Социально-духовный опыт

Цыганкова, Светлана Михайловна

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-духовный опыт"

На правах рукописи

Цыганкова Светлана Михайловна

СОЦИАЛЬНО-ДУХОВНЫЙ ОПЫТ: ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ

09.00.11 - социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Томск - 2004

Работа выполнена на кафедре культурологии и социальной коммуникации Гуманитарного факультета Томского политехнического университета

Научный руководитель доктор философских наук,

профессор

Колодий Наталия Андреевна

Официальные оппоненты

Ведущая организация

доктор философских наук, профессор

Рубанов Виталий Георгиевич, кандидат философских наук, доцент

Суслова Татьяна Ивановна

Сибирский государственный медицинский университет

Зашита состоится 29 июня в 15 часов 30 минут на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при Томском государственном университете по адресу: 634050, Томск, пр. Ленина, 36, 4 корпус ТГУ.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Автореферат разослан 29 мая 2004 года

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 212.267.01 ,.

кандидат философских наук, доцент О.Г. Мазаева

1. Общая характеристика работы Актуальность исследования

Два ключевых слова в названии диссертации: «опыт» и «духовный», с одной стороны, просты, понятны, имеют определённый общезначимый набор смыслов и значений, интерпретаций; с другой — чрезвычайно сложны, многозначны; всякий раз их интерпретация возникает как бы заново, с «новой строки», на белом листе бумаги. Ряду исследователей представляется целесообразным использовать изначально по отношению к опыту стратегию «разыскания», различения, настолько парадоксальным предстаёт его понимание в достаточно популярных трудах философов.

Мы видим необходимость осуществления процесса, идентификации, понимая под ним отыскание так называемого первичного опыта, без чего немыслим и социально-духовный опыт вообще; соотнесение его с возможными свидетельствами опыта; выявление того, что опыт ориентирован на смысловые связи.

Да и простота понятия «социальный» - лишь кажущаяся, также требующая своего прояснения особенно в кризисные времена. Социальный опыт, ориентированный на Другого, Иного, Чужого, на со-бытие с этим Другим, на понимание этого Другого в сегодняшних условиях претерпевает такие изменения, что никакой объяснительной схеме не угнаться за этими метаморфозами. И уже совершенно недостаточно указать на то, что понятие социального в предельном значении этого слова отражает взаимоообусловленность индивидного (атомарного) бытия, с одной стороны, и надындивидуальных структур, с другой. Как недостаточно сформулировать и то, что проблематизация таких категорий, как «знание», «повседневность», «общество» привели к имплозии социального, и одновременно к разрушению предельной рамки, удерживающей целостность мира, а также и к кризису понимания социального опыта как обеспечивающего воспроизводство и целостность определённого социального порядка.

Тем не менее - основные принципы понимания социальной компоненты опыта должны быть сформулированы и объяснены, так как они являются структурообразующими в любом опыте.

Размышления современной гуманитаристики об опыте в целом в последнее время и формально, и содержательно интенсифицируются. Это обусловлено, на наш взгляд, рядом факторов и обстоятельств. Одно из них давно и обстоятельно охарактеризовано Л.Г.Иониным. Связано это с тем, что он афористично обозначил как «инсценирование культурных традиций». Инсценирование означает восстановление вещного интерьера традиции, внешних атрибутов, символов, ритуалов при отсутствии внутренних, субъективных способов переживания, интериоризации норм, ценностей, смыслов. Причём, понятно, что их появление не связано только с обучением, трансляцией, масс-медийным штурмом.

Опыт как своеобразный «поворот сознания», новое качество сознания в этом контексте — «лакмусовая бумага», которая проявила бы восстановление аутентичного содержания культурной традиции. Размышляя об инсценировании, пытаются постичь и суть реально существующего фрагментарного опыта и основные измерения желанного социально-духовного опыта человека.

Второй фактор, актуализирующий нашу тему, это тоска по утраченной полноте бытия, цельности существования. Индивидуализм, индивидульное переживание даже свободы не дали современному индивиду желанных плодов. В этих условиях многим людям обретение истинного опыта обещает искомую целостность. Нет только готовых мыслительных схем, обеспечивающих интеллектуально этот поиск.

Третье обстоятельство вольно или невольно связано с двумя первыми. На современном языке науки оно может быть артикулировано, как проблема когерентности соответствующей культуры и духовного опыта, понятого, например, как внутренний, мистический.

Существовали и существуют мистико-аскетические практики и традиции, где мистический опыт определённым образом структурирован, выверен, выстроен, организован. Он включает в себя определённую совокупность принципов, установок, символов, истолкований; и только в этом своём наполнении он действительно становится опытом. Современная природа и сущность человека организована специфически. Она соответствует тому сконструированному «жизненному миру», который создаёт современная мозаичная культура. И в том, и в другом нет организованного единства, внутренней связности, пластичности. Если уж так называемый православный «склад» традиционно упрекали в том, что он причудливым образом соединял крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, структуры, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности и установки открытости, свободы; структуры, соединяющие новозаветный метаисторизм и эсхатологизм, вечное стремление к «обожению» и требование радикальной трансформации человека и мира; то современный склад ещё более эклектичен, ещё более вызывает критику и опасения.

Надо заметить, что и философема «сделанности» современного субъекта, сформированности определёнными дисциплинарными матрицами, определёнными языковыми и социальными практиками только усиливает мысль о том, при каких условиях и усилиях внятная философски-обоснованная дескрипция социально-духовного опыта будет воспринята современным индивидом.

Кроме того, исследование социального опыта, массовых движений, форм социального протеста, массового сознания; внимание к бессознательным основаниям опыта заставляют предельно энергично обсуждать тему сознательного аспекта опыта. Это может корректно осуществить феноменологическая философия, интерпретируемая современными исследователями как подлинная философия опыта.

Проблема иссл едования

Не секрет, что опыт, особенно опыт, рамирующими началами которого являются духовность и социальность, редуцируется к духовному, понятому эссенциалистки. Он представляется опытом познания, направленным на Абсолют, а социальные коннотации только усиливают мысль о том, что это не процесс, связанный с уникальной личностью, а нечто универсальное, происходящее в тех духовных координатах, в которых и Другие ощущают свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.

Мало что меняет в подобной характеристике указание на экстатичность, чувство уверенности в существовании высшей реальности, и даже чувство единения с Абсолютным.

На наш взгляд, здесь утрачивается представление о том, что опыт не есть одномоментальная сущность, это процесс, и нам важно репрезентировать его, представлять эту процессуальность в становящемся бытии, а не в редуцированной сущности. Если в сознании свершается некая премена, то она не одномоментна, она есть перформанс. И духовный опыт это не есть результат направленного сознания, сконструированного медитациями, и некими иными мистическими практиками. Опыт действительно претерпевание, не сводимое к действиям, практике, событию. Он шире и многобразнее, но к чему сводится эта неизвестная добавочная величина?

Мало что проясняет и сугубо светское толкование духовного опыта как самосозидания, самостроительства, самосовершенствования. Повседневная риторика обывателя девальвировала и инфляцировала эти смыслы. Их в такой дескрипции не инкорпорируешь в иное сознание. Они вообще никак не расшифровываются, не возникает никакой избыточной интерпретации.

Конечно, не следует исключать и возникшую в последнее время тенденцию усматривать в опыте феномен, определённую данность, хоть и ускользающую, сознания. Но тогда возникает энергичное истолкование

факта интерпретации, укоренённого в опыте. Опыт тогда существует только в своём толковании, которое несёт в себе смыслы, значения, ценности, полученные из общего горизонта представлений переживающего опыт индивида. Но в этом случае теряется из виду так называемый «объективный полюс» опыта.

Итак, проблема заключается в том, чтобы определить, что есть в опыте «структурообразующего», что определяет его бытийствующую величину, его трансценденцию, его претерпевание, переживание, его «объективное» измерение и «субъективное»?

Степень теоретическойразработкитемы исследования

Проблемы социально-духовного опыта, именно опыта, если и находили отражение в истории философии, то весьма своеобразное. Разумеется, проблемы духовного бытия становились обсуждаемыми в русской философии, но в определённом контексте, а именно: в определении сущности, смысла бытия и истории.. Но чаще всего это происходило в рамках привычных антиномий, дуализма, в эсхатологической перспективе, в критике отвлечённых метафизических начал европейского рационализма, в развитии интуиции Абсолюта как онтологического реального всеединства. Преображённое состояние мира и человека, в котором несовершенство мира устранено преодолением обособленности элементов мира становилось центральной идеей не только В.Соловьёва, но и его последователей. Право на живой, полный непосредственный опыт, не опыт рационализированного знания, а опыт жизни духа в его целостности; провозглашалось возможным и необходимым.

Н.А. Бердяев, СЛ.Франк, Н.ОЛосский, В.Н. Лосский при всём различии их онтологических представлений, разных путей поиска новой метафизики и рациональности - мыслители, смысл творчества которых можно всё-таки определить как поиск «жизни в Боге». Поиски в этом контексте завершались пониманием Абсолюта как свободы (Н. Бердяев), как абсолютного бытия (С. Франк), как восполнения несовершенства (Л.

Карсавин). Бытие, подлинная реальность открывались опять же, согласно этим размышлениям, не в научном, не в отвлечённо-философском опыте, а в опыте особого рода. Сегодня его невозможно обозначить мистическим опытом или религиозным. «Непостижимое» открывается в нём, переживается в нём, становится всепронизывающей основой опыта. Бытие в его безусловности, данности - вот что составляет суть онтологического переживания.

Если же проблема духовного опыта рассматривалась в контексте самосознания, «Я», то она интерпретировалась как самосознание свободы. Свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия». Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь, он то и создаёт «опыт внутреннего воздействия», наиболее важное проявление человеческой сущности.

