автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Соотношение религиозной философии и христианского богословия в истории религиозной мысли

Полный текст автореферата диссертации по теме "Соотношение религиозной философии и христианского богословия в истории религиозной мысли"

На правах рукописи

ПОЛОЖЕНКОВА Елена Юрьевна

СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И ХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ В ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ (ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ)

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2004

Работа выполнена в Институте по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете на кафедре философии и культурологии

Научный консультант - доктор философских наук, профессор Матяш Тамара Петровна

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Авксентьев Виктор Анатольевич доктор философских наук, профессор Лосева Ирина Николаевна доктор философских наук, профессор Верещагин Виктор Юрьевич

Ведущая организация - Московский государственный университет культуры и искусств

Защита диссертации состоится 22 декабря 2004 г. в 15 часов на заседании Диссертационного Совета Д.212.208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, СКНЦ ВШ, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ростовского университета (ул. Пушкинская, 148)

Автореферат разослан ноября 2004 г.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Проблема соотношения религиозной философии и христианского

богословия в онтологическом и гносеологическом контексте является частью более широкой темы о взаимосвязях философии и религии. Следует подчеркнуть, что возможность единства и согласованности между этими феноменами или неизбежность их расхождения и противостояния, в конечном счете, представляет собой вопрос о предельных основаниях существования человека, и с особенной остротой возникает в сознании в эпохи коренных переломов мировоззрения, духовной растерянности и поисков утраченной цельности духовной жизни.

Русский философ С.Л. Франк обращает особое внимание на экзистенциальный характер вопроса «согласимости философии с религией»: «...Этот вопрос есть не академическая проблема, разрешение которой нужно для «пополнения образования» или «законченности миросозерцания», а вопрос о возможности спасения, о преодолении невыносимой раздробленности духа и обусловленной ею духовной беспомощности и тоски».1

Мыслитель дает глубокое объяснение остроты переживания этой проблемы представителями отечественной интеллигенции в конце XIX- начале XX в., т.е. именно в катастрофической ситуации перелома в России, а также драматических событий мировой истории. В связи с этим он пишет следующее: «Когда как в наши дни, человечество затосковало по настоящей подлинной религиозной вере, будучи уже не в силах удовлетвориться научно-философскими или социально-

1 Франк СЛ. Философия и религия//На переломе. Философия и мировоззрение. М, 1990.-С.319 ______________

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ I БИБЛИОТЕКА.. }

3 ггут\

политическими суррогатами ее, иллюзорность которых окончательно разоблачена их крушением в момент трагических испытаний, и когда, с другой стороны, человечество уже лишено наивной свежести и смелости религиозного творчества и не может отречься от рефлексии, от потребности рациональной проверки и обоснования своего миросозерцания, - в такую эпоху вопрос о согласимости философии с религией, строго рационального знания - с непосредственной жизненной цельностью веры становится для человечества и каждого человека вопросом его жизни или смерти».1

Иными словами, с точки зрения Франка, острота переживания вопроса о возможности взаимосвязи философии и религии обусловлена реальным противоречием, характерным для секулярного сознания, - противоречием между извечной онтологической потребностью человека, сопряженной с жаждой религиозной веры, и европейской традицией рефлексивного мышления, не допускающего религиозную веру в процедуры познания.

Данную идею можно обнаружить в текстах практически всех русских религиозных мыслителей начала XX века. Так, С.Н.Булгаков считает, что современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания «гносеологического значения веры как особого источника ведения».2 С ним единодушен в данном вопросе НАБердяев, утверждающий, что «вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере,

1 Франк СЛ. Философия и религия//На переломе. Философия и мировоззрение. М., 1990.-С.319

2 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.,1994 г.- С.31

а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий».1

Эпоха, о которой с горечью размышляют русские философы, во многом подобна исторической ситуации в России последних десятилетий, т.е. рубежа XX-XXI веков. Переживание мировоззренческих противоречий значительной частью наших современников, видимо, близко тому состоянию, которое испытывали наши соотечественники в начале предшествующего столетия. Извечная онтологическая потребность, духовная жажда, не удовлетворяемая приземленными утилитарными идеями, обращает их к поиску веры.

В данной ситуации возникает опасность распространения мистических идей разного толка, которые могут иметь самые невероятные источники - искаженное христианство, буддизм, индуизм; теософию, астрологию и т. д. - возникает некий религиозный синкретизм, уводящий людей от русских культурных традиций, во многом связанных с христианско-православным вероучением. Поэтому нельзя недооценивать значимость научного исследования проблемы религиозных оснований философского мировоззрения, а также опыта религиозных поисков русских философов, стремившихся посредством философии соединить секуляризованную русскую интеллигенцию с христианством, «дать философское оправдание веры» (Бердяев), и вместе с тем переживших те мировоззренческие соблазны, которые сохраняются и сегодня.

Следует отметить, что представленная тема актуальна не только в мировоззренческом, но и в методологическом аспекте, ибо русская религиозная философия в лице И.Киреевского, А.Хомякова, В.Соловьева, С. Трубецкого, С.Булгакова, С.Франка, И.Ильина, В.Эрна и др., обосновывающая многостороннюю связь

1 Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции,- М.,1998.- С. 269.

философии с религией, накопила определенный методологический опыт исследования историко-философского процесса, в котором религиозные основания рассматриваются как один из главных факторов, определяющих тип философствования.

Поэтому стремление ряда современных исследователей (например, В.Подороги и др.) разрабатывать историю философии, ее периодизацию, исходя из отношения мыслителя к теме бытия, являющегося мерой признания философом Бога, может обрести некий методологический фундамент в отечественной историко-философской традиции.

Степень теоретической разработанности проблемы. Отдельные аспекты темы диссертационного исследования получили теоретико-методологическую разработку в различных областях знания: религиоведении, богословии, истории философии, философской онтологии и гносеологии. Уже в творчестве первых христианских писателей, так называемых апологетов, в творениях Св. Отцов христианской Церкви периодов патристики и схоластики можно обнаружить настойчивое стремление эксплицировать истоки и сущность той «гносеологической драмы», которую принесло христианство в эллинский мир, обнаружив нетождественность истин Откровения и языческого знания, а также выявить специфику взаимоотношений знания и веры.

Значительный вклад в исследование проблемы соотношения христианской религии и философии, рассматриваемого с разных - порой противоположных позиций, внесли классики европейской философии Р.Декарт, Д.Локк, Т. Гоббс, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг, С. Кьеркегор, Ф. Ницше; русские мыслители И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, СИ. Трубецкой, B.C. Соловьев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, П.А.Флоренский, Л.И. Шестов, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, В.Эрн и др.

Среди современных исследований по проблеме соотношения философии и религии следует выделить работу Л.Н.Митрохина «Философия и религия (опыт истолкования Марксова наследия», а также работы Л.Е. Шапошникова «Флоренский и современное богословие», «Православное богословие и философская апология религии», посвященные взаимосвязям русской религиозной философии и православного богословия, «Философия и догматическое богословие в России», в которой анализируются этапы эволюции догматического богословия в России, рассматривается борьба за утверждение исторического метода в догматике.

Особое значение для уяснения отдельных сторон христианского вероучения - онтологической проблемы взаимоотношения Бога и мира, вопросов Богопознания, раскрытия своеобразия православного мистического богословия в отличие от католического, а также их отношения к философии - имеют богословские труды св. Отцов Церкви Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Паламы, Августина Аврелия, Фомы Аквинского, Бонавентуры, Ансельма Кентерберийского; работы современных православных богословов Вл. Лосского, И. Мейендорфа, А. Меня, А. Шмемана, И. Экономцева, Антония Сурожского, М. Дронова, А. Кураева, а также современных исследователей святоотеческой традиции С.С.Хоружего, А.И.Сидорова и др.

Христианская философия схоластического типа, сформировавшаяся внутри католического богословия, обстоятельно исследовалась зарубежными и отечественными историками философии, медиевистами. Среди огромного числа работ, посвященных данной теме, прежде всего следует выделить труды французских католических философов Э. Жильсона, Ж.Маритена, французского историка философии и науки А. Койре, а также

отечественных историков философии Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, Г.Г. Сильницкого.

Для русской философской мысли характерен глубокий интерес не только к проблеме соотношения философии и богословия, для нее традиционна также проблематика религиозного опыта и его связей с философией. Об этом свидетельствует факт создания таких фундаментальных трудов, как «Аксиомы религиозного опыта» ИА Ильина, работы по философии религии НА Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.В. Вышеславцева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и др.

Среди современных отечественных работ, посвященных проблемам религиозного опыта, нужно отметить диссертационное исследование Полонской И.Н. «Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа». В ней автор рассматривает имеющиеся методологические подходы к изучению феномена религиозного опыта, определяет границы понятия «религиозный опыт», описывает структурные черты последнего, а также исследует религиозный опыт как отправной пункт генезиса религиозной традиции и процесс ее институциализации.

В зарубежной литературе наиболее значительным исследованием этой темы является работа У. Джемса «Многообразие религиозного опыта». Определенный вклад в разработку данной проблематики внесли философы самых разных направлений. В этой связи следует назвать труды философов-персоналистов П. Бертоцци, Э. Брайтмана; представителей экзистенциализма С. Кьеркегора, Г. Марселя, П. Тиллиха; работы М. Бубера, У. Джемса, Р. Джонса, А. Уайтхеда и др. Природа религиозного опыта вскрывается в классическом труде Р. Отто «Священное». Структура религиозного опыта выявляется в работах Дж. Макмуррея, Дж. Пратта, А. Уайтхеда.

Вопрос о религиозных основаниях философского творчества и влиянии христианско-православной традиции на его характер в какой-то степени затрагивается в классических трудах историков русской философии В.В. Зеньковского, И.О. Лосского, С.А. Левицкого, А.Ф.Лосева, Г. Флоровского, Н.А. Бердяева и др. В современных историко-философских исследованиях по русской философии П.П.Гайденко, М.Н.Громова, И.И. Евлампиева, А.Н.Замалеева, В.А.Кувакина, М.А.Маслина, С.А. Нижникова, С.С. Хоружего, а также историко-философских и

религиоведческих работах И.В.Ватина, Т.П. Матяш, диссертационных исследованиях В.Б. Рожковского, И.В. Евланниковой и др. разрабатываются либо отдельные аспекты проблемы, либо она исследуются на материале творчества какого-то отдельного философа.

Так, И.Федоров в монографии «В.Соловьев и Православие» проводит сравнительный богословский анализ творчества Соловьева и православного догматического учения, хотя не со всеми его выводами и оценками можно полностью согласиться. Реконструкцию христианско-православных оснований типа философствования И.Киреевского в своем диссертационном исследовании осуществляет В.Рожковский, а И.В. Евланникова полно и всесторонне реконструирует религиозные основания философской интуиции свободы в творчестве Н.А. Бердяева, в частности, выявляя степень христианско-православного влияния на его концепцию.

П.П. Гайденко и И.И. Евлампиев уделяют наибольшее внимание исследованию онтологического и гносеологического аспектов русской религиозной философии в контексте христианской догматики. Однако в монографии П.П. Гайденко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» не рассматривается исторический период развития русской религиозно-философской мысли 40-50 годов XIX века, к которому

относится творчество славянофилов, имеющее принципиальное значение для целостного охвата заявленной нами темы, а в ходе рассмотрения религиозного влияния на русскую религиозную философию не анализируется специфика христианско-православной догматики.

И.И. Евлампиев в своем фундаментальном труде «История русской метафизики XIX - XX вв.» глубоко и последовательно выявляет гностико-мистические основания русской религиозно-философской мысли указанного периода, при этом косвенно затрагивая вопрос о связи русской религиозной философии с христианско-православной традицией. Кроме того, на наш взгляд, он недооценивает значение творчества И.Киреевского для последующего развития русской религиозной философии.

Несмотря на то, что в современной отечественной философской литературе появилось достаточно большое количество работ, посвященных проблемам взаимоотношения философии и религии (в частности, христианско-православной), специальных исследований онтологических и гносеологических аспектов соотношения религиозной философии и христианского богословия не проводится. Данный факт позволяет рассматривать тему диссертационного исследования как новационную.

Объект исследования - религиозная мысль (философская и богословская) в европейской и русской культурах.

Предмет исследования - специфика религиозной мысли в религиозной философии и христианском богословии.

Цели и задачи исследования. Основной целью работы является изучение специфики постановки и решения онтологических и гносеологических проблем в христианской религиозной философии и христианском богословии. В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи диссертации:

• сформировать онто-гносеологические теоретические модели антиномизма и единства философии и религии;

• провести корреляционный анализ философского идеализма и теологии;

• исследовать проблему эллинизации христианства в аспекте соотношения истин Откровения и языческого знания;

• рассмотреть тенденцию автономизации разума в средневековой схоластике и ее онтологические и гносеологические последствия;

• реконструировать критически-рефлексивный анализ европейского рационализма в русской философии;

• исследовать проблему соотношения веры и разума в контексте святоотеческой традиции;

• проанализировать истоки и сущность концепции гносиса в православно-христианском типе философствования;

• рассмотреть общие тенденции внутренней логики мировоззренческой эволюции русских религиозных философов конца Х1Х-начала XX в. и показать ее влияние на решение онтологических и гносеологических проблем;

• исследовать экспликацию понятия «религиозная философия» в произведениях русских философов конца XIX -начала XX в. в онто-гносеологическом контексте;

• рассмотреть специфику онтологических и гносеологических корреляций философии и теологии (на примере творчества В.С.Соловьева);

• исследовать теософскую экспликацию онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира и ее влияние на понимание проблем гносиса (на примере творчества B.C. Соловьева).

