автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социально-философские аспекты татарского мусульманского религиозного реформаторства

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-философские аспекты татарского мусульманского религиозного реформаторства"

На правахрукописи

Хайрутдинов Айдар Гарифутдинович

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕАСПЕКТЫ ТАТАРСКОГО МУСУЛЬМАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО РЕФОРМАТОРСТВА (На материалах творческого наследия Мусы Джаруллаха Бигиева)

Специальность 09.00.11 — социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Казань — 2004

Работа выполнена в отделе истории общественной мысли и исламоведения Института истории АН РТ.

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

заслуженный деятель наук РФ и РТ АБДУЛЛИНЯГ

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор БАЛТАНОВА Г Р.

кандидат философских наук, доцент ХАЗИЕВАХ

Ведущая организация: Институт социально-экономических и правовых наук АН РТ

Защита состоится "¿3> " сентября 2004 г. в ^ ч._мин. на

заседании Диссертационного Совета Д 212.081.16 в Казанском государственном университете. Адрес: 420008, г. Казань, ул. Кремлевская, 18, корпус 2, ауд. № 215.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. Н.И.Лобачевского Казанского государственного университета.

Автореферат разослан августа 2004 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета кандидат философских наук

(Iгес/^^ГИЗАТОВА ГК

2005-4 12195

I. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Современная философская наука, осмысливая состояние и перспективы дальнейшего развития человеческого сообщества, плодотворно исследует мировоззренческо-бытийный опыт различных культурных традиций. В русле этого процесса наука обращается к исследованию в том числе и мусульманской цивилизации. В трудах ряда западных и отечественных исследователей XX века (М.Букаи, Дж.Дрейпер, И.Ю.Крачковский, Н.И.Конрад, РЛандау, Дж.Маккей, М.Уотт, У.Читтик, Ф.Роузентал и др.) признан вклад исламского мира в общечеловеческую сокровищницу духовных, научных, культурных и нравственно-этических ценностей.

Одним из перспективных направлений научной работы в настоящее время является исследование феномена мусульманского религиозного сознания как базисного элемента исламского социального бытия, его эволюции и трансформации, что всегда представляло собой неиссякающий источник философской рефлексии. Особое значение приобретает в этом плане социально-философский анализ названного феномена, поскольку в последние годы не только российское, но и мировое сообщество столкнулось с многочисленными антисоциальными, а то и откровенно антигуманными действиями, являющимися, в той или иной степени, порождением религиозного сознания.

Перечисленные выше положения побуждают к дальнейшему изучению мусульманской реформаторской мысли, которая на протяжении всей своей истории развивала выдающиеся гуманистические традиции мыслителей исламского мира. Мусульманские религиозные реформаторы приложили максимум творческих усилий для обнаружения в исламском учении широких возможностей последовательного обновления и усовершенствования мировоззренческой парадигмы в соответствии с требованиями изменяющейся социо-культурной реальности, не отвергая при этом основополагающие духовные ценности. Философско-мировоззренческие находки мусульманских реформаторов представляют собой реальную идейную основу, на которой возможно построение

будущего исламских народов, развивающихся в контексте мирового цивилизационного процесса. Следовательно, интерес и внимание, с которым современная социально-философская наука обращается к этой теме и связанной с ней проблематике вполне оправданы, целесообразны и созвучны с общемировыми тенденциями развития философской мысли.

Особую актуальность данная проблематика имеет в российском культурном пространстве, где мусульманские народы издавна проживают в иноконфессиональном окружении. Тем более, что российский ислам имеет богатые традиции религиозно-реформаторской мысли, которому присущ ярковыраженный социально-философский характер. В частности, в истории татарского народа существовал период культурно-цивилизационного возрождения на рубеже XIX-XX вв. Данный этап, характеризовавшийся сменой традиционного мировоззрения новым миропониманием, примечателен рациональным переосмыслением всех сторон человеческого бытия, в том числе и таких понятий, как религия, вера, нравственность, этический идеал, добродетель, а также осознанием подлинной сути исламского учения, открывавшего пути взаимопонимания между народами и утверждавшего в многоконфессиональном обществе принципы мира, добрососедства и сотрудничества. Именно в этот период философско-богословские труды татарских религиозных реформаторов (А.Максуди, Р.Фахреддин, З.Камали, М.Бигиев и др.) приобрели четко выраженное социально-философское звучание, выводя исламскую религию из состояния абстрактно-эзотерической оторванности от реалий общественного бытия.

Среди татарских религиозных реформаторов названного этапа особо следует выделить Мусу Джаруллаха Бигиева (1875-1949). Прославившись во всем мусульманском мире1 как оригинальный и смелый религиозный реформатор и философ-гуманист, воззрения которого звучат в духе лучших традиций мировой социально-философской мысли, он привлекал к себе внимание также российских и западных ориенталистов. Творчески развивая идеи выдающихся мыслителей исламского мира Ибн 'Араби, аль-Ма'ари, Джунайда, Вистами, Руми, Хафиза, Саади и др., а также своих предшественников-религиозных реформаторов Г.Утыз-Имяни, Г.Курсави, Ш.Марджани,Д.Афгани и М.'Абдо, он наиболее полно и последовательно

I См Согпгег М Musa Canillah Bigief - Ankara Turkiye Diyanel Vakfi, 1992 -228 »

выразил сам дух религиозного реформаторства. Впервые в истории ислама он перевел Коран на национальный (татарский) язык, предпринял меры по упрощению мусульманского культа, продолжив традиции, заложенные выдающимися мыслителями и зачинателями европейской Реформации. М.Бигиев радикально переосмыслил основные положения религиозной мифологии, которая, являясь основой мировоззрения его современников, сковывала дремлющие в человеке созидательные силы, обрекая его на бесцветную, апатичную жизнь в предвкушении райских блаженств в потустороннем мире. Он развивал идеал свободно мыслящего человека, социально активного индивидуума, адекватно оценивающего свое положение в мире и понимающего смысл своей жизни, строящего свое поведение и трудовую деятельность на принципиально новых мотивационных началах. Мыслитель обосновал свои идеи догматами исламской религии, рассматриваемой им как инструмент гармоничного обустройства личной, семейной, общественной и общечеловеческой жизни. Отстаивая исламские ценности, он подверг критике идеи К.Маркса, заявив следующее: "Общество, вопреки учению Карла Маркса, состоит не из двух антагонистических классов, а из сотрудничающих между собой и помогающих друг другу различных классов" .

М.Бигиев признавался современниками как выдающийся мыслитель-теолог, которого называли "мусульманским Лютером". Выдвигаемые им идеи вызывали широкий общественный резонанс в среде мусульман не только России, но и всего исламского мира. Творческое наследие М.Бигиева, одного из немногих ярких и оригинальных мыслителей татарского народа, является ценным материалом, демонстрирующим варианты решения как внутримусульманских, так и глобальных социально-политических и межцивилизационных проблем современной эпохи.

Таким образом, актуальность исследуемой темы определяется ее междисциплинарным и кроссхронологическим характером. Под междисциплинарностью автор понимает социально-философский анализ мусулъманскихрелигиозно-реформаторских воззрений. Упомянутый аспект исследования напрямую связан с межвременным характером работы,

I /мгтнМ Ислам мнллэтлдрене динк, эдебн, саяси мэсьалэлвр тадбнрлер хакында — Берлин Каукшу, 1923 — С 23 (араб графика)

выражающимся в поиске идеологических оснований в решении существующих в настоящее время в российском и мировом сообществе специфических социально-политических проблем, посредством исследования творческого наследия выдающегося татарского религиозного реформатора и философа первой половины XX в. М.Бигиева с позиций социально-философской науки.

Степень изученности темы Исследовательская работа по данной теме осуществлялась с учетом диалектического единства общего, единичного и особенного в мусульманском религиозном реформаторстве. В ходе работы были использованы специализированные исследования отечественных ученых (Н.И.Ворончанина, А.И.Ионова, Б.Г.Капустин, С.А.Кириллина, З.И.Левин, В.Г.Малушков, Л.Р.Полонская, М.Т.Степанянц, К.А.Хромова и др.), посвященные феномену зарубежного мусульманского религиозного реформаторства и труды, освещающие становление, эволюцию и социо-культурную реализацию религиозно-реформаторских представлений в татаро-мусульманском обществе (Я.Г.Абдуллин, Р.М.Амирханов, Г.Р.Балтанова, Р.М.Мухаметшин, Л.И.Тухватуллина, А.Н.Юзеев).

Об исследованиях, посвященных татарской мусульманской социально-философской мысли, сложившейся в рамках религиозно-реформаторских течений, следует сказать особо. Ведущие специалисты, работающие в этой области, признают, что общефилософское наследие татарского народа до настоящего времени остается малоизученным , поскольку признание наукой арабо-мусульманской, а вместе с ней и татарской философии, традиционно разрабатывавшей теологические вопросы и проблематику, произошло лишь в 60-90-е годы XX в. Работая в условиях жестких идеологических требований, предъявляемых к исследованиям в сфере татарской общественной мысли, специалисты были вынуждены концентрировать усилия на доказательстве "реакционности, ненаучности произведений, связанных с религией... ученые искали в творчестве... мыслителей атеистические мотивы, игнорируя исторически значимые философские идеи, выраженные в религиозной

1 См Амнрхаиов РМ Тюрко-татарская философская мысль средневековья ^Ш-^! вв) — Казань Иад-во ' Мастер-Лайн", 2001 —С 11, Юмев А Н Татарская философская мысль конца ХЛТП-Х1Х веков (эволюция основные направления и представители) Автореф яисс д-ра филос наук — М , 1998 — С 3-4,

2 См Юкев А Н Татарская философская мысль конца ХУШ-ХК вв - Казань Татар кн им во 2001 - С 7

форме" . В результате, некоторые специалисты заявляли о полном отсутствии у татарского народа ярковыраженной, ясно сформулированной научно-философской и общественно-политической мысли до второй половины XIX века". Понятно, что в таких условиях не могло идти и речи об исследовании социально-философских аспектов татарского религиозного реформаторства.

Произошедшие в российской общественной жизни кардинальные социально-политические перемены привели к смещению акцентов в научных исследованиях. Российский ислам и его историческая эволюция стали объектом непредвзятого научного анализа. В отечественном исламоведении наметилась тенденция к появлению трудов, лосвященных изучению различных аспектов этого феномена с новых методологических позиций . В них рассматривается широкий диапазон проблем, в которых социально-философская проблематика занимает либо главное место, либо исследуется наряду с другими вопросами.

Таким образом, в современных условиях возникли новые возможности для изучения татарской философской мысли, в том числе, и наследия тех мыслителей, к объективному исследованию которого ранее невозможно было приступить в силу существующих идеологических догм. Творчество М.Бигиева относилось к такой категории. По этой причине, первыми исследователями, поставившими цель изучения жизненного пути и идейного наследия татарского мыслителя, стали зарубежные ученые. Наиболее ранний труд, посвященный М.Бигиеву, был издан его современником татарским просветителем политэмигрантом А. Б.Таймасом в 1958 г. в Турции . Работа носит биографический характер. В ней повествуется о личностных качествах М.Бигиева и это является наиболее ценной стороной книги.

Еще одним исследованием жизненного пути и научного наследия М.Бигиева является работа современного турецкого ученого Мехмета Гёрмеза . Автор показал, насколько высоко оценивалась современниками

1 Юнее Л Н Указ соч — С 7

2 См Фасеев К Ф Из истории татарской передовой общественной мысли — Казань, 1955 — С 23

3 См ЛбдулттЯ! Татарская просветительская мысль —Казань, 1976 —319с .АмчрхановР М Татарская социально-философская мысль средневековья XIII- сер XVI века Кн I — 124 с , Кн 2 — 111с — Казань, 1993, его же Тюрко-татарская философская мысль средневековья (ХШ-Х^ вв) — Казань, 2001 — 262 с, Ланда Р1 Ислам в истории России — М Изд фирма Восточная литература, 1995 — 312 с . ЮкевАН Татарская философская мысль конца XVIII-XIX ва — Казань, 2001 — 192 с , Мухичетшин РМ Татары н ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана) —Казань, 2003 —303 с, /ухяату.ыншЛИ Проблема человека в трудах татарских богословов конец XIX — начало XX веков — Казань, 2003 — 207 с

4 Названная работа переиздана8 Казани в 1997 г См Tuiimcl'-b Муса Ярулла Бит Тормышы, эшчанлегевввсврлвре /Терек теленнэн торж А Каримуллин «Татар дин эпелларе» сериясе —Казан Иман, 1997 — 5 5 6

5 См ddrmezM Указ соч

роль М Бигиева в мусульманской философской и богословской мысли первой половины XX в Он привел оценки западных, которые называли М Бигиева не иначе, как основоположником реформаторского движения среди мусульман России, способным повлиять на весь мусульманский мир. Данный труд, задуманный как научно-популярный очерк, дает возможность лишь поверхностно ознакомиться с жизнью, научной деятельностью и идеями одного из выдающихся мусульманских мыслителей первой половины XX в, а потому не может считаться специализированным научным исследованием, преследующим цель произвести подробный социально-философский анализ наследия М Бигиева.

Плодотворной попыткой рассмотрения одной из граней наследия М Бигиева, а именно — отношения татарского мыслителя к суфизму, — является статья французского исследователя Т.Зарконе .

В ходе исследования активно использовались газетно-журнальные публикации, появившиеся в русской и татарской периодической печати начала XX в. в качестве реакции на выступления М.Бигиева, а также критические труды, посвященные как опровержению идей татарского мысли геля, так их защите и поддержке .

В целом, социально-философские аспекты творчества М.Бигиева в перечисленных исследованиях почти не затрагивались, тогда как в современных условиях его идейное наследие представляет наибольший интерес благодаря своей ярко выраженной общественной направленности.

Источниковую базу исследования составляют труды и публикации М Бигиева, изданные в татарской прессе, которые он создал в годы своей активной деятельности в России и СССР, в период с 1904 по 1923 гг. Лишь два из использованных в исследовании источников, относятся к трудам, которые М.Бигиев издал за границей .

Изложенное выше позволяет обозначить в качестве объекта данного исследования феномен татарского мусульманского религиозного реформаторства, как составной части общемусульманского

1 См маркн'мт: 7 Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из лопемических аспектов Этой проблемы) // Ислам в татарском мире История и современность — Казань 1996 г — С 117 133

2 См ФихреддчнР РахматнлаЬиямэсьаласе —Оренбург Вакыт, 1910 —16с Нажатгомуминыкюкльпы, яхудхолулнец эбэдияты —Оренбург Дин вамапнпат, 1910 — 64с .ЗиЪпМ Уепу Мат тис1еМ|11епти qiymmet Н1шуе£1 (Цнт по Ногтя М Указ соч —С 188 к) ИНШианпит Ь N Ьет'а1аг Ьет а 28 (Цит по ¿Игтем М Указсоч - Г161)ипр

3 См Шуте соч . его же Корьэн корим аять кэрималвренен нурлары хозурында хатын —Берлин Zomla 1933 - 110с

реформационного процесса. Предмет исследования составляют социально-философские аспекты татарского религиозного реформаторства как общественного явления, позволяющего выявить основные закономерности изменения социально-философских представлений на этапе перехода от традиционного мировоззрения к миропониманию Нового времени. Исходя из вышеизложенного, данная работа преследует цель исследования творческого наследия М. Бигиева с позиций социально-философской науки, определения его типичных черт, новизны и особенностей на фоне татарского и общемусульманского религиозного реформаторства, а также определение степени его значимости и актуальности для решения комплекса существующих в настоящее время специфических общественных проблем.

Для достижения поставленной цели представляется необходимым решить ряд задач:

- рассмотреть социально-философскую проблематику мусульманского религиозного реформаторства;

- выявить специфику проблем человека и общества в татарском религиозном реформаторстве в контексте общемусульманского реформаторства;

- исследовать социально-философские аспекты религиозно-реформаторского наследия М.Бигиева;

- произвести аксеологический анализ воззрений татарского мыслителя в контексте актуальных проблем современной социально-политической ситуации и религиозно-мировоззренческой традиции.

Методологическим основаниям исследования присущ междисциплинарный характер, широко применяемый в настоящее время во всех отраслях науки. Данный подход обусловлен, прежде всего, невозможностью исследования такого сложного общественного явления как мусульманское религиозное реформаторство в рамках одного единственного методологического подхода.

Основополагающим методологическим приемом данного исследования является применение философского принципа диалектического восхождения от общего к единичному, а от него к особенному, а именно: к социально-философским аспектам религиозно-реформаторских представлений М.Бигиева. Это позволяет произвести последовательный

анализ социально-философской составляющей данной проблемы, поскольку диалектический подход предоставляет возможность наиболее полно отразить на теоретическом уровне качественные изменения в религиозно-реформаторской мировоззренческой парадигме, вызванные трансформацией и ломкой традиционных структур мусульманского общества в условиях Нового времени.