Самосознание немыслимо без самопознания. Б. Вышеславцев, видя в «Я» нечто трансцендентное, метапсихичное, вневременное, проблему самопознания трактовал, как и многие другие русские религиозные философы, как проблему религиозную. Подлинное самопознание достигается через соотнесение с Абсолютом. Опыт тогда конституируется в неустанном усилии индивида к осуществлению.

Феноменологическую традицию часто называют философией опыта. Э. Гуссерль, М. Шелер, Б. Вальденфельс, К. Мэйер-Дравэ, М. Мерло-Понти -мыслители, определившие феноменологическую перспективу в его исследовании. Феноменологическая перспектива с самого начала задаёт бытие как бытие в присутствии сознания, сознание выявляется в качестве «структуры бытия». Для понимания «безосновной основы» опыта предельно важно, что феноменология не может анализировать предметность, не соотнося её с подвижной, спонтанной деятельностью сознания, то есть, не беря её в плане живой событийности. Феноменологическое понимание опыта соразмерно его тайне - эту идею развивают А. Горных, В.Калининченко, В.

Куренной, И. Михайлов, В. Молчанов, Н.В. Мотрошилова, Н. Плотников Д. Усманова, О. Шпарага, А. Черняков, Р. Хестанов.

Закономерно, что и социальное «измерение» опыта присутствует в интерпретациях феноменологической философии. Правда, за счёт оригинальной дескрипции Другого, что представителями» внефеноменологического сообщества не всегда признаётся за описание именно социального начала в опыте. Разумеется, если подразумевать под последним только то, что способствует социализации, что предопределяет связь времён и солидарность, критерии которой традиционно усматривают в целерациональности, проективности, телеологизме, то о таком социальном начале у феноменологов ни слова. Опыт со-бытия с Другим - вот ключ к разгадке социального. Его не уловить в категориях функционального единства, диалектических противоположностей.

В традиции понимания духовного опыта есть мощное направление, которое нацело отождествляло его с религиозным опытом (А.Мень, М.Бубер, А.Швейцер, М.Элиаде). И этот путь жив, актуален. В целесообразности и «сакральной» необходимости такого пути, поиска трудно даже усомниться, но он пройден, как представляется, до конца; есть определённые итоги и достижения. Хотя даже те исследователи, которые усматривают определённость и сущность опыта в конфессиональных рамках, выходят за пределы конфессионального рассмотрения (к примеру, С.С. Хоружий).

Правда, когда внеконфессиональность позволяет узревать в опыте только так называемую духовность, не тождественную духовной жизни общества, а редуцируемую к самосозиданию, самосовершенствованию, то это тоже не расширяет границы нашего понимания опыта. К тому же, начинаешь задавать себе вопрос: зачем без надобности удваивать сущности?

В. Франкл некогда утверждал: «Духовность, свобода и ответственность - это три экзистенциала человеческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже

они конституируют его в этом качестве».1 Развивая эту идею, феноменологи «духовную данность» рассматривали уже в онтологическом смысле, как «онтологическую фактичность», а не «онтическую». И как мы понимаем, «по отношению к духовному сущему познаваемое им сущее никогда не находится «снаружи», а всегда просто «тут»».2 Вот почему сторонники феноменологической интерпретации опыта (уже современные) -ЛЛандгребе, М. Дюфрен, А.Дюмери так внимательны не к субъект-объектным категориям опыта, а к «вот-бытию», «духовно сущему как духовно существующему», «сознающему бытию», «соприсутствующему иному сущему».3

Феноменологическая парадигма, а таковая может быть реконструирована, эксплицитно она присутствует уже и в нашем современном сознании, задает, как это становится понятным из предыдущих рассуждений, перспективу понимания опыта «духовно и социально сущего» в данной работе.

Некий излишний рационализм снимается, на наш взгляд, тем, что в работе активно используются принципы, философемы русской религиозной философии, контекстуально может быть и не совпадающей с феноменологическими штудиями, но гораздо более отчетливо проясняющей то, почему в орбиту сегодняшнего исследовательского и повседневного внимания попадают те, а не другие аспекты опыта, почему именно они становятся предметом дискурсивного обсуждения. Эта же философия по большому счёту становится явно и неявно метаязыком по отношению к интерпретации современного опыта. Одна из наших задач и сводится к тому, чтобы выявить: насколько оправданы эти претензии, ею самою не провозглашаемые. А также нас интересует то, как осуществляется современными исследователями синтез двух этих традиций, и релевантна ли складывающаяся методология опыту? Поэтому мы исследуем энергичный

1 Фра ил В Человек > поисках смысла.-М . 1998 -с 93

2 Там же. с 93

' Там же, с 95

дискурс.

Цель изада чи исследования

Цель исследования заключается в следующем: выявить и идентифицировать социально-духовный опыт.

Достижение поставленной цели возможно через последовательное решение следующих задач:

1. Найти и определить то в опыте, без чего он не конституируется, не осуществляется.

2. Сравнить и сопоставить три философских дискурса: феноменологический, философско-энергийно-антропологический, дискурсы русской религиозной философии (персоналистический, софиологический) в их дескрипции опыта (метафизического, опыта «жизни в актах сознания», опыта переживания бытия).

3. Охарактеризовать онтологию социальности в дискурсе русской религиозной философии.

4. Осуществить реконструкцию со-бытия «Я» -«Другой» в опыте.

Методологическиеоснования исследования

1. Принципы и философемы феноменологической философии; на наш взгляд, могут осуществить роль и функции определённого метаязыка, метадискурса по отношению к метафизическому пониманию опыта в русской религиозной философии конца 19-начала 20 века, а также философско-энергийно-антропологическому объяснению опыта. Именно феноменологическая философия показала изначальную «онтологическую активность сознания», его участие в самом произведении мира в присутствие, что остаётся предельно важным для понимания опыта в любых объяснительных концептах.

Сознание есть акт отношения к данному. «Появление основания в мире» есть воссоздание себя же через конституирование духовного опыта.

Этот принцип разделяем и русскими религиозными мыслителями. Методологичен он и для нас.

2. В качестве методологического основания следует также рассмотреть контекстуальную интерпретацию, которая позволяет решить задачи, связанные с фиксацией способов данностей сознания.

3. Сравнительно-дискурсивная методология анализа существующих подходов к опыту: феноменологического, персоналистического и софиологического также может быть использована в качестве метапринципа исследования.

Научная новизна и положения, выносимые на защиту

Научная новизна исследования заключается в следующем: социально-духовный опыт — сложное явление, объяснение которому невозможно найти в рамках одной исследовательской парадигмы, одного концепта. Универсум возможного сознания, возможного опыта определяет границы нашего понимания. Тогда многочисленные свидетельства, интерпретации есть лишь способ приблизиться к духовно сущему. Опыт есть живое непосредственное переживание своей сопричастности миру. Нередуцируемая плотность переживаемого опыта, не сводимое к знанию духовно сущее только и обеспечивают доступ к бытию в мире.

1. Социально-духовный опыт впервые рассматривается диссертантом в рамках современного дискурса, возникающего на пересечении классического феноменологического, персоналистического и софиологического, развиваемых такими мыслителями как С Л .Франк. Н.А Бердяев. С.Булгаков.

2. Показано, что объединяющим началом всех форм рефлексии является всё-таки трансцендентальная позиция (даже если речь идёт о социальном начале опыта), являющаяся одновременно, по выражению Л. Ландгребе, критической. Осуществлена экспликация

трансцендентальных условий возможности опыта, что потребовало

характеристики фундаментальных структур сознания, которые позволяют осуществиться опыту. В опыте сознание есть акт отношения к данному, освобождающее усилие упразднить случайность своего включения в мир, «борьба со случайностью фактичности».

3. Впервые обосновано то, что социальное и духовное измерения не могут быть противопоставляемы друг другу, они

взаимообуславливают друг другу и взаимопредполагают.

Социально-духовный опыт есть не только переживание причастности к миру, опыт трансцендирования, экзистенциальной встречи с миром, откровения, но и открытие Другого, «ты». Другой — бесконечно открывающаяся реальность, требующая активного самораскрытия, самосуществления.

4. Доказано, что духовный опыт не есть результат направленного сознания, сконструированного медитациями, и некими иными мистическими практиками. Опыт действительно претерпевание, не сводимое к действиям, практике, событию. Он процессуален, основан на темпоральной деятельностной природе, конституируется в интерсубъективном горзонте.

5. Впервые обосновано, что современный дискурс смещает акценты в сторону описания конституирования опыта как «опыта жизни в актах сознания», а также опыта как превосхождения сущего, наличного бытия, но не в одномоментном порыве, акте, а в динамичном развивающемся переживании.

Теоретическая ипрактическаязначимость исследования

Теоретическая значимость исследования заключается в разрешении противоречия, связанного с социально-духовным опытом, с преодолением его трактовок только лишь в конфессиональных рамках либо в границах социологизированного мышления, излишне социологизированных подходов.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что понимание духовно-социального опыта дает возможность осуществления и подлинного духовного бытия.

Апробацияработы

Основные научные положения нашли отражение в опубликованных работах, а также были представлены и обсуждены на конференциях различных уровней: международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарных наук», 20-23 апреля 2003г., региональной научно-практической конференции «Коммуникации и практики современного общества (опыт социального анализа и проектирования)» июнь 2003 г.

Результаты диссертационного исследования обсуждены на научном семинаре кафедры культурологи и социальной коммуникации Томского политехнического университета и на заседаниях этой же кафедры.

Структура диссертации обусловлена целями и задачами исследования и состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения и списка литературы, который включает 124 наименований.

2. Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется состояние её изученности в философской литературе, осуществляется постановка проблемы, формулируется цель и задачи работы, раскрывается научная новизна, определяется теоретическая и методологическая база, а также теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Опыт: дискурсивное обсуждение социального и духовного начал» речь идет о сложных условиях рефлексии и поиска оснований опыта вообще, а с другой стороны, делается попытка реконструировать то пространство мысли, которое создавалось развитыми

философскими традициями и системами. Их число по сути - безгранично. Задача исследователя заключается в том, чтобы задать параметры дискурса и обсуждения, инвестируя в них феноменологические различения, проблематизации, осуществляя раскрытие уже ставших традиционными концептов софиологии, персоналистически-ориентированных авторов.

Разорванность, фрагментарность опыта современного индивид, его поиски, с одной стороны, напряжённого духовного существования, а с другой, комфортного практического существования; чрезвычайный прагматизм, укоренённый в современной жизни, создают полюса пространства, в котором происходит «сопротивление человека случайности данного».

Удел человека - не определяться извне в непрерывной каузальной цепи событий, а задавать себе собственный закон своего существования, «давать себе основание», обеспечивать внутреннюю свободу мышления, открытость опыта сознания миру. Что обеспечивает открытость опыта сознания миру?

В первом разделе первой главы «Внутренний и внешний опыт. Оправдание бытия» в наших рассуждениях об опыте установкой, методологическим принципом, нам представляются идеи Франка, Бердяева, Минского, последний, модифицируя идеи Штейнера и Баадера, дифференцир>ет опыт как внутренний, внешний и внешний опыт в отношении Я - Другой.

Обрести человеку себя, выйти на путь связи со Всевышним, помогает внутренний опыт. В процессе осмысления внутреннего опыта, акцентируется внимание на связи внутреннего опыта с причинной необходимостью и целесообразностью существования человека

Когда же жизнь человека завершается, то целеполагание индивида не исчезает, а заменяется мистической целью, которая и ведет к мистическому познанию, к мистической истине, обуславливая внутреннюю жизнь, внутренний опыт, объяснимый и понимаемый в рамках метафизического дискурса.

Образно говоря, храм Богу строится многими рабочими, такими как чувства, умозрения, метафизический дискурс, связанный с внутренним духовным опытом; и каждый из них хочет навязать свой язык остальным; особенно велики притязания чувств, ориентированных на внешний опыт.

Притязания внешнего опыта направлены на достижение земного царства человека. Но в то же время с внешним опытом непосредственно связан вопрос о религиозном сознании и культуре, судьбах культуры. При исследовании этого вопроса в рамках русской религиозной философии, мнения ее теоретиков расходятся.

Бердяев, в частности, ставит этот вопрос, связывая религиозное сознание с культурой, а ориентации внешнего опыта с цивилизацией, причем, именно цивилизацию он «обвиняет» в том, что она приходит в противоречие с духовным, внутренним опытом, «заманивая» человека материальными благами, комфортом, спортом, отторгая его от Всевышнего.

В интерпретации же Минского, именно цивилизация, а затем и культура отвлекают человека мелкими, суетными целями, которые маскируют и закрывают подлинную сущность бытия-Бога.

Человек же, осуществляющий внешний опыт, основанный на маленьких целях и стремлениях (типа забот о хлебе насущном, о комфортном бытии и т.д.) достигая эти цели, он испытывает разочарование, и это разочарование копится в душе по мере того, как сбываются его мелкие надежды. Культура же всеми благами только питает эту горькую неудовлетворенность души, которая нередко выражается в манию пессимизма: культура и цивилизация не устраняют сознание человеком своей зависимости от благ жизни, противоречащее неограниченной внутренней свободе, внутреннему духовному опыту.

Развитие внешнего опыта приводит к тому, что закон житейских удобств для многих становится основным законом социального бытия и приводит к тупости и самодовольству тех людей, которые исповедуют «религию комфорта и спорта, культ чистоплотности и гимнастики». Русские

религиозные философы на пути переосмысления основных практик социальной жизни и социо-духовного опыта выступали с критикой позитивизма, полагавшего, что человечество стремится к счастью как простому довольству и социальной справедливости. Но счастье это не довольство и даже не социальная справедливость, а сложное переживание, ориентированное на слияние земного с неземным, и просветление чувственного лучом мистического, счастье всегда основано на внутреннем духовном опыте.

Выразители русской религиозной философии посредством всесторонней экспликации понятия внутреннего духовного опыта, его взаимосвязи с внешним опытом, переосмыслили систему социальных практик, вывели из их структуры понятие греха как зла, отказались от идеи влияния греха на исторический процесс, связав последний со свободой, путем к Богопознанию. Была создана антропологическая религиозно-философская конструкция «нового строя души», основанная на внутреннем духовном опыте.

Осмысление внутреннего опыта в неклассической парадигме русской религиозной философии с необходимостью поставила вопрос о внутреннем законе. Определяя суть нравственного закона как благо, представители русского религиозного сознания не разделяли альтруизм и эгоизм, как это делали Ницше и Спенсер, а, связывая альтруизм с добром, эгоизм со злом, стремились представить их как две ступени одной и той же морали удовлетворения

Так, вокруг духовного внутреннего опыта выстраивается обновленная религиозно-философская конструкция бытия человека.. В то же время внутренний духовный опыт является ключом, открывающим тайны творчества, тайны постижения эсхатологических проблем и проблем теодицеи, а также тайну назначения человека, постижение вечного через временное.

Во втором разделе первой главы «Парадигмальность

феноменологического описания опыта» речь идёт, конечно, не о систематическом изложении феноменологической философии. Таковое почти невозможно.

Феноменологическая свободная дескрипция предполагает, как уже утверждалось, обращение к опыту, в котором переживается бытие, история, рассматриваемые как специфический горизонт сознания. Бытие, история предстают как горизонт смыслов и значений, имеющий особую темпоральную и телеологическую организацию. Феноменология даёт описание фундаментальных структур сознания, которые позволяют осуществиться специфическому человеческому опыту. Феноменолога-герменевтический опыт означает не только чистое переживание, направленное на Универсум, социальный мир, переживание единства с этим Универсумом, это еще и реконструкция смысла. Социальный мир создан и изначально осмыслен человеком. Именно такой мир, предварительно проинтерпретированный в обыденной жизни, и является предметом рассмотрения феноменологии социального мира.

Предметное единство феноменологической и персоналистической традиций - трансцендентальная • ориентация исследований. Такая ориентация позволяет увидеть предмет исследования не в сущем мире, не в объективном мире, а в способе данности этого мира сознанию, фиксирующим эту данность. Процедуры феноменологической работы и археологии не подразумевают частного предмета феноменологической мысли, некоторого «что», но, скорее, отсылают, как уже замечалось, к «как», к феноменологическому способу работы.

Персоналистически-ориентированные философы указывают на то, что полная и целостная жизнь духа может открыться для нас иначе. Бытие, истинная трансрациональная реальность, как утверждал С.Л. Франк, могут быть только пережиты, но не могут быть уяснены каким-либо «умственным образом». «Мышление», «сознание» есть тоже нечто сущее, т.е.

принадлежащее к составу безусловного бытия. Безусловное бытие есть «бытие-для-себя», и оно вмещает в себя не только всё, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности или обладания. Наш опыт -необходимый элемент самого бытия, без него бытие было бы неполноценным, несовершенным, незаконченным.

В этой главе нам в наших рассуждениях об опыте установкой, методологическим принципом представляется идея СЛ. Франка, о том, что в опыте мы никогда не имеем дело с миром внешним, от меня не зависящим, отчуждённым от меня своей непроницаемостью, тайной. «Действительность» не есть для меня предметное бытие, а есть «целостное единство сознания и сознаваемого», та самая несказанная, сама себе открывающаяся, сама себя созерцающая реальность.

И, наконец, в этой же главе исследовано то видение проблем духовного опыта, которое предлагается в так называемой «антропологии Границы».

Этим проблемам посвящен третий раздел первой главы — «Воля к власти» энергийного дискурса». Эта «антропология Границы», с нашей точки зрения, образует причудливый сплав нескольких философских интуиции, развиваемых в антиэссенциалистском социально-философском дискурсе со всеми его парадоксами и противоречиями. Топологическая интуиция «центра человека» в этих размышлениях признаётся ограниченно полезной, но и интуиция границы предстаёт не менее ограниченной. Для нас этот дискурс является иллюстрацией того, как в реальной повседневной жизни может осуществляться рефлексия «человеческого Я», но не освобождённого от естественной установки, признающей бытие, мир сущего. К тому же, речь в этом энергийном подходе идёт о духовных практиках, понятых правда, только как «мистико-аскетические», т.е. конституированные «наведённым сознанием».

Итак, с одной стороны, антропология границы создаёт язык описания духовного опыта, практик, близкий и понятный индивиду, а также создающий социальную реальность или открывающий такую реальность.

Он признается целесообразным и теми, кто считает, что та же феноменология затрудняет доступ к опыту своими ноэмо-ноэтическими различениями и дистинкциями, а значит и доступ к «самим вещам».

С другой стороны, он этот язык узок и специфичен, он, не сам по себе, а, будучи обсуждаемым, привносит в духовный опыт оккультизм, мистицизм, который отпугивал ещё Александра Меня, когда он утверждал, что именно эти сентиментальные, слащавые принципы мистицизма мешают ему говорить о подлинно духовном: «Меня не привлекала духовность, питающаяся ночным сознанием, имеющая оккультный привкус (хотя и под православной оболочкой)"

И всё-таки для нас этот дискурс обеспечивает доступ к диалогу теоретического разума и практического (повседневного), бытийствующего в той социальной реальности, которая им же создается. Мы осознаём при этом отсутствие привилегированного положения теоретического разума, потому так чутки к свидетельствам «участвующего мышления», но одновременно по-герменевтически подозрительны.

Во второй главе «Концептуализация социального в опыте» вновь осуществляется сравнительный анализ подходов к социальному измерению опыта: подхода феноменологического и подхода русской религиозной философии. Дискурсивное обсуждение существующих точек зрения позволяет выявить не только существующее сходство в их рассуждениях, но и границы антиэссенциалистского концепта опыта.