Для уточнения содержания цели и задач диссертации следует сделать предварительные замечания. Во-первых, в главах, посвященных исследованию онто-пюсеологической специфики

русской религиозной философии XIX - начала XX вв. в контексте христианско-православной традиции, рассматриваются учения «светских» религиозных мыслителей, не преподававших в Духовных Академиях. Своеобразие типа религиозного философствования, который сформировался в Духовно-академической традиции, представленной в творчестве Ф.А. Голубинского, Ф.Ф. Сидонского, В.Н. Карпова, П.Д. Юркевича, В.Д. Кудрявцева, ВА. Снегирева, В.Н. Несмелова, М.М. Тареева, М.И. Карийского, митр. Антония и др., требует, на наш взгляд, специального фундаментального исследования.

Во-вторых, несмотря на признание многообразия «светской» русской религиозной мысли указанного выше периода, в задачу исследования входит экспликация онтологических и гносеологических аспектов соотношения религиозной философии и христианского богословия преимущественно в творчестве И.В. Киреевского и B.C. Соловьева. Эти мыслители являются знаковыми фигурами в русской религиозно-философской мысли, символизирующими два различных проекта философствования на самобытных основаниях, две стратегические линии его дальнейшего развития.

Теоретико-методологические основы исследования.

Одним из основных методов, используемых в диссертации, является герменевтический, предполагающий авторскую

нацеленность не только на объяснение, но и на понимание. Метод понимания разработан в герменевтических теориях Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Г.Г. Гадамера, П. Рикера и др., что дает возможность его использования с опорой на имеющиеся тексты. Пониманию - главной герменевтической процедуре - подчинены акты интерпретации, являющиеся процессом проникновения в глубь смысловой структуры текста. Интерпретировать, по мысли П. Рикера, - значит идти от явного смысла к скрытому.

Необходимость выявления скрытых смыслов в многослойной структуре текста предполагает использование, наряду с исследовательскими процедурами понимания и интерпретации, также и процедуру реконструкции, которые в качестве методологического инструмента применяются в работе с текстами русских религиозных философов. Процедура реконструкции была активно использована автором при анализе критической рефлексии западноевропейского рационализма в творчестве русских религиозных мыслителей, а также при рассмотрении феномена самоидентификации русской религиозной философии конца XIX - начала XX в., декларирующей свою самобытность как русская религиозная.

Наряду с герменевтическими процедурами в работе широко используется метод сравнительного анализа, необходимый, например, для исследования теософской экспликации B.C. Соловьевым онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира; для сопоставления теоретической конструкции соотношения философии и религии в философии русского религиозного ренессанса и аналогичной конструкции в немецком классическом идеализме Гегеля и Шеллинга и т. д. Кроме того, в диссертационном исследовании широко применяются диалектические принципы исследования: принцип конкретности рассмотрения, принцип историзма, а также общетеоретические методы анализа, синтеза, обобщения, моделирования и другие классические методологические процедуры.

Среди общетеоретических методов и приемов особая роль в диссертационном исследовании принадлежит методу теоретического моделирования. Автор конструирует онто-гносеологические теоретические модели и с их помощью анализирует и систематизирует конкретно-исторические типы соотношения философии и религии. В качестве теоретической базы диссертационного исследования использовались историко-

философские, богословские тексты, работы историков религии, а также работы современных отечественных и зарубежных философов.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- сконструированы теоретические онто-гносеологические модели соотношения философии и христианского богословия и с их помощью проанализированы и систематизированы конкретно-исторические типы этого соотношения, сформировавшиеся в истории западноевропейской и русской религиозной мысли;

- разработаны критерии дифференциации христианской религиозной философии и учений философского идеализма; доказано, что последние выполняли функцию псевдоэквивалента христианского богословия;

- проведена реконструкция критически-рефлексивного анализа европейского рационализма в русской религиозной философии;

- проанализирована концепция гносиса в христианско-православном типе философствования как одной из двух основных версий ответа русской религиозной философии на исторический вызов европейского рационализма;

- изучены общие тенденции внутренней логики мировоззренческой эволюции ряда русских мыслителей конца XIX — начала XX в., от материализма к религиозной онтологии; обоснованы роль и место трансцендентализма как промежуточного этапа в этом процессе;

исследована экспликация понятия «религиозная философия» русскими религиозными мыслителями конца XIX -начала XX в. в контексте онтологических и гносеологических проблем;

выявлены онтологические и гносеологические корреляции философии и теологии в теософской конструкции B.C. Соловьева;

- исследована теософская экспликация онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира и ее влияние на проблемы гносиса в философском учении B.C. Соловьева в контексте христианско-православной традиции.

На защиту выносятся следующие положения:

1 .Теоретико-методологические конструкты, в основании которых положены гносеологический аспект соотношения философии и христианского богословия - взаимосвязь знания и веры, а также онтологический - взаимосвязь Бога и мира, позволяют осуществить систематизацию и анализ различных конкретно-исторических типов этого соотношения. В истории философской мысли сформировались две, базирующиеся на дихотомии знания и веры, антиномистские модели соотношения философии и богословия: рационалистический и мистический антиномизм. Обе модели демонстрируют отказ философии от рационалистической метафизики. Данный факт в религиозно-онтологическом аспекте является следствием деизма, характеризующегося крайним трансцендентизмом.

2. Антиномистским концепциям соотношения философии и богословия противостоит традиция их понимания как единства. Внутри данной традиции сформировались три различные теоретические модели, экстраполирующие это единство: новоевропейский философский идеализм, христианская патристика и схоластика. Первая теоретическая конструкция вырастает из следующих оснований: признания генетической связи между религией и философией; отождествления предметов и назначения философии и теологии; при этом вторжение в сферу богословских вопросов сопровождается попытками разрешения догматических антиномий интеллектуальными методами, что ведет к искажению

догматов христианского вероучения; из убеждения, что рациональный дискурс и вера не противостоят друг другу: вера либо всецело поглощается знанием (Гегель), либо сводится к интеллектуальной интуиции (Шеллинг, Якоби); из приписывания статуса онтологической основы единства философии и религии, знания и веры пантеистическому истолкованию взаимосвязи Бога и мира, имманентизации Абсолюта.

3. Единство истин Откровения и языческого знания в христианской патристике и средневековой схоластике эксплицировалось по-разному. Синтез языческой философии и христианского Откровения в патристике был исторически связан со спецификой эсхатологизма раннего христианства, напряженной антиномичностью его отношения к миру, одновременным признанием и отрицанием последнего. Именно признание мира как средства приближения к Царству Божьему определило потребность Отцов Церкви в обретении языковых форм для адекватного выражения Божественной истины в проповеди учения Христа. Противоречивость процесса ассимиляции христианством платонизма нашла отражение в противоположных понятиях -«платонический эллинизм» и «христианский эллинизм». Если первое отражает факты некритической рецепции платонических понятий и конструкций в христианском богословии, то второе -длительность и сложность их критической трансформации в христианской мысли, литургии, иконографии; творческое преобразование самого человеческого разума, его возвышение к восприятию истин Откровения.

4. Второй синтез истин Откровения и теперь уже логического инструментария античной языческой философии, осуществленный западными богословами в течение XI-XIV веков, привел к целому ряду последствий. Постепенно осуществлялся процесс автономизации и возвышения человеческого разума, который в своей деятельности освобождался от Божественного

участия и приобретал статус высшего регулятора душевной жизни человека, что привело к выводу о возможности и необходимости Богопознания интеллектуальными методами, независимыми от веры. Процесс Богопознания был отчужден от религиозно-мистического опыта церкви, а вера получила обоснование и объяснение с помощью совокупности логических утверждений. На основе этих процессов сформировалась христианская схоластическая философия, представляющая собой некий особый срез теологии, совокупность рациональных методов, приемов, принципов, используемых в познании специфически теологического предмета ради сугубо религиозных целей. Если в концепции Аквината разум приобрел форму отвлеченного мышления, то в учениях В.Оккама и его последователей было деонтологизировано само содержание мышления. Утверждалась абсолютная трансцендентность Бога, деистическая интерпретация Его связи с миром, что открывало путь рационализму Нового времени, выводящему веру за пределы научного знания и познания.

5. Русские религиозные философы XIX - начала XX в. не приняли идею отвлеченного мышления, культивируемую новоевропейской философией, согласно которой автономный разум трактовался как отделившийся от всех других когнитивных и ментальных способностей человека, утративший иерархическую «вертикальную» связь с Богом. На фоне господства безрелигиозной философии на Западе они попытались вернуть интерес философского сообщества к проблемам соотношения философии и религии, знания и веры, возродить традицию христианского философствования. Позиции русских религиозных мыслителей в определении истоков западного рационализма разошлись: одни увидели их в средневековой схоластике, другие - уже в патристике. В этих позициях латентно присутствуют основания двух различных проектов гносиса, фактически двух различных версий ответа русской религиозной философии на исторический вызов

европейского рационализма: идея цельного духа или верующего мышления И.Киреевского и концепция цельного знания В. Соловьева.

6. Концепция философского гносиса И. Киреевского тесно связана со святоотеческой православной традицией, специфика которой повлияла на его понимание гносиса. Вера трактуется как общение с живым Богом в единстве литургического опыта Церкви и аскетического молитвенного опыта, так как опирается на подлинное основание всего православного предания - апофатизм. Онтологическим обоснованием возможности мистического опыта Богопознания в рамках внепантеистического имманентизма является догматическое учение Григория Паламы о Божественных Энергиях. Гносеология неразрывно связывается с сотериологией и обожением, которое возможно только вследствие онтологической трансформации всей человеческой природы. Характерное для западноевропейской культуры разделение веры и разума в пользу автономного и самодостаточного разума преодолевается И.В. Киреевским с помощью идеи целостной иерархии (дух-душа-тело), в которой разум получает силу и онтологическое основание сопряжения с «тайнозрительной» способностью веры. Понятие «верующее мышление», выражающее философскую специфику идеи цельности духа, предполагает, что логический процесс сопровождается «сердечным болением» предметом. Следование «логике предмета» «верующее мышление» соотносит со степенью духовно-нраственного бытия человека, что позволяет Киреевскому создать проект православно-христианской философии, охарактеризовать христианско-православный тип мышления через логосность формы и онтологизм содержания.

7. В философском аспекте идея цельности духа И.В. Киреевского послужила источником для интуиции всеединства B.C. Соловьева и его последователей - представителей русской религиозной философии конца Х1Х-начала XX века. Внутренняя

логика мировоззренческой эволюции этих мыслителей от материализма к трансцендентализму и затем - к религиозной онтологии, свидетельствует о влиянии христианско-православной традиции на их мировоззрение. Однако большинство из них, не будучи жизненно-творчески причастны к святоотеческой традиции так, как был к ней причастен Киреевский, не связывает религиозность философии с христианско-православным опытом, проекцией которого является православное догматическое богословие. В их интерпретации религиозная философия отождествляется с богословием по двум основаниям: по предмету, ибо философия претендует на познание богословских вопросов, но при этом «свободное испытание всех истин», независимое от каких бы то ни было догматических оснований, признается ее важнейшим предикатом; а также по способу познания, так как единство философского гносиса и веры обосновывается при помощи их сведения к интуитивному постижению Божественных истин. Понятие веры поглощается более широким понятием интуиции, происходит имманентизация Абсолюта.

8. Истоком интерпретации соотношения философии и богословия, представленной в текстах русских религиозных мыслителей конца Х1Х-начала XX в., является теософская конструкция онтологических и гносеологических корреляций философии и теологии, созданная B.C. Соловьевым. Онтологической основой синтеза теологии, философии и науки является единый для этих форм познания предмет - Абсолют, подлинное постижение которого возможно только при условии преобразования этих форм духовной деятельности. Путь теологических преобразований - преодоление «отвлеченного догматизма» теологией, допускающее ее свободную рационализацию. Соловьев признает практически ничем не ограниченную свободу богословского творчества, что ведет к модернизации, а значит, разрушению традиции. Преобразование

философии должно идти по пути освобождения от отвлеченного рационализма и обретения ею мистического характера. Взаимодополнение интуитивно-мистического ирационального способов познанияАбсолюта представляет собой гносеологический аспект корреляции философии и теологиив теософском синтезе. Факт отождествления понятий «мистическая интуиция», «идеальная интуиция», «непосредственное созерцание», «воображение» с понятием веры свидетельствует о «растворении» онтологического аспекта веры, вытеснении понятия «Откровения» и, соответственно, об имманентизации Абсолюта.

9. Отсутствие в онтологических установках Вл. Соловьева отличительных признаков христианского теизма, являющегося религиозно-догматической основой христианской философии, ставит под вопрос возможность идентифицировать его учение как христианско-православное. Свою гносеологию он строит вне мистического опыта православного богословия. Это приводит к тому, что, не учитывая апофатизм восточного христианства, мыслитель широко применяет интеллектуальные методы познания Абсолюта, логически дедуцирует догмат Троицы. Интерпретируя связь Абсолюта и мира, утверждает идею о Софии-Премудрости, при этом игнорирует христианско-православный догмат о нетварных Божественных энергиях, являющийся внепантеистическим обоснованием имманентности бытия Бога. Несмотря на то, что в учении Соловьева об Абсолюте присутствует некоторая тенденция дистанцирования от пантеизма, философия всеединства характеризуется целым рядом его принципиальных черт: в ней обнаруживается пантеистическая имманентизация Абсолюта; христианский догмат о божественном творении заменяется эманативистским обоснованием создания Богом мира из самого себя; происхождение зла связывается с разделенностью существ, обусловленной отпадением мировой души от Бога вследствие божественной необходимости; историософская

концепция Соловьева отличается хилиастическим пониманием способов и онтологических условий осуществления идеала Царства Божия.