Автор рассматривает также и марксисткую методологию в качестве одного из подходов, позволяющих адекватно оценить некоторые аспекты изучаемой проблематики. Например, Ф.Энгельс писал, что в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни, хотя он и не отрицал роль таких факторов, как политика, право, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие, заявив: "Мы делаем нашу историю сами, но... мы делаем ее при весьма определенных предпосылках и условиях. Среди них экономические являются в конечном счете решающими" . Не менее значимым с методологических позиций видится и учение К.Маркса

0 "свободной индивидуальности". Основоположник марксизма, говоря о развитии человека как внутреннем устремлении истории, признавал определяющей чертой личности будущего ее. индивидуальную свободу . Данное положение перекликается с учением мусульманских религиозных реформаторов о "совершенном человеке", обладающем всей полнотой осознанной свободы и ответственности.

Исследовательские установки данной научной работы формировались также с учетом идейного наследия западных ученых, к которому специалисты в ходе исследований социально-философского, историко-философского, религиоведческого и культурологического плана стали обращаться в последние десятилетия. Для решения задач, поставленных в настоящем исследовании было найдено целесообразным принять во внимание методологию исторических и социальных типов, концепцию рационализации действия как двигателя всемирно-историчекого процесса (М.Вебер), учение о неоспоримой ценности и самодостаточности оригинальных культурных традиций и наличии определенной общечеловеческой цели развития (О.Шпенглер,А.Тойнби,К.Ясперс), а также

1 ЗчтнлФ Письма об историческом материализме 1890-1894 — М , 1989 - С 5-6

2 См Мщжс К, Энгелы. Ф Сочинения -Т46 — Ч I — С 100-101

гуманистические концепции западных (Т. де Шарден) и отечественных мыслителей (Н Ф.Федоров, В С.Соловьев, Н А Умов, В И Вернадский и др), выдвинувших идею активной эволюции и грядущем единении всех народов, о синтезе науки, религии, философии и мистики.

Помимо этого автор опирался на общенаучные (системный и сравнительно-исторический) методы проведения исследований, позволяющие в междисциплинарном плане обобщить и типологизировать круг явлений, связанных с проблематикой научной работы.

Использование философских и общенаучных методов для реализации целей данной научной работы, оказалось необходимым, плодотворным, но недостаточным. Поэтому, наряду с перечисленными, автор использовал специальные методы исторических, религиоведческих, культурологических, юридических, ряда лингвистических, источниковедческих и других гуманитарных наук, обращение к которым было вызвано особенностями, присущими объекту и предмету исследования.

Таким образом, методология данной научной работы основывается на комплексе накопленных в социально-философской литературе принципов исследования реформаторских движений, религиозного мировоззрения и религиозно-философкой мысли.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- выявлено, что религиозно-реформаторские течения мысли в мусульманском мире возникли еще в доколониальную эпоху вследствие осознания мыслителями объективных законов развития общества, вступающих в противоречие с прописанными канонами и общепринятыми традициями общественного бытия;

- установлено, что содержание философских представлений мусульманского религиозного реформаторства зависело от социальных условий двух этапов в развитии мусульманского общества — доколониального и колониального, и имело как общие, так и специфические черты. Показано, что общим для обоих этапов является стремление к восстановлению истинного понимания догматов ислама, снимавшего противоречия между предписаниями религии и реалиями социальной действительности. Что касается различий, то если для доколониального этапа решение социальных проблем строилось на принципе разделенности

исламского и неисламского мира, то на этапе колониально зависимого существования мусульманские реформаторы исходили из иной концепции человека и общества, заключавшейся в том, что исламское видение мира не противопоставлялось неисламскому, а вело к их разумному синтезу, в основе которого лежал критерий социального блага;

- показано, что мусульманское реформаторство в особых геополитических и этноисторических условиях существования татарского общества пришло к осознанию необходимости решения двуединой задачи — сохранения этноконфессиональной уникальности татарского народа и его всесторонней интеграции в жизнь российского общества, тем самым обозначив новый вектор развития социально-философских представлений мусульманского мира;

- в творчестве М.Бигиева выявлены новые для мусульманской общественной мысли социально-философские и этические аспекты. Понимание им ислама как синонима любого практическою действия, ведущего к социальному благу (понимаемое мыслителем как материальное процветание и духовно-личностная реализация человека как основы общества) базировалось на его видении человека как существа осознанно свободного и ответственного за свои поступки, равного с себе подобными, независимо от этнических конфессиональных, половых, социальных, имущественных и иных различий между людьми. Общество, состоящее из таких индивидуумов, мирно, на условиях добрососедских отношений сосуществует с другими равными сообществами;

- выявлена основа новой модели общественного устройства будущего: трактуя исламское учение с реформаторских позиций, М.Бигиев разработал учение о социальном приоритете женщины, лейтмотивом которого является положение о том, что общество прогрессирует только в том случае, когда оно предоставляет максимум возможностей женщине для ее социокультурной и личностной реализации;

- установлена общность социально-философских представлений М.Бигиева, сформировавшихся на духовных ценностях мусульманской цивилизации, с идеями западных и российских философов (А.Тойнби, К.Ясперс, Т. де Шарден, Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, Н.А.Умов, В.И.Вернадский и др.), каждый из которых по своему проводил идею о

развитии всего разнообразия человеческих культур в направлении грядущего духовно-сознательного единения В связи с этим вводится понятие "идейного параллелизма", являющегося одним из свидетельств становления общечеловеческого сознания—ноосферы.

Положения, выносимые на защиту

- религиозно-реформаторские течения мусульманской общественной мысли, возникнув задолго до начала колониальной экспансии и дойдя до вершин своего развития в колониальную эпоху, имели характер «Ответа» на «Вызов»;

- особенности существования татарского мусульманского общества определили специфические черты религиозно-реформаторской мысли, которые заключались в осознании необходимости религиозного обоснования способов сохранения этно-культурной идентичности, социальной стабильности и добрососедских отношений с окружающими народами;

- М.Бигиев внес выдающийся вклад в татарское и, в целом, общемусульманское религиозное реформаторство. Его видение логики развития человеческого общества, раскрытие им новых граней отношений бога и человека в свете учения о всеохватности божественного милосердия, предложения по реформе и социализации шариата, новый подход к решению проблемы места и роли женщины в обществе, его трактовка таких философских категорий, как время, вечность, бытие и смысл человеческой жизни основаны на приоритете земного бытия человека и общества, а не на этике пассивности и ожидании загробного блаженства, характерных для традиционных богословско-философских концепций;

- М.Бигиев способствовал осознанию массами того факта, что главной задачей религии является воспитание в человеке понимания его единства с другими людьми, человечеством в целом и природой, а понятие религиозности эквивалентно понятию социального действия, совершаемого с целью достижения общественного блага. Согласно социально-философской концепции М Бигиева человечество вступило в эпоху зрелости, и по этой причине оно не нуждается в дальнейшем небесном наставлении, поскольку пришла пора осознания и воплощения им в жизнь свободы и личной ответственности за свою судьбу и судьбы всего мира.

Научно-практическая значимость Научные результаты работы представляют собой информативный блок, создающий основу для дальнейшего изучения татарской социально-философской мысли в ее религиозно-реформаторском преломлении. Материалы настоящего исследования могут быть использованы на курсах по истории арабо-мусульманской философии и на лекциях по истории татарской общественной мысли.

Содержащиеся в работе положения и выводы могут способствовать также разрядке межконфессиональной напряженности, воплощению принципов мирного сосуществования и добрососедства между представителями различных этно-конфессиональных традиций, интеграции мусульманских народов в общечеловеческий цивилизационный процесс и др.

Апробация исследования Основные идеи, положения и выводы данного научного исследования были представлены на нескольких научных и научно-практических конференциях: "Научно-практическая конференция, посвященная 1300-летию со дня рождения имама Абу Ханифы" (Казань, апрель, 1999 г.); "Риазэддин Фахретдинов: Наследие и современность" (Казань, ноябрь, 1999 г.); международный симпозиум "Муса Джаруллах Бигиев: Наследие и современность" (Казань, декабрь, 1999), научно-методическая конференция "Совершенствование учебно-воспитательной работы в мусульманских учебных заведениях" (Казань, февраль, 2000 г.), а также изложены в монографии и ряде научных публикаций. Помимо этого, впервые осуществлены перевод и издание ряда философско-богословских трудов с несуществующего ныне "мертвого" османского языка, на котором писал М.Бигиев, на татарский и русский языки.

Структура диссертации обусловлена рядом исследовательских задач, необходимых для достижения поставленной цели. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

II. Основное содержаниедиссертации

Во введении обосновывается выбор темы диссертации, ее актуальность, рассматривается состояние ее научной разработанности, определяются цель и задачи исследования, методологические основы, научная

новизна исследования и практическая значимость, описываются основные положения, выносимые на защиту, определяется структура диссертации.

В первой главе диссертации "Религиозное реформаторство в мусульманском мире: Социально-философский аспект" рассматриваются составные элементы формирования религиозно-реформаторских течений общественной мысли на зарубежном исламском Востоке и в татарском мусульманском обществе. Проводится мысль о том, что религиозно-реформаторские идеи возникали в силу осознания некоторыми мыслителями объективно существующих законов развития общества. Понимание того, что эти законы не подчиняются субъективно интерпретированным и канонизированным религиозным уложениям, вызывало к жизни потребность "социализации" сакрального учения, выражавшейся в поиске такого понимания религиозных предписаний, которое устраняло бы противоречия между ними и реалиями общественной жизни. В этом свете рассмотрены действующие силы религиозно-реформаторского движения и его основные представители. Через призму социально-философской проблематики проанализированы их идейные воззрения, а также сходство, различия и эволюция религиозно-реформаторских представлений.

Первый параграф "Проблема человека и общества в религиозном реформаторстве в странах зарубежного мусульманского Востока" знакомит с социально-философскими представлениями мусульманских реформаторов. При этом автор считает, что при социально-философском осмыслении такого общественного явления как религиозное реформаторство в мусульманском мире целесообразно хронологически подразделять его на доколониальный (XIV- середина XIX вв.) и колониальный (середина XIX- первая половина XX вв.) периоды. Данный подход позволяет адекватно оценить сущностный план социально-философских представлений мусульманских религиозных реформаторов.

После двух-трех веков существования мусульманской цивилизации на смену свободомыслию, отличавшему первых теологов и духовных лидеров мусульман, разработавших школы исламского правотворчества-мазхабы, постепенно стали приходить косность и догматизм. Мусульманское общество было вынуждено ограничиться выполнением религиозных

предписаний, принятых богословами в первые три-четыре века существования ислама, что и породило феномен таклида . Отказ от практики иджтихада 2 был вызван псевдорелигиозным обоснованием недопустимости всего нового, что объективно возникало в ходе развития общества. Таким образом, мусульманское общество в основе которого лежали религиозные постулаты, искаженно толкуемые схоластами, постепенно утратило способность идти в ногу с изменяющимися социальными условиями. Это стало причиной глубокого социально-политического и нравственно-этического кризиса, охватившего средневековое мусульманское общество. В результате возникла религиозно-реформаторская идейная реакция, ведущими представителями которой в доколониальную эпоху были наиболее трезво и критически мыслящие богословы, обладающие "социальным чутьем" и глубоким видением упадочных тенденций развития современного им социума. Идеи и деятельность суфийских мыслителей, выступавших как организованная сила в виде орденов, так и единолично так же расматриваются как форма религиозного реформаторства.

Первое направление связано с деятельностью таких богословов, как Ибн Таймийа, аль-Джаузийа, Д.Суюти, В.Дехлеви, аш-Шаукани, 'Абд аль-Ваххаб. Не отворачиваясь от тех явлений в общественной жизни, которые не соответствовали духу и сути религии они искали в арсенале ислама способы решения социальных проблем, и пришли к осознанию необходимости возрождения практики иджтихада, отказа от таклида, проповеди свободомыслия и самостоятельного духовного поиска. Принимая в качестве образца социального устройства и этического идеала мусульманский социум времен пророка и первых халифов, они ратовали за возрождение ислама в его первозданной чистоте.

Другое направление религиозно-реформаторской мысли представлено суфийской реакцией на социальные проблемы мульманского мира. Проповедуя концепцию "совершенного человека", суфизм фокусировал внимание на духовно-нравственных сторонах человеческого

1 таклида) ( следование", "подражание') — • широком смысле, практика беспрекословного следования установлениям авторитетных богословов древности приоритет традиции, препятствовавший социальному прогрессу

2 Нимтихой ("усердствование", "большое старание") — деятельность богослова в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса, система принципов аргументов, методов и приемов, используемых им при этом В более широком смысле означает самостоятельный поиск человеком истины, выбор стратегии и тактики жизнедеятельности на основе рационального синтеза канонов ислама и требований жизненных реалий

бытия и стремился раскрыть перед людьми эзотерический смысл Корана, божьего закона и обрядов. Суфизм выступал не только в качестве идейного оппонента официального политизированного и обмирщвленного богословия, но и являлся реальной политической силой, нередко угрожавшей устоям государственности.

С наступлением колониальной эпохи социально-философские представления мусульманских религиозных реформаторов достигли вершин своего развития и разнообразия, синтезировав гуманистический потенциал исламского учения, суфийскую философию и прогрессивные достижения Запада. Для этой эпохи характерно так же и возникновение ряда сектантских движений, весьма радикально подошедших к решению социально-политических, экономических и нравственно-этических проблем того времени (бабизм в Иране, махдизм в Судане, ахмадия в Индии, ваисовское движение в Казанской губернии). Степень новизны, внесенной основоположниками этих течений в понимание исламской догматики, была столь высока и оригинальна, что привела к отторжению некоторых из них официальными исламскими институтами.

Религиозные реформаторы, сохранившие приверженность исламской традиции (Д.Афгани, М.'Абдо, К.Дмин, М.Икбал), выступали за гармоничное сочетание духовно-нравственных ценностей традиционного общества с прогрессивными достижениями Запада. Они продолжали развивать теорию и практику иджтихада и последовательно выступали против таклида и любых форм схоластики и догматизма. Признавая особую значимость для мусульманского Востока проблемы соотношения веры и знания, разума науки и религии реформаторы считали, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. Обосновывая свои воззрения, они опирались на собственные трактовки религиозных источников, доказывая наличие в них комплекса средств трансформации мусульманского общества на новом витке исторического развития.

Второй параграф: "Специфика татарского религиозного реформаторства в конце XIX - начале XX вв." посвящен рассмотрению

основных социально-философских аспектов данного явления в татарской общественной мысли, выявлению его места в общемусульманском реформаторском процессе.

В отличие от зарубежного мусульманского религиозного реформаторства у татар подобные течения общественной мысли возникли лишь в колониальную эпоху. Татарское реформаторство посредством возрождения иджтихада и отрицания таклида пыталось решить те же социальные проблемы, что занимали их зарубежных единомышленников Важно отметить, что татарские мыслители, разрабатывая свои социальные концепции, не ссылались лишь на авторитет религиозных реформаторов мусульманского Востока, а активно и плодотворно использовали свои религиозные знания, жизеннный опыт, во многом исходя из региональной специфики. Философские разработки татарских религиозных реформаторов (А.Утыз-Имяни, А.Курсави, Ш.Марджани, Р.Фахретдинов, А.Максуди, 3 Камали, М.Бигиев и др.) преследовали цель адаптации сознания соотечественников—мусульман к веяниям времени, устранения косности и застоя в их мировоззрении. Татарские религиозные реформаторы стремились освободить личность из пут устаревших средневековых представлений во имя пробуждения ее к активной и сознательной социально значимой деятельности, направленной как на самосовершенствование, так и на благо всего социума и человечества. Особенностью татарского религиозного реформаторства является то, что в рамках этого течения общественной мысли были предложены действенные методы трансформации представлений мусульманского общества о мире, жизни в поликонфессиональном обществе, о человеке, его сущности и смысле бытия. Это позволило татарскому народу интегрироваться в российскую действительность, сохраняя при этом свое неповторимое этно-конфессиональное и культурное своеобразие.

Во второй главе диссертации "Социально-философские аспекты религиозно-реформаторского наследия Мусы Бигиева" исследуются те положения социально-философской проблематики, которые нашли теоретическое и практическое выражение в творчестве М Бигиева. Анализ наследия этого мыслителя показал, что в нем отражена большая часть явлений, составляющих основу феномена религиозного реформаторства: перевод

Священных писаний на национальные языки, упрощение и рационализация религиозного культа, возрождение свободомыслия, переосмысление основных религиозных догматов, рационализация и актуализация права и др.

Первый параграф "Всеохватность божественного милосердия как основа новой мировоззренческой парадигмы общества в трактовке М Бигиева" посвящен рассмотрению одного из важнейших аргументов татарского философа в пользу концепции о грядущем всемирном культурном и духовном единении человечества под сенью единой истины Философский вопрос о соотношении Бога и мира, о смысле человеческой жизни, об общечеловеческом этическом идеале был решен М.Бигиевым на материале исламских источников, однако, так или иначе, затрагивает в его трактовке и культуры, выросшие как на авраамической (иудаизм, католицизм, православие, протестантизм), так и на иных (буддизм, индуизм, даосизм и др.) культурных традициях.