Первый раздел второй главы «Неразрывность социального и духовного в опыте» посвящен непосредственно анализу того, что в русской религиозной философии могло бы быть развиваемо в границах этого концепта. Причем, речь идёт не о простом переносе, а о более сложной рецепции, при-своении этих идей (СЛ. Франк, Н.А. Бердяев, С. Булгаков), которые усилили бы противостояние объективизму.

Человек находится в историческом и историческое находится в человеке, - так думал Н.А. Бердяев. Человека нельзя выделить из истории,

нельзя рассматривать человека, его опыт вне глубинной духовной реальности. В историческом в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, внутренняя духовная сущность мира. Историческое не есть внешнее, не есть голые эмпирические факты. История мира, история человечества свершаются не только в макрокосме, но и в микрокосме. Метафизическое и историческое сливаются в опыте познающего, действующего.

Земная история эсхатологична, потому что она изначально бытийственна, она предполагает разрешающий исход, но одновременно в исходе зреет бытие нового, переживание новой реальности, что предполагает с необходимостью «премену сознания».

История предполагает Богочеловечество, эта мысль не так чужда и современности, конечно, свершившей пресловутую десакрализацию, но ищущую отныне новых оснований духовности. Характер развития религиозного и исторического порождают глубочайшее столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественной необходимости и неизъяснимой таинственной человеческой свободы.

Метафизика истории есть вхождение в глубину истории, в её внутреннее существо, в еб внутреннюю жизнь, еб внутреннее движение и совершенство. Невозможно провести границу между «посюсторонним» и «потусторонним»; невозможно, ибо не существует грани между небесной и земной историей, между историческим и метафизическим. Невозможно, добавим мы, существовать опыту в его «научных» измерениях. Исторический (а, значит - социальный) процесс предопределяется глубиной духовной жизни, «небесной жизнью», и в этой жизни свершается драма отношений между Богом и человеком.

Существование необъяснимой, потенциальной, противоречивой, «меонической» свободы...привносит в опыт глубину и безосновательность (Н.А. Бердяев).

«Софиология» С. Булгакова позволяет нам уже в несколько ином контексте понять проблему свободы, посредством которой конституируется бытие, опыт.

Во втором разделе второй главы «Другой и проблема социального опыта» вновь обращено внимание на феноменологическое понимание Другого, способы конституирования его опыта.

Самый общий абрис принципов понимания социального начала в опыте можно начать с утверждения о несубстанциальной трактовке человеческого бытия, с признания отношения к Другому конститутивным моментом человеческого бытия в мире, с мысли о принятии на себя ответственности за свое бытие, которое всегда имеет в виду Другого.

Опыт Другого служит в феноменологии образцом для всех форм опосредованного знания, будь то исторический опыт или герменевтическое толкование социальности, духовности, культуры, коммуникации,

естественно, что и для нашего понимания социально-духовного опыта это предельно важная философема.

В феноменологии, несмотря на развитие представлений о трансцендентальной субъективности, всегда было четкое осознание того, что реальный индивид всегда находится в том интенциональном горизонте, в котором пребывают другие люди. Мы уже отмечали, что феноменологическое конституирование есть процесс, суть которого заключается в вычленении тех интенциональных переживаний, на основе которых неосознанно осмысливается окружающий мир.

В соответствии с основным принципом феноменологии только мои собственные переживания даны мне непосредственно и очевидно. Непосредственно дано мне и чувственно воспринимаемое тело Другого. Личность же Другого открывается для меня только с помощью особого акта вчувствования. Интерсубъективное конституирование - это и есть, в сущности, интенциональный опыт Другого, который осуществляется посредством вчувствования.

Благодаря разного рода «вчувствования» Другой понимается как душевное, личностное и трансцендентальное Я. Подлинную сферу интерсубъективности можно реконструировать, лишь обретясь к конституированию трансцендентального Я.

В примордиальной сфере (сфере самости) подлинная непосредственность присуща только актуально протекающему настоящему, прошлые переживания можно актуализировать с помощью ряда удерживающих актов-ретенций. Для понимания сущности такого представления прошлого важно понятие, давно освоенное феноменологией, -осовременивание. Иногда это представляется как «пресуществление прошлого настоящим». Впрочем, и для понимания прошлого, и для понимания «чужеродности» важны все звенья «аналогизирующего переноса», осуществляемого всеми, кто хочет снять эту чужеродность в сознании.

Всякий предмет существует лишь постольку, поскольку является коррелятом соответствующих актов сознания, мы подчёркивали это уже не раз вслед за феноменологами.

Нам представляется не менее важным, что в более поздних работах, таких, как «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» Гуссерль замечает, что конститутивный процесс вообще возможен только в горизонте интерсубъективности, т.е. осуществляется многими субъектами совместно. Тематизация жизненного мира - в поздних работах как сферы пассивных данностей в их фундирующей по отношению к активному конституированию - предлагается Гуссерлем не только в качестве антикризисной меры для европейских наук, но и в качестве проблемы избавления от дупликации собственного Я при аналогизирующем переносе на Другого проблем конститутивного Я.

Изначально в моей примордиальной сфере переживаний «особого содержания субъективности Другого нет» и поскольку в этой сфере

осуществляется еще и синтез сочетания (моего тела и предмета), то я в синтезе сочетания получаю ряд общих свойств моего и другого тела. В аналогизирующем переносе осуществляется перенос моей душевной жизни не во всем их конкретном многообразии, а только в сущностных чертах, как то: интенциональная структура переживаний, их центрированность в Я-полюсе, их горизонтная организация и т.д. Аналогизирующий перенос осуществляется в его мотивированности синтезом сочетания.

Поиск транс--примордиальных оснований конституции Другого свидетельствует о том, что феноменология теряет характер этологии.

Концептуализация Другого потому так и важна, что Я и Другой есть неразрывное единство, это единство скрепляет мир. Становление меня, обретение мною полноты бытия предполагает разворачивание ситуации Другого, так как мне все время недостает полноты моего существования в качестве вещи, моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция.

Другой есть завершение телесно-духовной целостности «Я-Другой-Мир», это с одной стороны. Но телесность есть то, что не поддается однозначной интерпретации, толкованию, это замкнутое, непрозрачное для взгляда образование, считывая с него выражения, движения, мы приходим не к Другому, а к общему для нас миру. Мир для Другого и мир для меня бесконечно открыт, непредсказуем, непредустановлен. Феноменология взгляда в этом мире есть то, что его объединяет и то, что разворачивается не за существующим миром, а в самом мире.

Важный итог, присутствующий во всех подходах, концептуализирующих Другого, мира с Другим - этика как способ ответственности за свое бытие, бытие с Другими. Ответственность это эпифеномен со-бытия с Другими. Собственное и несобственное бытие различается в бытии друг с другом.

Третий раздел второй главы «Со-бытие с Другим - основа внутренней социальности» посвящен развитию представлений о Другом,

создаваемых уже под влиянием классической феноменологии. Эти представления, с нашей точки зрения, должны быть встроены в контекст современных воззрений о социально-духовном опыте, противостоящих упрощённому социологизму и объективизму.

В качестве идеала в этом противостоянии ЭЛевинасом, например, провозглашалась философия автономии, которая для этого философа и для нас, должна была утверждать совершенно иное отношение к Другому, иное чувство ответственности за Другого, иную близость к Богу. Также как и другой постмодернистски мыслящий философ — Делез Ж., Левинас Э. считал, что Другой - это то, что «овозможнивает», что дает нам шанс воспринимать и быть воспринимаемым...

В их трудах верно замечено, что мы никогда не смотрим на мир прямо, но всегда лишь через Другого, т.е., совершая обходной маневр, мы обнаруживаем границы собственного восприятия и преодолеваем их теми перцептивными возможностями, которыми располагает Другой ... Изнанка мира постигается нами с помощью Другого, но постигается не в своем актуальном, а в виртуальном проявлении. Делез, осмысливая трансцендентность Другого, подчеркивал, что Другой не есть ни объект в поле моего восприятия, ни субъект, меня воспринимающий, - это прежде всего структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так, как оно это делает.

В заключении подводятся итоги, формулируются основные выводы исследования и определяются возможные перспективы дальнейшего изучения поставленных в работе проблем.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Цыганкова СМ. Духовный опыт современного человека: проблема различения и квалификации// Коммуникации и практики современного общества (опыт социального анализа и проектирования).

Труды 2 региональной научно-практической конференции.-Томск: Из-во Дельтаплан, 2004.-С.21-27.

2. Цыганкова СМ. Интерпретация духовного опыта в русской религиозной философии неохристианства// Коммуникации и практики современного общества (опыт социального анализа и проектирования). Труды 2 региональной научно-практической конференции. Томск: Из-во Дельтаплан, 2004.-С.31 -33.

3. Цыганкова СМ. Интерпретация духовного опыта в русской религиозной философии // Актуальные проблемы гуманитарных наук.-Томск: Из-во ТПУ (в печати).

Подписано в печать27.05.2004. Тираж 100 экз. Заказ № 166. Бумага офсетная. Печать RISO. Отпечатано в типографии ООО «РауШ мбХ» Лицензия Серия ПД № 12-0092 от 03.05 2001 г. г. Томск, ул. Усова 7, ком. 052. тел. (3822)56-44-54

-137 14

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Цыганкова, Светлана Михайловна

Введение.

1.0пыт: дискурсивное обсуждение социального и духовного начал.

1.1. Внутренний и внешний опыт. Оправдание бытия.

1.2. Парадигмальность феноменологического описания опыта.

1.3.«Воля к власти» энергийного дискурса.

2.Концептуализация социального в опыте.

2.1 .Неразрывность духовного и социального.

2.2.Другой и проблема социального опыта.