10. Русские мыслители Х1Х-начала XX столетия, создающие самобытную христианскую философию, со всей остротой осознали необходимость поиска пути между крайностями чистого трансцендентизма и пантеистического имманентизма, неприемлемыми для христианского гносиса. При этом в отечественной религиозной философии возникли два основных направления решения онтологических и гносеологических проблем: христианско-православный тип философствования И. Киреевского, впоследствии в той или иной степени определивший творчество С.Н. Трубецкого, И.А. Ильина, В.Ф. Эрна, А.Ф. Лосева и др. и гностико-мистическая философия В.Соловьева, оказавшая самое непосредственное влияние на русский религиозный ренессанс конца ХГХ-начала XX в. Специфический характер двух типов философского гносиса, разработанных отечественными религиозными мыслителями, явился следствием их разного отношения к святоотеческому богословию, а также наличием в их жизнетворчестве христианско-православного опыта различной степени адекватности и полноты.

Научно-теоретическая значимость работы: Авторская концепция, представленная в диссертации, открывает новые возможности для дальнейшей концептуализации религиоведения и истории русской религиозной философии за счет разработки проблемы онтологических и гносеологических оснований соотношения религиозной философии и христианского богословия, влияния религиозного мировоззрения и религиозного опыта на тип философствования мыслителя, а также в результате раскрытия специфики постановки и решения онтологических и

гносеологических проблем в русской религиозной философии в контексте христианско-православной традиции.

Практическая значимость работы: В учебном процессе положения диссертации могут быть использованы при чтении вузовских курсов философии, религиоведения, истории и теории культуры, а также спецкурсов по истории религии и истории философии.

Апробация исследования. Основные положения данного диссертационного исследования докладывались и обсуждались на научных международных, всероссийских, региональных, и межвузовских конференциях, среди которых можно выделить следующие: Вторые, Третьи, Четвертые Димитриевские Чтения (1997-1999гг., Ростов-на-Дону); Ежегодная научно-теоретическая конференция, посвященная памяти АФ/Лосева (2002г., 2003г., Южно-Российский государственный технический университет, г. Новочеркасск); Третий Российский философский конгресс: рациональность и культура на пороге третьего тысячелетия» (2002 г., Ростов-на-Дону). Ежегодные научно-теоретические конференции по проблемам гуманитарного образования (2000-2004 гг. Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса, г. Шахты).

Основные положения диссертационного исследования изложены автором в двух авторских монографиях: «Философия и христианское богословие: проблемы взаимосвязи» и «Феномен русской религиозной философии: онтологический и гносеологический аспекты» а также нашли отражение в ряде статей, научных докладов и сообщений на научных конференциях (общее количество - 22, общий объем - около 22 п.л.)

Основные концептуальные положения диссертационного исследования апробированы в педагогической практике автора при

чтении курсов философии, культурологии, религиоведения для студентов Южно-Российского государственного университета экономики и сервиса, а также для аспирантов ЮРГУЭС.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих одиннадцать параграфов, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, характеризуется уровень разработанности проблемы, формулируются цели и задачи исследования, методологические принципы диссертационной работы, научная новизна, положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость результатов диссертационного исследования, его апробация. Все эти пункты в развернутом виде изложены в первой части автореферата.

В первой главе диссертации - «Афины и Иерусалим»: религиозно-философские и богословские экспликации проблемы знания и веры» раскрыты сложные, противоречивые взаимоотношения между европейской философией и христианским богословием. Истоки этих отношений коренятся в «гносеологической драме», которую принесло христианство в мир эллинской культуры, обнаружив нетождественность истин Откровения и языческого знания. Построение онто-гносеологических теоретических моделей антиномизма и единства философии и христианского богословия позволило осуществить исследование и систематизацию конкретно-исторических типов их соотношения.

В первом параграфе «Философия и религия: антиномизм в контексте соотношения знания и веры»

исследуются две антиномистские версии соотношения философии и религии в контексте дихотомии знания и веры,

сформировавшиеся в истории философской и религиозной мысли: рационалистический и мистический антиномизм . Одна из них, коренящаяся в европейском рационализме XVII в. и философии эпохи Просвещения, развивавшаяся впоследствии в фейербахианстве, марксизме, позитивизме, противопоставляет философию и религию, исходя прежде всего из антиномии знания и веры при абсолютном приоритете знания.

В наиболее радикальных версиях рационалистического антиномизма философии и религии последняя мыслится как некая слепая вера, опирающаяся на мнение церковного авторитета, при этом содержание веры таково, что подлинное знание о нем в лучшем случае невозможно, в худшем - прямо противоречит выводам знания. В этом случае вера превращается в пустое суеверие, иллюзию, фантазию и т.д. Философия при этом трактуется как свободное от догматизма, строгое знание, чуждое всяких эмоциональных элементов, основанное на доказательствах, логических рассуждениях. Следствием подобных интерпретаций сущности философии и религии становится вывод о неизбежности непреодолимой пропасти между ними.

Далее, автор показывает, что рационалистическому типу антиномизма философии и религии, знания и веры противостоит теоретическая модель мистического антиномизма, представители которой противопоставляют веру и знание, веру и разум, исходя при этом из более глубокого осознания специфики веры, стремления отталкиваться в своих построениях в большей степени от религии, чем от философии. Истоки этой традиции можно обнаружить уже в тертуллиановском «Верую, ибо абсурдно», ее продолжение - в иррационалистической философии С.Кьеркегора и современной протестантской мысли на Западе, а в России - в радикальном фидеизме в творчестве Л.Шестова.

При этом автором отмечается, что обе антиномистские модели, при всей их смысловой противоположности, имеют

определенное сходство: во-первых, в своем крайнем выражении они совпадают в восприятии веры как абсурда, ее полном отрыве от знания; во-вторых, обе связаны с отказом философии от рационалистической метафизики. В свою очередь, данный факт в религиозно-онтологическом аспекте является следствием утвердившегося в позднесредневековой схоластике деизма, характеризующегося крайним трансцендентизмом, убежденностью в Божественном отсутствии в мире, существованием непреодолимой пропасти между Богом и миром.

Во втором параграфе «Философский идеализм и теология: корреляционный анализ» автор обращается к исследованию более древней традиции понимания соотношения философии и религии как единства, обусловленного, с точки зрения ее сторонников - многих мыслителей античности, средневековья, а также нового времени, совпадением предмета и назначения той и другой, которое интерпретируется как Богопознание.

В диссертации показывается, что формально предмет философско-идеалистических учений, признающих метафизику, и теологии совпадает. Однако сравнительный анализ содержательного аспекта предмета и способа познания этого предмета в философском идеализме (на примере гегелевской концепции соотношения философии и религии), и теологии выявляет принципиальные отличия между природой бога философов и Бога теологии, а также, соответственно, способами Богопознания в философии и теологии. Данный корреляционный анализ позволяет автору сделать вывод о том, что не притязание философских учений на решение теологических задач является признаком их религиозности, а соответствие учения определенной религиозной догматике и мистике.

Соответственно, философское учение может быть идентифицировано как христианское, если соответствует системе христианского теизма, для которого характерны следующие

признаки: 1)персоналистическое понимание Бога как живой Личности в отличие от безличности Абсолюта (бога философов); 2) теистическое понимание соотношения между Богом и миром как отношение трансцендентного Творца к его творению в отличие от пантеизма философских учений, максимально сближающих Бога и мир, противопоставляющих христианскому креационизму механические и органические процессы эманативизма и эволюционизма; 3)трактовка сущности взаимоотношения между христианским Богом-Спасителем и человеком как отношение свободы, любви в отличие от детерминированности жизни человека (как и любого аспекта реальности) безличным божественным основанием; 4) эсхатологическая интерпретации смысла и конечных целей исторического процесса в противоположность хилиазму, являющемуся, как правило, следствием пантеизма.

Именно выявление догматического критерия позволяет определить принципиальные отличия христианской философии от конфессионально-нейтральных учений философского идеализма, вторгающегося в сферу богословских вопросов, и дифференцировать внутри европейской культурно-исторической традиции единства философии и религии различные теоретические модели их взаимосвязи: новоевропейский философский идеализм, христианскую патристику и феномен христианской философии схоластического типа.

Первая теоретическая конструкция вырастает из следующих оснований: во-первых, между философией и религией справедливо признается генетическая связь. Обосновываются мифологические истоки античной философии, а также формирование новоевропейской философии под влиянием средневековой схоластики и протестантизма. При этом Гегель в сугубо рационалистическом духе интерпретирует процесс рождения философии из религиозных оснований как диалектическое снятие религии более совершенной философией.

Во-вторых, в предметно-функциональном аспекте предмет и назначение философии отождествляются с предметом и назначением теологии. Предмет философии трактуется весьма расширительно, включая и вопросы Богопознания. При этом, вторгаясь в сферу богословских вопросов, новоевропейская философия, блуждая по метафизическим пространствам в поисках истины и пытаясь разрешить догматические антиномии интеллектуальными методами, искажает догматы христианского вероучения.

В-третьих, в методологическом плане рациональный дискурс и вера не противопоставляются друг другу: вера либо всецело поглощается знанием (Гегель), либо сводится к непосредственному знанию в сфере интеллекта, интеллектуальной интуиции (Шеллинг, Якоби).

В-четвертых, онтологической основой данной теоретической модели единства философии и религии, знания и веры является распространившееся как реакция на абсолютный трансцендентизм деизма, пантеистическое истолкование взаимосвязи Бога и мира, имманентизация Абсолюта. Причем данное онтологическое условие имплицитно коррелируется как с последовательным рационализмом, так и с интуитивизмом в Богопознании.

Третий параграф «Эллинизация христианства: соотношение истин Откровения и языиеского знания»

посвящен исследованию специфики взаимосвязи античной философии и христианской патристики в контексте соотношения истин Откровения и языческого знания. Первый синтез языческой философии и христианского Откровения, как известно, был

осуществлен Отцами Церкви на основе переработки преимущественно платонизма. В этой связи автор отмечает, что вопрос эллинизации христианства имеет свою многовековую историю и решается с прямо противоположных позиций. Со времен

27

Климента Александрийского и Тертуллиана апологетам этого синтеза противостоят его резкие противники.

Проблема синтеза христианского Откровения и эллинского знания, волновавшая античный мир в эпоху раннего христианства, а также в период первых соборов, вновь поднимается в XVI веке протестантизмом, усмотревшим в греческой философии источник искажения первоначальной евангельской веры. В XIX веке этот же вопрос привлекает напряженное внимание богословского и философского сообщества в связи с выступлением в защиту «подлинного христианства», зараженного «эллинистическим духом», некоторых представителей протестантской либеральной теологии.

Так, А.Ричль, а позднее - А.Гарнак подчеркивают несовместимость спекулятивной метафизики и религии. Последний объявляет христианские догматы продуктом эллинизации христианства, имевшей место в гностических сектах. Однако автор присоединяется к иной точке зрения, доказывая, что святоотеческий синтез христианских истин и эллинского знания был исторически оправдан и внутренне органичен.

Его историческая оправданность была связана со спецификой эсхатологизма раннего христианства, а затем и византийского богословия. Антиномичное восприятие мира, (одновременно признающее и отрицающее его), характерное для эсхатологических представлений восточного христианства, объясняет культурно-исторический факт использования византийскими богословами греческих понятий и категорий в проповеди учения Христа.

Смысл христианского «нет» миру состоит в том, что «мир сей», отвергший и предавший Христа - обрек на смерть и себя. Смысл христианского «да» в том, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир становится «средством» приобщения к Царству Божию. Таким образом, раннехристианская

эсхатология, не будучи отрицанием мира, явилась мировоззрением, подразумевающим позитивное отношение к нему. Она, открывая предел (ексИаШп), последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, видела его как исторически осмысленный процесс. Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь пробуждала в человеке жажду абсолюта, неутолимое стремление к совершенному.

Перед Отцами Восточной Церкви стояла задача познания мира (то есть человека, общества, природы, жизни) в его предельном значении и его «бедах», а тем самым «воздействия» на него через опыт Церкви. Эта задача определяла потребность использования в изложении христианского учения греческих понятий и категорий, ибо других коммуникационных средств не было.

Далее, в диссертации обосновывается идея о том, что в целом Отцам Церкви удалось осуществить органическое соединение христианских истин и греческих философских понятий на основе переработки преимущественно платонизма, ибо именно учения Платона и неоплатоников отличались существенными чертами сходства с христианским вероучением. Именно определенная внутренняя близость двух мировоззрений явилась основой органического синтеза, а не эклектического синкретизма.

Вместе с тем процесс ассимиляции христианством античного платонизма проходил сложно и противоречиво. Противоречивость этого процесса нашла отражение в противоположных понятиях - «платонический эллинизм» и «христианский эллинизм». Если первое отражает факты некритической рецепции платонических понятий и конструкций в христианском богословии, то второе - длительность, сложность, порой мучительность их критической трансформации в христианской мысли, литургии, иконографии.

В конечном итоге были найдены языковые средства и первоначальные понятия для адекватного выражения Божественной Истины, а также постепенно формировались новые фундаментальные формы мышления, происходила творческая трансформация самого человеческого разума.

В четвертом параграфе «Тенденция автономизации разума в средневековой схоластической философии и ее онтологические и гносеологические последствия» исследуются специфика и философско-богословские предпосылки возникновения христианской философии схоластического типа -одной из трех теоретических моделей единства философии и богословия, сформировавшихся в европейской религиозной мысли, а также онтологические и гносеологические последствия этого факта.

Автором диссертационного исследования показывается, что если византийские богословы остановились на уровне синтеза истин Откровения и греческих философских понятий, то западные богословы в течение XI-XIV веков осуществили второй синтез истин Откровения и теперь уже логического инструментария языческой философии. Этот факт привел к целому ряду последствий.