Предлагая собственное толкование божественного милосердия, как охватывающего всех без исключения людей на земле, М.Бигиев выступил против укоренившегося в татарском общественном сознании чувства исключительности и духовного превосходства мусульман-татар над христианами-русскими. М.Бигиев разрушил противоречащее духу ислама ложное учение о богоизбранности по этноконфессиональному признаку и превосходстве мусульман над другими народами, подвергнув коренной переоценке смысл таких понятий, как "ислам", "мусульманин", "верующий", заявив, что любой представитель человеческого рода, действующий во имя социального блага, — исполняет Божью волю, а потому — достоин рая. Разрушая господствовавшие в массовом сознании архаичные догмы о возмездии, ожидающем всех немусульман, М.Бигиев способствовал возникновению новой высоконравственной философско-мировоззренческой традиции, в которой основополагающий элемент ислама — доктрина о единобожии — приобретал смысл общечеловеческого равенства, единства, солидарности и свободы. Учение о всеохватности божественного милосердия могло стать реальной основой для кардинального изменения качества отношений между Богом и человеком, от сковывавшего человека иррационального страха перед божественным гневом к доверию и свободе.

Учение М.Бигиева о всеохватности божественного милосердия и движении человечества к сознательно-духовному единению является, на наш взгляд, возникшей на исламской культурной платформе идейной параллелью разработанного выдающимися западными философами (А Тойнби, К.Ясперс, Т де Шарден) учения о "духе истории" и грядущем единении народов, синтезе науки, религии и мистики, и учения российских мыслителей-космистов (Н Ф.Федоров, В С.Соловьев, НА.Умов, В.И.Вернадский и др) об активной эволюции,!е. нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в которую диктует ему разум и нравственное чувство.

Во втором параграфе "Муса Бигиев о социообразующем потенциале ислама" рассматривается понимание мыслителем роли религии, веры, разума, права и философии в жизни социума.

Осмысливая современное ему состояние мусульманского мира и причины его отсталости от Запада, М.Бигиев пришел к осознанию критерия общественного прогресса, как стремления к созданию максимума возможностей и условий развития и, соответственно, самореализации человека, его интеллектуальных и творческих сил, высвобождаемых "информационной революцией" от механических, рутинных функций , Применяя упомянутый критерий при анализе причин расцвета и упадка мусульманской цивилизации, М.Бигиев разработал концепцию о трех фундаментальных социообразующих институтах: религии, правовой системе и философско-мировоззренческой традиции. Эти социальные институты он считал неотъемлемыми предпосылками прогрессивного развития любой культурно-цивилизационной системы. М.Бигиев считал, что в период, когда мусульманское общество строилось на гармоничном сочетании этих основ, оно достигло вершин своего исторического развития. Последовавшее затем игнорирование этих элементов привело к застою и упадку мусульманской цивилизации. М.Бигиев указал также и на другие причины стагнации исламской цивилизации: влияние неарабских культур покоренных народов, знакомство мусульман с древнегреческой философией и введение ее методов в ход развития мусульманской религиозно-философской мысли,

I См НещкшмЮ.! Форм|ционныйприниипилог и сасовременногоисторнческогопроцесса//Соинальнаяфилософия в конце XX века /пояред К X Момджлна — М Им во МГУ IWI —С 126

возникновение схоластики, преследование свободомыслия, сопровождаемое практикой предания анафеме (такфир) и возникновение традиции безусловного следования предписаниям авторитетов древности (таклид), принижение социальной роли женщины и несоблюдение ее социальных и человеческих прав, духовная апатия и практическая пассивность мусульманских ученых и религиозных деятелей, их самоустранение от решения актуальных проблем мусульманского общества, крайняя косность мусульманской системы образования, и, наконец, неотаклид .

В качестве одной из причин упадка мусульманской цивилизации, М.Бигиев указал на роль "человеческого фактора" как внешнего, по отношению к исламу феномена. Он утверждал, что социальный застой мусульманского мира происходит не от недостатков ислама, а является следствием внутреннего, духовно-нравственного несовершенства человека, слабости или отсутствия у него подлинной веры. Однако, перечисляя способы исправления ситуации и возрождения величия исламской цивилизации, М.Бигиев обращал большее внимание на внешние по отношению к человеку явления, призывая восстановить высокий статус Корана, заветов пророка Мухаммада, авторитет разума и свободомыслия, жизнеспособный шариат, гарантию прав женщин, свободу образования, в то время как проблема самопознания, самовоспитания и самосовершенствования личности, на что обращала наибольшее внимание столь почитаемая им суфийская философская традиция и которую он считал одной из главных социообразующих сил, оставалась на втором плане. При этом, М.Бигиев, признавая ограниченность чувственного познания мира, высоко оценивал значимость суфийского озарения (кашф, таджалли или тейосис в западной традиции) как полноценного средства миропознания.

Третий параграф "Социально-философские аспекты реформирования мусульманской правовой системы в творчестве М.Бигиева" приводит образцы применения М.Бигиевым иджтихада в области исламской правовой традиции.

Предприняв теоретические и практические меры по реформированию системы мусульманского права, М.Бигиев одним из

I ¡¡ептак ¡¡¡О {МШПЫКММЦ — термин впервые введен М Биг иевым Им он обозначил практику заимствования мусульманскими обществами достижений западной цивилизации без критического осмысления их ценности, вследствие чего на Востоке укоренялось далеко не лучшее из того что мог дать мусульманскому миру Запад

первых среди татарских религиозных реформаторов попытался соединить ценности исламских принципов правотворчества с прогрессивными достижениями западной правовой традиции. Основным мотивом деятельности М.Бигиева в реформировании мусульманского права была его рационализация и приведение его в такую форму, которая позволила бы решать насущные проблемы индивидуального и социального бытия на платформе богооткровенной истины. Кроме этого, М.Бигиев приблизился к пониманию права, как необходимого условия осуществления свободы граждан в обществе, выступив против традиционно существующего в мусульманском мире понимания права, как орудия теократического, политического и физического произвола. М.Бигиев пришел к мысли о том, что критерием эффективности института законотворчества является его способность приводить в равновесие общественные противоречия и решать социальные проблемы так, как это происходит в природе, которая удивительно гармонично уравновешивает свои, иногда кажущиеся несовместимыми, элементы.

Одним их ключевых положений мусульманской правовой традиции был негласный запрет на перевод Корана с арабского языка. За всю историю мусульманской цивилизации не ставился вопрос о необходимости перевода Корана на язык какого-либо народа, исповедующего ислам. Духовные запросы верующих удовлетворялись священнослужителями, знавшими арабский язык и способными комментировать Коран и Сунну. При этом существовала строго регламентированная наука толкования Писания тафсир, со своими незыблемыми традициями и правилами. Богослужение во всех уголках мусульманского мира проводилось только на арабском языке. Иными словами, народные массы были лишены возможности знакомиться со священными текстами самостоятельно, без посредничества богословов и служителей культа, подобно тому, как это было в Европе до Реформации. По этой причине, выдающимся поступком М.Бигиева с точки зрения реформы правовой системы стал осуществленный им перевод Корана на татарский язык, который является первым опытом подобного рода в мусульманском мире. Традиционалисты расценили этот труд как вопиющее нарушение, идущее против всей исламской традиции, науки, основ религии и против Бога, сделав все от них зависящее для того, чтобы не позволить этому

переводу появиться на свет. Факт перевода Корана со всей очевидностью доказывает существование типологического, содержательного сходства между европейской Реформацией и татарским религиозным реформаторством.

Преследуя цель воскрешения духа религии как предпосылки нравственно-этического совершенства индивидуума и условие социального прогресса, М.Бигиев попытался на основе собственной методологии правового урегулирования решить проблему культового поста в условиях Севера и Заполярья. Этот новаторский шаг реформатора, который он предпринял с целью сближения религии и человека, и сохранения его сил для социально значимого труда, представляет собой конкретное предложение по облегчению физического состояния верующих людей, которые и в наши дни вынуждены претерпевать бессмысленные физические страдания, соблюдая пост в условиях Полярного дня, белых ночей или длинных дней.

Четвертый параграф "Место и роль женщины в мусульманском обществе в представлении М.Бигиева" раскрывает то, как последовательно подводя философскую базу под предложенные им меры по возрождению мусульманского общества, М. Бигиев кардинально переосмыслил берущие начало в авраамической религиозной мифологии стереотипы (миф о сотворении женщины из ребра Ада.ма и учение о "первородном грехе", совершенном Евой), унижающие человеческое достоинство женщины и доказал ее первенство в социальной сфере. Одним из критериев прогрессивности общества М.Бигиев считал социальный статус женщины: чем он выше и почетнее, тем более гармонично развито и жизнеспособно общество, и, соответственно, наоборот.

Согласно утверждению М.Бигиева, выводимому им из аятов Корана, тезис о сотворении женщины из ребра мужчины есть только лишь образ, метафора, художественный ход, который подразумевает и указывает на утонченность и нежность женской природы, которая подобна тонкой, изящно изогнутой и хрупкой реберной кости. Говоря о "первородном грехе", М.Бигиев отметил, что Коран категорически отвергает это обвинение в адрес женщины, говоря, что сатана соблазнил Адама и Еву одновременно. Так, Бог ответственным за совершенный грех провозглашает не Еву, а Адама: "И ослушался Адам Господа своего и сбился с пути" (Коран: сура "Та-Ха", 121). М.Бигиев заявлял, что зная такие подробности, трудно найти какое-либо

разумное обоснование для притеснения и унижения женщины как родоначальницы греха и виновницы падения человеческого рода.

Стремясь восстановить подлинное место женщины в обществе, М.Бигиев особое внимание уделял проблеме воспитания и нравственного облика женщины-мусульманки. Он был уверен в том, что благополучие мусульман в духовном и мирском плане зависит от воспитанности женщины, ибо хорошее воспитание, по его мнению, является основой человеческого достоинства и целомудрия. Именно воспитание, а не общепринятые в мусульманском мире покрывала и паранджа, есть лучшее средство сохранения достоинства и чести женщины. Мыслитель писал, что для невоспитанной женщины нет пользы от ношения накидок, скрывающих ее тело и лицо, поскольку ей неведома ценность целомудрия. М.Бигиев также указывал, что ислам не заставляет женщину скрывать свое лицо за складками одежды, придя к выводу о том, что главная опасность кроется не в ее открытости, а в отсутствии воспитания, что фатально для общества в целом. Призыв М.Бигиева к избавлению от нелепых традиций ношения мусульманскими женщинами покрывал, скрывающих их лицо, был продиктован стремлением мыслителя приобщить женскую половину общества к жизни социума, приблизить ее к радостям человеческого бытия, открыть перед ней горизонты осмысленной и одухотворенной жизни, проникнутой духом личной ответственности и сознательности.

Решая женский вопрос, М.Бигиев пришел к оптимальному сочетанию религиозных ценностей и прогрессивных достижений Запада в социальной интеграции женщин. Его учение о социальном приоритете женщины приводит к мысли о том, что общество призвано служить прежде всего личностно-социальной реализации женщины, как продолжательницы человеческого рода, создавая для нее максимум условий и возможностей.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования и формулируются основные выводы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. ХэйретдинА. Исламият пэм хатын-кыз / А. Хэйретдин // Сеенбикэ. -1998. — №7. — С. 12-13, №8. — С34-35.

2. Хайрутдинов А.Г. Последний татарский богослов. Жизнь и наследие Мусы Джаруллаха Бигиева / А.Г.Хайрутдинов. — Казань: Иман,

1999. —138 с.

3. Хайрутдинов А.Г. Муса Бигиев об абсолютности Божьей милости /А.Г.Хайрутдинов//Мир Ислама.— 1999.— №1. — С. 171-186.

4. Хайрутдинов А.Г. Колониализм и развитие мусульманских реформаторских течений на рубеже XIX-XX вв. / А.Г.Хайрутдинов // Ислам в истории и культуре татарского народа. — Казань, 2000. — С. 135-147.

5. Хайрутдинов А.Г. Наследие Мусы Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.1. / А.Г. Хайрутдинов. — Казань: Иман,

2000. —71с.

6. Хайрутдинов А.Г. Наследие Муса Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.II. /А.Г.Хайрутдинов. —Казань: Иман, 2000. — 90 с.

7. Хайрутдинов А.Г. Наследие Муса Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.Ш. / А.Г. Хайрутдинов. — Казань: Иман, 2000. — 52 с.

8. Хэйретдинов А.Г. Муса Бигиев — исламчылык идеолога / А.Г.Хэйретдинов // Муса Бигиев: Мирас Иэм хэзерге заман. Халыкара фэнни конференция материаллары. — Казан, 2000. — 54-63 б.

9. Хэйретдинов А. Муса ЖаруллаЬ Бигиев пэм фикъпы мэзпэблэре /Д. Хэйретдинов // Сборник материалов итоговых научных конференций молодых ученых и аспирантов Института истории им.ИШарджани АН РТ за 2001-2002 г. —Казань: Изд-во института истории АНТ, 2002.—С. 270-279.

10. Хайрутдинов А.Г. Наследие Мусы Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.ГУ. / А.Г.Хайрутдинов. — Казань: Издательство Института истории АНТ, 2003. — 72 с.

11. Хэйретдин А.Г. Муса Ждруллап Бигиев хакында гыйльми хэбэрлэрем. Фэнни докладлар жыентыгы / А.Г. Хэйретдин. — Казан: Алма-Лит, 2003. — 90 б.

Отпечатано в множительном центре Института истории АН РТ Тираж 100 экз. Усл.печ. 1,5 г.Казань, ул.Кремлевская, 10/15 Тел.92-92-64,92-84-82

114378

РНБ Русский фонд

2005-4

12195

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Хайрутдинов, Айдар Гарифутдинович

Введение.

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНОЕ РЕФОРМАТОРСТВО В МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ.

§ 1. Проблема человека и общества в религиозном реформаторстве в странах зарубежного мусульманского Востока.

§ 2. Специфика татарского религиозного реформаторства в конце XIX - начале XX вв.

ГЛАВА II. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНО-РЕФОРМАТОРСКОГО НАСЛЕДИЯ

МУСЫ БИГИЕВА.

§ 1. Всеохватность божественного милосердия как основа новой мировоззренческой парадигмы общества в трактовке М.Бигиева.

§ 2. Муса Бигиев о социообразующем потенциале ислама.

§ 3. Социально-философские аспекты реформирования мусульманской правовой системы в творчестве М.Бигиева.

§ 4. Место и роль женщины в мусульманском обществе в представлении М.Бигиева.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Хайрутдинов, Айдар Гарифутдинович

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Современная философская наука, осмысливая состояние и перспективы дальнейшего развития человеческого сообщества, плодотворно исследует мировоззренческо-бытийный опыт различных культурных традиций. В русле этого процесса наука обращается к исследованию в том числе и мусульманской цивилизации. В трудах ряда западных и отечественных исследователей XX века (М.Букаи, Дж.Дрейпер, И.Ю.Крачковский, Н.И.Конрад, Дж.Маккей, М.Уотт, Р.Ландау, У.Читтик, Ф.Роузентал и др.) признан вклад исламского мира в общечеловеческую сокровищницу духовных, научных, культурных и нравственно-этических ценностей.

Одним из перспективных направлений научной работы в настоящее время является исследование феномена мусульманского религиозного сознания как базисного элемента исламского социального бытия, его эволюции и трансформации, что всегда представляло собой неиссякающий источник философской рефлексии. Особое значение приобретает в этом плане социально-философский анализ названного феномена, поскольку в последние годы не ' только российское, но и мировое сообщество столкнулось с многочисленными антисоциальными, а то и откровенно антигуманными действиями, являющимися, в той или иной степени, порождением религиозного сознания.

Перечисленные выше положения побуждают к дальнейшему изучению мусульманской реформаторской мысли, которая на протяжении всей своей истории развивала выдающиеся гуманистические традиции мыслителей исламского мира. Мусульманские религиозные реформаторы приложили максимум творческих усилий для обнаружения в исламском учении богатых возможностей последовательного обновления и усовершенствования 1 мировоззренческой парадигмы в соответствии с требованиями изменяющейся социо-культурной реальности, не отвергая при этом основополагающие духовные ценности. Философско-мировоззренческие находки мусульманских реформаторов представляют собой реальную идейную основу, на которой возможно построение будущего исламских народов, развивающихся в контексте мирового цивилизационного процесса. Следовательно, интерес и внимание, с каким современная российская наука обращается к недоступным ранее темам и проблематике вполне оправданы, целесообразны и созвучны с общемировыми тенденциями развития философской мысли. Особую актуальность эта проблематика имеет в российском культурном пространстве, где мусульманские народы издавна соседствуют с иноконфессиональным окружением. Тем более, что российский ислам имеет богатые традиции религиозно-реформаторской мысли, имеющий ярковыраженный социально-философский характер. В частности, в истории татарского народа существовал период культурно-цивилизационного возрождения на рубеже Х1Х-ХХ вв. Данный этап, характеризующийся сменой традиционного мировоззрения новым миропониманием, примечателен рациональным переосмыслением всех сторон человеческого бытия, в том числе и таких понятий, как религия, вера, нравственность, этический идеал, добродетель, а также осознанием подлинной сути исламского учения, открывавшего пути взаимопонимания между народами и утверждавшего в многоконфессиональном обществе принципы мира, добрососедства и сотрудничества. Именно в этот период философско-богословские труды татарских религиозных реформаторов (С.Максуди, Р.Фахреддин, З.Камали, М.Бигиев и др.) приобрели четко выраженное социально-философское звучание, выводя исламскую религию из состояния абстрактно-эзотерической оторванности от реалий общественного бытия.

