автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Социально-философские идеи и воззрения в отечественном богоискательстве XIX и XX столетий

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-философские идеи и воззрения в отечественном богоискательстве XIX и XX столетий"

На правах рукописи

Михайлов» Татьяна Викторовна

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ И ВОЗЗРЕНИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННОМ БОГОИСКАТЕЛЬСТВЕ XIX И XX СТОЛЕТИЙ

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2003

Работа выполнена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Киреев Генрих Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Пономарева Галина Михайловна

доктор философских наук, профессор Ям Кинельм Ефимович

Ведущая организация: Российская академия Государственной службы при Президенте Российской Федерации

Защита состоится «03 » __2003 года в "часов на

заседании диссертационного совета Д 212.154.06 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 119571, г. Москва, проспект Вернадского, д. 88, ауд. 818.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, г. Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан «. _2003 года.

И. о. ученого секретаря / / /

диссертационного совета ЩАУ\ Суворова О. С.

2£>ьз-к

—I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ ' р /Актуальность темы. За последние почти три десятилетия современная историко-философская отрасль знания осуществила основательный прорыв в деле фундаментального освещения социально-философской, общественно-политической, историософской, этической, религиозной и т. п. мысли на русской почве, объективно и всесторонне отражая, без приукрашиваний и тенденциозно-односторонних штампов, все богатство российского интеллектуального потенциала многих минувших столетий. Однако, располагая глубоким и оригинальным отечественным философским арсеналом, а в его недрах социально значимой философией богоискательства, исследователи по сию пору сталкиваются со скептическим отношением к ее идеям, выводам и обобщениям, суть которого однажды сформулировал Вл. Соловьев, заметивший, что в русских трудах по философии всё философское вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Упорное нежелание признать самобытность, своеобразие и специфику того стиля философствования, который сложился в России на протяжении двух последних веков, к сожалению, разделяют многие современные критики и комментаторы. Поэтому-то до сего времени по ряду параметров отсутствует должное понимание русской философской традиции, особенно русской религиозной философии, соотнесенной с богоискательством.

Анализ положения дел с богоискательством убеждает в том, что о нем едва ли следует говорить только в прошедшем времени. Оно и в прошлом, и в настоящем. Отзвук религиозно-философского течения конца XIX - первой половины XX века проявляет себя и в наше время. Отдельные богоискательские воззрения в "снятом" виде наличествуют не только в трудах современных теологов; они замечены и в некоторых художественных и публицистических произведениях, в выступлениях отдельных философствующих литераторов и деятелей культуры.

Выбор и актуальность темы диссертации возможно отчасти объяснить неистребимостью богоискательских настроений и проявлений и их повторяемостью в главном и существенном.

Актуальность диссертации следует связать и с тем, что переход от крайностей и издержек атеистического влияния на общество в недавнем прошлом ознаменован активным богоисканием с повсеместным расширением религиозной пропаганды всеми возможными и доступными средствами.

Актуальность работы состоит и в том, что современные российские государственные деятели, политики, чиновничество, в популистских целях отвергнув законодательно декретированную свободу совести - этого продукта цивилизованных обществ - и настояв на учреждении закона о вероисповеданиях, прилюдно становятся, вероятно, вопреки своей волб, на путь откровенного бо-гоискания, в основании своем преследующего намерение в обновленных вариантах обострить интерес к активизирующейся в новых условиях религии и, деликатно обговорив и обозначив некоторый спрос на нее, породить успокоительно-умиротворяющее настроение очередных утопий, направленных острием ортодоксально-христианской духовности как бы на "решение" острейших социальных проблем нашего времени.

Как показывает опыт отечественной истории, богоискание нередко сопутствует некоторым переломным периодам в жизни общества с явно развитыми его социально-значимыми ориентирами, когда щтяту с тягой к ррпигци и

возрастанием интереса к ней, складываются хорошо

рееяашдошмыШИеюЦые

БИБЛИОТЕКА 1 С. Петербург Г л л { ОЭ жхгР1У \

увлечения оккультно-мистическими учениями, теософией, антропософией и многим другим. Поэтому для богоискателей всегда было и сохраняется стремление абсолютизировать мистико-иррационалистическую тенденцию, выдать свои собственные религиозно-мистические настроения за некое "глубинное свойство", за "коренную" особенность русской души ("пронизанной мистическими т'Оками"), полагая, будто в русском национальном духе заложены неистребимые задатки сверхрационализма, сверхразумности, мистической интуиции и т. п.

Степень разработанности проблемы. Понятие "богоискательство" в русской религиозной и светской философии обладает богатым смысловым наполнением, включая в себя широкий спектр представлений и идей: социально-философских, религиозно-этических, историософских, богословских и др.

О богоискательстве на протяжении XX века было написано множество книг, брошюр, статей, которые в большинстве своем преследовали цель раскрыть, а по сути преодолеть сугубо религиозную сущность этого изначально непопулярного и весьма ограниченного в своих возможностях самопопуляризации течения. Из поля зрения исследователей богоискательства постоянно "выпадали" социально-философские воззрения и идеи его представителей.

В подавляющем большинстве публикаций до начала 80-х годов минувшего века, посвященных богоискательству, преобладала стандартная и весьма употребительная формула, в которой преимущественный акцент делался на том, что данное "реакционное религиозно-философское течение, возникшее в годы столыпинской реакции в среде русской либерально-буржуазной и контрреволюционной интеллигенции, проповедовало обновленное христианство". Исследованием богоискательства занимались преимущественно сторонники марксизма и атеизма, исследуя по минимуму только религиозную сущность этого направления и не оставляя возможности для фундаментального светского социально-философского анализа. Преобладали ярлыки, односторонность с ярко выраженной тенденцией, нигилизм и многое другое. Такой подход не представлял сколько-нибудь исследовательского интереса и научной ценности, оставляя многие проблемы названного течения за пределами их возможного скрупулезного изучения историками отечественной философии и религиоведами.