2.3.Co-бытие с Другим - основа внутренней социальности.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Цыганкова, Светлана Михайловна

Два ключевых слова в названии диссертации: «опыт» и «духовный», с одной стороны, просты, понятны, имеют определённый общезначимый набор смыслов и значений, интерпретаций; с другой - чрезвычайно сложны, многозначны; всякий раз их интерпретация возникает как бы заново, с «новой строки», на белом листе бумаги. Ряду исследователей представляется целесообразным использовать изначально по отношению к опыту стратегию «разыскания», различения, настолько парадоксальным предстаёт его понимание в достаточно популярных трудах философов.

Мы видим необходимость осуществления процесса идентификации, понимая под ним отыскание так называемого первичного опыта, без чего немыслим и социально-духовный опыт вообще; соотнесение его с возможными свидетельствами опыта; выявление того, что опыт ориентирован на смысловые связи, доказательство того, что социальное и духовное измерения структурообразующие элементы опыта.

Да и простота понятия «социальный» - лишь кажущаяся, также требующая своего прояснения особенно в кризисные времена. Социальный опыт, ориентированный на Другого, Иного, Чужого, на со-бытие с этим Другим, на понимание этого Другого в сегодняшних условиях претерпевает такие изменения, что никакой объяснительной схеме не угнаться за этими метаморфозами. И уже совершенно недостаточно указать на то, что понятие социального в предельном значении этого слова отражает взаимоообусловленность индивидного (атомарного) бытия, с одной стороны, и надиндивидуальных структур, с другой. Как недостаточно сформулировать и то, что проблематизация таких категорий, как «знание», «повседневность», «общество» привели к имплозии социального, и одновременно к разрушению предельной рамки, удерживающей целостность мира, а также и к кризису понимания социального опыта как обеспечивающего воспроизводство и целостность определённого социального порядка.

Тем не менее - основные принципы понимания социальной компоненты опыта должны быть сформулированы и объяснены, так как они являются структурообразующими в любом опыте.

Размышления современной гуманитаристики об опыте в целом в последнее время и формально, и содержательно интенсифицируются. Это обусловлено, на наш взгляд, рядом факторов и обстоятельств. Одно из них давно и обстоятельно охарактеризовано Л.Г.Иониным. Связано это с тем, что он афористично обозначил как «инсценирование культурных традиций». Инсценирование означает восстановление вещного интерьера традиции, внешних атрибутов, символов, ритуалов при отсутствии внутренних, субъективных способов переживания, интериоризации норм, ценностей, смыслов. Причём, понятно, что их появление не связано только с обучением, трансляцией, масс-медийным штурмом.

Опыт как своеобразный «поворот сознания», новое качество сознания в этом контексте - «лакмусовая бумага», которая проявила бы восстановление аутентичного содержания культурной традиции. Размышляя об инсценировании, пытаются постичь и суть реально существующего фрагментарного опыта и основные измерения желанного социально-духовного опыта человека.

Второй фактор, актуализирующий нашу тему, это тоска по утраченной полноте бытия, цельности существования. Индивидуализм, индивидульное переживание даже свободы не дали современному индивиду желанных плодов. В этих условиях многим людям обретение истинного опыта обещает искомую целостность. Нет только готовых мыслительных схем, обеспечивающих интеллектуально этот поиск.

Третье обстоятельство вольно или невольно связано с двумя первыми. На современном языке науки оно может быть артикулировано, как проблема когерентности соответствующей культуры и духовного опыта, понятого, например, как внутренний, мистический.

Существовали и существуют мистико-аскетические практики и традиции, где мистический опыт определённым образом структурирован, 4 выверен, выстроен, организован. Он включает в себя определённую совокупность принципов, установок, символов, истолкований; и только в этом своём наполнении он действительно становится опытом. Современная природа и сущность человека организована специфически. Она соответствует тому сконструированному «жизненному миру», который создаёт современная мозаичная культура. И в том, и в другом нет организованного единства, внутренней связности, пластичности. Если уж так называемый православный «склад» традиционно упрекали в том, что он причудливым образом соединял крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, структуры, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности и установки открытости, свободы; структуры, соединяющие новозаветный метаисторизм и эсхатологизм, вечное стремление к «обожению» и требование радикальной трансформации человека и мира; то современный склад ещё более эклектичен, ещё более вызывает критику и опасения.

Надо заметить, что и философема «сделанности» современного субъекта, сформированности определёнными дисциплинарными матрицами, определёнными языковыми и социальными практиками только усиливает мысль о том, при каких условиях и усилиях внятная философски-обоснованная дескрипция социально-духовного опыта будет воспринята современным индивидом.

Кроме того, исследование социального опыта, массовых движений, форм социального протеста, массового сознания; внимание к бессознательным основаниям опыта заставляют предельно энергично обсуждать тему сознательного аспекта опыта. Это может корректно осуществить феноменологическая философия, интерпретируемая современными исследователями как подлинная философия опыта.

Проблема исследования

Не секрет, что опыт, особенно опыт, рамирующими началами которого являются духовность и социальность, редуцируется к духовному, понятому эссенциалистки. Он представляется опытом познания, направленным на Абсолют, а социальные коннотации только усиливают мысль о том, что это не процесс, связанный с уникальной личностью, а нечто универсальное, происходящее в тех духовных координатах, в которых и Другие ощущают свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.

Мало что меняет в подобной характеристике указание на экстатичность, чувство уверенности в существовании высшей реальности, и даже чувство единения с Абсолютным.

На наш взгляд, здесь утрачивается представление о том, что опыт не есть одномоментальная сущность, это процесс, и нам важно репрезентировать его, представлять эту процессуальность в становящемся бытии, а не в редуцированной сущности. Если в сознании свершается некая премена, то она не одномоментна, она есть перформанс. И духовный опыт это не есть результат направленного сознания, сконструированного медитациями, и некими иными мистическими практиками. Опыт действительно претерпевание, не сводимое к действиям, практике, событию. Он шире и многобразнее, но к чему сводится эта неизвестная добавочная величина?

Мало что проясняет и сугубо светское толкование духовного опыта как самосозидания, самостроительства, самосовершенствования. Повседневная риторика обывателя девальвировала и инфляцировала эти смыслы. Их в такой дескрипции не инкорпорируешь в иное сознание. Они вообще никак не расшифровываются, не возникает никакой избыточной интерпретации.

Конечно, не следует исключать и возникшую в последнее время тенденцию усматривать в опыте феномен, определённую данность, хоть и ускользающую, сознания. Но тогда возникает энергичное истолкование факта интерпретации, укоренённого в опыте. Опыт тогда существует только в своём толковании, которое несёт в себе смыслы, значения, ценности, полученные из общего горизонта представлений переживающего опыт индивида. Но в этом случае теряется из виду так называемый «объективный полюс» опыта.

Итак, проблема заключается в том, чтобы определить, что есть в опыте «структурообразующего», что определяет его бытийствующую величину, его трансценденцию, его претерпевание, переживание, его «объективное» измерение и «субъективное»?

Степень теоретической разработки темы исследования

Проблемы социально-духовного опыта, именно опыта, если и находили отражение в истории философии, то весьма своеобразное. Разумеется, проблемы духовного бытия становились обсуждаемыми в русской философии, но в определённом контексте, а именно: в определении сущности, смысла бытия и истории. Но чаще всего это происходило в рамках привычных антиномий, дуализма, в эсхатологической перспективе, в критике отвлечённых метафизических начал европейского рационализма, в развитии интуиции Абсолюта как онтологического реального всеединства. Преображённое состояние мира и человека, в котором несовершенство мира устранено преодолением обособленности элементов мира становилось центральной идеей не только В.Соловьёва, но и его последователей. Право на живой, полный непосредственный опыт, не опыт рационализированного знания, а опыт жизни духа в его целостности; провозглашалось возможным и необходимым.

Н.А. Бердяев, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, В.Н. Лосский при всём различии их онтологических представлений, разных путей поиска новой метафизики и рациональности - мыслители, смысл творчества которых можно всё-таки определить как поиск «жизни в Боге». Поиски в этом контексте завершались пониманием Абсолюта как свободы (Н. Бердяев), как абсолютного бытия (С. Франк), как восполнения несовершенства (Л. Карсавин). Бытие, подлинная реальность открывались опять же, согласно этим размышлениям, не в научном, не в отвлечённо-философском опыте, а в опыте особого рода. Сегодня его невозможно обозначить мистическим опытом или религиозным. «Непостижимое» открывается в нём, 7 переживается в нём, становится всепронизывающей основой опыта. Бытие в его безусловности, данности - вот что составляет суть онтологического переживания.

Если же проблема духовного опыта рассматривалась в контексте самосознания, «Я», то она интерпретировалась как самосознание свободы. Свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия». Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь, он то и создаёт «опыт внутреннего воздействия», наиболее важное проявление человеческой сущности.

Самосознание немыслимо без самопознания. Б. Вышеславцев, видя в «Я» нечто трансцендентное, метапсихичное, вневременное, проблему самопознания трактовал, как и многие другие русские религиозные философы, как проблему религиозную. Подлинное самопознание достигается через соотнесение с Абсолютом. Опыт тогда конституируется в неустанном усилии индивида к осуществлению.

Феноменологическую традицию часто называют философией опыта. Э. Гуссерль, М. Шелер, Б. Вальденфельс, К. Мэйер-Дравэ, М. Мерло-Понти -мыслители, определившие феноменологическую перспективу в его исследовании. Феноменологическая перспектива с самого начала задаёт бытие как бытие в присутствии сознания, сознание выявляется в качестве «структуры бытия». Для понимания «безосновной основы» опыта предельно важно, что феноменология не может анализировать предметность, не соотнося её с подвижной, спонтанной деятельностью сознания, то есть, не беря её в плане живой событийности. Феноменологическое понимание опыта соразмерно его тайне - эту идею развивают А. Горных, В.Калининченко, В. Куренной, И. Михайлов, В. Молчанов, Н.В. Мотрошилова, Н. Плотников А. Усманова, О. Шпарага, А. Черняков, Р. Хестанов.