Среди татарских религиозных реформаторов названного этапа особо следует выделить Мусу Джаруллаха Бигиева (1:875-1949). Прославившись во всем мусульманском мире1 как оригинальный и смелый религиозный реформатор и философ-гуманист, воззрения которого звучат в духе лучших

1. См.: Сдгтег М. Миэа СагиПаЬ Е^юГ/ М.Сбгшег. — Апкага: Тйгклуе 01уапе1 Vak.fi, 1992. — 228 э. традиций мировой социально-философской мысли, он привлекал к себе внимание также российских и западных ориенталистов. Творчески развивая идеи выдающихся мыслителей исламского мира Ибн 'Араби, аль-Ма'ари, Вистами, Руми, Хафиза, Саади и др., а также своих предшественников религиозных реформаторов Г. Утыз-Имяни, Г.Курсави , Ш.Марджани, Д.Афгани и М.'Абдо, он наиболее полно и последовательно выразил сам дух религиозного реформаторства. Впервые в истории ислама он перевел Коран на национальный (татарский) язык, предпринял меры по упрощению мусульманского культа, продолжив традиции, заложенные выдающимися мыслителями и зачинателями европейской Реформации. М.Бигиев радикально переосмыслил основные положения религиозной мифологии, которая, являясь основой мировоззрения его современников, сковывала дремлющие в человеке созидательные силы, обрекая его на бесцветную, апатичную жизнь в предвкушении райских блаженств в потустороннем мире. Он развивал идеал свободно мыслящего человека, социально активного индивидуума, адекватно оценивающего свое положение в мире и понимающего смысл своей жизни, строящего свое поведение и трудовую деятельность на принципиально новых мотивационных началах. Мыслитель обосновал свои идеи догматами исламской религии, рассматриваемой им как инструмент гармоничного обустройства личной, семейной, общественной и общечеловеческой жизни. Остаивая исламские ценности он подверг уничтожающей критике идеи К.Маркса, заявив буквально следующее: "Общество, вопреки учению Карла Маркса, состоит не из двух антагонистических классов, а из сотрудничающих между собой и помогающих друг другу различных классов."1

М.Бигиев признавался современниками как выдающийся мыслитель-теолог, которого называли "мусульманским Лютером". Выдвигаемые им идеи вызывали широкий общественный резонанс в среде мусульман не только

1. Бигиев М. Ислам миллэтлэренэ дини, эдэби, сэясй мэсьэлелэр, тэдбирлэр хакында У М. Бигиев. — Берлин: Кау^апу, 1923. — С. 23. (Араб.графика).

России, но и всего исламского мира. Творческое наследие М.Бигиева, — одного из немногих ярких и оригинальных мыслителей татарского народа, —является ценным материалом, демонстрирующим варианты решения как внутримусульманских, так и глобальных социально-политических и межцивилизационных проблем современной эпохи.

Таким образом, актуальность исследуемой темы определяется ее междисциплинарным и кроссхронологическим характером, Под междисциплинарно стью автор понимает социально-философский анализ мусульманских религиозно-реформаторских воззрений. Упомянутый аспект исследования напрямую связан с межвременным характером работы, выражающимся в поиске идеологических оснований для решения существующих в настоящее время в российском и мировом сообществе специфических социально-политических проблем, посредством исследования творческого наследия выдающегося татарского религиозного реформатора и философа первой половины XXв. М.Бигиева с позиций социально-философской науки.

СТЕПЕНЬ ИЗУЧЕННОСТИ ТЕМЫ. Исследовательская работа по заявленной теме осуществлялась с учетом диалектического единства общего, единичного и особенного в мусульманском религиозном реформаторстве. В ходе работы, были использованы специализированные исследования отечественных ученых (Н.И.Ворончанина, А.И.Ионова, Б.Г.Капустин, С.А.Кириллина, З.И.Левин, В.Г.Малушков, Л.Р.Полонская, М.Т.Степанянц, К.А.Хромова и др.), посвященные феномену зарубежного мусульманского религиозного реформаторства и труды, освещающие становление, эволюцию и социо-культурную реализацию религиозно-реформаторских представлений в татаро-мусульманском обществе (Я.Г.Абдуллин, Р.М.Амирханов, Г.Р.Балтанова, Р.М.Мухаметшин, Л.И.Тухватуллина, А.Н.Юзеев).

Об исследованиях, посвященных татарской мусульманской социально-философской мысли, сложившейся в рамках религиозно-реформаторских течений, следует сказать особо. Ведущие специалисты, работающие в этой области, признаки; что общефилософское наследие татарского народа до настоящего времени остается малоизученным1, поскольку признание наукой арабо-мусульманской, а вместе с ней и татарской философии, традиционно разрабатывавшей теологические вопросы и проблематику, произошло лишь в 60-90-е годы XX в.2 Работая в условиях жестких идеологических требований, предъявляемых к проблематике исследований в сфере татарской общественной мысли, специалисты были вынуждены концентрировать усилия на доказательстве "реакционности, ненаучности произведений, связанных с религией. ученые искали в творчестве. мыслителей атеистические мотивы, игнорируя исторически значимые философские идеи, выраженные в религиозной форме"3. В результате, некоторые га исследователей заявляли о полном отсутствии у татарского народа ярковыраженной, ясно сформулированной научно-философской и общественно политической мысли до второй половины XIX века4. Понятно, что в таких условиях об исследовании социально-философских аспектов татарского религиозного реформаторства не могло идти и речи.

Произошедшие в российской общественной жизни кардинальные социально-политические перемены привели в том числе и к смещению акцентов в научных исследованиях. Российский ислам и его историческая эволюция стали объектом непредвзятого научного изучения. В отечественном исламоведении наметилась тенденция к появлению трудов, посвященных исследованию различных аспектов этого феномена с новых методологических позиций5. В них рассматривается широкий диапазон проблем, в которых социально-философская проблематика занимает либо главное место, либо исследуется наряду с другими вопросами.

1. См.: Амирханов P.M. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.) / Р.М.Амирханов.— Казань: Изд-во "Мастер-Лайн", 2001. — С. 11 ; Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX веков (эволюция, основные направления и представители): Автореф. дисс. . д-ра. филос. наук / А.Н.Юзеев; Ин-т философии РАН. — M., 1998. — С.3-4.

2. См.: Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. / А.Н.Юзеев. — Казань: Татар, кн. изд-во, 2001, —С.7.

3. Там же. — СЛ.

4. См.: Фасеев К.Ф. Из истории татарской передовой общественной мысли / К.Ф.Фасеев. — Казань, 1955. — С. 23.

5. См.: Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль / Я.Г.Абдуллин. — Казань: Татар.кн.изд-во, 1976.

319 е.; Амирханов P.M. Татарская социально-философская мысль средневековья XIII- сер. XVI века. Кн.1.

124 е.; кн.2. — 111с./ Р.М.Амирханов. — Казань, 1993; Ланда Р.Г. Ислам в истории России / Р.ГЛанда. — М.: Изд; фирма Восточная литература, 1995. — 312с. Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII

XIX вв. / А.Н.Юзеев. — Казань, 2001. — 192 е.; Мухаметшин P.M. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана) / Р.М.Мухаметшин. — Казань: Издательство "ФЭН", 2003. — 303 е.; Тухватуллина Л.И Проблема человека в трудах татарских богословов: конец XIX — начало

XX веков/Л.И.Тухватуллина. — Казань,2003. — 207с. .

Таким образом, в современных условиях возникли новые возможности для изучения татарской философской мысли, в том числе, и наследия тех мыслителей, к объективному исследованию которого ранее невозможно было приступить в силу существования идеологических, препонов. Творчество М.Бигиева относилось к такой категории. По этой причине, первыми исследователями, поставившими цель изучения жизненного пути и идейного наследия татарского мыслителя, стали зарубежные ученые. Наиболее ранний труд, посвященный М.Бигиеву, был издан его современником татарским просветителем политэмигрантом А. Б.Таймасом в 1958 г. в Турции1. Он носит биографический характер и в нем повествуется о личностных качествах М.Бигиева, что является наиболее ценной стороной этого произведения.

Еще одним исследованием жизненного пути и научного наследия М.Бигиева является работа современного турецкого ученого Мехмета Гёрмеза2. Автор показал, насколько высоко оценивалась современниками роль М.Бигиева, которую он играл на арене мусульманской философской и богословской мысли начала XX в., привел оценки западных и мусульманских ученых, которые называли М.Бигиева не иначе, как основоположником реформаторского движения среди мусульман России, способным повлиять на весь мусульманский мир. Данный труд был задуман как научно-популярный очерк, и он дает возможность лишь поверхностно ознакомить читателя с жизнью, научной деятельностью и идеями одного из выдающихся мусульманских мыслителей первой половины XX в., а потому не может считаться специализированным научным исследованием, преследующим цель произвести социально-философский анализ наследия М.Бигиева.

Кроме этого, попыткой рассмотрения одной из граней наследия М. Бигиева, а именно — отношения татарского мыслителя к суфизму — является статья французского исследователя Т.Зарконе3.

1. Названная работа переиздана в Казани в 1997 г. См.: Таймас Г.-Б. Муса Ярулла Биги: Тормышы, эшчэнлеге вэ эсэрларе /Терек теленнэн тэрж. А.Кэримуллин. «Татар дин эЬеллэре» сериясе / Г.-Б.Таймас. — Казан: Иман, 1997. — 55 б.

2. См.: Сдгтег М. Указ. соч.

3. См.: Зарконе Т. Суфизм в татарском мире в начале XX века (Муса Ярулла Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы) / Т.Зарконе // Ислам в татарском мире. История и современность. Казань, 1996 г. — С.117-133.

В ходе исследования активно использовался пласт газетно-журнальных публикаций, появившихся в русской и татарской периодической печати начала XX в. в качестве реакции на выступления М.Бигиева, а также критические труды, посвященные как опровержению идей татарского мыслителя, так их защите и поддержке1.

В целом, социально-философские аспекты творчества М.Бигиева в перечисленных исследованиях не затрагивались, тогда как наследие этого мыслителя позволяет выявить основные закономерности применения социально-философских представлений на этапе перехода от традиционного мировоззрения к миропониманию Нового времени.

ИСТОЧНИКОВАЯ БАЗА исследования представлена доступными автору сочинениями М. Бигиева: его опубликованными трудами и публикациями в татарской прессе. Эти источники составляют ту часть его наследия, которую он создал в годы своей активной деятельности в России и СССР, в период с 1904 по 1923 гг. Лишь два из использованных в исследовании источников, относятся к трудам, которые М.Бигиев издал заграницей2.

Сказанное выше позволяет обозначить в качестве объекта данного исследования феномен татарского мусульманского религиозного реформаторства, как составной части общемусульманского реформационного процесса. Предмет исследования составляют социально-философские аспекты татарского религиозного реформаторства как общественного явления, приводящего к новому пониманию отношений человека и социума. Исходя из вышеизложенного, данная работа преследует цель исследования творческого наследия М. Бигиева с позиций социально-философской науки, определения его типичных черт, новизны и особенностей на фоне татарского и

1. См.: Фехретдин Р. Рвхмэт илаЬия мвсьэлэсе / Р.Фэхретдин. — Оренбург, 1910. — 16 б. (Араб.графика).; Нажат гомуминен юклыгы, яхуд хвлуднец вбедияты. — Оренбург, 1910. — 64 б. (Араб.графика).; Sabri M. Yeny Islam muctehidlerinin qiymmet ilmiyesi (Цит. no: Gôrmez M. Указ. соч. — С. 155 s.); Bâdiuzzaman S. N. Lem'alar. Lem'a 28. (Цит. по.: Gôrmez M. Указ.соч. — C.161) и др.

2. См.: Бигиев M. Указ. соч., и его же: Корьэн кврим аять керимелеренен нурлары хозурында хатын / М.Бигиев. — Берлин: Zonna, 1933. — 110 с. (Араб.графика). общемусульманского религиозного реформаторства, а также определение степени его значимости и актуальности для решения комплекса существующих в настоящее время специфических общественных проблем.

Для достижения поставленной цели представляется необходимым решить ряд задач:

- Рассмотреть социально-философскую проблематику мусульманского религиозного реформаторства.

- Выявить специфику проблем человека и общества в татарском религиозном реформаторстве в контексте общемусульманского реформаторства.

- Исследовать социально-философские аспекты религиозно-реформаторского наследия М.Бигиева.

- Произвести ценностный анализ воззрений татарского мыслителя в контексте актуальных проблем современной социально-политической ситуации и религиозно-мировоззренческой традиции.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИМ ОСНОВАНИЯМ ИССЛЕДОВАНИЯ присущ междисциплинарный характер, широко применяемый в настоящее время во всех отраслях науки. Данный подход обусловлен, прежде всего, невозможностью исследования такого сложного общественного явления как мусульманское религиозное реформаторство в рамках одного единственного методологического подхода.

Основополагающим методологическим приемом данного исследования является применение философского принципа диалектического восхождения от общего к единичному, а от него к особенному, а именно: к социально-философским аспектам религиозно-реформаторских представлений М.Бигиева. Это позволяет произвести последовательный анализ социально-философской составляющей данной проблемы, поскольку диалектический подход предоставляет возможность наиболее полно отразить на теоретическом уровне качественные изменения в религиозно-реформаторской мировоззренческой парадигме, вызванные трансформацией и ломкой традиционных структур мусульманского общества в условиях Нового времени.

Автор рассматривает также и марксисткую методологию в качестве одного из подходов, позволяющих адекватно оценить некоторые аспекты изучаемой проблематики. Например, Ф.Энгельс писал, что в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни, хотя он и не отрицал роль таких факторов, как политика, право, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие, заявив: "Мы делаем нашу историю сами, но. мы делаем ее при весьма определенных предпосылках и условиях. Среди них экономические являются в конечном счете решающими"1. Не менее значимым с методологических позиций видится и учение К.Маркса о "свободной индивидуальности". Основоположник марксизма, говоря о развитии человека как внутреннем устремлении истории, признавал определяющей чертой личности будущего ее индивидуальную свободу2. Данное положение перекликается с учением мусульманских религиозных реформаторов о "совершенном человеке", обладающем всей полнотой осознанной свободы.

Исследовательские установки данной научной работы формировались также с учетом идейного наследия западных ученых, к которому специалисты в ходе исследований социально-философского, историко-философского, религиоведческого и культурологического плана стали обращаться в последние десятилетия. Для решения задач, поставленных в настоящем исследовании было найдено целесообразным принять во внимание методологию исторических и социологических типов, концепции рационализации действия как двигателя всемирно-историчекого процесса (М.Вебер), учение о неоспоримой ценности и самодостаточности оригинальных культурных традиций и наличии определенной общечеловеческой цели развития (О.Шпенглер, А.Тойнби, К.Ясперс), а также гуманистические воззрения западных (Т. де Шарден) и отечественных мыслителей (Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, H.A.Умов,

1. Энгельс Ф. Письма об историческом материализме. 1890-1894 / Ф.Энгельс. — М.: Изд-во политической литературы, 1989. —С.5-6.

2. См.: Маркс К. Сочинения / К.Маркс, Ф. Энгельс. Т.46. 4.1.— С.100-101.

В.И.Вернадский и др.), выдвинувших идею активной эволюции и грядущем единении всех народов, о синтезе науки, религии, философии и мистики.

Помимо этого автор опирался на общенаучные (системный и сравнительно-исторический) методы проведения исследований, позволяющие в междисциплинарном плане обобщить и типологизировать круг явлений, связанных с проблематикой научной работы.

Использование философских и общенаучных методов для реализации целей данной научной работы, оказалось необходимым, плодотворным, но недостаточным. Поэтому, наряду с перечисленными, автор использовал специальные методы исторических, религиоведческих, культурологических, юридических, ряда лингвистических, источниковедческих и других гуманитарных наук, обращение к которым было вызвано объективно присущими объекту и предмету исследования особенностями.

Таким образом, методология данной научной работы основывается на комплексе накопленных в социально-философской литературе принципов исследования реформаторских движений, религиозного мировоззрения и религиозно-философкой мысли.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ заключается в следующем:

- Выявлено, что религиозно-реформаторские течения мысли в мусульманском мире возникли еще в доколониальную эпоху вследствие осознания мыслителями объективных законов развития общества, вступающих в противоречие с прописанными канонами и общепринятыми традициями общественного бытия.

- Установлено, что содержание философских представлений мусульманского религиозного реформаторства зависело от социальных условий двух этапов в развитии мусульманского общества — доколониального и колониального, и имело как общие, так и специфические черты. Показано, что общим для обоих этапов является стремление к восстановлению истинного понимания догматов ислама, снимавшего противоречия между предписаниями религии и реалиями социальной действительности. Что касается различий, то если для доколониального этапа решение социальных проблем строилось на принципе разделенности исламского и неисламского мира, то на этапе колониально зависимого существования мусульманские реформаторы исходили из иной концепции человека и общества, заключавшейся в том, что исламское видение мира не противопоставлялось неисламскому, а вело к их разумному синтезу, в основе которого лежал критерий социального блага.

- Показано, что мусульманское реформаторство в особых геополитических и этноисторических условиях существования татарского общества пришло к осознанию необходимости решения двуединой задачи — сохранения этноконфессиональной уникальности татарского народа и его всесторонней интеграции в жизнь российского общества, тем самым обозначив новый вектор развития социально-философских представлений мусульманского мира.