Положение в деле основательного исследования богоискательства на русской почве стало меняться в позитивном плане с появлением обстоятельных работ таких известных историков отечественной философской мысли, как Галактионов А. А. и Никандров П. Ф., Ермичев А. А., Замалеев А. Ф., Кожурин Я. Я. и Савельев С. Н., Кувакин В. А., Курганская В. Д., Ласковая М. П., Левин Ш. М., Лукашевский Е. С., Малинин В. А., Маслин М. А.,Нагорная Л. К., Семенкин Н. С., Сербиненко В. В. Ролдугин О. Ю., Шкоринов В. П. и др. В своей диссертации автор опирается на труды многих из поименованных исследователей русской философии, чаще всего выражая свою солидарность с теми выводами и обобщениями, которые представлены в их публикациях.

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является реконструкция социально-философских идей и воззрений таких мыслителей XIX века, как П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, Вл. С. Соловьев, логико-системный анализ ключевых понятий их миросозерцания в связях с богоискательскими тенденциями в трактовках современных им общественных процессов. Кроме того, целью работы стало проявление преемственности социально-значимых идей мыслителей XIX столетия представителями ре-

ального богоискания в XX веке (В. В. Розановым, Д. С. Мережковским, Н. А. Бердяевым). В соответствии с этим ставятся следующие задачи:

- Обосновать и раскрыть положение о том, что богоискательство -это специфический религиозно-философский продукт переломных эпох с периодически повторяющимися попытками ставить и обсуждать с позиций теологии, светского обществознания социально-острые и злободневные проблемы исторического развития.

- Раскрыть особенности богоискательских умонастроений на протяжении XIX и XX столетий, как нетрадиционных и постоянно обновляющихся форм восприятия религиозной ортодоксии.

- Выявить в философских трудах мыслителей XIX века через обращение к персоналиям (П. Я. Чаадаеву, славянофилам, Ф. М. Достоевскому, Вл. С. Соловьеву) богоискательские мотивы и откровения, которые попытаться осмыслить в связях и отношениях с их социально-философскими идеями и воззрениями.

- Показать, какие наиболее значимые социально-философские разработки мыслителей XIX века в преобразованном виде стали основополагающими в реальном богоискательстве конца XIX и XX столетий (у В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева).

- Обратить внимание на то, что проявлявшиеся богоискательские тенденции в России XIX века возможно объяснить отчасти тем, что православная церковь и церковный клир мало занимались делами светского общества, поддерживая нередко все антигуманное и социально-консервативное.

- Определить место и оценить значение "богоискательского вклада" в развитии отечественной общественно-политической, социальной и историко-философской мысли, актуализировав такие понятия как соборность, софия, всеединство, богочеловечество и т. п.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

- Показано, что богоискательство для России, издавна исповедовавшей православие, явление не новое, хотя, как сложившееся немногочисленное течение в начале XX века, оно в некотором смысле явилось продуктом кризисно-переломных процессов в стране.

- Обосновано положение, что истоки богоискательства XX столетия с его основательными социально-философскими построениями следует искать в трудах ряда религиозных мыслителей XIX века. Сделан акцент на оригинальности и самобытности социально-философских идей Чаадаева, славянофилов, Достоевского, Вл. С. Соловьева в их потенциальных связях с реальным богоискательством XX века.

- Определено устойчиво общее и специфическое во взглядах предтеч богоискательства XIX века на общество (идеализм в понимании сущности исторического развития, игнорирование общественной закономерности, преувеличение роли личности в истории, отрицание тенденций социальных изменений, их результативности). Проанализировано богоискательское понимание оснований общественного бытия, побудительных и движущих сил развития общества, а также направленности и целей исторического движения.

- Акцентировано внимание на том, что богоискатели, проявляя чисто познавательный интерес к экономическим, социальным, политическим и историософским проблемам, не выходили в большинстве своих умозаключений за рамки абсолютизируемой ими сферы духовного, выводя весь сущий смысл общественного бытия из бытия духа, идеи, разума и т. п.

- Отмечено нигилистическое по сути отношение богоискателей к материалистическому пониманию исторического процесса и выявлена теоретическая непродуктивность их альтернативных подходов к объяснению сущности общественной жизни.

- Отражены и прокомментированы богоискательские подходы в трактовках сущности таких социально-философски значимых категорий, как причина и следствие, свобода и необходимость, содержание и форма, историческое время, закон, миф, утопия и т. п.

- Установлено, что богоискательство было формальным поводом от имени "обновляющейся" религии отвергнуть анимию, авитализм и асоциаль-ность исторического христианства и обратиться к насущным проблемам общественного бытия (классы и классовые отношения, государство, революция, демократия, социализм, социальный прогресс и т. д.).

- Выявлено, что суждения богоискателей (Розанова, Мережковского, Бердяева) о "русской идее", "русском духе", "русской душе", хотя и обладают некоторой привлекательностью и восприемством, тем не менее сильно преувеличены в своей общезначимости, а в главном грешат многосмысленностью и неопределенностью в трактовках.

