шаманистские понятия, на наш взгляд, по объекту отражения можно разделить на следующие типы: а) понятия, обозначающие бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытия вещей и процессов, произведенных человеком (аранга, арса, бариса, ганга, гуламта, далга, жодоо, жулдэ, зада, залаа, залма, зошо, зухэли, зэбсэг, зэли и т.д.); б) понятия, обозначающие бытие человека (боо, одигон, боолоошин, заарин, минааши, найжи, хан, ноен, эжин, элшэн и т.д.); в) понятия, обозначающие бытие духовного (идеального: ада, анахай, аханууд, боохолдой, бурхан, дахабари, муу шубуун, уЬан хаты, ЬунэЬэн, ябадал и т.д.); г) понятия, обозначающие бытие социального, бытие отдельного человека и бытие общества (Ажирай Бухэ, Айсыхан, Аларские девицы, Алхунсаев Эдирхэн, Боожинтой, Зулхэйн ноед, Хан Шаргай, Харамцгай Мэргэн и т.д.).

При написании этого раздела автор широко опирался на исторические, этнографические, филологические, литературоведческие и т.д. материалы по бурятоведению. По нашему мнению, основными недостатком этого раздела является отсутствие в нем каких-либо художественно-графических иллюстраций.

Наконец, третий раздел диссертации не претендует на полноту раскрытия богатой природы знаков бурятского шаманизма, являясь попыткой осмысления сложной научной проблемы.

Список научной литературыЗомонов, Михаил Дармаевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). — М.: Наука, 1992. - С. 139.

2. Абрамян Л. А. Гносеологические проблемы теории знаков. Ереван: изд-во АН Армянской ССР, 1965. - С. 255.

3. Абдуллин А. Р. Онтологическое мышление: виды и сущность. — Уфа: Рио БашГу, 2002. С. 482.

4. Агеев В. Н. Семиотика. М.: «Весь мир», 2002. — С. 255.

5. Акопов Т. В. Проблема сознания в психологии: отечественная платформа. — Самара: изд-во СНЦ РАН, 2002. С. 240.

6. Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм: Крат, исслед. М.: Аграф, 2001. — С.697.

7. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992. - С. 241.

8. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. —М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 106.

9. Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. -М.-Л., 1967. С. 162.

10. Анисимов А. Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. -Л.: Наука, 1969. С. 148.

11. Антонов В. И. Символика в познавательном и идеологическом процессе. -Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1991. С. 128.

12. Аристотель. Аналитики. -Л., 1952. С. 314.

13. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. -М. Прогресс, 1992. — С. 527.

14. Базаров Б. Д. Таинство и практика шаманизма. -Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1999.-С. 280.

15. Балдаев С. П. Избранное. -Улан-Удэ, 1961. С. 158.

16. Банзаров Д. Собрание сочнений. -М.: Наука, 1956. С. 373.

17. Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора. -Новосибирск: Наука, 1992.-С. 186.

18. Баторов П. П. Волошин у северобайкальских бурят// Жизнь Бурятии, 1926. № 1-3.-С. 107-108. ' 19. Баторов П. П. Бурятские поверия о бохолдоях и анахаях// Зап. ВСОРГО, 1890.-Т. 1. —Вып. 2.-С. 13-14.

19. Баторов П. П. Белкования у аларских бурят и народные поверия// Бурятоведение. -Верхнеудинск, 1925. -№ 1. С. 22-44.

20. Бекк J1. Космическое сознание. -М.: Золотой век, 1994. С. 468.

21. Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб.:"Петербургское Востоковедение", 1999.-С. 188.

22. Бирюков Б. Ф. Философский энциклопедический словарь. -М.: Советская энциклопедия, 1983.-С. 191.

23. Бравина Р. И. Концепция жизни и смерти в культуре этноса. -Якутск: ЯГУ, 2000. С. 40.

24. Бродский А. И. Стиль мышления как объект диалектико-материалистического анализа. -JL: ЛГУ, 1985. С. 42.