Закономерно, что и социальное «измерение» опыта присутствует в интерпретациях феноменологической философии. Правда, за счёт оригинальной дескрипции Другого, что представителями внефеноменологического сообщества не всегда признаётся за описание именно социального начала в опыте. Разумеется, если подразумевать под последним только то, что способствует социализации, что предопределяет связь времён и солидарность, критерии которой традиционно усматривают в целерациональности, проективности, телеологизме, то о таком социальном начале у феноменологов ни слова. Опыт со-бытия с Другим - вот ключ к разгадке социального. Его не уловить в категориях функционального единства, диалектических противоположностей.

В традиции понимания духовного опыта есть мощное направление, которое нацело отождествляло его с религиозным опытом (А.Мень, М.Бубер, А.Швейцер, М.Элиаде). И этот путь жив, актуален. В целесообразности и «сакральной» необходимости такого пути, поиска трудно даже усомниться, но он пройден, как представляется, до конца; есть определённые итоги и достижения. Хотя даже те исследователи, которые усматривают определённость и сущность опыта в конфессиональных рамках, выходят за пределы конфессионального рассмотрения (к примеру, С.С. Хоружий).

Правда, когда внеконфессиональность позволяет узревать в опыте только так называемую духовность, не тождественную духовной жизни общества, а редуцируемую к самосозиданию, самосовершенствованию, то это тоже не расширяет границы нашего понимания опыта. К тому же, начинаешь задавать себе вопрос: зачем без надобности удваивать сущности?

В. Франки некогда утверждал: «Духовность, свобода и ответственность - это три экзистенциала человеческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве» [109, 93]. Развивая эту идею, феноменологи «духовную данность» рассматривали уже в онтологическом смысле, как «онтологическую фактичность», а не «онтическую». И как мы понимаем, «по отношению к духовному сущему познаваемое им сущее никогда не находится «снаружи», а всегда просто «тут»» [109, 95]. Вот почему сторонники феноменологической интерпретации опыта (уже современные) - Л.Ландгребе, М. Дюфрен, А.Дюмери так внимательны не к субъект-объектным категориям опыта, а к «вот-бытию», «духовно сущему как духовно существующему», «сознающему бытию», «соприсутствующему иному сущему» [109, 95].

Феноменологическая парадигма, а таковая может быть реконструирована, эксплицитно она присутствует уже и в нашем современном сознании, задаёт, как это становится понятным из предыдущих рассуждений, перспективу понимания опыта «духовно и социально сущего» в данной работе.

Некий излишний рационализм снимается, на наш взгляд, тем, что в работе активно используются принципы, философемы русской религиозной философии, контекстуально может быть и не совпадающей с феноменологическими штудиями, но гораздо более отчётливо проясняющей то, почему в орбиту сегодняшнего исследовательского и повседневного внимания попадают те, а не другие аспекты опыта, почему именно они становятся предметом дискурсивного обсуждения. Эта же философия по большому счёту становится явно и неявно метаязыком по отношению к интерпретации современного опыта. Одна из наших задач и сводится к тому, чтобы выявить: насколько оправданы эти претензии, ею самою не провозглашаемые. А также нас интересует то, как осуществляется современными исследователями синтез двух этих традиций, и релевантна ли складывающаяся методология опыту? Поэтому мы исследуем энергийный дискурс.

Цель и задачи исследования

Цель исследования заключается в следующем: выявить и идентифицировать социально-духовный опыт.

Достижение поставленной цели возможно через последовательное решение следующих задач:

1. Найти и определить то в опыте, без чего он не конституируется, не осуществляется.

2. Сравнить и сопоставить три философских дискурса: феноменологический, философско-энергийно-антропологический, дискурсы русской религиозной философии (персоналистический, софиологический) в

10 их дескрипции опыта (метафизического, опыта «жизни в актах сознания», опыта переживания бытия).

3. Охарактеризовать онтологию социальности в дискурсе русской религиозной философии.

4. Осуществить реконструкцию со-бытия «Я» - «Другой» в опыте.

Методологические основания исследования

1. Принципы и философемы феноменологической философии, на наш взгляд, могут осуществить роль и функции определённого метаязыка, метадискурса по отношению к метафизическому пониманию опыта в русской религиозной философии конца 19-начала 20 века, а также философско-энергийно-антропологическому объяснению опыта. Именно феноменологическая философия показала изначальную «онтологическую активность сознания», его участие в самом произведении мира в присутствие, что остаётся предельно важным для понимания опыта в любых объяснительных концептах.

Сознание есть акт отношения к данному. «Появление основания в мире» есть воссоздание себя же через конституирование духовного опыта. Этот принцип разделяем и русскими религиозными мыслителями. Методологичен он и для нас.

2. В качестве методологического основания следует также рассмотреть контекстуальную интерпретацию, которая позволяет решить задачи, связанные с фиксацией способов данностей сознания.

3. Сравнительно-дискурсивная методология анализа существующих подходов к опыту: феноменологического, персоналистического и софиологического также может быть использована в качестве метапринципа исследования.

Научная новизна и положения, выносимые на защиту

Научная новизна исследования заключается в следующем: социально-духовный опыт - сложное явление, объяснение которому невозможно найти в рамках одной исследовательской парадигмы, одного концепта. Универсум возможного сознания, возможного опыта определяет границы нашего понимания. Тогда многочисленные свидетельства, интерпретации есть лишь способ приблизиться к духовно сущему. Опыт есть живое непосредственное переживание своей сопричастности миру. Нередуцируемая плотность переживаемого опыта, не сводимое к знанию духовно сущее только и обеспечивают доступ к бытию в мире.

1. Социально-духовный опыт впервые рассматривается диссертантом в рамках современного дискурса, возникающего на пересечении классического феноменологического, персоналистического и софиологического, развиваемых такими мыслителями как С.Л.Франк. Н.А. Бердяев, С.Булгаков.

2. Показано, что объединяющим началом всех форм рефлексии является всё-таки трансцендентальная позиция (даже если речь идёт о социальном начале опыта), являющаяся одновременно, по выражению JI. Ландгребе, критической. Осуществлена экспликация трансцендентальных условий возможности опыта, что потребовало характеристики фундаментальных структур сознания, которые позволяют осуществиться опыту. В опыте сознание есть акт отношения к данному, освобождающее усилие упразднить случайность своего включения в мир, «борьба со случайностью фактичности».

3. Впервые обосновано то, что социальное и духовное измерения не могут быть противопоставляемы друг другу, они взаимообуславливают друг другу и взаимопредполагают. Социально-духовный опыт есть не только переживание причастности к миру, опыт трансцендирования, экзистенциальной встречи с миром, откровения, но и открытие Другого, «ты». Другой - бесконечно открывающаяся реальность, требующая активного самораскрытия, самоосуществления.

4. Доказано, что духовный опыт не есть результат направленного сознания, сконструированного медитациями, и некими иными мистическими практиками. Опыт действительно претерпевание, не сводимое к действиям, практике, событию. Он процессуален, основан на темпоральной деятельностной природе, конституируется в интерсубъективном горзонте.

5. Впервые обосновано, что современный дискурс смещает акценты в сторону описания конституирования опыта как «опыта жизни в актах сознания», а также опыта как превосхождения сущего, наличного бытия, но не в одномоментном порыве, акте, а в динамичном развивающемся переживании.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость исследования заключается в разрешении противоречия, связанного с социально-духовным опытом, с преодолением его трактовок только лишь в конфессиональных рамках либо в границах социологизированного мышления, излишне социологизированных подходов.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что понимание духовно-социального опыта даёт возможность осуществления и подлинного духовного бытия. Апробация работы

Основные научные положения нашли отражение в опубликованных работах, а также были представлены и обсуждены на конференциях различных уровней: международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарных наук», 20-23 апреля 2003г., региональной научно-практической конференции «Коммуникации и практики современного общества (опыт социального анализа и проектирования)» июнь 2003г.

Результаты диссертационного исследования обсуждены на научном семинаре кафедры культурологи и социальной коммуникации Томского политехнического университета и на заседаниях этой же кафедры.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-духовный опыт"

Заключение

Современные способы проблематизации опыта обусловлены общим контекстом развития философского знания. Один из этих контекстов связан с тем, что не изжито понимание опыта в границах объективирующего мышления, когда он рассматривается как нечто объективное, объективно существующее. Достаточно распространён и подход, согласно которому опыт есть лишь результат, итог деятельности, завершение некоего кумулятивного процесса.

Множество несопоставимых интерпретаций, как показало, исследование существует и по поводу духовного опыта. Постоянно возникающее стремление редуцировать его сложность и богатство к одному измерению, превратить его в частный случай опыта характеризует эту тенденцию.

Анализ литературы по теме диссертационного исследования показал отсутствие целостного и завершённого обоснования процессуальности опыта, его трансцендентной природы, его открытости и даже его констант.

Одной из задач исследования было сравнение значимых и состоявшихся дискурсов, внешне очень различных, но, согласно принципу дополнительности, развивающих всё-таки определённую тематизацию социально-духовного опыта.

В первом разделе первой главы диссертации была охарактеризована аналитика опыта в некоторых философских теориях персоналистическиориентированных и софиологически обсуждающих мыслителей в контексте русской религиозной философии. Обращение к ним не случайно, во-первых, потому, что каждый из них тяготеет к обозрению своего собственного духовного опыта; их философия это своеобразный опыт; наконец, их свидетельства о духовном опыте дают возможность представить одну из возможных интерпретаций опыта и соотнести её с современными способами открытия порядка бытия. Такая интерпретация современному индивиду кажется не такой обезличенной и рациональной, как в других сциентистскиориентированных подходах. К тому же, русской религиозной философии ill удалось, как было показано многими исследователями, задать такой контекст обсуждения опыта, когда вытесняется понимание опыта обезличенное и частичное с вытесненным же живым отношением к природе и миру.

Бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте.», «отвлечённостями не живут» это ещё две идеи, задающие достаточно простой и вместе с тем сложный протестный характер обсуждения здесь опыта, протестный по отношению к умозрению европейского рационализма и европейской метафизики. В рамках современной же социальной жизни подобное обсуждение абсолютно легитимно и способно быть усвоенным и инкорпорированным.

Духовная жизнь и есть духовный опыт, реальность духа, реальность божественного. Связывая духовную жизнь и духовный опыт, теоретики русской религиозной философии подчеркивали, что в духовной жизни проявляются сами духовные реальности и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовной жизни опыту не соответствуют предметные реальности, но сам опыт духовный и есть реальность высшего порядка, духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть сама реальность.

Таким образом, давая ту или иную интерпретацию опыта, мы, прежде всего, видели необходимость обратить внимание на те построения, где осмысливался опыт в своей некоторой общезначимости. Там опыт эксплицировался как пространство пересечения человеческого существования и мира. Там опыт открывает мир, порядок бытия и существующее в нём многообразие. Духовный опыт даёт возможность пережить единство с миром, единение.

Классической феноменологией в лице Гуссерля опыт понимается как опыт жизни в актах сознания. Этому анализу был посвящён второй раздел нашей работы. И это не устаревшая идеалистическая философема. Действительность не противостоит нам в качестве некоей готовой действительности, которая только и может репродуцироваться или отражаться в нашем духе. Благодаря сознанию прерывается случайность

112 моего бытия, сознание прерывает эту каузальность.

Феноменологическая свободная дескрипция предполагает, как уже утверждалось, обращение к опыту, в котором переживается бытие, история, рассматриваемые как специфический горизонт сознания. Бытие, история предстают как горизонт смыслов и значений, имеющий особую темпоральную и телеологическую организацию. Феноменология даёт описание фундаментальных структур сознания, которые позволяют осуществиться специфическому человеческому опыту. Феноменолого-герменевтический опыт означает не только чистое переживание, направленное на Универсум, социальный мир, переживание единства с этим Универсумом, это еще и реконструкция смысла. Социальный мир создан и изначально осмыслен человеком. Именно такой мир, предварительно проинтерпретированный в обыденной жизни, и является предметом рассмотрения феноменологии социального мира.

В третьем разделе первой главы мы обратились к изучению того, как на базе определённого понимания духовного опыта создаются даже новые вариации антропологии. Эта «антропология Границы», с нашей точки зрения, образует причудливый сплав нескольких философских интуиций, развиваемых в антиэссенциалистском социально-философском дискурсе со всеми его парадоксами и противоречиями. Топологическая интуиция «центра человека» в этих размышлениях признаётся ограниченно полезной, но и интуиция границы предстаёт не менее ограниченной. Для нас этот дискурс является иллюстрацией того, как в реальной повседневной жизни может осуществляться рефлексия «человеческого Я», но не освобождённого от естественной установки, признающей бытие, мир сущего. К тому же, речь в этом энергийном подходе идёт о духовных практиках, понятых правда, только как «мистико-аскетические», т.е. конституированные «наведённым сознанием».

Итак, с одной стороны, антропология границы создаёт язык описания духовного опыта, практик, близкий и понятный индивиду, а также создающий социальную реальность или открывающий такую реальность.

Он признаётся целесообразным и теми, кто считает, что та же феноменология затрудняет доступ к опыту своими ноэмо-ноэтическими различениями и дистинкциями, а значит и доступ к «самим вещам».

С другой стороны, он этот язык узок и специфичен, он, не сам по себе, а, будучи обсуждаемым, привносит в духовный опыт оккультизм, мистицизм, который отпугивал ещё Александра Меня, когда он утверждал, что именно эти сентиментальные, слащавые принципы мистицизма мешают ему говорить о подлинно духовном: «Меня не привлекала духовность, питающаяся ночным сознанием, имеющая оккультный привкус (хотя и под православной оболочкой)"

И всё-таки для нас этот дискурс обеспечивает доступ к диалогу теоретического разума и практического (повседневного), бытийствующего в той социальной реальности, которая им же создаётся. Мы осознаём при этом отсутствие привилегированного положения теоретического разума, потому так чутки к свидетельствам «участвующего мышления», но одновременно по-герменевтически подозрительны.

Во второй главе «Концептуализация социального в опыте» главным допущением, которое было принципиальным для нас в этом разделе, это допущение об особой значимости сферы непосредственных отношений внутри триады «Я-Другой-мир». Хотя еще М.Бубер подчёркивал, что уже диалог «Я» - «Ты» обладает божественной природой на том основании, что только посредством него вводятся все духовные предикаты. Но для этого необходимо, чтобы открылась божественная полнота трансцендентального «Ты». Почти об этом же писал C.JI. Франк.

Трансцендентальное Я предполагает наличие столь же запредельного иного как «вне-меня-бытие». Трансцендентальное «Ты» предстаёт как «во-мне-иное. Отношению я-ты присуще вечное движение смыслообразования. Все духовные предикаты и родовые качества, апплицирующиеся на человеческую индивидуальность, выводятся из живой встречи с трансцендентальным ты.

Важный итог, присутствующий во всех подходах, концептуализирующих Другого, мира с Другим - этика как способ ответственности за свое бытие, бытие с Другими. Ответственность это эпифеномен со-бытия с Другими. Собственное и несобственное бытие различается в бытии друг с другом.

Предельно новым в этих концептах бытия с Другими является то, что здесь уясняется не только несубстанциальность бытийного устройства человека, отличающаяся от субстанциальности амбивалентным различением данного и заданного и идеей непредопределенной заданности человеческого бытия, но и тематизация действующего Другого. Структура внутренней социальности открывается в таком способе задавания социальной онтологии. Это становится возможным только при осуществлении феноменологии взгляда, а не онтологии созерцания.

Список научной литературыЦыганкова, Светлана Михайловна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. «Антропологический поворот» в философии XX века. -Вильнюс, 1987.-265С.

2. Андерсон П.Ф. Бердяевские годы (из книги воспоминаний).// Вестник РХД. 1985.- № 145.-С.264.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989.-605 С.

4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства Ч. 1. - Paris: UMCA PRESS. - Б/Г. - 271 С.

5. Бердяев Н.А. Смысл истории .- М.: «Мысль», 1990. 171 С.

6. Бердяев Н.А. Самопознание -М.: «Книга», 1991. 433 С.

7. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: «Советский писатель», 1990. - 237 С.

8. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании.//Вопросы жизни. -СПб.,1905.- 70 С.

9. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики.- Париж, 1947.- 398 С.

10. Ю.Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения.- Париж 1934.- 497 С.

11. П.Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания.-М.: Медиум, 1995.-323С.

12. Бибихин В.В. Язык философии.- М.:Изд.группа «Прогресс», 1993.-416С.

13. З.Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э.Гуссерля. // Логос, 1999, № 11.- С.65-83.

14. Борисов Е. Феноменологический метод М.Хайдеггера. // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Из-во «Водолей», 1998.-С.345-375.

15. Бубер М. Я и Ты./пер. с нем. Ю.С.Терентьева, Н.Файнгольда.- М.: Высшая школа, 1993.

16. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. // Булгаков С.Н. Соч.: В 2т.-М., 1993.

17. Булгаков С. Н. Два града. М., 1903,- 106С.

18. Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб.,1903. - 453С.

19. Булгаков С.Н. Капитализм и земледелие. Т.1, 2.- СПб., 1900. - 345 С.

20. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. М.: «Русская книга», 1902. - 482 С.

21. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом». //Логос, 1994, №6.-С.77-95.

22. Вальденфельс Б. Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. // Понимание и существование.-Минск:Из-во Европ-го гум-го ун-та, Пропилеи.-2000.-С.7-14.

23. Венгеров С. Критико-библиографический словарь русских писателей и ученых,- СПб. -1904.-Т.1У.- 443 С.

24. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса.-М., 1994.

25. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике.//Вопросы философии, 1990, №4.-С.62-87.

26. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л.Франка. // Вопросы философии, 1999, №5.-С.114-150.

27. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века -М.:Из-во «Республика», 1997.-495С.

28. Гваттари Ф. Машинное бессознательное. // Архетип, 1995, №1.-С.58-65.

29. Гваттари Ф.Язык, сознание и общество (о производстве субъективности). // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. 1.-Ленинград, 1991.-С.152-160.

30. Гоготишвили JI. А. Религиозно-философский статус языка. Послесловие. // Лосев А.Ф. Бытие имя - космос. / Сост.и ред.А.А.Тахо-Годи.-М.: Мысль, 1993.-С.906-924.

31. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1. Логические исследования. Пролегомены к чистой логике.-Киев:Вентури, 1995.-Ч.1.-255С.

32. Гуссерль Э. Логические исследования т.2. // Логос, 1997, №9.- С.25-41.

33. Гуссерль Э. Логические исследования т.2. // Логос, 1997, №10.- С.5-64.

34. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука.-Мн.: Харвест, М.:АСТ, 2000.-752С.

35. Гуссерль Э. Картезианские размышления.-СПб.: Наука, 1998.-315С.

36. Гуссерль Э.Собрание сочинений. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. /Пер.с нем. В.Молчанова.- М.:Гнозис, 1994.-164С.

37. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.Т.1. / Пер. с нем. А.В.Михайлова.-М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.-336С.

38. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Культурология XX век. Антология.-М.:Юрист, 1995.-С.297-330.

39. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.//Вопросы философии, 1992, №7.-С. 136-176.

40. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого. // Комментарии, 1996, №4.-С.80-97.

41. Евлампиев И.И.История русской философии.-М.: Высшая школа, 2002.-584С.