Методологические основания исследования. Диссертационная работа базируется на сравнительном историко-философском методе исследования, методе текстологического анализа, методе герменевтических реконструкций идей и воззрений мыслителей-богоискателей XIX и XX столетий, позволивших основательнее выявить и осмыслить истоки и содержание их социально-философских построений в системном историко-философском обосновании, глубже постигнуть то, в чем уже проявлен определенный смысл, расширить и актуализировать тот поистине обширный материал, который в силу своей огромности все еще ждет своих исследователей.

Источники исследования. В диссертации использованы труды П. Я Чаадаева, славянофилов, Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьева, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, в которых отражены социально-философские идеи и взгляды названных мыслителей в связях и отношениях к • богоискательству, а также многочисленные работы исследовательского профиля, посвященные анализу теоретического наследия указанных философов.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации ориентированы на то, чтобы способствовать формированию более фундаментального представления о русской религиозной философии и месте в ней социально значимых идей отечественного богоискательства, отношение к которому остается и по сию пору крайне противоречивым. Результаты исследования могут быть востребованы при чтении курсов по истории русской философии, культурологии и религиоведения.

Апробация диссертационного исследования. Основные положения, материалы, идеи и выводы диссертации отражены в 8 публикациях автора (см. список опубликованных работ в конце автореферата), доложены на ежегодных научных чтениях Московского педагогического государственного университета (МПГУ) в апреле 2002 года. Диссертация обсуждена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права МПГУ и рекомендована к защите.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав (в каждой из которых по четыре параграфа), заключения и списка использованной литературы (включающей 287 наименований).

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор темы диссертации, ее актуальность, характеризуется степень ее разработанности, определяются цели и задачи исследования, формулируется научная новизна работы, ее методологические основания и источники, а также теоретическая и практическая значимость.

Первая глава "Базовые социально-философские идеи и проблемы в миропонимании предтеч богоискательства на русской почве в XIX веке", предваряющая исследование социальной философии отечественных творцов "нового религиозного сознания" - реальных богоискателей XX столетия, ориентирована на проявление богоискательской сущности таких авторитетов и виднейших вдохновителей неохристианства на русской почве XIX века, как П. Я. Чаадаев, славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский и др.), Ф. М. Достоевский, Вл. С. Соловьев, чьи социально-философские идеи представлены в данном разделе с выявлением идеальных побуждений в их умонастроениях в деле "исканий Бога".

В параграфе 1.1 "Богоискательские тенденции в социально-философских воззрениях П. Я. Чаадаева" проясняется то обстоятельство, что выдающийся мыслитель-публицист, родоначальник отечественной светско-религиозной философии Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) являлся как бы теоретиком-вдохновителем богоискательства на русской почве, что документально подтверждается обращением к его творческому наследию.

Среди современных специалистов в области историко-философского знания своим основательным исследованием мировоззрения Чаадаева отличаются работы М. М. Григорьяна, 3. А. Каменского, В. А. Малинина, М. И. Ненашева, В. В. Сапова, 3. В. Смирновой, П. С. Шкуринова, Л. В. Щегловой и других. В исследование социально-философских, общественно-политических и исторических идей Чаадаева заметный вклад внесли и историки отечественной философии русского зарубежья первой половины XX века - Н. А. Бердяев, В. В. Зень-ковский, Н. О Лосский, Д. С. Мережковский, Г. В. Флоровский и некоторые другие, отмечавшие наличие богоискательских тенденций во взглядах мыслителя на природу, общество и человека.

Побудительным толчком к возбуждению в сознании Чаадаева богоискательских настроений послужило отчасти его понимание и оценка им отношения на Руси к религии и церкви, которое в массе народной на протяжении веков было стабильно неровным, подчеркнуто отчужденным, а временами даже и откровенно нигилистическим. Как религиозно убежденный человек с философским складом мышления, Чаадаев был абсолютно уверен в реальном бытии Бога как зримого существа, а не только и не столько как Идеи или сотворенного однажды мифа о Нем, а итогом исканий Бога и, очевидно, Его "материализацией" должно стать воплощение Спасителя в образе Богочеловека, на чем неизменно настаивал философ. По-своему выражая суть богоиска-ния, он настаивал на необходимости стараться всеми доступными средствами делать действительным присутствие среди нас Богочеловека, вызывать беспрестанно Его телесный образ, чтобы иметь Его постоянно перед глазами, во всем Его величии, как образец и вечное поучение людям. Однако, являясь человечеству, назидал он, Бог не полностью себя обнаруживает, ибо Он явил себя настолько, насколько это было необходимо для того, чтобы человек пребывал в непрестанном искании Бога в реальном земном бытии и в полной мере мог бы постичь и обрести Его в мире ирреальном.

Миропонимание Чаадаева парадоксально включало в себя черты рационального и иррационального, а также элементы оптимизма и пессимизма, бази-.. рующихся на идеях французских мыслителей-традиционалистов и на философских системах немецкого классического идеализма. Основой мироздания Чаа-, даев полагал мировой разум; реальное же бытие считал эманацией "духовной ' сущности", "излучением" божественного сознания, которое реализуется в следующих формах: в материально-физической (природа), в исторической (общество), в духовной (абсолютный разум). Диссертант детально реконструируя он-тогносеологические построениях русского философа, отмечает, что в них содержится традиционный набор философских проблем, которые при систематизации его миропонимания становятся предметом анализа и учитываются в том или ином отношении.