25. Брюханцева Н. В. Фантазия как философско-антропологическая проблема. -Томск: ТГУ, 2002. С. 24.

26. Быстрицкий Е. К. Научное познание и проблема понимания. -Киев: Наукова Думка, 1986. С. 91.

27. Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х томах. -М.: Мысль, 1972. С. 1142.

28. Вартовский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М.: Прогресс, 1988.-С. 377.

29. Вдовин И. С. Исследования Шаманизма народов Сибири и Севера. IX Международный конгресс антропологических и этнографичксих наук. -М.: Наука, 1973.-С. 20.

30. Ветров А. А. Семиотика и его основные проблемы. -М.: Политиздат, 1968.-С. 263.

31. Гадамер Г. -Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. -М., 1989.-С. 700.

32. Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. -М., 1991. С. 368.

33. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. -Новосибирск.: Наука, 1987.-С. 113.

34. Галданова Г. Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настояшее// Сибирь: этносы и культура. -Москва. -Улан-Удэ, 1998. С. 41-50.

35. Гегель. Философия права/ Соч. -М.-Л.: Мысль, 1990. — С. 524.

36. Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят// Национальная интеллигенция и духовенство. Вып. БИОНа. —Улан-Удэ. 1995.-С. 121.

37. Герменевтика: история и современность. -М.: Мысль, 1985. — С. 304.

38. Гомбоев С.-С. Ж.-Д.Под вечно синим небом: Традиции, люди, даты. — Улан-Удэ: АО «Республиканская типография», 2002. С. 59.

39. Григоренко А. Ю. Философский анализ магии. Автореферат дисс. на соиск. докт. филос. наук. -СПб.: СПбГУ, 1992. С. 40.

40. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени. -М.: Логос, 1994. С. 162.

41. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в псхотерапии. -М.: изд-во Трансперсон.ин-та, 1993. — С. 497.

42. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД (диэтиламид альфа-лизергеновая кислота). -М., 1994. — С. 273.

43. Диков Н. Н. Бронзовый век Забайкалья. -Улан-Удэ, 1958. С. 105.

44. Диксон О. Шаманские учения клана Ворона. -М.: Рефл-бук., 2000. — С.293.

45. Дугаров Д. -Н. С. Исторические корни белого шаманства. -М.:Наука., 1991.-С. 297.

46. Дыренкова Н. П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков. -В кн. : Памяти В. Г. Богораза. -Л., 1937. С. 143-144.

47. Дьяконова В. П. Шаман и Вселенная в культуре народов мира. -СПб.: МАЭ, 1997.-С. 141.

48. Жамцарано Ц. Описание коллекций по теме «Шаманство у агинских бурят». АГМЭН, ф. 6. On. 1, д. 133, л. 2.

49. Жеребина Т. В. К вопросу о христианизации якутов в XIX -начале XX века. В сб.: «Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. -Л.: ГМИРиА, 1982.-С. 96-116.

50. Жеребина Т. В. Тайна сибирских шаманов: Пропедевтика шаманизма. — СПб.: Изд-во С.-Петер. ун-та, 2002. с. 82.

51. Жуковская Н. JI. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. -М.: Вост. лит., 2002. С. 247

52. Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири.-M.-JI.: изд-во АН СССР, 1936. — С.436.

53. Золотарев А. М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. -Л., 1934. — С.49-50.

54. Зомонов М. Д. Знаки бурятского шаманизма. -Улан-Удэ: Бурят, кн.изд-во, 1997.-с. 71.

55. Зомонов М. Д. Сущность бурятского шаманизма. -Улан-Удэ:Бурят. кн.изд-во, 1996.-С. 129.

56. Зомонов М. Д. Познание бурятского шаманизма. —Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997.-С. 114.

57. Зомонов М. Д. Краткий словарь бурятского шаманизма -Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997.-С. 124.

58. Зомонов М. Д. Словарь бурятского шаманизма. -Улан-Удэ: Бурят, кн.изд-во, 1998.-С. 147.