- В творчестве М.Бигиева, разрабатывавшего, помимо прочего, и поставленные его предшественниками и современниками проблемы, выявлены новые для мусульманской общественной мысли социально-философские и этические аспекты. Понимание им ислама как синонима любого практического действия, ведущего к социальному благу (понимаемое мыслителем как материальное процветание и духовно-личностная реализация человека как основы общества) базировалось на его видении человека как существа осознанно свободного и ответственного за свои поступки, равного с себе подобными, независимо от этнических конфессиональных, половых, социальных, имущественных и иных различий между людьми. Общество, состоящее из таких индивидуумов, мирно, на условиях добрососедских отношений сосуществует с другими равными сообществами.

- Выявлена основа новой модели общественного устройства будущего: трактуя исламское учение с реформаторских позиций, М.Бигиев разработал учение о социальном приоритете женщины, лейтмотивом которого является положение о том, что общество прогрессирует только в том случае, когда оно предоставляет максимум возможностей женщине для ее социо-культурной и личностной реализации.

- Установлена общность социально-философских представлений М.Бигиева, сформировавшихся на духовных ценностях мусульманской цивилизации, с идеями западных и российских философов (А.Тойнби, К.Ясперс, Т. де Шарден, Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, Н.А.Умов, В.И.Вернадский и др.), каждый из которых по своему проводил идею о развитии всего разнообразия человеческих культур в направлении грядущего духовно-сознательного единения. В связи с этим вводится понятие "идейного параллелизма", являющегося одним из свидетельств становления общечеловеческого сознания-ноосферы.

ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ;

- Религиозно-реформаторские течения мусульманской общественной мысли, возникнув задолго до начала колониальной экспансии и дойдя до вершин своего развития в колониальную эпоху, имели характер «Ответа» на «Вызов».

- Особенности существования татарского мусульманского общества определили специфические черты религиозно-реформаторской мысли, которые заключались в осознании необходимости религиозного обоснования способов сохранения этно-культурной идентичности, социальной стабильности и добрососедских отношений с окружающими народами.

- М.Бигиев внес выдающийся вклад в татарское и, в целом, общемусульманское религиозное реформаторство. Его видение логики развития человеческого общества, раскрытие им новых граней отношений бога и человека в свете учения о всеохватности божественного милосердия, предложения по реформе и социализации шариата, новый подход к решению проблемы места и роли женщины в обществе, его трактовка таких философских категорий, как время, вечность, бытие и смысл человеческой жизни основаны на приоритете земного бытия человека и общества, а не на этике пассивности и ожидании загробного блаженства, характерных для традиционных богословско-философских концепций.

- М.Бигиев способствовал осознанию массами того факта, что главной здадачей религии является воспитание в человеке понимания его единства с другими людьми, человечеством в целом и природой, а понятие религиозности эквивалентно понятию социального действия, совершаемого с целью достижения общественного блага. Согласно социально-философской концепции М.Бигиева человечество вступило в эпоху зрелости, и по этой причине оно не нуждается в дальнейшем небесном наставлении, поскольку пришла пора осознания и воплощения им в жизнь свободы и личной ответственности за свою судьбу и судьбы всего мира.

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ. Научные результаты работы представляют собой информативный блок, создающий основу для дальнейшего изучения татарской социально-философской мысли в ее религиозно-реформаторском преломлении. Материалы настоящего исследования могут быть использованы в курсах по истории арабо-мусульманской философии и в лекциях по истории татарской общественной мысли.

Содержащиеся в работе положения и выводы могут способствовать также разрядке межконфессиональной напряженности, воплощению принципов мирного сосуществования и добрососедства между представителями различных этно-конфессиональных традиций, интеграции мусульманских народов в общечеловеческий цивилизационный процесс.

АПРОБАЦИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ. Основные идеи, положения и выводы данного научного исследования были представлены на нескольких научных и научно-практических конференциях, в том числе и на международной конференции "Муса Джаруллах Бигиев" (декабрь, 1999. Казань).

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Хэйретдин А. Исламият Ьэм хатын-кыз / А. Хэйретдин// Сеенбикэ. — 1998. — №7. — С. 12-13, №8. —С 34-35.

2.Хайрутдинов А.Г. Последний татарский богослов. Жизнь и наследие Мусы Джаруллаха Бигиева / А.Г.Хайрутдинов. — Казань: Иман, 1999. — 138 с.

3. Хайрутдинов А.Г. Муса Бигиев об абсолютности Божьей милости / А.Г.Хайрутдинов // Мир Ислама. — 1999. — № 1. — С.171 -186.

4. Хайрутдинов А.Г. Колониализм и развитие мусульманских реформаторских течений на рубеже XIX-XX вв. / А.Г.Хайрутдинов // Ислам в истории и культуре татарского народа. —Казань, 2000. — С.135-147.

5. Хайрутдинов А.Г. Наследие Муса Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.1. / А.Г. Хайрутдинов. — Казань: Иман, 2000.

71с.

6. Хайрутдинов А.Г. Наследие Муса Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.П. / А.Г. Хайрутдинов. —Казань: Иман, 2000.

90 с.

7. Хайрутдинов А.Г. Наследие Муса Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Вып.Ш. / А.Г. Хайрутдинов. —Казань: Иман, 2000.

52 с.

8. Хэйретдинов А.Г. Муса Бигиев — исламчылык идеологы / А.Г.Хэйретдинов // Муса Бигиев: Мирас Ьэм хэзерге заман. Халыкара фэнни конференция материаллары. — Казан, 2000. — 54-63 б.

9. Хэйретдинов А. Муса Ж^аруллаЬ Бигиев Ьэм фикъЬы мэзЬэблэре /А. Хэйретдинов // Сборник материалов итоговых научных конференций молодых ученых и аспирантов Института истории им.Ш.Марджани АН РТ за 2001-2002 г. — Казань: Изд-во института истории АНТ, 2002.—С. 270-279.

10. Хайрутдинов А.Г. Наследие Муса Джаруллаха Бигиева. Сборник документов и материалов. Bbin.IV. / А.Г.Хайрутдинов.—Казань: Издательство Института истории АНТ, 2003. — 72 с.

11. Хэйретдин А.Г. Муса Ж^аруллаЬ Бигиев хакында гыйльми хэбэрлэрем. Фэнни докладлар жыентыгы / А.Г. Хэйретдин. — Казан: Алма-Лит, 2003. — 90 б.

Помимо этого, диссертантом впервые осуществлены перевод и издание ряда философско-бошсловских трудов М.Бигиева с мертвого османского языка, на котором писал татарский мыслитель, на татарский и русский языки.

Структура диссертаиии обусловлена рядом исследовательских задач, необходимых для достижения поставленной цели. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-философские аспекты татарского мусульманского религиозного реформаторства"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Религиозно-реформаторские движения в мусульманском мире возникали в силу осознания прогрессивными мыслителями объективно существующих законов развития общества. Понимание того, что эти законы не подчиняются субъективно интерпретированным и канонизированным религиозным уложениям, вызывало к жизни потребность "социализации" сакрального учения, выражавшейся в поиске такого понимания религиозных предписаний, которое бы устраняло противоречия между ними и реалиями общественной жизни.

При социально-философском анализе такого общественного явления как мусульманское религиозное реформаторство целесообразно хронологически подразделять его на доколониальный (XIV- середина XIX вв.) и колониальный (серередина XIX- середина XX вв.) периоды. Данный подход позволяет, на наш взгляд, более адекватно оценить сущностный план социально-философских представлений мусульманских религиозных реформаторов.

После двух-трех веков существования мусульманской цивилизации на смену свободомыслию, отличавшему первых теологов и духовных лидеров мусульман, постепенно стали приходить косность и догматизм. Мусульманское общество было вынуждено ограничиться выполнением религиозных предписаний, принятых богословами в первые три-четыре века существования ислама, что и получило название таклида. Запрет на иджтихад стал псевдорелигиозным обоснованием отвержения всего нового, что объективно возникало в ходе развития общества. Таким образом, мусульманский социум, подчиняющий свою жизнь религиозным постулатам, установленным схоластами в рамках мазхабов, постепенно утратил способность идти в ногу с динамичными социальными процессами, что стало причиной глубокого социально-политического и нравственно-этического кризиса, охватившего средневековое мусульманское общество. В ответ на него возникла религиозно-реформаторская реакция, ведущими представителями которой в доколониальную эпоху были наиболее трезво и критически мыслящие богословы, обладающие "социальным чутьем" и глубоким видением упадочных тенденций развития современного им социума. Кроме этого своеобразной формой религиозного реформаторства являлась и деятельность суфийских мыслителей, выступавших как организованная сила в виде орденов, так и единолично являются.

Первое направление связано с деятельностью таких средневековых богословов, как Ибн Таймийа, аль-Джаузийа, Д.Суюти, В.Дехлеви, аш-Шаукани, Абд аль-Ваххаб. Не отворачиваясь от тех явлений в общественной жизни, которые не соответствовали духу и сути религии они искали в арсенале ислама способы решения социальных проблем. Они пришли к осознанию необходимости возрождения практики иджтихада, отказа от таклида, к проповеди свободомыслия, отстаивая права индивида на самостоятельный духовный поиск. Принимая в качестве образца социального устройства и этического идеала мусульманский социум времен пророка и первых халифов, они ратовали за возрождение ислама в его первозданной чистоте.

Другое направление религиозно-реформаторской мысли представлено суфийской реакцией на социальные проблемы мульманского мира. Суфизм фокусировал внимание прежде всего на духовно-нравственных сторонах человеческого бытия, концепции "совершенного человека", и стремился раскрыть перед людьми эзотерический смысл Корана, божьего закона и обрядов. Суфизм выступал не только в качестве идейного оппонента официального политизированного и обмирщвленного богословия, но и являлся реальной политической силой, нередко угрожавшей устоям государственности.

С наступлением колониальной эпохи социально-философские представления мусульманских религиозных реформаторов достигли вершин своего развития и разнообразия, синтезировав реформаторский потенциал исламского учения, суфийскую философию и прогрессивные достижения

Запада во всех сферах общественного бытия.

Для этой эпохи характерно возникновение ряда сектантских движений, весьма радикально подошедших к решению социально-политических, экономических и нравственно-этических проблем мусульманского мира той эпохи (бабизм в Иране, махдизм в Судане и ахмадия в Индии). Степень новизны, внесенной основоположниами этих течений в понимание исламской догматики, была столь высока и оригинальна, что привела к отторжению некоторых из них официальными исламскими институтами.

Религиозные реформаторы, сохранившие приверженность исламской традиции (Д.Афгани, М.Абдо, М.Икбал и др.), выступали за гармоничное сочетание духовно-нравственных ценностей традиционного общества с прогрессивными достижениями Запада. Они продолжали развивать теорию и практику иджтихада и последовательно выступали против таклида и любых форм схоластики и догматизма. Признавая особую значимость для мусульманского Востока проблемы соотношения веры и знания, науки и религии, реформаторы понимали, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. Обосновывая свои воззрения, они опирались на собственные трактовки религиозных источников, доказывая наличие в них комплекса средств трансформации мусульманского общества на этом витке исторического развития.

Что касается муульманского религиозного реформаторства у татар, то установлено, что в отличие от зарубежного мусульманского религиозного реформаторства подобные течения в татарской религиозно-философской мысли в силу объективных исторических обстоятельств сформировались лишь в колониальную эпоху. Тем не менее, татарское реформаторство решало те же социальные проблемы, что и на зарубежном мусульманском Востоке, применяя аналогичный инструментарий: возрождение иджтихада и отрицание таклида. Важно отметить, что татарские мыслители, разрабатывая свои представления, не ссылались на зарубежные авторитеты в религиозно-реформаторской сфере, а использовали свои религиозные знания и жизеннный опыт. Философские разработки татарских религиозных реформаторов (А.Утыз-Имяни, А.Курсави, Ш.Марджани, Р.Фахретдинов, А.Максуди, З.Камали и др.) преследовали цель адаптации сознания мусульман к веяниям времени и устранения косности и застоя в их мировоззрении. Татарские религиозные реформаторы стремились освободить своих соотечественников из пут устаревших средневековых представлений во имя пробуждения их к активной и сознательной социально значимой деятельности, направленной как на самосовершенствование, так и на благо всего общества и человечества. Особенностью татарского религиозного реформаторства является то, что оно предложило приемлемые методы трансформации представлений мусульманского социума о мире, жизни в поликонфессиональном обществе, человеке и его сущности. Это позволило татарскому народу достаточно успешно интегрироваться на этом этапе в российскую социо-культурную реальность, сохраняя при этом неповторимую этно-конфессиональную самобытность.

Проблемы, поднятые мусульманскими и татарскими религиозными реформаторами были подробно исследованы выдающимся мыслителем М.Бигиевым. В наследии этого философа и религиозно-общественного деятеля отражена большая часть явлений, составляющих основу религиозного реформаторства: перевод Священных писаний на национальные языки, упрощение и рационализация религиозного культа, возрождение свободомыслия посредством иджтихада, критика таклида, переосмысление основных исламских догматов, рационализация и актуализация права, решение женской проблемы и др. Важнейшим вкладом М.Бигиева в социально-философские представления татарского народа стало его учение о грядущем всемирном культурном и духовном единении человечества под сенью единой истины, которое он оформил в виде концепции о всеохватности божественного милосердия. Философский вопрос о соотношении Бога и мира, о смысле человеческой жизни, об общечеловеческом этическом идеале был решен М

Бигиевым на материале исламских источников, однако затрагивал в его трактовке и культуры, сложившиеся как на авраамической (иудаизм, католицизм, православие, протестантизм), так и на иных (буддизм, индуизм, даосизм и др.) культурных традициях.

Предлагая собственное толкование божественного милосердия, охватывающего всех без исключения людей, Муса Бигиев выступил против укоренившегося в татарском общественном сознании чувства исключительности и духовного превосходства мусульман-татар над христианами-русскими. Муса Бигиев разрушил противоречащее духу ислама ложное учение о богоизбранности по этноконфессиональному признаку и превосходстве мусульман над другими народами, подвергнув коренной переоценке смысл таких понятий, как "ислам", "мусульманин", "верующий", заявив, что любой представитель человеческого рода, действующий во имя личного и общего блага, — исполняет Божью волю, а потому — достоин рая. Разрушая господствовавшие в массовом сознании архаичные догмы о возмездии, ожидающем всех немусульман, М.Бигиев способствовал возникновению новой высоконравственной философско-мировоззренческой традиции, в которой основополагающий элемент ислама — доктрина о единобожии — приобретал смысл общечеловеческого равенства, единства, солидарности и свободы. Учение о всеохватности божественного милосердия могло стать реальной основой для кардинального изменения качества отношений между Богом и человеком от сковывавшего человека иррационального страха перед божественным гневом к доверию и свободе.

Учение М.Бигиева о всеохватности божественного милосердия и движении человечества к сознательно-духовному единению является возникшей на исламской платформе идейной параллелью разработанного выдающимися западными философами (А.Тойнби, КЯсперс, Т. де Шарден) учения о "духе истории" и грядущем единении народов, синтезе науки, религии и мистики, и учения российских мыслителей-космистов (Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, H.A.Умов, В.И.Вернадский и др.) об активной эволюции, т.е. нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство.

Осмысливая современное ему состояние мусульманского мира и причины его отсталости от Запада, М.Бигиев пришел к пониманию критерия общественного прогресса, трактуемое как стремление к созданию максимума возможностей и условий развития и, соответственно, самореализации человека, его интеллектуальных и творческих сил, высвобождаемых научно-техническим прогрессом от механических, рутинных функций. Помимо этого, мыслитель призывал к применению в социальном обустройстве общества принципов естественно природного урегулирования. Используя указанный критерий для анализа причин расцвета и упадка мусульманской цивилизации, М.Бигиев разработал концепцию о трех фундаментальных социообразующих институтах: религии, правовой системе и философско-мировоззренческой традиции. Развитие этих общественных институтов он считал неотьемлемымой предпосылкой прогрессивного развития любой культурно-цивилизационной системы. М.Бигиев заключил, что в период, когда мусульманское общество строилось на гармоничном сочетании этих основ, оно достигло вершин своего исторического развития. Последовавшее затем игнорирование этих элементов привело к застою и упадку мусульманской цивилизации.

В качестве одной из причин упадка мусульманской цивилизации, М. Бигиев указал на роль "человеческого фактора" как внешнего, по отношению к исламу феномена. Он утверждал, что социальный застой мусульманского мира происходит не от недостатков ислама, а является следствием внутреннего, духовно-нравственного несовершенства человека, слабости или отсутствия у него подлинной веры. Однако, перечисляя способы исправления ситуации и возрождения величия исламской цивилизации, М.Бигиев обращал больше внимания на внешние по отношению к человеку явления, призывая восстановить статус Корана, Сунны, разума и свободомыслия, шариата, права женщин, образования. При этом проблема самопознания, самовоспитания и самосовершенствования личности, на что обращала наибольшее внимание столь почитаемая им суфийская философская традиция и которую он считал одной из главных социообразующих сил, оставалась на втором плане. Однако, М.Бигиев, признавая ограниченность чувственного познания мира, утверждал выдающуюся роль суфийского озарения (кагиф, таджалли или тейосис в западной традиции) как важного средства миропознания.