Во-первых, в течение XI-XIV в. в западном богословии постепенно осуществляется процесс автономизации и возвышения человеческого разума. Последний в своей деятельности освобождается от Божественного участия и приобретает статус высшего регулятора душевной жизни человека. В отличие от позиции представителей августино-францисканского направления Фомой Аквинским обосновывается идея недоступности для человеческого разума непосредственного постижения Бога. При этом делается вывод о возможности и необходимости Богопознания опосредствованными интеллектуальными методами, независимыми от веры. Вера становится своего рода тождеством

совокупности логических утверждений. Процесс Богопознания отчуждается от религиозно-мистического опыта церкви.

Во-вторых, на основе этих процессов формируется так называемая схоластическая теология, претендующая на статус высшей божественной науки, широко использующая рациональные методы познания для религиозных целей. С конца XIX века со времени опубликования папской энциклики «Ае1егш Ра^к», в которой схоластическая теология Фомы Аквината признается образцом христианского (католического) философствования, католические исследователи теологию схоластического типа одновременно трактуют как христианскую философию.

Данная модель христианской философии представляет собой некий особый срез или грань теологии как единого целого. Это совокупность рациональных методов, приемов, принципов, используемых в познании специфически теологического предмета - «знания Бога о самом Себе», даваемого в истинах Откровения через веру церкви. Получается, что вера церкви отождествляется с совокупностью логических утверждений, осуществляется рациональное исследование догм (о Бытии Бога, единстве Бога, бессмертии души).

Помимо истин Откровения, философствующий разум исследует традиционные философские темы, заимствованные из языческой философии (например, проблемы сущности и существования, универсалий, материи и формы и так далее), рассматриваемые и решаемые с позиций христианской догматики. Применяется специфически философский принцип рассуждений: от познания собственной природы вещей к постижению Бога (теологический путь противоположен: от Божественного бытия к тварному миру). При этом, наряду с теологическими заключениями, вытекающими из силлогизмов, в которых хотя бы одна посылка основывается на вере, широко используются

логические заключения, выводящиеся из чисто рациональных посылок.

Цели и назначение данного типа философствования определяются спецификой предмета исследования, приобретают сугубо религиозный характер: помощь теологии в деле спасения человечества, то есть служения христианской истине, стремление сделать ее при помощи естественного разума более понятной для верующих, поддержание связи христианской веры с «прогрессом науки и философии», озарение разума науки светом веры.

В-третьих, автор приходит к выводу, что, если в концепции Аквината разум приобретает форму отвлеченного мышления, то в учениях В.Оккама и его последователей деонтологизируется само содержание мышления. Утверждается абсолютная трансцендентность Бога, деистическая интерпретация Его связи с миром. Оккам делает последний шаг, открывающий путь западному рационализму Нового времени. Таким образом, метаморфозы внутри католического богословия, рассмотренные выше, свидетельствуют о том, что еще до формального «освобождения» западного общества и его культуры от гегемонии церкви, до его секуляризации в узком смысле, западный мир был секуляризован самой христианской мыслью.

Во второй главе «Русская религиозная философия -ответ на исторический вызов европейского рационализма» исследуются религиозные основания и специфика христианско-православного типа философствования И.В.Киреевского - первой версии ответа русской религиозной философии на исторический вызов западноевропейского рационализма.

Первый параграф «Критически-рефлексивный анализ европейского рационализма в русской религиозной философии» посвящен реконструкции критической рефлексии западного рационализма в русской религиозной философии. Возникновение русской религиозной философии в период

«философского пробуждения» (Г.Флоровский) в 30-40-е годы XIX века имплицитно связано с возникшей в это время исторической

самоидентификации России. При этом развитие самобытной религиозно-философской мысли сопровождается критической рефлексией западноевропейского рационализма.

Отвлеченность мышления определяется русскими философами как сущностная характеристика новоевропейского типа рациональности. В их произведениях дается всесторонний критический анализ различных аспектов данного феномена: во-первых, отвлеченное мышление понимается как автономный разум, не признающий авторитетов; индивидуальная субъективная способность человека, утратившая иерархическую «вертикальную» связь с Абсолютом, ту связь с Божественным, без которой не представлялась возможной интеллектуальная деятельность человека в античной и средневековой философии.

Во-вторых, отвлеченное мышление - это мышление, отделенное от всех других когнитивных и ментальных способностей человека: веры, воли, чувств, интуиции, ценностных элементов сознания. При этом рассудок сознает себя высшим авторитетом по отношению к ним. Познавательное отношение между человеком и миром конституируется исключительно как субъектно-объектное противопоставление.

В-третьих, два указанных аспекта проявления отвлеченного характера «ума европейского человека» обусловливают третий: мышление превращается в деятельность, сводящуюся исключительно к логическим процедурам, «логической рефлексии». При этом мышление выступает как усредненная схематичная деятельность, тщательно избегающая каких-либо индивидуальных отклонений.

В-четвертых, аберрация формы мышления влечет за собой аберрацию его содержа )рме мышления

необходимостью осмысления проблемы культурной

соответствует некое призрачное, «меоническое» содержание, определяемое В.Эрном как «ложная отвлеченность от жизни, отрешенность от сущего».

В диссертации акцентируется внимание на том факте, что, если взгляды русских религиозных мыслителей в определении сущности новоевропейского рационализма и в оценке его влияния на судьбы европейской культуры в целом едины, то их позиции в понимании истоков его происхождения расходятся. В этом смысле выделяются два преобладающие направления: представители одного (славянофилы, братья С. и Е. Трубецкие, С.Булгаков, П.Флоренский, И.Ильин, В.Эрн, А.Лосев, Г.Флоровский) видят истоки рационального искажения первоначального христианства в средневековой схоластике, представители второго (Ф.Достоевский, Н.Бердяев, С. Франк, Л. Шестов) обнаруживают эти корни уже в творениях Отцов Церкви, в патристике.

Кроме того, в разных решениях вопроса об истоках западного рационализма отечественными религиозными мыслителями латентно присутствуют основания двух различных проектов гносиса, фактически двух различных версий ответа русской религиозной философии на исторический вызов европейского рационализма. Это идея «верующего мышления», или «цельного духа» И.Киреевского, представляющая собой философскую экспликацию целостного духовного опыта Св. Отцов Восточной Церкви, и концепция «цельного знания» В.Соловьева, в той или иной степени определившая мистико-интуитивистские версии гнозиса в философии религиозного ренессанса конца XIX -начала XX века.

Во втором параграфе «Соотношение веры и разума в контексте святоотеческой традиции» в связи с необходимостью реконструкции религиозных оснований христианско-православного типа философствования И. Киреевского анализируется специфика взаимосвязи веры и разума в святоотеческой православной

традиции в отличие от католического богословия, в котором русские мыслители усматривают исходное религиозное основание западной рационалистической философии.

В этой связи выявляется источник различий богословской мысли Запада и Востока. Этим источником является различное понимание веры как ее главного объекта. На Западе вера получает обоснование и объяснение с помощью совокупности логических утверждений. При этом возникает отчуждение богословия от опыта Богообщения, который сводится к сугубо индивидуальному, субъективному. Святыми Отцами Восточной Церкви вера понимается как опыт, прежде всего литургический опыт Церкви и закон молитвы, так как опирается на подлинное основание всего православного предания - апофатизм. При этом личный мистический опыт христианина и общая вера Церкви понимаются как некий единый духовный опыт общения с живым Богом.

Автор обращает особое внимание на то обстоятельство, что онтологическим обоснованием возможности мистического опыта Богопознания в святоотеческой традиции является догматическое учение Григория Паламы о Божественных Энергиях. При этом особенно важно то, что концепция Паламы дает возможность обоснования реальности христианского религиозно-мистического опыта в рамках внепантеистического имманентизма. Следствием различного понимания соотношения веры и разума, определяющего специфику путей Богопознания в Западном и Восточном христианстве, является их разное отношение к философии. Ориентация Западного богословия на интеллектуальные методы постижения Божественного породила христианскую философию или схоластическую теологию. Подобного типа философия в принципе не могла возникнуть на почве опытно-мистического богословия Восточной Церкви.

Специфика веры-опыта в православии состоит, в том, что гносеология неразрывно связывается с сотериологией и обожением.

При этом опыт в святоотеческой традиции «...критичен по самой своей опытной основе» (Хоружий) по отношению к наличному, «ветхому» человеку. Это опыт со-творчества с Богом, который не предполагает выделения для этого со-творчества какой-либо высшей способности в человеке, а осуществляется через его непосредственно-целостную деятельность.

В аскетике Восточного Предания человеческая природа (естество) трактуется как сложное взаимодействие духа, души и тела. Дух (ум) (VOTO ТГУЕ^ЦСК) есть высший элемент человеческого естества, та созерцательная способность, при помощи которой человек устремляется к Богу. Душа, или сердце, есть средоточие человеческой природы, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, источник всех душевных и духовных движений. Именно дух (ум) соединяется с благодатью, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце - средоточие человеческой природы, которая должна быть обожена.

«Единение ума с сердцем» — важнейшая отличительная особенность святоотеческого духовно-целостного опыта, эксплицированная в идее цельного духа И. Киреевским. Без сердца, средоточия всей деятельности человека - ум бессилен. Без ума -сердце слепо, лишено руководства. Поэтому, с точки зрения Отцов Восточной Церкви, надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, так как путь восхождения к единству с Богом требует от человеческой личности полной сознательности на всей ступенях.

В третьем параграфе «Концепция гноснса в православно-религиозном типе философствования»

исследуется концепция цельного духа И. Киреевского, а также ее философская спецификация - идея верующего мышления. Идея цельности духа, сформулированная И.В.Киреевским на основе святоотеческой аскетической антропологии (Григорий Нисский,

Исаак Сирин, Варсануфий Великий, Григорий Палама) есть прежде всего смысловая данность стяжаемого личностного опыта, суть которой в одиночестве личного несказанного предстояния пред Богом. Эта идея характеризует определенным образом организованный, «устроенный» внутренний мир личности. Характерное для западноевропейской культуры разделение веры и разума преодолевается И.В. Киреевским в пользу целостной иерархии (дух-душа-тело), в котором разум получает силу и онтологическое основание сопряжения с «тайнозрительной» способностью веры. Таким образом, в понятии «цельность духа» выражается традиция сопряжения веры и ведения, логосности разума, характерная для православной культуры.

В процессе формирования идеи «цельности духа», Киреевский специфицирует философскую форму мышления, вводя понятие «верующее мышление», согласно которому логический процесс сопровождается внутренним переживанием, «сердечным болением» предметом. Следование «логике предмета» «верующее мышление» соотносит со степенью духовно-нраственного бытия человека. Иными словами, по Киреевскому, христианско-православный тип мышления характеризуется логосностью формы и онтологизмом содержания. При этом разработка концепции «верующего мышления» позволяет русскому мыслителю создать проект «православно-христианской философии».

У философа, опирающегося на православную традицию, с необходимостью должны совпадать «гносис» со всеми опытными характеристиками человеческого бытия, он должен достичь состояния духовной целостности человеческого опыта. Такое состояние требует особого «труда» человека по преодолению его «естественной» раздробленности, нецельности. Подвиг достижения «цельности духа» является, с точки зрения И.Киреевского, внутренней характеристикой «вхожести» человека в пространство православной русской культуры.

Философ, сформировавшийся в контексте православной культуры, заявляющий о сознательном принятии православия в качестве смысложизненной определяющей своего мировоззрения, должен обладать определенными особенностями познающего мышления:

- это мышление должно быть «верующим мышлением», то есть в этом случае вера выступает как высшая ступень знания, а само мышление становится собранием умственных и душевных сил в одну совокупную деятельность;

для «верующего мышления» характерно культивирование «созерцательности», то есть того внутреннего внимания, «которое собирает ум к высшему единству» (Киреевский);

- это мышление должно быть внутренне антиномичным. Концепция религиозной духовности в христианстве базируется на двух догматах: человек создан по образу и подобию Божию, человек потерял изначальное Богоподобие в первородном грехе. Именно эти догматы вносят антиномизм в понятие духовности. А поскольку конечной целью православного религиозного опыта является достижение состояния обоженности, то есть высшего состояния православной духовности, то антиномизм изначально должен пронизывать весь религиозный опыт православного человека и обнаруживать себя в его различных аспектах, в том числе и мышлении.

Проект «православно-христианской философии», предложенный И.В.Киреевским, состоял в возведении гносиса всецело в функцию познания человека и мира в их соприкосновении с Богом. Философствование определялось как внутренняя составляющая богословия, как необходимый посредник в воцерковлении светской культуры. Сущностью новой философии должно было стать отрицание автономии во имя целостности: отказ от

автономии разума ради целостности души, автономии личности ради ее собственной целостности и целостности общества. Гарантом этой целостности, по И. Киреевскому, является православная вера.

В философском аспекте идея цельности духа И.В. Киреевского послужила одним из источников для интуиции всеединства B.C. Соловьева и его последователей - представителей русской религиозной философии конца Х1Х-начала XX века. Однако эти мыслители в своих взглядах не выдерживают святоотеческого «задания» данной идеи, не будучи причастны к святоотеческой традиции так, как был жизненно-творчески причастен к ней И. Киреевский.

Третья глава «Онтологические и гносеологические корреляции философии и богословия в русской религиозно-философской мысли конца Х1Х-начала XX в.» посвящена рассмотрению второй версии самобытного философского гносиса, воплотившейся в специфическом решении онтологических и гносеологических проблем в русской философии указанного периода.