Обращаясь к отражению сущности социальной философии Чаадаева, автор работы подчеркивает, что в основе своей она провиденциалистична и те-леологична, хотя и включает в свой состав позитивно-рациональные идеи, • вполне выражающие их здравый смысл в отличие от ортодоксальной ориентации мыслителя. Вся история общества, по его мнению, осуществляемая провидением, реализуется через посредство мнений, идей и убеждений; утвержденное изначально на этой основе, общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли; интересы же в нем всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали; в обществе из убеждений постоянно формировались интересы, но ни- когда сами интересы не вызывали убеждений. Это явилось своеобразным социальным credo философа. В поисках материального основания социального бытия Чаадаев в традициях западноевропейской философии обращается к исследованию роли географической среды в общественной жизни, высказывая в этой связи ряд реалистичных идей и настаивая на объективном характере и универсальности социальных причинно-следственных связей и отношений. Не умаляя, но и не абсолютизируя с позиций религиозной философии примат духовного начала в жизни общества, мыслитель в то же время считал значимым фактором общественного бытия его экономическую сферу, полагая, что во все времена человеческий разум был озадачен вопросом социальной экономии, прояснявшим и естественно-исторический ход вещей, и логическое развитие самой экономической идеи,

В исследовании отмечается устойчивый интерес Чаадаева к историософским проблемам, в отношении чего сам философ заявлял, что настало время познать историю во всей ее рациональной данности.

Он был убежденным противником крепостничества в России, считая его "невыносимым бременем" для общества и отвратительным злоупотреблением самодержавной власти в самом зловредном для народов проявлении. Разделяя отчасти славянофильскую концепцию о богоносности и богоизбранности русского народа, Чаадаев лелеял надежду на то, что когда-то наступит благоприятное время, чтобы достойно готовиться, в качестве нового "НАРОДА БОЖИЯ", к великой предназначенной ему миссии, руководить умственным и общественным движением человеческого рода. Это утопическое по своей сути упование философа в различных вариациях будет воспринято богоискателями в XX столетии.

В работе обращено внимание на сложное и противоречивое восприятие Чаадаевым самодержавного строя в России, по отношению к которому он выражал в неявной форме протест полицейскому режиму в царствование Николая I.

б

Изучая немногочисленные высказывания Чаадаева о социальных революциях в Европе, диссертант составляет впечатление о его неоднозначном отношении к ним. В одних случаях, он поддерживал революции, которые призваны были осуществлять общественные преобразования относительно мирными путями и средствами. В других - был их непримиримым противником (революции и перевороты во Франции, других странах) по причине проявления в этих, как виделось ему, всеразрушающих общественных движениях насилия, террора, кровопролития, жажды мести и т. п., замечая, что "пути крови не суть пути Провидения". И тем не менее социальные революции, в понимании философа, чаще всего в концентрированной форме отражали крайне бедственное и безысходное положение наинижайших низов, поэтому, как казалось ему, народ может в одно доброе утро отказаться от своей прежней жизни и начать жить на новый лад, когда жизнь не только одного народа, но и большей части рода человеческого может измениться чрез какой-нибудь переворот духовный или политический, или через насильственное разрушение общественного состава. Принимая с существенными оговорками путь революционных преобразований в обществе, Чаадаев предостерегал и от иных, не менее трагичных, ситуаций социальных обустройств. Так, он категорически отвергал возможный вариант, когда вся будущность страны в один прекрасный день могла быть разыграна в кости несколькими властными людьми, между трубкой и стаканом вина, которые едва ли серьезно размышляли о судьбах общества и которые никогда не были движимы какой-либо возвышенной идеей.

Социально-философские искания Чаадаева ознаменованы обращением мыслителя к теме социализма в его утопических вариантах. В статье "1851" философ аттестует социализм "идеей века", которой он интересовался давно, предсказав неминуемое ее торжество, как своеобразную расплату за неправедную жизнь имущих классов. И он одним из первых в отечественной религиозной философии заговорил о ПРАВДЕ СОЦИАЛИЗМА, что получило свое развитие и более полное обоснование в трудах последующих не менее религиозных мыслителей.

Чаадаев идеально, а по сути апокрифически, предвосхищал возможность земного воплощения Царства Божьего, которое он считал потенциально осуществимым как чаемую реальность и не в отрыве от земной жизни. Возникновение и существование Царства Божьего, как совершенного состояния человечества выносилось им за пределы действия объективных закономерностей и связывалось непосредственно с таинственным вмешательством сверхъестественных сил в реальную действительность с целью ее радикального преобразования. Концепция эта в некотором смысле оптимистична по своему духу и в ней проявлен специфический гуманизм философа.

Любопытна (и вместе с тем актуальна) постановка Чаадаевым вопроса об отношении России к западному обществу. С того времени, считал он, как мы оказались в соприкосновении с западной цивилизацией, мы поспешили отказаться от наших старинных идей, забыли наши почтенные традиции, претерпели ниспровержение одного за другим наших вековечных учреждений, почти целиком отреклись от всего нашего прошлого, сохранив (в несколько модифицированном виде) одни только наши религиозные верования. Но после того, как мы достаточно познакомились со странами Европы, чтобы иметь возможность судить о глубоком различии между природой их общества и природой того, в котором мы живем, подчеркивал философ, нам надлежало возыметь высокое представление о наших собственных учреждениях, еще глубже к ним

привязаться, убедиться в их превосходстве, удостовериться в могуществе тех начал, на которых покоится наш социальный строй. Все это взятое совокупно, по Чаадаеву, должно стать необходимым условием отечественного социального развития и важным источником безграничного общественного усовершенствования и зародышем необъятного будущего. Это его вдохновение питалось взращиваемой им мыслью о великом пути и всемирном предназначении России. Мысль о всечеловеческой миссии российского государства и русского народа будет востребована и получит свое дальнейшее развитие в отечественных социально-философских исканиях конца XIX и XX веков.