42. Записки СПб.-Петербургского Религиозно-философского общества -Выпуск 1. СПб.: Типография «Герольд» - 1908. - 89 С.

43. История религии: В поиках Пути, Истины и Жизни. По книгам протоиерея Александра Меня -М.: Мирос, 1994.-184С.

44. Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике. // Логос, 1992.-№3.

45. Калиниченко В.В. Язык и трансценденция.//Логос, 1996, №6.-С.5-46.

46. ЗО.Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения.-Т.1.-М., 1992.

47. Карсавин Л.П. О началах.-СПб.: Алетейя, 1994.

48. Колодий Н.А. Дискурс понимающей культурфилософии как дискурс современной постнеклассической философии.-Томск: из-во ТПУ, 2000.-236С.

49. Колодий Н.А. Поиски социальных онтологий: феноменолого-герменевтическая перспектива. Автореферат диссертации на соискание учёной степени д.ф.н.-Томск, 2002.-50С.

50. Колодий Н.А. Зазеркалье культурно-критических исследований. // Экономика рекламы. / Под ред. И.В.Мелик-Гайказян.-Томск : Из-во Томс-го полит-го ун-та, 1999.-С.217-243.

51. Колодий Н.А. Дискурс подозрения в современном гумантарном знании. // Экономика рекламы.-С.1-14.

52. Кубанова О. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Гуссерля. // Историко-философский ежегодник.-М.: Наука, 1991.- С.87-108.

53. Культурная Океания. //Новое слово. 1911.- №1- .С. 18-23

54. Левинас Э. Философия, справедливость и любовь. // Философские науки, 1991, №6.-С.128-138.

55. Левинас Э. Философское определение идеи культуры. // Общество и культуры: философское осмысление культуры.-Ч.1.-М.:АН СССР, 1988.-161С.

56. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности. // Вопросы философии, 1999, №2.-С.54-67.

57. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека.-СПб.:ВРФШ, 1999.-267С.

58. Лосский Н.О. Избранное.- М.: Мысль, 1991.

59. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии.//Вопросы философии, 1991.-№2.-С. 125-135.

60. Лютова Ю.Г. Проблема призвания человека в философии Н.Бердяева и С.Л.Франка. //Социально-политические, психологические и экономические проблемы (история и современность).-М.:Изд-во МГСУ «Союз», 1997.-231 С.

61. Мазаева О.Г. Изучение творческого наследия Г.Г. Шпета: итоги и перспективы. // Шпет Г.Г. / Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения «творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы».-Томск: Из-во «Водолей». 1997.-С.З-10.

62. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. // Философия в современном мире. Философия и наука.-М.: Наука, 1972.-С.28-94.

63. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема. // Вопросы философии, 1990, №10.-С.З-18.

64. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте.-М.: Ad margin em, 1995.-547С.

65. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.-СПб.:Ювента, 1999.

66. Можейко М.А. Онтология. // Всемирная энциклопедия: Философия./Главн.ред. и сост. А.А. Грицанов.-М.: ACT, Мн.: Харвест, Современный литератор.-2001 .-С.731 -733.

67. Молчанов В.Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии. //Логос, 1999, №10.- С. 16-28.

68. Молчанов В. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э.Гуссерля. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии.-Рига, 1988.-С.64-86.

69. Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. -М., 1988.

70. Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания.- М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004. -328С.

71. Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию.-М. .'Феноменология-Герменевтика, 2003.

72. Минский Н. Религия будущего (философские разговоры).- СПб., 1905.302 С.

73. Мэйер-Дравэ К. Телесность и социальность. Феноменологические статьи по педагогической теории интерсубъективности. // Топос, №2, 2000.-С.51-78.

74. Очерки феноменологической философии. / Под ред. А.Я.Слинина, Б.В. Маркова.-СПб.: Из-во С.-Петербургского ун-та, 1997.-224С.

75. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. /Под ред. Г.Л.Тульчинского, М.С. Уварова.-СПб.: Алетейя, 2000.-415С.

76. По дорога В.А.Выражение и смысл.-М.: Ad Marginem, 1995.-426С.

77. Понимание и существование.-Минск: Из-во Европ-го ун-та, Пропилеи 2000.-240С.

78. Понцо А. «Другость» у Бахтина, Бланшо и Левинаса. // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации/С ост., ред. К.Г.Исупова.-СПб.: Из-во «Алетейя», 1995.-С.61-78.

79. Розанов В. Красота в природе и ее смысл.- М., 1895 83 С.

80. Розанов В. Люди лунного света. Метафизика христианства.-СПб.,1911.-199 С.

81. Розанов В. Темный лик. Метафизика христианства.- СПБ., 1911.-285 С.

82. Розанов В. В мире ясного и нерешенного. Сборник статей. СПб., 1901.- 271 С.

83. Розанов В. Религия и культура. Сборник статей.- СПб, 1899.- 265 С.

84. Розанов В. Уединенное .- М.: Изд-во политической литературы, 1990 -260С.

85. Сартр Ж.П. Первичное отношение к Другому: любовь, язык, мазохизм. // Проблема человека в западной философии.-М.: Прогресс, 1988.-С.207-228.

86. Соловьев Вл. Соч. в 2-х томах. -Т.1.- М.: Изд -во «Мысль», 1988 .- 893 с.

87. Соловьев Вл. Соч. в 2-х томах. -Т.2.- М.: Изд -во «Мысль», 1988 .- 874 С.

88. Степанова И.Н. Философия С. Франка: отношение «Я-Ты» как духовная реальность.// Философия ценностей.- Курган: Издательство Курганского университета, 1998.-189С.

89. Сычева С.Г. Понятие духа у Вл. Соловьева и С.Л.Франка.//Современные образовательные стратегии и духовное развитие личности.-Томск, 1996.-Ч.1- с.59-78.

90. Усманова А. Репрезентация как присвоение: к проблеме существования Другого в дискурсе. // Топос, №1, 2001.-С.50-66.

91. Франк С.Л. Непостижимое. // Он же. Сочинения.-М.: Из-во «Правда», 1990.-С.183-559.

92. Франк С. Душа человека.- СПб, 1917.

93. Франк С. Духовные основы общества.- М., 1992.- 479 С.

94. Франк С. Кризис современной философии. // Русская мысль , М.,1916. -№ 9.

95. Франк С. О критическом идеализме .//Мир Божий. СПб,. 1904.

96. Франк С. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русское мировоззрение.- СПб., 1996.

97. Франк С.Философия и жизнь.- СПб., 1910.-360 С.

98. Франк С. О природе душевной жизни. // Франк С. По ту сторону «правого» и « левого». Париж:итса-Рге88, 1972. 239 С.

99. Франк С. Живое знание. Берлин: Обелиск., 1923. 342 С.

100. Франк С. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия.- 1956. 342.С.

101. Франкл В. Человек в поисках смысла.-.М.: Прогресс, 1990.-368С.

102. Церковь «прежде почивших» и церковь живых.// Новый путь. -1903 .-№.2.-С 45-67.

103. Хестанов Р. Трансцендентальная феноменология и проблема истории. // Логос, 1991, №1.-С.67-75.

104. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции. // Вопросы философии, 1998, №3.-С.35-118.

105. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе. // Вопросы философии, 1999, №3.-С.55-84.

106. Хоружий С.С. Человек и его три дальних узла. Новая антропология на базе древнего опыта.// Вопросы философии, 2003.-№1.-С.38-63.

107. Хохлова Е.И. Духовные изыскания русской интеллигенции начала хх века (Н. Бердяев,С.Булгаков,С.Франк) // Центральная Россия на рубеже XX века: Международная конференция.- Орел: ОФ РАГС: Информагротех, 1995.-т.4.-С.71-75.

108. Черняков А. Феномен и его свидетель. // Исследования по феноменологии и философской герменевтике.-Минск, 2001.-С.68-85.

109. Черняков А.Г. Чёрный квадрат. О книге Н.В. Мотрошиловой «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию.// Вопросы философии, №2, 2004.-С. 160-176.

110. Шел ер М. Положение человека в Космосе. // Проблема человека в современной западной философии: Переводы. / Сост. и послесловие П.С.Гуревича.-М.-Прогресс, 1988.- С.31-95.

111. Шелер М. Избранные произведения.-М. .'Прогресс, 1994.

112. Шпарага О.Н. Кто он, Другой? (открытость, идентичность, плюральный мир). // Топос, №1, 2001 .-С. 31 -40.

113. Шпарага О.Н. Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования). // Понимание и существование.-Минск: Из-во Европ-го ун-та, 2000.-С.33-46.

114. Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. - 343С.

115. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия.-Мн.: Экономпресс, 2002.-416С.

116. Щитцова Т.В. Отношение к Другому в «Бытиии и времени» М.Хайдеггера и философия события М.Бахтина. // Топос, №1 (4), 2001.-С.24-30.

117. Щитцова Т.В. К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина. // Понимание и существование.-Минск: Из-во Европ-го ун-та, 2000.-С.27-33.

118. Элиаде М. Космос и история.-М.: Прогресс, 1987.-128С.

119. Элиаде М. Аспекты мифа./пер. с фран.В.Болыиакова.-М.: «Инвест-ППП», СТ «ППП».-1996.-240С.

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социально-духовный опыт

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-духовный опыт"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Цыганкова, Светлана Михайловна

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Цыганкова, Светлана Михайловна

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-духовный опыт"

Список научной литературыЦыганкова, Светлана Михайловна, диссертация по теме "Социальная философия"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11 диссертация на тему: Социально-духовный опыт

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-духовный опыт"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Цыганкова, Светлана Михайловна

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Цыганкова, Светлана Михайловна

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-духовный опыт"

Список научной литературыЦыганкова, Светлана Михайловна, диссертация по теме "Социальная философия"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социально-духовный опыт