В первом параграфе «Мировоззренческая эволюция ряда русских мыслителей конца XIX - начала XX веков: от материализма к религиозной онтологии» автор рассматривает процесс философского пробуждения в русской культуре в 90-е годы XIX столетия как следствие разочарования образованного русского общества в идеалах просвещенства, или нигилизма. Об этом свидетельствует мировоззренческая эволюция русских религиозных философов, характеризуемая общностью внутренней логики. В условиях русской секулярной культуры второй половины XIX в. большинство из них, приобретя некоторый религиозный опыт в детстве, в юности под воздействием модных идеологических воззрений пережили религиозный кризис

«отпадения от веры» и увлечение нигилизмом, материализмом, марксизмом.

Разочарование в гносеологической и социально-антропологической состоятельности этих течений определило вектор второго духовного поворота, переживаемого русскими философами: к религиозной онтологии. Причем,

трансцендентализм стал своего рода промежуточным этапом их духовной эволюции к религиозной философии. Однако слабость трансцендентального идеализма состояла в отсутствии онтологического фундамента, в меоническом содержании мышления - неизбежной особенности отвлеченной формы ratio. Это обстоятельство не давало возможности решения принципиальных гносеологических вопросов И.О. Лосским и С.Л. Франком, историософской и антропологической проблематики С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым. Поэтому следующим шагом, сделанным русскими философами, явился поворот к метафизике. По мысли автора, преодоление трансцендентализма и обращение русских мыслителей к «христианской метафизике» (Бердяев), «религиозной онтологии» (НЛосский) свидетельствует об определенном влиянии на их творчество христианско-православнои культурной традиции с характерным для нее логосным и онтологичным пониманием мышления, ибо к этой традиции они были в той или иной степени приобщены, воспитываясь в условиях русской культуры второй половины XIX века.

Во втором параграфе «Экспликация понятия «религиозная философия» в контексте онтлогических и гносеологических проблем» в творчестве русских религиозных мыслителей конца Х1Х-начала XX веков» автор пытается найти ответы на следующие вопросы: если философские учения претендуют на статус «русской религиозной философии», они, видимо, должны опираться на православную мистику и догматику, так ли это на самом деле? И каким образом сами представители этого

направления объясняют содержание понятий «религиозная философия», «русская религиозная философия»? Или иначе: как они понимают связь философии и религии, и какова собственная рефлексия этих мыслителей относительно тех конкретных религиозных оснований, из которых «вырастают» их концепции?

Исследование автором текстов ряда русских религиозных философов конца ХГХ-начала XX в. (С. Булгакова, С. Франка, И. Ильина и др.) свидетельствует о том, что в их интерпретации религиозная философия отождествляется с псевдобогословием. Отождествление происходит по двум основаниям. Во-первых, по предмету, ибо философия вторгается в сферу богословских вопросов, претендуя на функцию богопознания. При этом «свободное испытание всех истин», независимое от каких бы то ни было догматических оснований, признается важнейшим предикатом религиозной философии. Соответственно, большинство русских религиозных философов не связывает религиозность философии с христианско-православным опытом, проекцией которого является православное догматическое богословие.

Во-вторых, по способу познания, так как предпринимаются попытки обосновать единство философского гносиса и веры на основе их сведения к интуитивному постижению Божественных истин. Понятие веры поглощается более широким понятием интуиции.

При наличии некоторых концептуальных особенностей, отличающих русскую религиозно-философскую мысль от немецкого классического идеализма XIX века, в целом она воспроизводит шеллингианскую теоретическую конструкцию связи философии и религии.

Третий параграф «Онто-гносеологическая специфика соотношения философии и теологии (на примере творчества B.C. Соловьева)» посвящен исследованию, созданной

Соловьевым, теософской конструкции онтологических и гносеологических корреляций философии и религии, которая является прообразом теоретической модели соотношения философии и теологии, разрабатываемой впоследствии представителями русского религиозного ренессанса.

Считая, что прогресс общества сдерживается самим человечеством ввиду отсутствия у него «истинного знания» своего предназначения, В.Соловьев разрабатывает теоретическую модель «свободной теософии», или «цельного знания», открывающего, с его точки зрения, человечеству путь к познанию истины. Данная модель представляет собой синтез теологии, философии и науки. Онтологической основой данного синтеза является единый для этих форм познания предмет - Абсолют, высшая реальность, определяющая бытиемира и человека

Однако подлинное постижение Абсолюта в теософском синтезе возможно только при условии преобразования этих форм духовной деятельности. Путь теологических преобразований -преодоление «отвлеченного догматизма» на основе идеи догматического развития христианского богословия B.C. Соловьева, близкой к католическому пониманию данного вопроса, и отличной от его решения славянофилами. С точки зрения Соловьева, в православии нет безусловного критерия истины богословского учения, признаваемого славянофилами в Символе веры и решениях первых вселенских соборов, так как выражение голоса церкви «через собор епископов» выступает всего лишь одной из форм жизни исторической восточной церкви.

В итоге обосновывается практически ничем не ограниченная свобода богословского творчества, его открытость «свободному усвоению разуму». Если славянофильская концепция догматического развития есть новаторство внутри христианско-православной традиции, то методологическая установка Соловьева, связанная с поисками и раскрытием истинного смысла

христианства, представляет собой модернизацию традиции, практически разрушающую последнюю.

При этом рассуждения русского философа неизбежно приводят к обоснованию возможности «легкого соединения церквей» и философскому оправданию тех учений католической церкви, которые не принимаются православием. В итоге размышления Соловьева о необходимости диалектического синтеза восточного и западного христианства, реально заканчиваются программой поглощения православия католицизмом. Синтез христианских направлений, предполагаемый в условиях вселенской теократии, подменяется авторитарной властью римского первосвященника, решения которого в итоге и являются критерием религиозных истин.

Если путь преодоления «отвлеченного догматизма» теологией, по Соловьеву, - ее «свободная рационализация», то философия, освобождаясь от отвлеченного рационализма, должна обрести мистический характер. Специфика этой формы философии заключается в сочетании рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррационально-интуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют. Взаимодополнение интуитивно-мистического и рационального способов познания Абсолюта представляет собой гносеологический аспект корреляции философии и теологии в теософском синтезе. При этом понятия «мистическая интуиция», «идеальная интуиция», «непосредственно созерцание», «воображение» практически отождествляются с понятием веры. Этот факт свидетельствует о «растворении» онтологического аспекта веры, вытеснении понятия «Откровения» и, соответственно, имманентизации Абсолюта.

Идея «цельного знания», осуществляемого в теософском синтезе, наряду с концепцией «верующего мышления» И.Киреевского, представляет собой исторически вторую версию

философского гносиса, противопоставляемого русской религиозной философией западноевропейскому рационализму.

При этом идеал «цельного знания», к которому стремился Соловьев, совсем не совпадает с идеей «цельного духа» и его философской спецификацией - «верующим мышлением» у И.Киреевского. Если Киреевский, осуществляя в идее «верующего мышления» философскую экспликацию святоотеческого духовно-целостного опыта, прежде всего имеет ввиду акт сознания, не отделимый от «онтологической трансформации» (С. Хоружий) человека, то Соловьев говорит о «системе знания», иерархической совокупности всех форм познавательной деятельности, не касаясь по существу вопроса о внутреннем преображении носителя этих знаний.

В четвертом параграфе «Теософская экспликация онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира и ее влияние на понимание проблем гносиса (на примере творчества B.C. Соловьева)» автор, полемизируя с рядом исследователей, высказывающих точку зрения о православно-христианском характере философии Соловьева, обосновывает неправомерность этой позиции. Понимание соотношения философии и религии, знания и веры, рассмотренное в гносеологическом аспекте, является проекцией определенной интерпретации онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира. Отсутствие в онтологических установках Вл. Соловьева отличительных признаков христианского теизма, являющегося религиозно-догматической основой христианской философии, ставит под вопрос возможность идентифицировать его как христианско-православное.

Свою гносеологию он строит вне мистического опыта православного богословия. Это приводит к тому, что, не учитывая апофатизм восточного христианства, мыслитель широко применяет интеллектуальные методы познания Абсолюта, логически

дедуцирует догмат Троицы. Интерпретируя связь Абсолюта и мира, утверждает идею о Софии-Премудрости, при этом игнорирует христианско-православный догмат о нетварных Божественных энергиях, являющийся внепантеистическим обоснованием имманентности бытия Бога.

Несмотря на то, что в учении Соловьева об Абсолюте присутствует некоторая тенденция дистанцирования от пантеизма, так называемый панентеизм, проявившийся в персоналистическом понимании Абсолюта, а также неудавшейся попытке сохранить его трансцендентную сущность, философия всеединства характеризуется целым рядом принципиальных черт мистического пантеизма, являющегося разновидностью внехристианских учений о соотношении Бога и мира. Во-первых, в ней обнаруживается пантеистическая имманентизация Абсолюта, так как на основе его вечного внутреннего раздвоения «Бог есть единое» и одновременно «Бог есть все», т.е. Бог и мир единосущны. При этом автором философии всеединства используется идея развивающегося Абсолюта, посредством которой он пытается обосновать связь Бога и мира.

Во-вторых, христианский догмат о божественном творении заменяется эманативистским обоснованием создания Богом мира из самого себя.

В-третьих, происхождение зла связывается с разделенностью существ, обусловленной отпадением мировой души от Бога вследствие божественной необходимости. Данные теоретические построения приводят к несостоятельности теодицеи и оправданию человека, поскольку «неправильность» свободы последнего детерминирована высшими, божественными причинами.

Наконец, в-четвертых, историософская концепция Соловьева отличается хилиастическим пониманием способов и онтологических условий осуществления идеала Царства Божия.

В Заключении диссертации подводятся общие итоги исследования конкретно-исторических типов соотношения религиозной философии и христианского богословия, осуществленного при помощи онто-гносеологических теоретических моделей их антиномизма и единства. Анализируется одна из основных предпосылок двойственности основных тенденций формирования философии на самобытных основаниях, которая усматривается автором в двухосновности русской религиозно-философской мысли - ее укорененности в западноевропейской и одновременно христианско-православной традициях. При помощи дифференциации понятий «религиозные истоки» и «религиозные основания» философского творчества обосновывается различная степень влияния христианско-православной традиции на творчество И.Киреевского, с одной стороны, и В.Соловьева и его последователей, с другой, определяется причина этого различного влияния.

Основные положения диссертационного исследования нашли отражение в следующих публикациях: Монографии:

1. Положенкова Е.Ю. Философия и христианское богословие: проблемы взаимосвязи. Ростов-на-Дону: Изд-во АПСН СКНЦ ВШ. 2003.7,5 п.л..

2.Положенкова Е.Ю. Феномен русской религиозной философии: онтологический и гносеологический аспекты.- Ростов-на-Дону, Изд-во АПСН СКНЦ ВШ, 2004. 7 п.л.

Научные статьи и публикации:

3. Положенкова Е.Ю. Соотношение религиозной философии и богословия в контексте западного и восточного христианства // Научная мысль Кавказа-СКНЦ ВШ.- Приложение, №2,2003. 0,5 п.л.

4. Положенкова Е.Ю. Религиозный опыт и православное богословие // Научная мысль Кавказа. - СКНЦ ВШ.-Приложение, №1,2003.0,7 п.л.

5. Положенкова Е.Ю. Понятие «религиозная философия» в творчестве С.Н. Булгакова // Научная мысль Кавказа. - СКНЦ ВШ.- Приложение, №11,2003. 0,3 п.л.

6/ Положенкова Е.Ю. С.Л. Франк о соотношении философии и религии // Научная мысль Кавказа. - СКНЦ ВШ.- Приложение, №11,2003. 0,3 п.л.

7. Положенкова Е.Ю. Единство философии и религии // Изв. Вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки.- Приложение.-№10: Ростов н/Д, 2003.0,4 пл.

8. Положенкова Е.Ю. Теоретические модели антиномизма философии и религии// Изв. Вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки.-№2: Ростов н/Д, 2003.0,3 п.л.

9. Положенкова Е.Ю.Современные проблемы образования в свете философии всеединства. //Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д, №2,2004.0,3 п.л.

Ю.Положенкова Е.Ю. «Радикальный фидеизм в творчестве Л.И. Шестова // Путь в науку: Сб науч. тр. молодых ученых.-Вып. 4.-Ростов н/Д: Рост.гос. ун-т, 2003.0,3 п.л.

11 .Положенкова Е.Ю. С.Н. Трубецкой как историк философии // Материалы 4-х Лосевских чтений.- Новочеркасск, 2003.0,3 п.л.

12. Положенкова Е.Ю., Евланникова И.В. Христианская философия: экспликация понятия // Сб. науч. тр.: ЮжноРоссийский государственный университет экономики и сервиса. -ЮРГУЭС.-Шахты, 2003.0,5 п. л.

13. Положенкова Е.Ю., Евланникова И. В. Проблема свободы в христианской антропологии // Сб. науч. тр.: ЮРГУЭС- Шахты, 2003.0,4 п.л.

14. Положенкова Е.Ю., Евланникова И.В. О понятии христианской философии // Человек и об-во: на рубеже тысячелетий: Междунар. сб. науч. тр.- Вып.18.-Воронеж, 2003.0,3 п.л.

15. Положенкова Е.Ю. Религиозно-мистический опыт в учении Плотина и православном богословии // Путь в науку: Сб науч. тр. молодых ученых.-Вып. З.-Ростов н/Д: Рост.гос. ун-т, 2002. 0,3 п.л.

16. Положенкова Е.Ю. Специфика христианской философии схоластического типа // Человек и об-во: на рубеже тысячелетий: Междунар. сб. науч. тр.- Вып.18.-Воронеж, 2003.0,4 п.л.