Проанализировав весь комплекс социальных проблем мусульманского мира, М.Бигиев предпринял ряд практических мер, направленных на его культурное возрождение. Важным шагом мыслителя в этом направлении стало его предложение о реформировании системы мусульманского права. Основным мотивом деятельности М.Бигиева в реформировании мусульманского права была его рационализация и приведение его в такую форму, которая позволяла бы решать насущные проблемы индивидуального и социального бытия на платформе богооткровенной истины. М.Бигиев одним из первых среди татарских религиозных реформаторов попытался соединить ценности исламских принципов правотворчества с прогрессивными достижениями западной правовой традиции. М.Бигиев приблизился к пониманию права, как необходимого условия осуществления свободы граждан в обществе, выступив против традиционно существующего в мусульманском мире понимания права, как орудия теократического, политического и физического произвола. Кроме этого, М.Бигиев пришел к мысли о том, что критерием эффективности института законотворчества в любом обществе является его способность приводить в равновесие неизбежно возникающие социальные противоречия и решать проблемы общества так, как это происходит в природе, которая гармонично уравновешивает свои, иногда кажущиеся несовместимыми, элементы.

Оценивая социально-философские аспекты религиозно-реформаторской деятельности М.Бигиева, нельзя пройти мимо его перевода Корана на татарский язык. Дело в том, что одним их ключевых положений мусульманской правовой традиции был негласный запрет на перевод Корана с арабского языка. За всю историю мусульманской цивилизации не ставился вопрос о необходимости перевода Корана на язык какого-либо народа, исповедующего ислам. Духовные запросы верующих удовлетворялись священнослужителями, знавшими арабский язык и способными комментировать Коран и Сунну. При этом существовала строго регламентированная наука толкования Писания тафсир, со своими незыблемыми традициями и правилами. Богослужение во всех уголках мусульманского мира проводилось только на арабском языке. Иными словами, народные массы были лишены возможности знакомиться со священными текстами самостоятельно, без посредничества богословов и служителей культа, подобно тому, как это было в Европе до Реформации. По этой причине, выдающимся с точки зрения реформы правовой системы поступком М.Бигиева стал перевод Корана на татарский язык, который является первым опытом подобного рода в мусульманском мире. Факт перевода Корана со всей очевидностью доказывает существование типологического, содержательного сходства между европейской Реформацией и татарским мусульманским религиозным реформаторством.

Преследуя цель воскрешения духа религии как предпосылки нравственно-этического совершенства индивидуума и условия социального прогресса, М.Бигиев попытался на основе собственной методологии правового урегулирования решить проблему культового поста в условиях Севера и Заполярья. Этот новаторский шаг реформатора, который он предпринял с целью сближения религии и человека, и сохранения его сил для социально значимого труда, представляет собой конкретное предложение по облегчению физического состояния верующих людей, которые и в наши дни вынуждены претерпевать бессмысленные физические страдания, соблюдая пост в условиях Полярного дня, белых ночей или длинных дней, что оказывает негативное влияние на выполнение человеком своих социально значимых функций.

Последовательно подводя теоретическую базу под предложенные им меры по культурному возрождению мусульманского общества, М.Бигиев кардинально переосмыслил берущие начало в авраамической религиозной мифологии стереотипы (миф о сотворении женщины из ребра Адама и учение о "первородном грехе", совершенном Евой), унижающие человеческое достоинство женщины и доказал ее первенство в социальной сфере. Одним из критериев прогрессивности общества по М.Бигиеву является социальное положение женщины: чем оно выше и почетнее, тем более развит социум и, соответственно, наоборот.

Согласно утверждению М.Бигиева, выводимому им из аятов Корана, тезис о сотворении женщины из ребра мужчины есть только лишь образ, метафора, художественный ход, который подразумевает и указывает на утонченность и нежность женской природы, которая подобна тонкой, изящно изогнутой и хрупкой реберной кости. Переосмысливая догмат о "первородном грехе", М.Бигиев отметил, что Коран категорически отвергает это обвинение в адрес женщины, говоря, что сатана соблазнил Адама и Еву одновременно. Так, Бог ответственным за совершенный грех провозглашает не Еву, а Адама: "И ослушался Адам Господа своего и сбился с пути" (Коран: сура "Та-Ха", 121). М.Бигиев заявлял, что зная такие подробности, трудно найти какое-либо разумное обоснование для притеснения и унижения женщины как родоначальницы греха и виновницы падения человеческого рода.

Стремясь восстановить подлинное место женщины в обществе, М.Бигиев особое внимание уделял проблеме воспитания и нравственного облика женщины-мусульманки. Он был уверен в том, что благополучие мусульман в духовном и мирском плане зависит от воспитанности женщины, ибо хорошее воспитание, по его мнению, является основой человеческого достоинства и целомудрия. Именно воспитание, а не общепринятые в мусульманском мире покрывала и паранджа, есть лучшее средство сохранения достоинства и чести женщины. Утверждая, что нет пользы от ношения накидок, скрывающих тело, для женщины, которая невоспитана и не знает, поэтому, цену целомудрия, М.Бигиев также указывал, что ислам не заставляет женщину скрывать свое лицо за складками одежды. Главная опасность кроется не в открытости, а в отсутствии воспитания, что фатально для общества в целом. Призыв М.Бигиева к избавлению от нелепых традиций ношения мусульманскими женщинами покрывал, скрывающих их лицо, был продиктован стремлением мыслителя приобщить женскую половину общества к жизни социума, приблизить ее к радостям человеческого бытия, открыть перед ней горизонты осмысленной, и одухотворенной жизни, проникнутой духом личной ответственности и сознательности.

Решая женский вопрос, М.Бигиев пришел к оптимальному сочетанию религиозных ценностей и прогрессивных достижений Запада в социальной интеграции женщин. Его учение о социальном приоритете женщины приводит к мысли о том, что общество призвано служить прежде всего личностно-социальной реализации женщины, как продолжательницы человеческого рода, создавая для нее максимум условий и возможностей.

Традиционно сложилось так, что решение социальных проблем в мусульманском мире было возможно только в русле религиозно-реформаторской деятельности. Деятельность М.Бигиева в сфере решения социальных проблем татарского и общемусульманского сообщества была вызвана к жизни объективным процессом всесторонней интеграции исламской культурной системы в общемировую цивилизацию. М.Бигиеву, опередившему свое время, удалось разработать и отчасти внедрить в жизнь исторически конкретные модели приспособления ментальных структур, сформированных на исламском религиозном мировоззрении, к изменившимся социокультурным условиям.

Таким образом, татарский мыслитель внес выдающийся вклад в становление многополярного мира. Значимость его творческих находок в этой сфере общечеловеческой действительности можно адекватно оценить лишь с позиции современной социально-философской науки. По этой причине, исследование творческого наследия М.Бигиева через призму упомянутого раздела философии, на наш взгляд, достойно дальнейшего изучения и популяризации.

Список научной литературыХайрутдинов, Айдар Гарифутдинович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Бигиев М. эл-Лузумийэт / МБигиев.—Казан: Шэрык китапханэсе, 1907. — 210 6. Араб, графика.

2. Бигиев М. вдэбият гарэбийэ илэ голум исламийэ / М.Бигиев. — Казан: Мэгариф китапханэсе, 1908. — 72 б. Араб, графика.

3. Бигиев М. эл-Муэфэкать мекаддимэсе / М.Бигиев. — Казан, 1909. — 13 с. Араб, графика.

4. Бигиев М. Тасхыйх расме хатти Кор'эн / М.Бигиев. — Казань: Баян эл-Хакк, 1909. — 93 с. Араб, графика.

5. Бигиев М. Кавагыйд фикъЬийэ / М.Бигиев. — Казан: Эхмэд Исхакый, 1910. — 232 с. Араб, графика.

6. Бигиев М. Шэригать ни ечен роэйэне игьтибар итмеш? / М.Бигиев. — Казан: Урнэк, 1910. — 110с. Араб, графика.

7. Бигиев М. Рэхмэт илаЬийэ борЬаннары / М.Бигиев. — Оренбург: Вакыт,1911. — 96 с. Араб, графика.

8. Бигиев М. Инсаннарныц гакыйдэ илаЬияларына бер назар/ М.Бигиев. — Оренбург: Вакыт, 1911. — 25 с. Араб, графика.

9. Бигиев М. Диван Хафиз тэрж;ембсе / М.Бигиев. — Казан: €хмэд Исхакый,1912. — 145 с. Араб, графика.

10. Бигиев М. Озын кеннердэ рузэ / М.Бигиев. — Казан: Омид, 1912. — 206 с. Араб, графика.

11. Бигиев М. Халык назарына берничэ мэсьелэ / М.Бигиев. — Казан: Мехэммэдгалим Максудов, 1912. — 93 с. Араб, графика.

12. Бигиев М. Беек мэузугларда уфак фикерлэр / М.Бигиев. — СПб.: Тип М-А.Максутова, 1914. —112 с. Араб, графика.

13. Бигиев М. Мелэхазэ / М.Бигиев. — СПб.: Тип М-А. Максутова, 1914. — 56 с. Араб, графика.

14. Бигиев М. Шэригать эсаслары / М.Бигиев. — Петроград: Тип. М.-А.

15. Максутова, 1917. — 72 с. Араб, графика.

16. Бигиев М. Ислам миллэтлэренэ дини, эдэби, сэяси мэсьэлэлэр, тэдбирлэр хакында/ М.Бигиев. — Берлин: Kaviany, 1923. — 110 с. Араб, графика.

17. Бигиев М. Корьэн корим аять кэримэлэренец нурлары хозурында хатын / М.Бигиев. — Берлин: Zonna, 1933. —109 с. Араб, графика.

18. Бигиев М. Тарих эдъян дэреслэре / М.Бигиев // Шура. — 1909.—N22. — С. 679-682. Араб, графика.

19. Бигиев М. Гыйльм-е эхвал—е рух / М.Бигиев // Шура. — 1909. — N22. — С.689-691. Араб, графика.

20. Бигиев М. Рэхмэт ИлаЬия Гомумияте хакында игьтикадым / М.Бигиев // Шура. — 1909. — N23. — С.716-720; N24. — С.750-756; 1910. —N1. — С.11-16, Араб, графика.

21. Бигиев М. Лисанымызда гыйльми истилахлар / М.Бигиев // Шура. — 1910.

22. N2. — С.42-43. Араб, графика.

23. Бигиев М. Рэхмэт ИлаИия Гомумияте хакында бэраИиным / М.Бигиев // Шура. — 1910. — N2. — С.50-59; N3. — С.83-88. Араб, графика.

24. Бигиев М. Койрыклы йолдыз / М.Бигиев // Шура. — 1910. — N4.— С. 104106. Араб, графика.

25. Бигиев М. Инсаннарныц гакыйда илаЬияларына бер назар / М.Бигиев // Шура.1910 — N4. — С. 112-116; N6. — С. 168-173. Араб, графика.

26. Бигиев М. Корьэн иду / М.Бигиев // Шура. — 1910. — N7. — С.209-211. Араб, графика.

27. БигиевМ.Кавагыйдфикъ1шйб//М.Бигиев //Шура. —1911.—N2. — С.43-45. Араб, графика.

28. Бигиев М. Сазлыкта калмак шарты илэ / М.Бигиев // Шура. —1911.—N7. — С.203-204. Араб, графика.

29. БигиевМ.Ж^авапларым /М.Бигиев //Шура. —1911. —N11. —С.333-338; N12. — С.356-360. Араб, графика.

30. Бигиев M.3ÏÇ. Корьэн кэримнец вежуЬ гарэбийэсе, аять кэримэлэре хакында / М.Бигиев // Шура. — 1912.—N2. — С.46-40; N3. — С.76-79. Араб, графика.

31. Бигиев М. Васф эл-Камэр ва жэмг эш-Шэмс вэл-Камар / М.Бигиев // Шура.1912. — N8. — С.253-256. Араб, графика.

32. Бигиев М. Корьэн аятьлэре ва тынышлары хакында / М.Бигиев // Шура. — 1914. —N18. —С.558-559. Араб, графика.

33. БигиевМ.€1ш-егыйлемилтифатына /М.Бигиев//Шура. —1917. — N7. — 408 б. Араб, графика.

34. Бигиев М. Лэзем дэгел медэфэга / М.Бигиев // Вакыт. — 1909. — 29 окт. Араб, графика.

35. Бигиев М. Иц ахыр сузем / М.Бигиев // Вакыт. — 1909. — 16 дек. Араб, графика.

36. Бигиев М. Килэчэк кеннэрдэ шэригатемез / М.Бигиев // Вакыт. — 1909. — 16 дек. Араб, графика.

37. Бигиев М. Кетеб ситта вэ меэллифлэре / М.Бигиев // Вакыт. — 1910. — 10 сент. Араб, графика.

38. Бигиев М. Шэригать исламийэ хермэтенэ бер рижа / М.Бигиев // Вакыт. —1910. — 16 сент. Араб, графика.

39. Бигиев М. "€хкэм шэргыйэ" мэжэллэсе хакында/ М.Бигиев // Вакыт. —1911. — 10 мар. Араб, графика.

40. Бигиев М. Тээссуф итмештем, артык, ацладым / М.Бигиев // Вакыт. — 1913.8 июнь. Араб, графика.

41. Бигиев М. Бездэ фикер дунлеге / М.Бигиев // Идел. — 1912. — 17 авг. Араб, графика.

42. Бэкер К. Тукай Петербургта/М.Бигиев.— Казан: Кэримовлар, 1914.— 64 б. Араб, графика.

43. Г. Муса Бигиевньщ хиффэт вэ фитнэсе / Г. // Дин вэ мэгыйшэт. —1910. —

44. N2. — 26-28 б. Араб, графика.

45. Г.К. Биги фикеренец мэнбагы / Г.К. //Дин вэ мэгыйшэт. —1912. — N25. — 396-397 б. Араб, графика.

46. Г.К.Х. Корьэн тэрзкемэсе хакында / Г.К.Х. // Дин вэ мэгыйшэт. — 1912. — N23. — 358-360 б. Араб, графика.

47. ГабдулваЫтбов М.З. Мусага / М.З. ГабдулваЫгабов // Шура. — 1914. — N23. — 761 б. Араб, графика.

48. Габдулла бин Габидулла. Олуг галимебез шэех эл-Мэржани хэзрэтлэре турында хэтирэлэрем / Габдулла бин Габидулла // Мэрждни.—Казан: Мэгариф, 1915. — 528-530 б. Араб, графика.

49. ГабдэЬ М. Тэухид /Гарэпчэдэн тэрж;. Г.Буби 7 М. ГабдэЬ. — Казан: Хесэенов, 1911. — 124 б. Араб, графика.

50. Гайни И. Корьэн карим тэржемэсе хакында / И.Гайни // Шура. — 1912. — N2. — 51-53 б. Араб, графика.

51. Гатаи М. Муса сафсатасына / М.Гатаи // Дин вэ мэгыйшэт. —1912. — N25.390.391 б. Араб, графика.

52. Голэмэ иттифакы. Беренче нэдвэсе. — Казан, 1917.— 57 б. Араб, графика.

53. Горчаков И. Корьэн тэрзкемэсе / И.Горчаков // Дин вэ Мэгыйшэт. — 1912.

54. N9. — 131-133 б. Араб, графика.52. эл-Госмани М.С. Муса Бигиевкэ рэддия / М.С.эл-Госмани // Дин вэ мэгыйшэт. — 1910. — N2. — 22-24 б.; — N3. — 34-38 б. Араб, графика.

55. Гыймадетдин Г. Бигиевньщ хаксыз ачулануына каршы / Г.Гыймадетдин // Дин вэ мэгыйшэт. — 1912. — N26. — 409-411 б.; — N27. — 424-426 б. Араб, графика.

56. Гыйсмэти Г. "Тэсхыйх Месхэф" хезмэтендэ Мэржани / Г.Гыйсмэти // Мэржани. Казан: Мэгариф, 1915. 194-221 б. Араб, графика.

57. ИбраЬимов Г. Борынгы ислам мэдэнияте / Г.ИбраЬимов // Мирас. — 1994.1. N10.— 152-155 б.

58. ИбраЬимов Г. Имля, тел, эдэбият мэсьэлэлэре. Борынгы Ислам мэдэнияты / Г.ИбраЬимов. — Уфа — Оренбург, 1904. — 139 6. Араб, графика.

59. Идриси Г. "Кавагыйд фикъЬия"гэ дайр. Интикад / Г. Идриси // Шура. -1910.- N24. С.762-763. Араб, графика.

60. Ислам философлары. Мвхэммэд ГабдуЬ вл-Мисрый, Жамалетдин ел-€фгани / Мвтэрлсиме: Муса ГабдаЬ / Мехэммэд ГабдуЬ ел-Мисрый. — Казан, 1323 Ь.134 б. Араб, графика.

61. Иснияров И. Озын квннэрдэ рузэ / И.Иснияров // Дин вэ мэгыйшэт. —1916. N12.-183-186 б. Араб, графика.

62. Кавагыйд фикъЬия // Шура. — 1910. — N16. — 504-506 б. Араб, графика.