Продолжая развивать тему "Россия-Запад", Чаадаев в остроумно-ироничной форме скептически отзывался о либералах, как своеобразном продукте западного общества, верно отмечая, что русский либерал - бессмысленная мошка, толкущаяся в солнечном луче; солнце это - солнце запада. Либерал нашего времени всецело подвёрстывается под это сущностное определение русского философа. В суждении о потенциально возможной демократии в России - этом, как казалось многим, наиболее удачном из созданий человечества, у Чаадаева, почти в духе античных мыслителей, проявился вполне оправданный скепсис, смысл которого выражен в фразе: "демократия по существу несовместима с порядком". Напротив, считал он, в обществах чаще всего "торжествует не начало порядка", а только декларируемая, но ни в коей мере не реализуемая в требуемом виде на практике демократическая форма социального статуса.

В диссертации подчеркнуто, что религиозная убежденность Чаадаева факт несомненный, но исследователи наследия мыслителя значительно меньше внимания уделяли его свободомыслию и скептицизму в отношении религии. По мнению философа, весьма заметным было нравственное влияние христианства на общество; что же касается его логического действия (в смысле доказательности и убеждения), нельзя не признать, что оно почти равно нулю. Размышляя о действенности христианства в социальных реалиях, философ недвусмысленно вопрошал: научило ли оно людей чему-либо такому, что имело бы отношение к их благополучию в здешнем мире? и сам же отвечал: христианство ничего не сделало для общества; оно ничего и не должно было для него делать; оно обращается лишь к отдельной личности; блага, им обещанные, относятся только к будущей (читай: загробной) жизни; оно вовсе не заботится о земном благополучии; оно занимается лишь благами небесными; ему дела нет до земных интересов и т. п. Мыслитель отчетливо сознавал, что между христианством и общественным порядком нет ничего общего, а предписанная Спасителем молитва "да приидет царствие твое", которая как бы заключает в себе всю социальную идею христианского учения, есть лишь нескромное пожелание, которому не суждено сбыться.

Многие социально-философские идеи Чаадаева в их богоискательских вариациях стали созвучными умонастроениям славянофилов, Вл. Соловьева, а позже Бердяева и др.

В параграфе 1.2 "Социально-философские идеи славянофилов как предпосылки социальных воззрений отечественных богоискателей рубежа XIX и XX веков" автор диссертации отмечает, что славянофилы Иван Васильевич Киреевский (1808-1856), Алексей Степанович Хомяков (1811-1860), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (18191976) и др., будучи религиозными мыслителями, не являлись богоискателями в строгом смысле этого слова, однако разрабатываемые ими социально-

философские темы, проблемы, идеи были по большинству созвучны богоискательству второй половины XIX - первой половины XX столетий.

Диссертант отмечает, что прорывом в деле объективного и беспристрастного изучения наследия славянофилов стали, начиная с середины 80-х годов XX столетия, всесторонние исследования социально-философских, общественно-политических, историософских, этических, эстетических и религиозных воззрений конкретных представителей названного течения, осуществляемые в многочисленных публикациях Благовой Т. И., Галактионова А. А. и Никандро-ва П. Ф., Григорьяна М. М., Дудзинской Е. А., Керимова В. И., Кошелева В. А., Малинина В.А., Парамонова Б. М., Сербиненко В. В., Скороходовой С. И., Федотовой И. А., Цимбаева Н. И., Шапошникова Л. Е. и других. Процесс этот продолжается и по сию пору. Автор диссертации, опираясь на позитивные результаты добротных исследований многих из перечисленных выше славянофи-ловедов, не прибегает к детальной реконструкции и развернутой систематизации различных воззрений славянофилов, обращается к анализу лишь некоторых из тех их социально-философских идей, которые проясняют предпосылочную сущность в деле формирования аналогичных взглядов у представителей "нового религиозного сознания".

Исходные общефилософские позиции славянофилов, а они достаточно емко и систематично представлены у Киреевского и Хомякова, базировались на признании в качестве творца и источника всего сущего в мире разумной воли ("волящего разума"), наделенной чертами византийского Бога. Мыслящий вселенский разум характеризуется наличием атрибута воли, которая абсолютно автономна и безгранично свободна, а сам "волящий разум" творит мир предметов и человека: "мир явлений возникает из свободной воли".

Отталкиваясь от указанных философских оснований, история человечества так же рассматривается как средство "одного великого начала", под которым понимается "народная вера", религия. Религиозная вера выступает как бы импульсом и двигателем исторического процесса. Характер и типы религии Хомяков, к примеру, определяет категориями воли - свободы и необходимости. С этой точки зрения, история знает две основные формы религии - кушитскую и иранскую. "Внутренним зерном" кушитской религии является необходимость, а иранской - свобода. Расшифровывая эту, в некотором смысле, символическую типологию религиозных принципов, заметим, что кушитский включает: магизм, натурализм, пантеизм, поклонение вещности (необходимости), язычество; иранский - теизм, почитание духовного начала, свободу, ветхозаветную веру и преимущественно христианство. Выражением кушитства в философии является рационализм, принимающий условное за безусловное, одностороннее за целое, внешнее за внутреннее. Иранство же есть поклонение духу как творящей свободы, и в качестве следствия - признание нравственной свободы человеческой личности. Богоискатели (Бердяев, Булгаков и др.) в исследовании категорий "свобода" и "необходимость" продолжили славянофильскую традицию отрыва одного понятия от другого и метафизической абсолютизации каждого из них, отчего многие события мирового и отечественного социального развития остаются слабо проясненными.