59. Зомонов М. Д. Происхождение религии. В кн.: Я. Я. Кожурин. Вопросы атеизма в трудах соратников К. Маркса и Ф. Энгельса. -Л.: Изд-во ЛГУ, 1977. -С.146-150.

60. Зомонов М. Д. Монографическое исследование истории бурятского шаманизма. В сб.: «Актуальные проблемы изучения истории религии иатеизма».-Л.: ГМИР и А, 1982.-С. 160-163.

61. Зориктуев Б. Р. Три этапа в средневековой истории монголоязычного населения Прибайкалья// Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. -Улан-Удэ, 1999. С. 42.

62. Исследование и материалы по истории Бурятии. -Улан-Удэ, 1968. — С. 179.

63. История Сибири. Т. 1. -Л.: Наука, 1968. С. 454.

64. Кальвайт X. Шаманы, целители, знахари. -М.: «Совершенство», 1998. — С.223.

65. Капустин Н. С. Особенности эволюции религии. -М., 1984. С. 222.

66. Кардек А. Книга духов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 510.

67. Кардек А. Небо (рай ) и ад.Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 443.

68. Кастанеда К. Дар орла: в 2-х т. М.: На Воровьевых, 1994. С. 415.

69. Кедров Б. М. Единство диалектики, логики и теории познания. -М.: ГПИ, 1963.-С. 295.

70. Кенин-Лопсан М. Б. Проблемы этнографического изучения тувинского шаманизма: По материалам шаман, фольклора. -СПб., 1996. — С. 53.

71. Кессиди Ф. X. От мифи к логосу. Становление греческой философии. М., 1972.-С.312.

72. Колеватов В. А. Социальная память и познание. -М., 1984. С. 100.

73. Колосницын В. И. Лекции по теории научного атеизма. -Свердловск, 1975.-С. 171.

74. Копнин П. В. Диалектика как логика. -Киев: КГУ, 1961. С. 180.

75. Короткое К. Г. Свет после жизни. -СПб.: БИ, 1994. С. 128.

76. Коршунов А. М., Мантатов В. В. Теория отражения и эвристическая роль знаков. -М.: МГУ, 1974. С. 214.

77. Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. -М.: МГУ, 1979. -С.20.

78. Котарбиньский Т. Избранные произведения. -М., 1963. С. 911.

79. Краткий научно-атеистический словарь. -М.: Наука, 1964. С. 604.

80. Крывелев И. А. К критике анимистической теории. -Вопросы философии, 1956, № 2. — С. 183-194.

81. Крывелев И. А. История религии. Т. 1. -М.: Мысль, 1975. — С. 415.

82. Ламский вопрос в Бурятии. -М.: изд. Бурят, обкома. РКП (б), 1926.

83. Лебединец Г. М. Диалектика социальных корней религии. -М., 1975. — С.239.

84. Левада Ю. А. Социальная природа религии. -М.: Наука, 1965. — С. 264.

85. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. -М.-Л.: Соцэкгиз, 1936. -С.484.

86. Локк Д. Избранные философские произведения. -М.: Соцэкгиз, 1960. -Т. 1.-С. 1266.

87. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф. -М., 1969. С. 479.

88. Ляпушкина Е. И. Введение в литературную герменевтику. Учеб. пособие. -СПБ.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2002. С. 94.

89. Малиновский Б. Магия и религия// Религия и общестово. -М., 1996. — С.290.

90. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. -М.:Наука, 1978.-С. 127.

91. Медоуз К. Там, где летают орлы: шаманский путь к мудрости. -М.: Гранд, 1999.-С. 347.

92. Медоуз К. Шаманский опыт. -М.:Гранд, 1999. С. 313.

93. Мельвиль. Чарлз Пирс и прагматизм. -М.: МГУ. 1968. — С. 242.

94. Михайлов В. А. Тамги и метки у бурят в конце XIX -в первой половине XX вв. -Улан-Удэ: «Сибирь», 1993. С. 31.

95. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). -Новосибирск: Наука, 1980. С. 320.

96. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. -Новосибирск: Наука, 1987. С. 287.

97. Михайлов Т. М. Традиционная бурятская культура// Традиционная культура народов Байкальского региона. —Улан-Удэ, 1998. — С. 21-32.

98. Михельсон О. К. Феноменологическое религиоведение М. Элиаде. -СПбг: СПбГу, 2003. С. 20.

99. Найдакова В. Ц. Бурятское драматическое искусство. -Улан-Удэ: Бургиз, 1962.-С. 155.

100. Нацов Г. Д. Материалы по истории и культуре бурят. -Улан-Удэ: БНЦ со РАН, 1995.-С. 136.

101. Никифорова J1. Д. Современные исследования по шаманизму: аналитический обзор литературы. В сб.: «Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии». -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997. -С. 124-147.

102. Никифорова J1. Д. Шаманская философия Карлоса Кастанеды и современное мировосприятие// Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии. -Улан-Удэ, 1996. С. 74-81.

103. Никифорова JI. Д. Традиционное мировоззрение и философская культура аборигенов Центральной Азии// Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. -Улан-Удэ, 1999. С. 133-142.

104. Окладников А. П. Петроглифы Байкала. -Новосибирск: Наука, 1974. -С.122.

105. Окладников А. П. Неолитические памятники Нижней Ангары. — Новосибирск, 1976. С. 328.

106. Окладников А. П. История и культура Бурятии. —Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1976.-С. 458.

107. Ошоров Д. Д. Письменные языки мира: Языки Российской Федерации. Социолингвистическая энциклопедия. Книга 1. М.: Academia, 2000. -С. 83-100.

108. Очерки истории культуры Бурятии. -Улан-Удэ, 1972. Т. 1. С. 490.

109. ПАБО (Партархив Бурят. Обкома КПСС), ф. 1, д. 864, св. 52, л. 8-10.

110. Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. -СПБ., 1788. Ч. 3. С. 624.

111. Петри В. Э. Территориальное родство у северных бурят// Изв. Биол. -Геогр. НИИ при Иркут. гос. ун-те. -1924. Т. 1. -Вып. 2.- С. 18-19.

112. Потапов JI. П. Алтайский шаманизм. -Л.: Наука, 1991. — С. 321.

113. Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -Л.: Наука, 1981.-С. 284.

114. Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. -С.274.

115. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. -М.: «Канон-транс», 2002. С. 622.

116. Ринчен Б. Соембо- эмблема свободы и независимости монгольского народа// Из нашего курьтурного наследия. -Улан-Батор, 1958. -С. 15.

117. Рэдклифф-Браун А. Табу// Религия и общество. М., 1996. С. 774.

118. Санжеев Г. Д. Монгольские термины утха, боло и булу. -Монгольский лингвистический сборник. М., 1985.-С. 101.

119. Сем Т.Ю. Шаманизм в ритуальной практике народов Сибири и Дальнего Востока// Системные исследования взаимосвязей древних культур Сибири и Северной Америки. Духовная культура. Вып.5.- СПб., 1997. -С.85-121.

120. Сем Т.Ю. Типы шаманских ритуалов нанайцев как форма переходных обрядов// Studia culturae. Вып.4,- Спб., Санкт-Петербургское философское общество, 2002.- С.83-98.

121. Сем Т.Ю. Модели мира тунгусоязычных ненцов Нижнего Амура и проблемы ментальности: традиции и их современная интерпретация// Сибирь. Проблемы сибирской идентичности. СПб.:"Астерион, 2003. - С. 134-151.

122. Собрание законодательства Российской Федерации. 1996. № 23. —5714.

123. Советская историческая энциклопедия. Т. 16. М.: Наука, 1976. С. 116.

124. Солнцев В. М. Язык как системно-структурное образование. -М.: Наука, 1977.-С. 341.