17. Положенкова Е.Ю., Евланникова И.В. Антропологические концепции XX века и богословие // Сервис - plus.- Периодич. Научно-популярный журнал Моск. гос. Ун-та сервиса.- Москва, июнь 2003.-№2.0,4 п. л.

18. Положенкова Е.Ю. Религиозно-мистический опыт в философском учении Плотина // Материалы международного философского конгресса «Культура и рациональность».- Ростов н/Д, СКНЦ ВШ 2003.0,3 п.л.

19. Положенкова Е.Ю. Спор о пантеизме в русской религиозной философии. //Сб. научных трудов: ЮРГУЭС. - Шахты, 2004. 0,3 п.л.

20. Положенкова Е.Ю. Эллинизация христианства: соотношение истин Откровения и языческого знания. //Философия в 21 веке. Междунар. сб. научных трудов, Вып. 2, Воронеж, 2004.0,4 п.л.

21.Положенкова Е.Ю. Творения Дионисия Ареопагига в контексте христианского вероучения. //Философия в 21 веке. Междунар. сб. научных трудов, Вып.2, Воронеж, 2004. 0,4 п.л.

22. Положенкова Е.Ю. Происхождение зла в концепции В.С.Соловьева и православном богословии. //Сб. научных тр., Шахты, 2004. 0,3 п.л.

Подписано в печать 17.11.2004 Печать ризография Бумага офсетная. Усл. п.л. 2,0. Тираж 100 экз.

Отпечатано в типографии: ИПБОЮЛ Бурыхин Б.М. Лицензия ПЛД № 65-186 от 10.01.2000г. Адрес типографии: 346500, г. Шахты, ул. Шевченко-143.

»24 3 11

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Положенкова, Елена Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ

1 «АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ»: РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭКСПЛИКАЦИИ ПРОБЛЕМЫ ЗНАНИЯ И ВЕРЫ

1.1 Философия и религия: антиномизм в контексте соотношения знания иверы

1.2 Философский идеализм и теология: корреляционный анализ

1.3 Эллинизация христианства: проблема соотношения истин откровения и языческого знания

1.4 Тенденция автономизации разума в средневековой схоластической философии и ее онтологические и гносеологические последствия

2 РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ - ОТВЕТ НА ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЫЗОВ ЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

2.1 Критически-рефлексивный анализ европейского рационализма в русской религиозной философии ^

2.2 Соотношение веры и разума в контексте святоотеческой традиции

2.3 Концепция гносиса в православно-религиозном типе философствования И

3 ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОРРЕЛЯЦИИ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО- 1 о

ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА 19 - НАЧАЛА 20 ВЕКОВ

3.1 Мировоззренческая эволюция ряда русских мыслителей конца 19 - ^ начала 20 века: от материализма к религиозной онтологии

3.2 Экспликация понятия «религиозная философия» в контексте онтологических и гносеологических проблем в творчестве русских религиозных мыслителей конца 19 - начала 20 века j^g

3.3 Онто-гносеологическая специфика соотношения философии и теологии (на примере теософской конструкции B.C. Соловьева)

3.4 Теософская экспликация онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира и ее влияние на понимание проблем гносиса (на примере творчества В.С.Соловьева). ^^

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Положенкова, Елена Юрьевна

Актуальность темы исследования. Проблема соотношения религиозной философии и христианского богословия в онтологическом и гносеологическом контексте является частью более широкой темы о взаимосвязях философии и религии. Следует подчеркнуть, что возможность единства и согласованности между этими феноменами или неизбежность их расхождения и противостояния, в конечном счете, представляет собой вопрос о предельных основаниях существования человека, и с особенной остротой возникает в сознании в эпохи коренных переломов мировоззрения, духовной растерянности и поисков утраченной цельности духовной жизни.

Русский философ СЛ. Франк обращает особое внимание на экзистенциальный характер вопроса «согласимости философии с религией»: «.Этот вопрос есть не академическая проблема, разрешение которой нужно для «пополнения образования» или «законченности миросозерцания», а вопрос о возможности спасения, о преодолении невыносимой раздробленности духа и обусловленной ею духовной беспомощности и тоски» [265, с.319].

Мыслитель дает глубокое объяснение остроты переживания этой проблемы представителями отечественной интеллигенции в конце XIX -начале XX в., т.е. именно в катастрофической ситуации перелома в России, а также драматических событий мировой истории. В связи с этим он пишет следующее: «Когда как в наши дни, человечество затосковало по настоящей подлинной религиозной вере, будучи уже не в силах удовлетвориться научно-философскими или социально-политическими суррогатами ее, иллюзорность которых окончательно разоблачена их крушением в момент трагических испытаний, и когда, с другой стороны, человечество уже лишено наивной свежести и смелости религиозного творчества и не может отречься от рефлексии, от потребности рациональной проверки и обоснования своего миросозерцания, - в такую эпоху вопрос о согласимости философии с религией, строго рационального знания — с непосредственной жизненной цельностью веры становится для человечества и каждого человека вопросом его жизни или смерти» [265, с.319].

Иными словами, с точки зрения Франка, острота переживания вопроса о возможности взаимосвязи философии и религии обусловлена реальным противоречием, характерным для секулярного сознания, -противоречием между извечной онтологической потребностью человека, сопряженной с жаждой религиозной веры, и европейской традицией рефлексивного мышления, не допускающего религиозную веру в процедуры познания.

Данную идею можно обнаружить в текстах практически всех русских религиозных мыслителей начала XX века. Так, С.Н.Булгаков считает, что современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания «гносеологического значения веры как особого источника ведения» [30,с.31]. С ним единодушен в данном вопросе Н.А.Бердяев, утверждающий, что «вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере, а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий» [16, с.269].

Эпоха, о которой с горечью размышляют русские философы, во многом подобна исторической ситуации в России последних десятилетий, т.е. рубежа ХХ-ХХ1 веков. Переживание мировоззренческих противоречий значительной частью наших современников, видимо, близко тому состоянию, которое испытывали наши соотечественники в начале предшествующего столетия. Извечная онтологическая потребность, духовная жажда, не удовлетворяемая приземленными утилитарными идеями, обращает их к поиску веры.

В данной ситуации возникает опасность распространения мистических идей разного толка, которые могут иметь самые невероятные источники — искаженное христианство, буддизм, индуизм; теософию, астрологию и т. д. - возникает некий религиозный синкретизм, уводящий людей от русских культурных традиций, во многом связанных с христианско-православным вероучением. Поэтому нельзя недооценивать значимость научного исследования проблемы религиозных оснований философского мировоззрения, а также опыта религиозных поисков русских философов, стремившихся посредством философии соединить секуляризованную русскую интеллигенцию с христианством, «дать философское оправдание веры» (Бердяев), и вместе с тем переживших те мировоззренческие соблазны, которые сохраняются и сегодня.

Следует отметить, что представленная тема актуальна не только в мировоззренческом, но и в методологическом аспекте, ибо русская религиозная философия в лице И.Киреевского, А.Хомякова, В.Соловьева, С. Трубецкого, С.Булгакова, С.Франка, И.Ильина, В.Эрна и др., обосновывающая многостороннюю связь философии с религией, накопила определенный методологический опыт исследования историко-философского процесса, в котором религиозные основания рассматриваются как один из главных факторов, определяющих тип философствования.

Поэтому стремление ряда современных исследователей (например, В.Подороги и др.) разрабатывать историю философии, ее периодизацию, исходя из отношения мыслителя к теме бытия, являющегося мерой признания философом Бога, может обрести некий методологический фундамент в отечественной историко-философской традиции.

Степень теоретической разработанности проблемы. Отдельные аспекты темы диссертационного исследования получили теоретико-методологическую разработку в различных областях знания: религиоведении, богословии, истории философии, философской онтологии и гносеологии. Уже в творчестве первых христианских писателей, так называемых апологетов, в творениях Св. Отцов христианской Церкви периодов патристики и схоластики можно обнаружить настойчивое стремление эксплицировать истоки и сущность той «гносеологической драмы», которую принесло христианство в эллинский мир, обнаружив нетождественность истин Откровения и языческого знания, а также выявить специфику взаимоотношений знания и веры.

Значительный вклад в исследование проблемы соотношения христианской религии и философии, рассматриваемого с разных - порой противоположных позиций, внесли классики европейской философии Р.Декарт, Д.Локк, Т. Гоббс, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг, С. Кьеркегор, Ф. Ницше; русские мыслители И.В. Киреевский, A.C. Хомяков, С.И. Трубецкой, B.C. Соловьев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков,

A.Ф. Лосев, П.А.Флоренский, Л.И. Шестов, С.Л. Франк, H.A. Бердяев,

B.Эрн и др.

Среди современных исследований по проблеме соотношения философии и религии следует выделить работу Л.Н.Митрохина «Философия и религия (опыт истолкования Марксова наследия», а также работы Л.Е. Шапошникова «Флоренский и современное богословие», «Православное богословие и философская апология религии», посвященные взаимосвязям русской религиозной философии и православного богословия; «Философия и догматическое богословие в России», в которой анализируются этапы эволюции догматического богословия в России, рассматривается борьба за утверждение исторического метода в догматике.

Особое значение для уяснения отдельных сторон христианского вероучения — онтологической проблемы взаимоотношения Бога и мира, вопросов Богопознания, раскрытия своеобразия православного мистического богословия в отличие от католического, а также их отношения к философии - имеют богословские труды св. Отцов Церкви Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Паламы, Августина Аврелия, Фомы Аквинского, Бонавентуры, Ансельма Кентерберийского; работы современных православных богословов В л. Лосского, И. Мейен дорфа, А. Меня, А. Шмемана, И. Экономцева, Атония Сурожского, М. Дронова, А. Кураева, а также современных исследователей святоотеческой традиции С.С.Хоружего, А.И.Сидорова и др.

Христианская философия схоластического типа, сформировавшаяся внутри католического богословия, обстоятельно исследовалась зарубежными и отечественными историками философии, медиевистами. Среди огромного числа работ, посвященных данной теме, прежде всего следует выделить труды французских католических философов Э. Жильсона, Ж.Маритена, французского историка философии и науки А. Койре, а также отечественных историков философии Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, Г.Г. Сильницкого.

Для русской философской мысли характерен глубокий интерес не только к проблеме соотношения философии и богословия, для нее традиционна также проблематика религиозного опыта и его связей с философией. Об этом свидетельствует факт создания таких фундаментальных трудов, как «Аксиомы религиозного опыта» И.А. Ильина, работы по философии религии Н:А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.В^ Вышеславцева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и др.

Среди современных отечественных работ, посвященных проблемам религиозного опыта, нужно отметить диссертационное исследование

Заключение научной работыдиссертация на тему "Соотношение религиозной философии и христианского богословия в истории религиозной мысли"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование специфики постановки и решения онтологических и гносеологических проблем в религиозной философии и христианском богословии в истории европейской и русской религиозной мысли показало, что деистические или пантеистические онтологические основания неприемлемы для христианской религиозной философии. Крайний трансцендентизм деизма приводит к рационалистическому или мистическому антиномизму веры и знания. Пантеизм же коррелируется либо с поглощением веры знанием, либо ее растворением в интуитивном познании. Иначе говоря, формирование христианского гносиса предполагает поиск пути между крайностями чистого трансцендентизма и пантеистического имманентизма.

Русские мыслители XIX - начала XX столетия, решая задачу создания самобытной христианской философии, со всей остротой осознали необходимость преодоления данного противоречия. При этом в отечественной религиозной философии возникли два стратегические направления решения онтологических и гносеологических проблем, два основных проекта религиозно-философского гносиса: христианско-православный тип философствования И.Киреевского, впоследствии в той или иной степени определивший творчество С.Н:Трубецкого, И.А.Ильина, В.Ф.Эрна, А.Ф.Лосева и др. и гностико-мистическая философия В.Соловьева, оказавшая самое непосредственное влияние на русский религиозный ренессанс конца XIX - начала XX веков.

Если идеи цельности духа и верующего мышления Киреевского явились философской экспликацией святоотеческого духовного опыта, имеющего внепантеистическое онтологическое обоснование в догматическом учении Григория Паламы, то Соловьев и последователи философии всеединства попытались найти выход из противоречия крайнего трансцендентизма и имманентизма в разработке компромиссного варианта панентеизма. Однако панентеистический вариант вряд ли приемлем для христианской философии, ибо неизбежно приводит к умалению трансцендентного начала, имманентизации Абсолюта.

Чтобы понять причины формирования двух различных проектов христианского гносиса в русской мысли, обратимся к довольно емкому выводу В.Эрна, усматривающему своеобразие почвы русской религиозной философии в ее двойственности, которую он эксплицирует следующим образом: «Глубокое внимание к западной мысли, исключительная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная нронизанность религией Слова, роднящей нас с «логизмом» восточно-христианского умозрения, - вот что составляет поистине оригинальную почву русской философской мысли, почву, которая объясняет и все особенности русской философии от Сковороды до кн. С.Н.Трубецкого и открывает для философского творчества в России безбрежные перспективы» [290, с. 87-88].

Итак, двухосновность русской религиозно-философской мысли — ее укорененность в западноевропейской и одновременно христианско-православной традициях, есть определенная предпосылка двойственности основных тенденций ее развития, а также противоречий внутри философских концепций второго направления. Учитывая, что корреляции русской религиозной философии и западной философской традиции достаточно хорошо изучены, мы, косвенно их затрагивая, акцентировали внимание на связи отечественной религиозно-философской мысли с христианско-православными истоками.

Здесь представляется необходимым разграничить понятия «религиозные истоки» и «религиозные основания» философского творчества. Религиозные истоки творчества — это тот религиозный, богословско-философский фон, который определенным образом усваивается душевным миром мыслителя, причем отчасти сознательно, отчасти неосознанно. В отличие от религиозных истоков, религиозные основания философского творчества могут быть определены как наиболее глубоко и целостно «вжитые» и сосредоточенные влияния.