Исследуя вопрос о влиянии православия на историю России, славянофилы полагали, что именно оно выработало в народе все его нравственные силы. Так, Хомяков анализировал не только положительное влияние православия на Руси, но и его недостатки, уходящие корнями в византийскую традицию, к которым он относил основательное разделение "тела церкви на клир и мирян, хо-

тя и не такое резкое, как в католицизме", а так же отчужденность религии от общественных нужд, которая привела к тому, что когда на Русь "налетела гроза с Востока" (татаро-монгольское нашествие), то "церковь молчала и не предвидела гибели". В то же время большинство славянофилов, настоятельно подчеркивали, что Россия имеет неисчислимые выгоды перед Западом, поскольку на отечественной первоначальной и последующей истории не лежит пятно завоевания. Понимая, что христианское общество в России - это лишь возможность, а не реальность, славянофилы критично оценивали современную им российскую действительность, на будущее же отечества взирали с надеждой. Славянофильская ориентация на определяющую роль православия в жизни общества проявлялась и в социально-философских построениях богоискателей.

Славянофилы, подчеркивается в диссертации, были убеждены в том, что именно религия, а в ее структуре прежде всего православие, дают ключ к пониманию "всех существенно важных проблем". Они считали, что материальные факторы общественного развития - всего лишь "призрак", внимательный же взор увидит одну только силу, движущую всем - мысль, которая всюду присутствует. Главным же фактором, детерминирующим образ мыслей человека, является религия, а именно православие, утверждали они, сформулировавшего те "исконно русские начала", тот "русский дух", который создал русскую землю в бесконечном ее объеме, утвердил мирскую общину как лучшую форму обще-жительности, выработал в народе все его нравственные силы.

Славянофилов следует непременно считать творцами мифа "о врожденной религиозности русского народа". Русские люди, настаивали они, фанатично религиозны, мистичны, аскетичны, что должно влечь за собой социальное смирение, послушание и покорность властям предержащим.

Славянофилы вместе с тем не могли отрицать очевидных факторов, свидетельствовавших о религиозном индифферентизме народных масс, об их антицерковных настроениях, что было в более категоричной форме развито позже в богоискательских исследованиях и обобщениях, и в их стремлениях оживлять религию и поднимать спрос на нее, так как религиозное безразличие масс проявлялось в России в полной мере на рубеже XIX и XX веков.

Обстоятельно характеризуя в диссертации социально-философские и политические воззрения славянофилов, диссертант отмечает следующее: они признавали православие, самодержавие и народность основополагающими принципами общественного устройства России, но вкладывали в них противоположное официальной идеологии содержание. В этой связи в работе подчеркнуто то, что они осуждали самодержавный деспотизм, народное начало воплощалось у них не в крепостничестве, а в самом народе, православие в их трактовке - это скорее не официальная религия и церковь, как таковые, а образ мышления масс.

Обращено внимание на то, что многие славянофилы были антигосударственниками, считая государство социальным злом, а власть грехом. Почти все они являлись решительными противниками изменения общественного строя. Видя ограниченный, формальный характер прав и свобод буржуазного общества, славянофилы понятию политической свободы противопоставляли понятие личной свободы, основанное на "уважении человеческого достоинства", на самоценности личности человека, на признании "святости нравственного лица" наряду со "святостью вечных нравственных истин".

Славянофилы верили в сельскую общину, которая сочетая личную свободу со свободным подчинением отдельных личностей абсолютным ценностям,

основанным на любви к своему народу, к церкви, к своему государству и т. п., и которая обеспечивает "соборность" ("единство во множестве") как некую "органическую цельность общества".

В мечтах о грядущем для России Хомяков, к примеру, в программной для славянофильства статье "О старом и новом" (1839) размышлял о требуемых демократических преобразованиях в современном ему обществе, о грамотности, об организации в селах суда присяжных, суда словесного и публичного, об отсутствии крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав, о равенстве сословий, в которых люди могли бы переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей, о собирании депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных, о свободе церкви.

Многие вопросы, поставленные славянофилами находились в центре внимания общественной мысли и главным образом в среде той немногочисленной части русских философов, которые с конца XIX века приступили к разработке концепции "нового религиозного сознания". "Религиозный дух" славянофильства, теологическая составляющая его социальной философии возбуждали у определенного круга российской творческой интеллигенции богоиска-тельские настроения, что выражалось в их интересе к славянофильскому учению о "волящем разуме", бытии и теории познания; к истории как науке о прошедшем и необходимости возрождения исторического сознания; к проблеме духовности общества и цельности русского духа, к русскому складу мышления; к специфическому пониманию диалектики свободы и необходимости ("иранство" и "кушитство"); к концепции неоднозначно-противоречивых связей и отношений России и Европы, Востока и Запада; к вопросам государства, любви к отечеству, к русскому народу, к русскому быту, к русской общине, основывающейся на соборном начале и т. п. Богоискатели были правы, когда отмечали, что славянофилы своим обращением к указанному ряду проблем вызывали, да и по сию пору вызывают определенный интерес к русской истории и культуре, к самобытности философского знания, способствуя пробуждению национального самосознания, что в известном смысле проявлялось в их фило-софско-богоискательских построениях.