63. Казанда Месхэф тэсхыйхы комиссиясе // Вакыт. — 1909. — 13 июн. Араб, графика.

64. Кадыйри 3. Хатын—кыз мэсьэлвсе / З.Кадыйри.—Уфа: Восточная печать, 1915. -— 34 с. Араб, графика.

65. Камалетдин М.Ь. Тэрж;емэи Корьэн хакында / М.Ь. Камалетдин // Дин вэ Мэгыйшэт. — 1912. — N3. — 40-41 б. Араб, графика.

66. Камали 3. Дини тэдбирлэр / З.Камали. — Уфа: "Шэрык", 1913. — С. 10.

67. Максуди €-Ь. Ьилал. "€хкям шэргыя" мэж;мугасыныц 6-нчы ж;взэдер / €-Ь. Максуди. — Казан, 1905. — 33 б. Араб, графика.

68. Мирбакый Г. Холуд-е куффар дар Нар хакында / Г.Мирбакый // Дин вэ мэгыйшэт. — 1912. — N31. — 488 б. Араб, графика.

69. Мозаффар М.Х. Корьэн. Тэфсир. ИясгиЬад / М.Х.Мозаффар // Шура.— 1909. — N20. — 612-613 6. Араб, графика.

70. Мозаффар М.Х. Кавагыйд фикъ1шя / М.Х.Мозаффар // Шура. — 1911. — N7. — 197-200 б. Араб, графика.

71. Муса эфэнденец дэгъвэте хакында // Вакыт. —1909. — 8 дек. Араб, графика.

72. Мэдрэсэ-и Хэсэения кем кулында? //Дин вэ мэгыйшэт. — 1910. — N2. —29.31 б. Араб, графика.

73. Мэрждни. ШиЬабедцин эл-Мэржани хэзрэтлэренец виладэтенэ йез ел тулу (1233-1333) менэсэбатейлэ нэшер ителде. — Казан: Мэгариф, 1915. — 639 б. Араб, графика.

74. Меселман ж;эмгыятендэ уку мэжлесе // Вакыт.— 1909. — 29 дек. Араб, графика.

75. Метэвэлилэр мэжлесе // Вакыт. — 1909. — 24 дек. Араб, графика.

76. Н.И. Рэхмэт илаЬиянец гомумияте// Тэрж;еман. — 1910. — N6. — 5 дек. Араб, графика.

77. Мэдресэ-иХесэения кем кулында?//Дин вэ мегыйшет. — 1910. — N2.— 29-31 б. Араб, графика.

78. Насыйри К. Кырык бакча// Насыйри К. Сайланма эсэрлэр.—Т.2. — Казан: ТКН, 1975, —269 б.

79. Нэж;ат гомуминец юклыгы, яхуд хелуднец эбэдияты. — Оренбург: Дин вэ мэгыйшэт, 1910. — 64 б. Араб, графика.

80. Фэхретдин Р. Оренбур шэЬэрендэн / Р. Фэхретдин // Вакыт. — 1909. — 8 дек. Араб, графика.

81. Фэхретдин Р. Рэхмэт илаЬия мэсьэлэсе / Р.Фэхретдин. — Оренбург: Вакыт, 1910. — 16 б. Араб, графика.

82. Фэхретдин Р. Ибн Тэймийэ / Р.Фэхретдин. — Оренбург: Тип. М—Ф. Керимова, 1911. — 148 с. Араб, графика.

83. Фехретдин Р. Ждвамиг эл-Кэлим шэрхе / Р.Фэхретдин. — Казан: Иман, 1995. —С.590.

84. Фэлсэфэ игътикадия // Дин вэ мэгыйшэт. — 1912. — N4. — 52-53 б. Араб, графика.

85. Х.Г. Хакыйкать ничек ертелэ? // Дин вэ мэгыйшэт. —1910. — N2. — 28-29 б. Араб, графика.

86. Шэрэф Б. Мэдэнилеккэ имтихан / Б.Шэрэф // Вакыт. — 1909. — 23 дек. Араб, графика.

87. Шэрэф Б. Мэдрэсэ-и Хесэения вэ Муса эфэнде / Б.Шэрэф // Вакыт. —1909.24 дек. Араб, графика.

88. Ж^аруллаЬ М. Татар деньясында ризалэт / М.Ж^аруллаЬ // Вакыт. —1912. — 19 апр. Араб, графика.

89. ДаруллаЬ М. Мэктэп / М.ДаруллаЬ // Мэктэп. — 1913. — N1. — 5-8 б. Араб, графика.

90. ДаруллаЬ М. Бэнем назарым / М.Ж^аруллаЬ // Ил. —1913. — 22 окт.; — N3.7 нояб. Араб, графика.

91. Ж^аруллаЬ М. Хэтер дэфтэремдэн / / М.ДаруллаЬ // Ил. —1913. — N6.—28 нояб. Араб, графика.

92. ДаруллаЬ М. Беек мэузугларда уфак фикерлэр / М.ДаруллаЬ // Шура. — 1914. — N4. — С. 106-110. Араб, графика.

93. Ж^аруллаЪ М. Рамазан 29 да келлий кусуф / М.Ж^аруллаЪ // Шура. — 1914.

94. Nil. — С.336-338. Араб, графика.

95. ДиЬаншин €.Ш. Мэдрэсэ-и Хесэения мегаллимлэреннэн / €.Ш.Ж^иЬаншин // Вакыт. — 1910. — 25 март. Араб, графика.

96. ДиЬаншин €.Ш. Корьэн тэржемэсе / €.Ш.Ж;иЬаншин // Шура. — 1912. — N4. — 104-106 б. Араб, графика.

97. Жэгъфэр Г. Кавагыйд фикъЬия / Г.^эгъфэр // Шура. — 1911. — N2. — 45 б. Араб, графика.

98. Ьади. Тик тора алмыйм! / Ьади // Шура. — 1909. — N24. — 756-758 б. Араб, графика.1. ЛИТЕРАТУРА

99. Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль /Я.Г.Абдуллин.—Казань: Тат.кн. изд-во, 1976. — 319 с.

100. Абдуллин Я.Г. Джадидизм, его социальная природа и эволюция / Я.Г.Абдуллин //Из истории татарской общественной мысли: Сб. статей. /АН СССР, Казанский фил./ Науч. ред. Я.Г.Абдуллин. — Казань: Ин-т языка литературы и истории, 1979. — С.92-113.

101. Абдуллин Я.Г. Философ Ьэм фикер иясе / Я.Г.Абдуллин // Казан утлары. — 1988. —N1. 146-153 б.

102. Амирханов Р.М. Татарская социально-философская мысль средневековья XIII-сер. XVI века. В2-х кн. / P.M. Амирханов.—Казань: ИЯЛИ, 1993.

103. Амирханов Р. Татарская национальная идеология / Р.М.Амирханов // Панорама-форум. — 1996. — N1(4). — С.27-38.

104. Амирханов Р. Ислам и национальная идеология татарского народа / Р.М.Амирханов // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. — Казань, 1994. — С.20-29.

105. Амирханов Р. Татарская социально-философская мысль ХУП-ХУШ веков / Р.Амирханов, Р.Мухаметдинов // Татарстан. — 1994. — N7-8. — С.93-99.

106. Амирханов P.M. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.) / Р.М.Амирханов.—Казань: Изд-во "Мастер-Лайн", 2001. — 262 с.

107. Ибн Араби М. Мекканские откровения: (аль-Футухат аль-Маккия / Ибн аль-Араби) / Араби Ибн. — СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1995.283 с.

108. Арабская Республика Египет. Справочник.—М.:Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. — 355 с.

109. Арабский мир. Три десятилетия независимого развития. —М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. — 737 с.

110. Балтанов Р. Хезерге Ислам дине / Р.Балтанов // Татарстан. — 1992. — N5-6.-117-119 6.

111. Балтанова Г.Р. Ислам в СССР. Анализ зарубежных концепций / Г.Р.Балтанова. — Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1991. — 146 с.

112. Балтанова Г.Р. Татарстан Ьам исламньщ яцарышы / Г.Р.Балтанова// Татарстан. —1992. — N5-6. — 122-126 б.

113. Бартольд В.В. Культура мусульманства / В.В.Бартольд. — П.: Огни, 1918.112 с.

114. Бартольд B.B. Работы по истории Ислама и арабского халифата /Предисл. А.Халидова/, 1966. — Т.6. — 784 с. // Сочинения. В 9-ти т. /Ред. коллегия: Б.Г.Гафуров (пред.) и др. Вступит, ст. И.Петрушевского/ / В.В.Бартольд. — М.: Изд-во восточ. лит., 1967.

115. Баха-Улла. Сокровенные слова /Предисл. Шоги Эффенди / Баха-Улла. — Hofheim Landenhafn; Baha'i Verlag GmbH. Б.г. — 60 с.

116. Беннингсен А. Мусульмане в СССР / А.Беннингсен //Панорама-форум. — 1995. — N2. — С.77-86; N3. — С.108-126; 1996. — N1(4). — С.117-133.

117. Беннингсен А. Исмаил бей Гаспринский (Гаспралы) и происхождение джадидского движения в России / А.Беннингсен // Гаспринский И. Россия и Восток. — Казань: Фонд Жиен, Татарское кн. изд-во, 1993.

118. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т.1. / Ф.Бецольд. —СПб., 1900. —534 с.

119. Большаков О.Г. История Халифата. Т. 1. Ислам в Аравии (570-633) / О.Г.Большаков. — М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. — 312с.

120. Брайн-Беннингсен Ф. Миссионерские организации в Поволжье во второй половине XIX в. / Ф.Брайн-Беннингсен //Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. — Казань, 1994. — С. 116-124.

121. Васильев JI.C. История Востока: В 2 т. /Учебник по спец. «История» /

122. Л.С.Васильев. — М.: Высшая школа, 1993. —Т.1 —495 е.; Т.2 — 495 с.

123. Вебер М. Избранные произведения / М.Вебер. — М.г Прогресс, 1990. —806 с.

124. Великий аятолла имам Хомейни. Завещание /Текст паралл. на русск. и тат. яз. / Хомейни — Казань: Б.и., б.г. — 84 с.

125. ВорончанинаН.И. Ислам в общественно-политической жизни Туниса /АН СССР. Ин-т востоковедения / Н.И.Ворончанина. — М.: Наука, 1986. — 189 с.137. аль-Газали. Воскрешение наук о вере / аль-Газали. — Казань: Иман, б.г. — 266 с.

126. Газизуллин Ф.Г. Дорогой к правде / Ф.Г.Газизуллин. — Казань: Тат. кн. изд-во, 1979. —271 с.

127. Гайнутдинов М.В. Развитие обновленческих идей в татарской общественной мысли / М.В.Гайнутдинов //Проблема преемственности в татарской общественной мысли: Сб. статей /АН СССР. Казанский филиал.—Казань: ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова, 1985. — С.31-46.

128. Гъафаров С. Исмаил Бей Гаспринский / С.Гъафаров // Йылдыз. — 1990. — N5. — С.87-106. (на крымско-татарском яз).

129. Гаспринский И. Россия и Восток. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Русско-восточное соглашение: Мысли, заметки и пожелания / И.Гаспринский. — Казань: Фонд Жиен, Тат. кн. изд-во, 1993. — 132 с.

130. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники / Э.Геллнер. — М.: Ad Marginem, 1995. — 222 с.

131. Гольдциер И. Ис лам. Пер. И.Крачковского, под ред. и предисл. прив.доц. А.Э.Шмидта. / И.Гольдйиер. — Спб., 1911. — 51с.

132. Грюнебаум Г. Классический ислам: Очерк истории, 600-1258. пер. с англ. / [Отв. ред. авт. предисл. и коммент. В.В. Наумкин] / Г.Грюнебаум. — М.: Наука. 1986.—215 с.

133. Гулам Ахмад М. Философия исламских учений / М.Гулам Ахмад. — Исламабад: Islam International Publ. LTD, 1991. — 139 c.

134. Гюмюш C.M. Признания английского шпиона: Повествование о широкомасштабной подрывной дейтельности англичан против мусульман / С.М.Гюмюш. — Истанбул: Ихлас Вакфы нешрияты. N2, 1995. — 71 с.

135. Даулет Н. Развитие национального самосознания у татар в XX в. / Н.Даулет/ /Панорама-форум. — 1996.- N2(5). — С. 120-130.

136. Даулатабади Ф. Иранская революция и мировая политическая литература /

137. Ф.Даулатабади //Третий взгляд /Изд. Посольства Исламской Республики Иран в Москве/. — М., 1997. — N46 (март).

138. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления / Д.Е.Еремеев. — М.: Политиздат, 1990. — 104 с.

139. Жданов Н.В. Ислам на пороге XXI века / Н.В.Жданов, A.A. Игнатенко. — М.: Политиздат, 1989. — 352 с.

140. Загидуллин И.К. ИХаспринский и русификаторская политика правительства / И.К.Загидуллин //Мирас. —1992. — N5. — С.85-90.

141. Закиев М.З. Татарстан как исламо-христианское пограничье / М.З.Закиев / / Исламо-христианское пограничье. — Казань, 1994. — С.6-11.

142. Закиев М.З. Видный деятель культуры / М.З.Закиев // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель: Сб. статей / АН РТ. ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1990.

143. Закиров А. Темные закоулки российской истории (преступления империи)./ А.Закиров. —Наб. Челны: Камаз, 1993. — 64 с.

144. Зарождение идеологии национально-освободительных движений. XIX-начало XX вв. // Очерки по истории общественной мысли Востока.—М.: Наука, Главное изд-во восточ. лит., 1973. — С. 123-145.

145. Ибрагим Т.К. Татарскя религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте / Т.К.Ибрагим, Ф.М.Султанов, А.Н.Юзеев. — Казань, 2002. — 239 с.

146. Игнатенко A.A. Халифы без халифата. Исламские неправительственныерелигиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность / А.А.Игнатенко.—М.: Наука, Главная редакция восточ. лит., 1988.207 с.

147. Идрис-Шах. Суфизм / Идрис-Шах. — М.: Комаров. Клышников и К°, 1994.445 с.

148. Из истории татарской общественной мысли: Сб. статей /АН СССР, Казанский фил./ Науч. ред. Я.Г.Абдуллин. — Казань: Ин-т языка, литературы и истории, 1974. — 169 с.

149. Избранные места из писаний обетованного мессии. — Islamabad: Islam International Publ. ltd., 1991. — 44 с.

150. Измайлов И. Этнополитические аспекты самосознания булгар (X-XIII вв.) / И.Измайлов // Панорама-форум. — 1996. — N1(4). — С.97-113.

151. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. Пер с англ., предисл. и коммент. М.Т.Степанянц / М.Икбал. — М.: Восточная литература, 2002. — 200 с.

152. Имамов В. Запрятанная история татар / В.Имамов. — Наб. Челны: Камаз, 1994. —80 с.

153. Ионова А.И. Современная идейная эволюция ислама / А.И.Ионова // Народы Азии и Африки. — 1979. — N6. — С.24-35.

154. Ирвинг В. Жизнь Магомета / В.Ирвинг. — М.: СП «Интербук». Благотворительный фонд СССР «Мир и человек», 1990. — 255 с.

155. Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х начало 80-х годов XX в.) /АН СССР. Ин-т востоковедения/ Отв. ред. Л.Р.Полонская. — М.: Наука, Главная редакция восточ. лит., 1986. — 279 с.

156. Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб.статей /АН СССР. Ин-т востоковедения / Отв. ред. А.И.Ионова.—М.: Наука, 1985. — 279 с.

157. Исламский хиджаб. —Казань: Иман, 1995. — 50 с.

158. Истории праведных халифов. Кн. 3. / Сост. ал-Саххар А.Дж.—М.: Сантлада, 1992. —142 с.

159. История свободомыслия и атеизма в Европе /Под ред. Н.П.Соколова. —1. М.: Мысль, 1966 — 412 с.

160. Исхаки Г. Мусульмане и «национальные проблемы». Мусульмане России / Г.Исхаки //Панорама-форум. — 1996. — N2(5). — С. 149-152.

161. Исхаков С. Мусульманская психология и европейская политика / С.Исхаков //Панорама-форум. — 1996. — N2 (5). — С. 131-148.

162. Исхаков Д.М. Об основных этапах становления татарской нации / Д.М.Исхаков // Панорама-форум. — 1997. — N1 (8).— С. 103-117; N11. — С.67-87.

163. Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению / Отв.ред. Р.М.Мухамметшин / ДМ.Исхаков. — Казань: Иман, 1997. — 80 с.

164. Камалов Т. Зия Камали: Мыслитель, просветитель, религиозный деятель / Под ред. Я.Г.Абдуллина / Т.Камалов. — Казань: Иман, 1997. — 53 с.

165. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч.: В 6 т. / И.Кант. — М., 1966. —Т.6.

166. Капустин Б.Г. Основные направления исторической эволюции социальных исламских учений / Б.Г.Капустин // Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб.статей /АН СССР. Ин-т востоковедения/ Отв. ред. А.И.Ионова. — М.: Наука, 1985. — С.26-44.

167. Карадже Т.В. Тенденции мирового цивилизационного процесса: Автореф. дисс. док. философ, наук / Т.В.Карадже. — М., 1998. — 40 с.

168. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта / С.А.Кириллина. — М.: Наука, 1989. —210 с.