В этой связи следует отметить, что все русские религиозные философы формировались в контексте русской православной культуры и поэтому не могли в той или иной степени не впитать логосный, онтологичный дух восточно-христианской традиции, что обусловило их неприятие западного рационализма, преодоление меонического трансцендентализма и обращение к религиозной метафизике. Однако для Соловьева и его последователей собственно религиозными основаниями стали гностицизм, мистико-оккультизм, манихейство, протестантизм, католичество, проникавшие в пространство их философствования через различные европейские философские учения. При этом перечисленные западные религиозные влияния у разных мыслителей манифестировали себя с разной силой и в разном соотношении.

Подробное рассмотрение причин такого синкретического характера религиозных оснований — тема особого исследования, выходящего за рамки нашей работы. Тем не менее, опираясь на работы Т.П.Матяш, а также некоторые диссертационные исследования, можно заключить, что христианско-православная традиция не стала религиозным основанием для Соловьева и его последователей в силу отсутствия у них адекватного, полного христианско-православного опыта, в отличие от И.Киреевского или А.Хомякова, подобным опытом обладавших.

Различная степень адекватности и полноты христианско-православного опыта в жизнетворчестве русских религиозных философов определили и их разное отношение к святоотеческому богословию, являющемуся проекцией религиозно-мистического опыта Восточной Церкви. Данное обстоятельство оказало непосредственное влияние на специфический характер двух основополагающих типов философского гносиса, разработанных отечественными религиозными мыслителями.

Список научной литературыПоложенкова, Елена Юрьевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Блаженный. Исповедь. М., 199£.

2. Августин Блаженный. О граде Божием. М., 1994. Т. 1.

3. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. №7,9.

4. Аверинцев С.С. Исихазм //ФЭС. М., 1986.

5. Антология мировой философии. В 4-х т. М., 1969-1972.

6. Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе //Добротолюбие. В 5 т. М.,1998. Т.1.

7. Антоний Великий. Устав отшельнической жизни // Добротолюбие. В 5 т. М., 1998. Т. 1.

8. Антоний, Митрополит Сурожский. Беседы о вере и Церкви//Интербух., М., 1991.

9. Арье Барац. Презумпция человечности. Иерусалим, 1998.

10. Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении// Издательский отдел Московского Патриархата, Иосифо Волоцкий монастырь, издательство «Просветитель»., 1991.

11. Астапов С.Н. Становление и развитие православного учения о Сущности и Энергии: Автореферат дисс. на соискание уч. степени канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 1995.

12. Баранец A.A. Культурный фенотип мистицизма: христианство и ислам. Ростов-на-Дону, 2000.

13. Беляев Л. Христианские древности. М., 1998.

14. Бердяев H.A. Дух и реальность// Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.

15. Бердяев H.A. Истина и откровение. СПб., 1996.

16. Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998.

17. Бердяев H.A. Pro et contra. СПб, 1994.

18. Бердяев H.A. О назначении человека. М, 1994.

19. Бердяев H.A. О новом религиозном сознании// Sub specie aeternitatis (сборник статей). СПб., 1907.

20. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1990.

21. Бердяев H.A. Смысл творчества. Опыт оправдания человека// Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

22. Бердяев H.A. Типы религиозной мысли в России// Бердяев H.A. Собр. соч. в 4т. Т.З.Париж, 1989.

23. Бердяев H.A. Философия свободы // Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

24. Бибихин В.В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Панамы// Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.

25. Бибихин В.В. Философия и религия// Вопросы философии. 1992. №7.

26. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. М., 1995.

27. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Париж, 1993.

28. Булгаков С.Н. «Главы о троичности» // Православная мысль. Вып.1. Париж, 1928.

29. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип// Наш современник. 1990. №11.

30. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

31. Василенко JT.И. Введение в русскую религиозную философию. М., 1999.

32. Василий (Кривошеин), (архиеп.). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы// Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996.

33. Василий Великий (свт.). Беседа на слова «внемли себе»// Василий Великий. Соч. в 5 т. Т.4. М., 1993.

34. Ватин И.В. Христианство без эллинизма // Гуманитарный ежегодник. Ростов-на-Дону, 2002.

35. Верещагин В. Ю. Лекции по русской культуре. Учебное пособие. Ростовна-Дону, 1998.

36. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике// Вопросы философии. 1993. №4.

37. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1994.

38. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

39. Гайденко П.П. О предмете религиозной философии// Общественные науки и современность. 1996. №1.

40. Гайденко П.П. Природа религиозного мировосприятия// Вопросы философии. 1995. № 5.

41. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания// Вопросы истории естествознания и техники. 1995. №1.

42. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991.

43. Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли 20 века. М., 1992.

44. Гарин И. Что такое философия. Что такое истина?// М.,2001.

45. Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 1.

46. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974. Т.1.

47. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала, 1994. №1. М., 1994.

48. Григорий Богослов, (свт.). Слово 12 о блаженстве и определении духовной жизни. //Григорий Богослов.Собрание творений. В 2 т. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1994.

49. Григорий Нисский, (свт). О устроении человека. СПб., 1995.

50. Григорий Палама, (свт). Беседы. В 3 т. М., 1994.

51. Григорий Палама, (свт). Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.

52. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-ХУИ веков. М., 1990.

53. Губман Б.Л. Современная католическая философия; человек и история. М., 1988.

54. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979.

55. Демченко О.Н. Взаимодействие рационального и иррационального в религиозной системе. Автореферат дисс. на соискание уч. степени канд. филос. наук. Ростов—на-Дону, 1998.

56. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

57. Дионисий Арепагит, (ев). Мистическое богословие. Киев, 1991.

58. Добротолюбие. В 5-ти томах. М., 1905.

59. Доброхотов А.Л. Культура и христианство. //Рождественские Чтения. Сб. докладов конференции «Христианство и культура» (27 января 1999г.). М.,1999.

60. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия 2 на встрече с членами Российской Академии образования// Путь православия. 1995. № 4.

61. Дронов М. (прот.). Протестанская этика и православная аскетика// Человек.1999. №3,4.

62. Дронов М.(прот). Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне 21 века// Альфа и Омега. 1998. №4.

63. Достоевский Ф.М. ПСС в 30 т. Л., 1980. Т. 14.

64. Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. В 2 т. СПб.,2000.

65. Евлампиев И.И. История русской философии// Высшая школа. М.,2002.

66. Евланникова И.В. Религиозные основания философской интуиции свободы Н.Бердяева в контексте православной антропологии: опыт реконструкции. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2004.

67. Евланникова И.В. Религиозные основания философской интуиции свободы Бердяева Н. В контексте православной антропологии: опыт реконструкции. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2004.

68. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века.// Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

69. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

70. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1994.

71. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

72. Звеерде Э.ван дер. Конец русской философии как русской?// Вопросы философии. 1998. №2.

73. Зеньковский В.,(прот). История русской философии. М., 2001.

74. Зеньковский В., (прот). Основы христианской философии. М., 1997.

75. Зеньковский В., (прот). История русской философии. В 2 т. Л., 1991. т.1,4.1.

76. Зеньковский В., (прот). История русской философии. В 2 т. Л., 1991. т.2,4.2.

77. Зернов Н. Русское религиозное возрождение 20 века. Париж, 1991.

78. Зноско-Боровский М. (прот.). Православие, римо-католичество, протестантизм, сектанство. М., 1998.

79. Иванов Г. (прот.). Русская православная Церковь лицом к Западу. Воронеж, 1994.

80. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

81. Ильин И.А. Основы христианской культуры.//Соч. в 10 т. Т.1. М., 1993.

82. Ильин И.А. Путь к очевидности. //Соч. в 10 т. Т.З. М., 1994.

83. Ильин И.А. Религиозный смысл философии.// Соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994.

84. Ильин В.Н. Иночество как основа русской культуры. //ВРХД, № 114.

85. Ильин И.А. Философия и жизнь. //На переломе. Философия и мировоззрение. М., 1990.

86. Ильин И.А. Шлейермахер и его речи о религии. //Ильин И.А. Собр. соч. В Ют. М., 1993-1999. Т.З.

87. Иоанн Дамаскин (преп.). О свойствах двух природ в едином Христе// Творения. М.,1994

88. Иоанн Дамаскин (преп). Точное изложение православной веры. М„ 1992.

89. Исаак Сирин, (преп). Слова подвижнические. М., 1993.

90. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.

91. Катасонов В.Н. Точность науки, строгость философии и откровенность религии // Сборник пленарных заседаний 9 международных Рождественских образовательных чтений. М., 2001.

92. Келеберда Н.Г. Икона в контексте духовности: Автореферат дисс. на соискание уч. степени канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2001.

93. Киприан (Керн) (архим).Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996.

94. Киреевский И. Собр. соч. в 2 т. М., 1981. Т.2.

95. Киреевский И. Критика и эстетика. М, 1979.

96. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

97. Кологривов Иоанн (иеромонах). Очерки по истории Русской Святости. -Брюссель, 1961.

98. Концевич И.М. Антропология и гносеология философии И.В.Киреевского // Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.

99. Кочикьянц Е.Ю. Проблема идентификации культур. (Византия и Русь): Автореферат дисс. на соискание уч. степени канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 1999.

100. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М., 1983.

101. Кураев А. (диакон). О вере и знании без антиномий // Вопросы философии. 1992. №7.

102. Кураев А. (диакон). Все ли равно как верить? // Сборник статей по сравнительному богословию. М., 1994 .

103. Кураев А. (диакон). Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. 1994. №9.

104. Кураев А. (диакон). Если Бог есть Любовь . М., 1997.

105. Кураев А.(диакон). Культура как жемчужина//Школьное богословие. М., 1997.

106. Кураев А. (диакон). Наследие Христа. М. 1997.

107. Кураев А. (диакон). О вере и знании без антиномий// Вопросы философии. 1992. №7.

108. Кураев А. (диакон). Пантеизм и свобода. М.,1996.

109. Кураев А. (диакон). Сатанизм для интеллигенции, (о Рерихах и Православии). В 2-х т. М., 1997.

110. Кураев А. (диакон). Традиция, догмат, обряд. М., 1993.

111. Кураев А. (диакон). Христианская философия и пантеизм. М., 1997.

112. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

113. Лекторский В.А. Христианство и тоталитарные вызовы 20 столетия (на примере России, Германии, Италии и Польши)// Вопросы философии. 1995. № 4.

114. Лобковиц Н. Христианство и культура//Вопросы философии. 1993. № 1.

115. Лобовник Б.А. Религиозное сознание и его особенности. Киев, 1986.

116. Локтионов В.И. К проблеме демифологизации отношения науки и религии в рамках современной европейской культуры// Духовность. Патриотизм. Традиции (сб. статей). М., 1992.

117. Лопатин. Л.М. B.C. Соловьев и князь Е.П. Трубецкой// Миросозерцание B.C. Соловьева., М., 1995. Т.2.

118. Лопатин Л.М. Современное значение философских идей князя С.Н. Трубецкого//Волросы философии и психологии. СПб., 1998. Кн. 313 (1).

119. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982.

120. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.

121. Лосев А.Ф. Исследования по философии и психологии мышления// Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М., 1999

122. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

123. Лосев А.Ф. Проблемы философии имени // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.

124. Лосев А.Ф. Самое само // Миф Число - Сущность. М., 1994.

125. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. // Вопросы философии, 1992, №7.

126. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. М. 1975. Т. 14.

127. Лосский В.Н. Господство и царство. Эсхатологический этюд // Боговидение. М., 2003.

128. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991.

129. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

130. Лосский В.Н. Паламитский синтез// Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. Париж, 1968.

131. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.

132. Лосский Н.О. Преемники Вл. Соловьева // Путь. Кн. 1. М., 1992.

133. Лосский Н.О. Умозрение как метод философии//На переломе. Философия и мировоззрение. М., 1990.

134. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

135. Макарий Великий (преп). Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Paris, 1988. ТЛ

136. Максим Исповедник. ( преп). Творения. В 2-х кн. М., 1993.

137. Малахов В. Герменевтика и традиция.//Логос. 1999. №1.

138. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.

139. Маслин М.А. Русская философия как единство в многообразии.// Русская философия: многообразие в единстве. М., 2001.

140. Маслин М.А. Учебник для вузов. История русской философии. М., 2001.

141. Матяш Т.П. Диалектика Гегеля и догмат Троицы. //Инновационные подходы в науке. Ростов-на-Дону, 1997.

142. Матяш Т.П. Дионис против Христа. //Известия Высших учебных заведений. Северокавказский регион. Общественные науки. 1996. №4.

143. Матяш Т.П. Слово в культуре постмодерна и разбожествление мира// Четвертые Дмитриевские образовательные чтения: Материалы. Ростов-на-Дону, 1999:

144. Матяш Т.П. Философия и богословие: Запад — Россия// Гуманитарный ежегодник. Ростов-на-Дону, 2002.

145. Мейендорф И. (прот). Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

146. Микешина Л. А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990.

147. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богослови е. Киев, 1991.

148. Мистика церкви и мистика западных исповеданий. М., 1995.

149. Мистическое богословие. Киев, 1991.

150. Моргачев В.О. Наследие исихазма в нравственных поучениях святителя Димитрия Ростовского. //Путь святости личности и семьи. Материалы Четвертых Димитриевских образовательных Чтений. Ростов-на- Дону. 1999.

151. Московские ведомости, (газета). 27 мая 1916г.

152. Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. // М., 1955.

153. Нарский И.С. Западно европейская философия 19 века. М., 1976.

154. Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, 1905. Т.1. 1906. Т. 2.

155. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001.

156. Никитин В.А. Основы православной культуры. М., 2001.

157. Николаева О. Современная культура и Православие. M., 1999.

158. Николай Кавасила. (еп). Семь слов о жизни во Христе. М., 1994.

159. Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989.

160. Новиков Д.В. Учение о личности в христианском богословии 6-8 веков// Человек. 2000. № 2,3.

161. Огицкий Д.П., Козлов М.К. Православие и западное христианство. Учеб. пособие для дух. семинарий и дух. училищ. М.,1999.

162. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. M., 1969.

163. О вере и нравственности по учению Православной Церкви// Московская Патриархия. 1991.

164. О прошлом и настоящем (беседа Л.Н.Митрохина и В.А.Лекторского)// Вопросы философии. 2002. №9.

165. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1999.

166. Павленко А. Бытие у своего порога//Человек. 1993. № 1,3-6; 1994. № 1-4; 1995. №2.

167. Паршин А.Н. Русская религиозная мысль: возрождение или консервация? // Вопросы философии. 2002. №4.

168. Писманик М.Г. Личность и религия. M., 1976.

169. Положенкова Е.Ю. Религиозно-мистический опыт в учении Плотина и православном богословии // Путь в науку: Сб науч. тр. молодых ученых.-Вып. З.Ростов н/Д: Рост.гос. ун-т, 2002.-С.238-240.

170. Положенкова Е.Ю. Специфика христианской философии схоластического типа // Человек и об-во: на рубеже тысячелетий: Междунар. сб. науч. тр.- Вып. 18.-Воронеж, 2003.- С. 122-126.

171. Положенкова Е.Ю., Евланникова И.В. О понятии христианской философии // Человек и об-во: на рубеже тысячелетий: Междунар. сб. науч. тр.- Вып. 18.-Воронеж, 2003.- С.117-119.

172. Положенкова Е.Ю. Соотношение религиозной философии и богословия в контексте западного и восточного христианства // Научная мысль Кавказа.-СКНЦВШ.- Приложение, №2, 2003.- С.47-52.

173. Положенкова Е.Ю. Религиозный опыт и православное богословие // Научная мысль Кавказа. -СКНЦ ВШ.- Приложение, №1, 2003.- С.39-48.

174. Положенкова Е.Ю., Евланникова И.В. Антропологические концепции XX века и богословие // Сервис plus.- Периодич. Научно-популярный журнал Моск. гос. Ун-та сервиса.- Москва, июнь 2003.- №2.

175. Положенкова Е.Ю. Религиозно-мистический опыт в философском учении Плотина // Материалы международного философского конгресса «Культура и рациональность». Ростов н/Д, 2003.

176. Положенкова Е.Ю. «Радикальный фидеизм в творчестве Л.И. Шестова // Путь в науку: Сб науч. тр. молодых ученых.-Вып. 4.Ростов н/Д: Рост.гос. ун-т, 2003.

177. Положенкова Е.Ю. С.Н. Трубецкой как историк философии // Материалы 4-х Лосевских чтений.- Новочеркасск, 2003.

178. Положенкова Е.Ю., Евланникова И.В. Христианская философия: экспликация понятия // Сб. науч. тр.: Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса.- ЮРГУЭС.-Шахты, 2003.

179. Положенкова Е.Ю., Евланникова И. В. Проблема свободы выбора и свободы воли в христианской антропологии // Сб. науч. тр.: ЮРГУЭС. Выпуск 29. Шахты, 2003.

180. Положенкова Е.Ю. Философия и христианское богословие: проблемы взаимосвязи.- Ростов-на-Дону, Изд-во АПСН СКНЦ ВШ, 2003.

181. Положенкова Е.Ю. Феномен русской религиозной философии: онтологический и гносеологический аспекты. Ростов-на-Дону, 2004.

182. Положенкова Е.Ю. Понятие «религиозная философия» в творчестве С.Н. Булгакова // Научная мысль Кавказа. -СКНЦ BU1.- Приложение, №11, 2003.

183. Положенкова Е.Ю. СЛ. Франк о соотношении философии и религии // Научная мысль Кавказа. -СКНЦ Bill.- Приложение, №11, 2003.

184. Положенкова Е.Ю. Единство философии и религии // Изв. Вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки.- Приложение.-№10: Ростов н/Д, 2003.

185. Положенкова Е.Ю. Теоретические модели антиномизма философии и религии// Изв. Вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки.-№2: Ростов н/Д, 2003.

186. Положенкова Е.Ю. Современные проблемы образования в свете философии всеединства. //Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д, №2, 2004.

187. Положенкова Е.Ю. Спор о пантеизме в русской религиозной философии. //Сб. научных трудов: ЮРГУЭС. — Шахты, 2004.

188. Положенкова Е.Ю. Эллинизация христианства: соотношение истин Откровения и языческого знания. //Философия в 21 веке. Междунар. сб. научных трудов, Вып. 2, Воронеж , 2004.

189. Положенкова Е.Ю. Творения Дионисия Ареопагита в контексте христианского вероучения. //Философия в 21 веке. Междунар. сб. научных трудов, Вып.2, Воронеж, 2004;

190. Положенкова Е.Ю. Происхождение зла в концепции В.С.Соловьева и православном богословии. //Сб. научных тр., Шахты, 2004.

191. Полонская И.Н. Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа: Автореф. дисс. на соиск. учен. ст. канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2001.

192. Полонская И.Н. Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2001.

193. Православие: словарь атеиста. М., 1988.

194. Православие в русской культуре. Сборник трудов русского историко-культурного общества. СПб., 1998.

195. Проблемы христианской философии. Материалы первой конференции Общества христианских философов. М., 1994.

196. Проблема человека в западной философии. М., 1988.197. 196.Религия и свободомыслие в культурно — историческом процессе, (сб. статей. СПб., 1991.

197. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.,1995.

198. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995.

199. Рожковский В.Б. Идея цельного духа у И.В. Киреевского: культурологическая реконструкция. Диссертация на соискание уч. степени канд. философ, наук. Ростов-на-Дону, 2001.

200. Рожковский В.Б. И.В.Киреевский о духовных основах русской культуры // Социально-исторические и духовные основы российской культуры. Материалы российской межвузовской конференции 10-11 марта 1998 г. Белгород,. 1998.

201. Рожковский В.Б. Понятие опыта и культурный смысл Православия. //Путь святости личности и семьи. Материалы Четвертых Дмитриевских образовательных чтений. Ростов-на-Дону, 1999.

202. Розанов В.В. Из философии народной души (на возражения Н.А.Бердяева о «русском мессианизме)// Новое время.30 июля 1916 г.

203. Русская идея. // Составитель и автор вступительной статьи Маслин М.А. М., 1992.

204. Русская философия: словарь // Под ред. Маслина М.А. М., 1995.

205. Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений A.C. Хомякова // Хомяков A.C. ПСС, т.2. М., 1900.

206. Самыгин С.И., Нечипуренко В.А. Религиозный опыт (социально-психологические измерения). Ростов-на-Дону, 1995;

207. Самыгин С.И., Нечипуренко В.А., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов на - Дону, 1996.

208. Свенцицкий В. (прот.) Диалоги. М., 2001.

209. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

210. Сидоров А.И. Предисловие и комментарии к творениям преподобного Максима Исповедника// Максим Исповедник. Творения. В 2 кн. М., 1993.

211. Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия// Синергия. Проблемы мистики и мистики православия: научн. сб. под ред. Хоружего С.С. М., 1995.

212. Симеон Новый Богослов (преп). Деятельные и богословские главы// Добротолюбие. В 5 т. М.1905. Т. 5.

213. Синелина Ю.Ю. О характере процесса секуляризации в России // Вопросы философии. №12,2002.

214. Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия: сб. научн. тр. М., 1995.

215. Соловьев Э.Ю. И.Кант: знание, вера, нравственность// Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас (очерки по истории и философии культуры). М., 1991.

216. Соловьев Э.Ю. Секуляризация — историзм — марксизм (тема человекобожия и религии прогресса в философских публикациях С.Н.Булгакова// Вопросы философии. 1995. №4.

217. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 1994.

218. Степун Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры// Вопросы философии. 1997. №1.

219. Струве H.A. Православие и культура. (Сб. статей). М., 1992.

220. Струве НА. Тайна исихазма//Вестник русского Христианского движения. Париж. 1992. №164.

221. Субири К. Интродукция к проблеме Бога// Человек. 2002. №3.

222. Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Очерк православной метафизики. М., 2002.

223. Тахтамышев В.Г. Библейская идеология: система универсального практического мировоззрения: автореферат дисс. на соискание уч. степени докт. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2000.

224. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

225. Толстой Л.Н. Исповедь. Л., 1991.

226. Томпсон М. Философия религии. М., 2001.

227. Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева//М., 1995. Т. 1.

228. Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева//М., 1995. Т.2.

229. Трубецкой С.Н. О святой Софии, Премудрости Божией // Вопросы философии. 1995. №9.

230. Трубецкой С.Н. Рел игия//Энциклопедический словарь. Т 26-а. СПб., 1899.

231. Трубецкой С.Н. Собр. Соч.: В 2 т. М., 1908. Т.2.

232. Трубецкой E.H. Избранное. М., 1995.

233. Угринович Д.М. Психология религии. М.,. 1986.

234. Уваров М. И. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

235. Федоров И. Вл. Соловьев и Православие. Трифонов Печенегский монастырь. «Новая книга». Ковчег, 2000.

236. Федотов Г.П. Русское религиозное мышление. М., 1996.

237. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2 т. СПб., 1991. Т. 1.

238. Феофан Затворник (свт). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Л., 1991.

239. Филарет Московский (свт). Творения. М.,1 994;

240. Филарет Слуцкий и Сурожский (митр.). Богословие и антропологические концепции 20вв. // Человек. 2002. №2.

241. Философская энциклопедия. В 5 т. М., 1970.

242. Флоренский П. Из богословского наследия. Лекции в Московской Духовной Академии (1917 1918гг.)// Богословские труды. Сб. 17. М., 1997.

243. Флоренский П. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2.

244. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1992.

245. Флоровский Г. Богословские отрывки//Путь. 1931. №31.

246. Флоровский Г. Блаженство страждущей любви//Из прошлого русской мысли. М., 1998.

247. Флоровский Г. (прот). Из прошлого русской мысли. М., 1999.

248. Флоровский Г.(прот). Пути русского богословия. Париж, 1983.

249. Франк С. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.260. (Франк С. Религия и наука в современном сознании//Путь. Кн. 1. М., 1992.

250. Франк С.Л. Ведение в философию. СПб., 1993.

251. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

252. Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956.

253. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

254. Франк С.Л. Философия и религия//На переломе. Философия и мировоззрение. М., 1990.

255. Франк С.Л. Непостижимое//Сочинения. М., 1990.

256. Франк С.Л. Этика нигилизма//Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991.

257. Хомяков A.C. Полное собрание соч.//М.Д904. Т.8.

258. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии// Синергия. Проблема аскетики и мистики Православия. М., 1995.

259. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начало. iYL, 1994. №1.

260. Хоружий С.С. Исихазм и история //Человек. 1991. №4-5.

261. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии// Вопросы философии. 1995. №9.

262. Хоружий С.С. Миросозерцание П. Флоренского//Начала. 1993. №4.

263. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. М.,1994.

264. Хоружий С. С. Непатристический синтез и русская философия //Вопросы философии. 1994. №5.

265. Хоружий С.С. Образ человека в православном подвижничестве. //Культура и будущее России. Череповецкие чтения 1991-1992гг., М., 1992

266. Хоружий С. С. Сердце и ум// Московский Психотерапевтический журнал 1992. №1.

267. Хоружий С.С. Человек и его назначение по учению православных подвижников// Философская и социологическая мысль. Киев, 1992. №11.

268. Хрестоматия по философии: Учеб. Пособие / Под ред. Радугина A.A. М., 1998.

269. Хрестоматия по философии: Учеб. Пособие для вузов / Отв. ред. В.П. Кохановский, В.П. Яковлев. Ростов н/Д. 1999.

270. Чижевский Д.И. Гегель в России (главы из книги)//Русские философы: Антология. Вып.З/Сост. Л.Г. Филонова. М., 1996.

271. Шапошников Л.Е. Философия и догматическое богословие в России.// Из-во Санкт-Петербургского ун-та., 1989.

272. Шердаков В.Н. Иллюзия добра: Моральные ценности и религиозная вера. М., 1981.

273. Шестов Л. Признавал ли хоть один философ Бога?//На переломе. Философия и мировоззрение. М., 1990.

274. Шестов Л. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия). Псков, 1996.

275. Шмеман А. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о православии на Западе. М., 1996.

276. Экономцев И. (игумен). Исихазм и восточноевропейское Возрождение. М., 1999.

277. Экономцев И. (игумен). Православие. Византия. Россия. М., 1992.

278. Экономцев И. (игумен). Православие как первооснова и оправдание русской культуры. М., 1998.

279. Эрн В. Борьба за Логос. Григорий Сковорода: жизнь и учение. М.,2000.

280. Эрн В.Ф. Исходный пункт теоретической философии// Соч. M., 1991.

281. Эрн В.Ф.От Канта к Круппу// Вопросы философии. 1989. №9.

282. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, поучению Слова Божия// Соч. М., 1990.

283. Юшкевич П.С. О сущности философии//На переломе. Философия и мировоззрение. М.,1990.

284. Яблоков И.Н. Религия: сущность и явления. М., 1982

285. Gilson Е. History of Christian philosophy in the Middle Ages. New York. 1955.

286. Meyendorff J. A. Byzantine Hesychazm: Historical, Teological, Social Problems. London. 1974.