125. Солонин Ю. Н. Философия и методологии познания. -СПб: «Университет», 2003.-С. 328-332.

126. Стивене Д. Секреты шаманизма. -Москва-Киев-София, 2001. — С. 282.

127. Сухов А. Д. Социальные и гносеологические корни религии. —М.: изд-во АН СССР, 1961.-С. 140.

128. Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. -М.,1967. -С.288.

129. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Путешествие В. Н. Потанина 1884-1886. Т. II.-СПб., 1893.-С. 115.

130. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. -М.: изд-во. ИЛ, 1948.-С. 327.

131. Термен А. И. Среди бурят Иркутской губернии и Забайкальской области. -СПб., 1912.-С. 138.

132. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. -М.: Наука, 1964. -С.400.

133. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. -М.: Политиздат, 1965. -С.623.

134. Топоров В. Н. О числовых моделях в архаичных текстах// Структура текста. -М.: Наука, 1980. С. 287.

135. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. -М.: Издательская группа «Прогресс» -«Культура», 1995.-С. 621.

136. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состаяния. -СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. -С.382.

137. Трощанский В. Ф. Эволюции черной веры (шаманства) у якутов// Учен, зап. имп. Казан, ун-та., 1902. С. 195.

138. Труды духовных православных миссий Иркутской епархии. 1885. Т. 3. — С. 218.

139. Тугаринов В. П. Философия сознания. -М.: Мысль, 1971. С. 199.

140. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. 2-е изд. -М.: Мысль, 1985. -С.239.

141. Уланов А. И. Бурятский героический эпос. -Улан-Удэ: Бургиз, 1963. -С.220.

142. Уланов А. И. Древний фольклор бурят. -Улан-Удэ: Бургиз, 1974. С. 176.

143. Уолш Р. Дух шаманизма. -М.: изд-во. Транс, перс, ин-та, 1996. — С. 277.

144. Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории. -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. С. 288.

145. Урбанаева И. С. Шаманская философия бурят-монголов: Цетральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений. -Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. I, II части. 2000. С. 468.

146. Фейербах Л. Избранные философские произведения. -М., 1955. С. 852.

147. Философский словарь. -М., Политиздат, 1985. -С. 116.

148. Философский энциклопедический словарь. -М.: Советская энциклопедия, 1983.-С. 190-192.

149. Фрайкопф Г. Вселенная шамана. СПб.: ICAR, 1996. С. 191.

150. Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. -М., -Л., 1959. -С.574.

151. Функ Д. А. Шаманизм и ранние религиозные представления. -М.: Ин-т этнологии и антропологии, 1995. С. 267.

152. Хайдеггер М. Язык. -СПб., 1991.-С. 22.

153. Хайдеггер М. Время и бытие. -М., 1993. С. 260.

154. Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. -М., 1993.-С. 332.

155. Хангалов М. Н. Собр. соч. -Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 551.

156. Хаптаев П. Т. , Баймин Б. Об одной вылазке классового врага-найгура// Зап. БМИК. 1935. -Вып. 2. -С. 45-52.

157. Хлобыстина М. Д. Культовая символика петроглифических рисунков в культуре ранней бронзы Южой Сибири. -СА, 1971, № 2. С. 75.

158. Хухэ Мунхэ Тэнгэри// Сб. шаманских призываний. -Улан-Удэ.: АО «Республиканская типография» Республики Бурятия, 1996. С. 270.

159. Хьюс-Калеро X. Круг силы: диалоги с учителем-шаманом. Москва-Киев-София, 1998.-С. 237.

160. Цыбиков Б. Д. Обычное право селенгинских бурят. -Улан-Удэ, 1970. -С.282.

161. Цыбиков Г. Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов. -Бурятоведческий сборник. Вып. 3-4. -Иркутск, 1927. -С. 63-64.

162. Чагдуров С. 111. Происхождение Гэсэриады. -Новосибирск: Наука, 1980. -С.243.

163. Шалютин С. М. Язык и мышление. -М.: Знание, 1980. С. 157.

164. Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. -М.: изд-во АН СССР, 1961. -С.671.

165. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. -Л.: Наука, 1971. -С.240.

166. Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. -СПб.: СПбГУ, 1992.-С. 39.

167. Шлейермахер Ф. Речи о религии: Монологи. -СПб.: АО «Алетейя», 1994. -С.ЗЗЗ.

168. Элиаде М. Священное и мирское. -М.: МГУ, 1994. С. 191.

169. Элиаде М. Космос и история. -М.:Прогресс. 1987. С. 206.

170. Элиаде М. Аспекты мира. -М.: Инвест -ППП, 1996. С. 240.

171. Элиаде М. Под тенью лилии. -М.: Энигма, 1996. С. 834.

172. Элиаде М. Трактат по истории религий. -СПб.:Алетейя. 1999. — С. 807.

173. Элиаде М. Шаманизм: архаичные техники экстаза. Киев-София, 2000. — С.472.

174. Элиаде М. История веры и религиозных идей. -М.: Критериан, 2001. -С.461.

175. Bastian A. Ein Besuch bei buratischen Schamanen. Jena, 1873. S. 396.

176. Darwin R. Die Entwicklung des Priestertums und des Pruesterreiche oder Shamanen Wunderta und Gottmenschen als Bechercher der Welt. Ein Warnruf an alle fireihetlebenden Volker. Leipzig, 1929. S. 105.

177. Donner K. Uber Soghdisch nom "Gesetzt" und samojedische nom "Himmel Gott". Helsinki, 1925. S. 6-8.

178. Eliade M. Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Stuttgart, 1957. S.273.

179. Eliade M. Shamanism: alrchaic Techiques of Ecstasy. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1964. P. 473.

180. Gahs A. Die bultun-historischen Bezuchungen der ostlichen Palaosibirier zu den austrische Volkern, insbesondere zu denen Formasas. Wien, 1930.

181. Grabner F. Das Wetbild der Primitiren. Munchen, 1924. S. 104.

182. Harner M. The way of the shaman. New York: Bantam, 1982.P. 250.

183. Harner M. Comments. Current Anthropology, 1985. No. 26. P. 452.

184. Harner M. The ancient wisdom in Shamanie cultures. In S. Nicholson (Ed.). Shamanizm. Wheaton, III.: Quest, 1987. P. 4-5.

185. Harva Uno. Die religiosen vorstellungen der altaischen Volker. Helsinki, 1938. S. 449.

186. Hoppal M. (Ed.) Shamanism in Eurasia. Gotingen: Herodot, 1984. S. 189.

187. Hultkrantz A. Ecological and fenomenological aspects of chamanism. In V. Dioszeqi and M. Hoppal (Eds.) Shamanism in Siberia. Budpest: Akadamiai Kiado. 1978. P. 27.

188. Karjalainen K. Die religion der jugra-volkes. Helsinki, 1927. S. 245.

189. Lehtisalo T. Beobachtungen uber die jodler. Helsinki, 1937. S. 120.

190. Maclow A. Religiong, Values and Peak Experience. New York: Viking, 1970. P. 152.

191. Muller F. Under Tungusen und Jakuten. Leipzig, 1882. S. 141.

192. Nioradze G. Der Schamanismus bei der altaischen Volkes. Stuttgart, 1925. — S.212.

193. Ohlmarks A. Studien zum Problem der Schamanismus. Lnnd, 1939. S. 251.

194. Peters L. and Price-Williams D. Toward an experienatial analysis of chamanism. American Ethnologist, 1980. No. 7. P. 408.

195. Walsh R. The Spirit of Shamanism. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher. Inc. 1990.

196. Winkelman M. A Gross-cultural Study of Maagico-religious Practitioners. Ph. D. Diggertation. University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms, 1984. P. 340.

197. Winkelman M. A Cross-cultural study of chamanistic healers. II Journal of Psychoactive Druqs. 1989. No. 21. P. 12-24.