Параграф 1.3 "Богоискательско-богоборческая сущность социально-философских идей в творчестве Ф. М. Достоевского" посвящен классику русской литературы Федору Михайловичу Достоевскому (1821-1881), непревзойденному художнику слова и социально-значимому мыслителю с фундаментально-философским складом мышления, обильно привнесшему в литературу, публицистику и философию религиозно-нравственные, общественно-политические и историософские идеи, темы и сюжеты, все творческое наследие которого основательно пронизано и ортодоксально-христианским, и секуляр-ным взглядом на мир и человека.

Исследовательские экскурсы диссертанта базируются на оригинальных сочинениях Достоевского и современных трудах о нем Бельчикова Н. Ф., Бур-сова Б. И., Голосовкера Я. Э., Гроссмана Л. П., Гуса М. С., Долинина А. С., Ка-рякина Ю. Ф., Кирпотина В. Я., Кудрявцева Ю. Г., Латыниной А. Н., Михайловой И. М., Фридлендера Г. М. и др. Важными источниками для диссертации стали работы о Достоевском Бердяева Н. А., Волжского (Глинки) А. С., Волынского А. Л., Вышеславцева Б. П., Зеньковского В. В., Лапшина И. И., Лосского Н. О., Мережковского Д. С., Мочульского К. В., Розанова В. В., Соловьева Вл. С., Франка С. Л. и иных достоевсковедов.

и

Заметим, что гуманизм философствующего художника слова, выражавший гневный протест в защиту обездоленных, униженных и оскорбленных по жизни людей, часто сливался с гуманизмом в специфически-религиозных трактовках. Его внимание нередко отвлекалось от позитивного разрешения обилия злободневных социально-значимых проблем русского общества XIX столетия тем, что он часто тенденциозно ориентировался на мир идеализируемых им духовных "исцелителей" человечества, на христоподобных "положительно-прекрасных" личностей типа Сони Мармеладовой ("Преступление и наказание"), князя Мышкина ("Идиот"), отшельников, праведников, прорицателей и пророков наподобие старца Зосимы или монастырского послушника Алеши ("Братья Карамазовы") и др., с образами которых мыслитель связывал проявления собственного богоискания. Оценивая богоискание Достоевского, заметим, что идею Бога в свое сознание он внедрил давно, с годами она крепла и оставалась устойчивой на протяжении всей его многотрудной жизни. Собственно у него никогда не было аргументированных сомнений в бытии Бога, но он разно-планово ставил и пытался решать вопросы о взаимоотношении Бога, мира и человека, общества и личности, что так или иначе неизменно побуждало его к отысканию Высочайшей опоры в собственных теоцентристских ориентациях и устремлениях. "Дитя неверия и сомнения... до гробовой крышки", - говорил о себе писатель, имманентной чертой психологии которого была "жажда верить". В силу этого все его творчество было пронизано религиозно-философскими исканиями и переживаниями. Избрав себе в самом начале творческого пути образ Христа своеобразным кумиром, писатель одновременно и убеждал себя в реальности Его бытия, и сомневался в Его истинности, временами верил и не верил в Него. Важно поэтому знать, как понимал Достоевский Христа. Думается, что это Христос не вполне канонических евангелий, не тот Христос, которого славят в храмах. Это надуманный писателем Христос-утешитель, Христос-друг, Христос, созывающий детей к себе на елку, Христос, снова появляющийся на городской площади среди людей и т. п. Это не православный, не католический, не протестантский Христос. Это "Христос Достоевского" - внецерковный Хри-стос-сострадалец униженным и обездоленным, Христос-заступник, Христос-пророк и предстатель грядущего царства справедливости. Созданный фантазией художника Христос - это земной, реальный, философски обобщенный образ ("в высшем смысле"). Такой Христос зримо сопутствовал писателю во все времена его жизни и творчества, хотя не следует забывать об известной ирреальности и метафизичности этого сопутствования.

Вера в Бога, Христа неизменно связана у Достоевского с верой в бессмертие души, основываясь на чем, человек побуждается к нравственности, отвергает пороки и зло. С большой выразительностью писатель раскрывает своеобразную "диалектику" добра и зла в человеческой душе, дает ясно понять читателю своих произведений, что ни в чьем сердце нет полного безверия, что шанс к духовному и нравственному самоутверждению дан каждому человеку. И шанс этот заключается в неустанном искании и обретении Бога как духовной жизненной опоры. Не идеализируя и не абсолютизируя религиозные взгляды писателя, укажем на то, что они в значительной степени вступали в конфликт с художественным реализмом классика русской литературы, с его проникновенным отражением земной жизни с её коллизиями и неустроенностью, антигуманными проявлениями и с его личными сомнениями и неуверенностью в достоинствах здешнего бытия. Мыслитель, умирая, не выпускал из рук Библии, но в книгах, созданных его творческим гением, была иная, неимоверно более су-

ровая правда жизни, чем в Священном Писании. В качестве важных аргументов в диссертации приводятся свидетельства религиозной непоследовательности и в определённом смысле вольнодумства Достоевского, касающиеся Бога, Христа, христианской религии.

У Достоевского, не являвшегося философом в традиционном понимании, нет ни одного чисто философского сочинения. Писатель философски мыслил прежде всего как художник. Касаемо диалектики идей, то она воплощалась у него в столкновениях, мнениях, спорах и поступках различных литературных героев. Отправным же пунктом философских построений мыслителя служило утверждаемое им положение: миром управляет Бог и законы Его. В учении о бытии он исходил из того, что все, что окружат человека на земле, его мысли и чувства, следует рассматривать как отражение таинственных миров иных, как творение Божества. В решении проблем гносеологии во взглядах Достоевского проявилось ограничение чувственного познания и отрицание достоинств познания рационального, что соответствовало традициям отечественного религиозно-идеалистического философствования в XIX столетии.