169. Классический Ислам: Традиционные науки и философия: Сб. обзоров /Отв. ред. и сост. А.В.Сагадеев. —М., 1988. — 131 с.

170. Климович Л.И, Ислам в царской России. Очерки / Л.И.Климович. — М.: ГАИЗ, 1936. —406 с.

171. Климович Л.И. Ислам. Очерки / л.И.климович. — М.: Изд-во АН СССР, 1962. —288 с.

172. Конрад Н.И. Средние века в исторической науке / Н.И.конрад // Из историисоциально-политических идей: Сб. статей к семидесятипятилетию академика Волгина. —М.: Изд-во АН СССР, 1955. — С.76-96.

173. Коран. Перев. И.Ю.Крачковского. — М.: СП «Дом Бируни», 1990. — 512с.

174. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература. Избранные сочинения. T.IV. / И.Ю.Крачковский. — M.,JI.: Изд-во Академии наук СССР, 1957. —845 с.

175. Крачковский И.Ю. Арабская кульутра в Испании / И.Ю.Крачковский. — M.,JI.: Изд-во Академии наук СССР, 1937. — 32 с.

176. Кутб С. Будущее принадлежит исламу / С.Кутб. — М., 1993. — 104 с.

177. Ланда Р.Г. Ислам в истории России / Р.Г.Ланда.—М. : Изд. фирма Восточная литература, 1995. — 312 с.

178. Ларцев B.C. Социальные и культурные детерминанты формирования личности. Монография / В.С.Ларцев. — Киев: Принт-Экспресс, 2002. — 430 с.

179. Левин З.И. К характеристике арабе кого просвещения / З.И. Левин // Вопросы философии. — 1958. — N6. — С.91-99.

180. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли, 1917-1945 / З.И.Левин.1. М.: Наука, 1979. — 198 с.

181. Лившиц Г.М. Реформационные движения в Чехии и Германии / Г.М. Лившиц.

182. Минск: Вышейшая школа, 1978. — 272 с.

183. Малушков В.Г. Поиски путей реформации в Исламе: Опыт Ирана /АН СССР. Ин-т философии/ Предисл. М.Т.Степанянц / В.Г. Малушков, К.А.Хромова. — М.: Наука, 1991. — 204 с.

184. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М. — Т. 46. — 4.1.

185. Массэ А. Ислам. Очерк истории. Пер. с фр./ [Предисл. В.В.Наумкина] / А.Массэ. — М.: Наука, 1982. — 191 с.

186. Маудуди Абуаль-Аля. Жизненная миссия Пророка / Маудуди А. — М.: Сантлада, 1992. — 29 с.

187. Маудуди Абу аль-Аля. Ислам сегодня / Маудуди А. —М.: Сантлада, 1992. —73 с.

188. Маудуди Абу аль-Аля. Образ жизни в Исламе / Маудуди А. — М.: Сантлада,1993. —96 с.

189. Маудуди Абу аль-Аля. Путь к благоденствию / Маудуди А.—М.: Сантлада, 1994 — 16 с.

190. Медведко JI. Именем Аллаха. Политизация ислама и исламизация политики / Л. Медведко, А. Германович. — М.: Политиздат, 1988. — 255 с.

191. Мец А. Мусульманский Ренессанс / Перев. с нем., предисл. Д.Е.Бертельса) / А.Мец. — М.: Наука, 1973. — 458 с.

192. Мотаххари М. Человек и вера / Изд-во Посольства Исламской Республики Иран в Москве / М.Мотаххари.—М.: Изд-во Исламской Республики Иран, 1995.51с.

193. Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане / Р.Мусина // Религия и государство в современной России. Научные доклады / Под ред. М.Б.Олкотт и А. Малашенко.—М. : Московский Центр Карнеги, 1997.—Вып. 18.1. С. 84-91.

194. Мусульманский мир. Средние века. Новое время.—Казань, 1996. — 210 с.

195. Мусульманская печать России в 1910 году / Сост. по распоряж. г.Наника Главного Управления по делам печати под ред. Владимира Гольем. — Оксфорд: Общество исследования Средней Азии. Репринт: ford, England, 1987. — 103 с.

196. Мухамметдинов Р. Путь от уммы к нации и роль культурного наследия Ислама / Р.Мухаметдинов //Панорама-форум. — 1997. N1 (8). — С. 156-160.

197. Мухаметшин P.M. Ислам и народная культура / Р.М.Мухаметшин // Татарстан. — 1994. — N7-8. — С.138-140.

198. Мухаметшин Р. Универсализм как основа возрождения / Р.Мухаметшин // Независимая газета. — 1997. — 27 нояб.

199. Мухаметшин P.M. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана) / Р.М.Мухаметшин.—Казань: Фэн, 2003.303 с.

200. Накави A.M. Ислам и национализм/А.М.Накави.—Казань: ИМАН, 1992. —59 с.

201. Нарский И.С. Идеология Реформации и поступательное развитие европейской мысли / И.С.Нарский // Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации / Вступ. сл. И.СНарский.—М.: Мысль, 1988. —С. 3-17.

202. Насыйри К. Избранные произведения / Перев. с тат. / КНасыйри.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1977. — 256 с.

203. Некрасов Ю.К. Реформация и Крестьянская война в германских землях XVI в. как раннебуржуазная революция (историография, причины и предпосылки революции) / Ю.К.Некрасов. — Вологда: ВГПИ, 1984. — 97 с.

204. Нугаев Р. Ислам и наука / Р.Нугаев // Татарстан.— 1994. — N7-8. — С.130-137.

205. Общее и особенное в историческом развитии стран Востока: Материалы дискуссии об общественных формациях на Востоке.—М.: Наука, 1966.—210с.

206. Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века /АН СССР, Казанский научный центр, ИЯЛИ/ Отв. ред. док. философ, наук В.Ф.Пустарнаков.1. М., Наука, 1990. — 198 с.

207. Перкинс М. Вера Бахай /Перев. 2-е изд./ М.Перкинс, Ф.Хейнсворт. — М.: Б.и., 1993. —94 с.

208. Полонская JI.P. Классическая традиция и мировоззрение Икбала / Л.Р.Полонская // Творчество Мухаммада Икбала: Сб. статей /АН СССР. Ин-твостоковедения. — М.: Наука, 1982. — 253 с.

209. Полонская JI.P. Современные мусульманские идейные течения / Л.Р.полонская // Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб.статей /АН СССР. Ин-т востоковедения/ Отв. ред. А.И.Ионова. — М.: Наука, 1985. —С.3-25.

210. Протокол допроса обвиняемого Максудова Ахметгадыя от 8-9 марта 1938 г. // Эхо веков. — 1995. — Май. — С. 187-194.

211. Путешествие Ахмеда Ибн-Фадлана на реку Итиль и принятие в Булгарии Ислама / Древний трактат переск. С.Шамси. — М.: Мифи-Сервис, б.г. — 93 с.

212. Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации / Вступ. сл. И.С. Нарский / Н.В.Ревуненкова. — М.: Мысль, 1988. — 206 с.I

213. Религия и государство в современной России: Научные доклады / Под ред. М.Б.Олкотт и А. Малашенко.—М.: Московский Центр Карнеги, 1997. —127 с.

214. Религия и общественная мысль стран Востока: Сб.статей / Отв ред. акад. Б.Г.Гафуров. — М.: Наука, Главная редакция восточ. лит., 1974. — 336 с.

215. Рэхимкулова JI. Хесэения мэдрэсэсе тарихыннан // Мэдрэсэлэрдэ китап киштэсе. МэшЬур мэгърифэт узэклэре тарихыннан /Тез. Р.МэЬдиев / Л.Рэхимкулова, А.Хвмидуллин. — Казан: Тат. кит. нэшр., 1992. — 74-144 б.

216. Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. Пер с англ./ [Вступ. статья, с.3-18, и примеч. А.В.Сагадеева] Ф.Роузентал.— М.: Наука, 1978. —372 с.

217. Рубрук Гильом де. Путешествие в восточные страны / Г. де Рубрук // Карпини, Джованни дель Плано. История монгалов /Ред., вступит, статья и прим. Н.П.Шастиной. — М.: Географгиз, 1957. — 270 с.

218. Русский космизм. Антология философской мысли / Сост. С.Г.Семеновой, А.Г.Грачевой; Вступ. ст. С.Г.Семеновой; Предисл. к текстам С.Г.Семеновой, А.Г.Грачевой; Прим. А.Г.Грачевой. — М. Педагогика-Пресс, 1993. — 368 с.

219. Сагадеев A.B. Мэрждни Ьэм гарэп философиясе / А.В.Сагадеев // Казан утлары. — 1989. N 7. - 152-155 б.

220. Садри Максуди (1879-1957) Гждваплы ред. Я.Г.Абдуллин. — Казан: ТФА.

221. Г.ИбраЬимов ис. ТЭТИ, 1996. 160 б.

222. Сафин Р. Милли хэрэкэт Ьэм дин / Р.Сафин // Татар миллэте: угкене, бугенгесе, килэчэге / Сост. и отв. ред. Р.С.Хакимов // Панорама-форум. — 1997. — N13. 92-99 б.— спец. вып.

223. Салихов P.P. Общественно-реформаторская деятельность татарской буржуазии Казани (вторая половина XIX- начало XX вв.): Автороеф. дисс. канд. ист. наук / Р.Р.Салихов. — Казань, 1998. — 23 с.

224. Семенов Ю.И. Всемирная история в самом сжатом изложении / Ю.И.Семенов // Восток. — 1997. N2. — С.5-34.

225. Смирин М.М. Германия эпохи Реформации и Великой крестьянской войны / М.М.Смирин. — М.: Учпедгиз, 1962. — 263 с.

226. Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби / А.В.Смирнов.— М.: Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 1993. — 328 с.

227. L Смирнов H.A. Очерки изучения Ислама в СССР / Н.А.Смирнов. — М.: Изд-во АН СССР, 1954. — 276 с.

228. Солтанов Ф. Татарстанда дини реформаторлык хэрэкэте / Ф.Солтанов // Татарстан. — 1992. — N5-6. — С.119-120.

229. Социальная философия в конце XX века/ под ред. КХ.Момджяна. — М.: Изд-во МГУ, 1991. — 200 с.

230. Степанянц М.Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммада Абдо / М.Т.Степанянц // Религия и общественно-политическая мысль стран Востока: Сб.статей / Отв ред. акад. Б.Г.Гафуров . — М.: Наука, Главная ред. восточной литературы, 1974. — С.287-298.

231. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. / М.Т.Степанянц — М.: Наука, 1982. — 248 с.

232. Степанянц М.Т. Предисловие/М.Т.Степанянц //МалушковВ.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации в Исламе: опыт Ирана /АН СССР. Ин-т философии/. — М.: Наука, 1991. — С.З -11.

233. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты.2.е издание, исправленное и дополненное /М.Т.Степанянц.—M.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2001. — 511 с.

234. Султан-Галиев М. Некоторые наши соображения об основах социально-политического, экономического и культурного развития тюркских народов Азиии и Европы / МСултан-Галиев // Эхо веков. — 1995.—Май. — С. 119-131.

235. Таймас Г.-Б. Муса Ярулла Биги: Тормышы, эшчэнлеге вэ эсэрлэре /Терек теленнэн тэрл<. А.Кэримуллин. «Татар дин эЬеллэре» сериясе. Фанни мехэррир

236. Р.Мехэммэтшин / Г.-Б.Таймас. — Казан, «Иман», 1997. — 55 б.

237. Тойнби А.Дж. Постижение истории / А.Тойнби.—М.: Айрис-пресс, 2002.638 с.

238. Токарев С.А. Религия в истории народов мира / С.А.Токарев. — М.: Политиздат, 1986. — 575 с.

239. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Пер с англ. А.А.Ставиской, под редакцией и с предисл. О.Ф. Акимушкина / Дж.С.Тримингэм. — М.: Наука. Главная редакция Восточной литературы, 1989. — 328 с.

240. Тухватуллина Л.И. Проблема человека в трудах татарских богословов / Л.И.Тухватуллина. —Казань: Татар, кн. изд-во, 2003. — 207 с.

241. Уайт Е.Г. Великая борьба. 1992 by Inspiration Book East, Inc. / Е.Г.Уайт.— Jemison, AL 35085-0352, USA. — 685 с.

242. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. / Отв. ред. и авт. предисл., А.В.Сагадеев. Пер с англ. С.А.Шуйского/ У.М. Уотт. — М.: Наука, 1976. — 128 с.

243. Фасеев К.Ф. Из истории татарской передовой общественной мысли (вторая половина XIX- начало XX века) / К.Ф.Фасеев. — Казань: Таткнигоиздат, 1955.279 с.

244. Фахрутдинов Р. Золотая Орда и татары. Что в душе у народа / Историко-публицистическое издание/Р.Фахрутдинов.—Наб. Челны: Камаз, 1993.—63 с.

245. Филипс Б. Эволюция фикха. (Исламский закон и мазхабы)/ Пер. с англ. Т.В.Гончаровой / Б.Филипс. — Киев: "Ансар Фаундейшн", 2001. — 224 с.

246. Философия эпохи ранних буржуазных революций / АН СССР. Ин-т философии. Ред.коллегия: акад. Т.И.Ойзерман (рук. авт. коллект.) и др. — М.:1. Наука, 1983. — 584 с.

247. Фирсов Н.А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 г. и колонизация закамских земель в это время / Н.А.Фирсов. — Казань, 1869. — 44 с.

248. Хазрат Инайат-Хан. Учение суфиев / Х.Инайат-Хан. — М.: Издательство Духовной Литературы "Сфера", 2000. — 347 с.

249. Хайруллин А.Н. Место Курсави в истории общественой мысли / А.Н.Хайруллин // Из истории татарской общественной мысли: Сб. статей /АН СССР, Казанский фил./ Науч. ред. Я.Г.Абдуллин. — Казань: ИЯЛИ, 1974. — С.72-78.

250. Хасанов М. Феномен российского мусульманства / М.Хасанов // Ислам в татарском мире: история и современность: Мат. междунар. симпозиума. Казань, 29 апреля 1 мая 1996 г. — Казань, 1997. — С.8-12.

251. Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации / Х.Х.Хасанов.

252. Казань: Тат. кн. изд-во, 1979. — 327 с.

253. Хрестоматия по Исламу. Перев. с арабск. введ. и примеч. / Сост и отв. ред. С.М. Прозоров.—М.: Наука, Издательская фирма «Восточная литература», 1994. —238 с.

254. Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства / Ред. кол.: Р.И.Валиев и др.; Авт. предисл. М.А.Усманов / М.Худяков. — Казань: Фонд ТЯК, 1990. — 309 с.

255. Хюбшер А. Мыслители нашего времени / А.Хюбшер. — М.: Изд-во ЦТР МГПВОС, 1994 — 401с.

256. Чалоян В.К. Восток-Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. 2-е изд., испр. и доп/ В.КЧалоян. — М.: Наука, 1979.213 с.

257. Черемисская М.И. Рецензия на книгу Р.Г.Ланда «Ислам в истории России» / М.И.Черемисская // Восток. — 1996. — N 4. — С.204-211.

258. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. / Перев. с немец., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна / О.Шпенглер. — М.: Мысль, 1993. Т.1. Гештальт и действительность. — 666 с.

259. Штейн В.М. Участие стран Востока в подготовке европейского Возрождения / В.М.Штейн // Китай. Япония. История и философия: Сб.статей.1. М.: 1961. —С. 104-116.

260. Энгельс Ф. Письма об историческом материализме. 1890-1894 / Ф.Энгельс. —М.: Издательтство политической литературы, 1989. — 31с.

261. Юзеев А.Н. Мировоззрение Шигабутдина Марджани и арабо—1 мусульманская философия / А.Н. Юзеев. — Казань: ИЯЛИ, 1992. — 156.

262. Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX веков (эволюция, основные направления и представители): Автореферат дисс. док. философ, наук / А.Н.Юзеев. — М., 1998. — 35 с.

263. Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII-XIX вв. / А.Н.Юзеев. — Казань: Татар, кн. изд-во, 2001. — 192 с.

264. Юрлов Ф. Конец истории или начало нового пути? / Ф.Юрлов // Азия и Африка. — 1997. N1. — С. 2-6.

265. Якан Ф. Ислам: идеи, движения, перемены / Ф.Якан.—М.: ПК «Сантлада», 1992. —64 с.

266. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К.Ясперс.—М.: Республика, 1994.527 с.

267. ЛИТЕРАТУРА НА ИСНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

268. Cankirli B. Batida ilmi skandallar / B.Cankirli. — Izmir: Caglayan A.S., 1992.200 s.

269. Cyaa H6paxHM Cajiex. OypyKt 6aima ajit-PaflHcyjit Ba ant-Map'a // MaHap ajib-HcjiaM. — 1994. — N12. — 86-93 c.

270. Gormez M. Musa Carullah Bigief.—Ankara: Turkiye Diyanet Vakfi, 1992. — 228 s.

271. Kandalvi Muhammad Z. Virtues of the Quran (Revised Translation) of Urdu book:- Faza'il-e-Quran / M. Z. Muhammad. — Tablighi Nisab. Anjuman-e-Islahul Muslemeen of U.K. Dewsbury, (6.r.).