В анализе социально-философских идей в творчестве Достоевского диссертант обращается к воззрениям мыслителя на общество и его историю, о которых в работе сказано, что они основываются на религиозно-идеалистическом взгляде на существо социального бытия. С его точки зрения, базис общественной жизни составляют идеи "высшей" премудрости Божией. Ему верилось в преобразующую силу этих идей, считая главным их достоинством религиозно-нравственное содержание с убеждением пагубности для человеческого сообщества иных, нерелигиозных проявлений. Носителями и хранителями "Божьей правды" ("передовых", в понимании писателя, идей) являются праведники, старцы, отшельники, пустынножители, юродивые и т. п., которые-де способны повести за собой послушные, пассивные миллионные массы людей, наперекор кажущемуся и чарующему действию социально-экономических закономерностей реального жития и вопреки "авторитету" властей.

Исторический процесс Достоевский связывал с религиозными движениями, церковными расколами, реформациями, религиозными войнами, будучи убежденным в том, что народы слагаются и движутся силой, повелевающей и господствующей, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо; цель же всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь ИСКАНИЕ БОГА. Выходило, что само историческое действие мыслитель склонен был рассматривать по преимуществу как морально-религиозное в различные периоды истории, принимая религиозную оболочку массовых движений за их доминирующую характеристику.

Важны рассуждения Достоевского о русском народе и его историческом предназначении, хотя в этом вопросе он и проявлял себя временами как ищущий истину и заблуждающийся одновременно мыслитель. Писатель не давал ни малейшего повода к тому, чтобы можно было говорить о его равнодушии к интересам и судьбам простых людей. Художник слова сумел увидеть и оценить красоту духовного и нравственного мира народа-труженика, его героизм и мужество, неиссякаемый патриотизм. Именно в этой связи он пророчески-мудро заключал, что вопрос о народе и о взгляде на него, о понимании его, теперь у нас самый важный вопрос, в котором заключается всё наше будущее, даже, так сказать, самый практический вопрос наш теперь и на грядущие века. Здесь угадывалось признание созидательной роли народных масс в историческом движении, хотя писатель нигде сам отчетливо эту мысль и не выразил. Но време-

нами он, в пику личным позитивным убеждениям и передовым освободительным идеям своего времени, противопоставлял националистическую легенду об особой роли "богоносного" русского народа, который вдохновляется религиозным смирением и всепрощением, а потому чужд прогрессивным и радикальным социальным преобразованиям.

Содержательным аспектом в творчестве писателя является во многом достоверное отражение им невероятно сложного и мучительного перехода от феодально-крепостнических отношений к отношениям капиталистическим в условиях российской действительности XIX столетия. Достоевский осуждал антинародную сущность буржуазного общества, будучи одним из тех немногочисленных писателей, столь категорически не принявших буржуазный строй, буржуазную собственность, буржуазную мораль. Он не строил и не питал никаких иллюзий по поводу улучшения капиталистического мира, а в перспективе превращения его в рай "всеобщего благоденствия"; не предполагал и не ждал в этом обществе никакой возможности для "гармонии классовых интересов"; осуждал этот мир со всей неистовостью своего сердца, как грозный и непримиримый враг наживы и попрания достоинств человека.

Через все творчество Достоевского красной нитью проходит тема революции и социализма, интерес к которой он сохранил на протяжении всей своей жизни. Социализм привлекал Достоевского своим призывом "освободиться личности человеческой, и без того несчастной, от гнусных оков неразумной действительности", что в его сознании соотносилось с идеями братства, свободы, нравственной чистоты, заповедями Христа, с грядущим "золотым веком" человечества. Мыслитель, будучи одним из тех, кто настаивал на нравственном самосовершенствовании общества как средстве "разумного" преодоления многих социальных противоречий, категорически отрицал революционный путь решения острейших проблем общественного бытия, хотя в периоды общественного подъёма в его творчестве нарастал критический пафос по отношению к противоречивой социальной действительности, обострялось внимание к тем революционным силам, которые колебали несправедливый существующий миропорядок.

Достоевскому, подчеркивается в диссертации, было присуще стремление глубокого проникновения в то, что определялось им как "тайна человека", которую непременно "надо разгадать" и даже при условии, если придется разгадывать ее всю жизнь, не сетуя при этом на напрасную потерю времени. Ключевой в творчестве Достоевского была и тема свободы человека. Уходя порой от абстрактных, бесплотных собственных размышлений о свободе в связи с религией, писатель вместе с тем проявлял завидную способность глубочайшего понимания ее фундаментального социального смысла, о чем убедительно свидетельствуют "Зимние заметки о летних впечатлениях", легенда о "Великом Инквизиторе" ("Братья Карамазовы") и др.

Диссертант, обращаясь к социально-философским идеям Достоевского, отмечает, что с позиций разрабатываемого писателем "почвенничества", он не в очень лестных выражениях отзывался о существе либерализма, как о лжепродукте западно-европейского общества, который исподволь, но довольно зримо внедрялся в жизнь российского общества; весьма настороженно он проявлял свое отношение и к западным вариантам демократии, не вписывавшихся ни в коей мере в лоно самодержавного отечества; он же скептически относился к вялотекущим и не популярным социально-экономическим реформам в стране после отмены крепостного права в 1861 году.

В заключение параграфа подчеркнуто, что базовые социально-философские идеи Достоевского в их богоискательско-богоборческих вариациях становились во многом опорными пунктами для представителей "нового религиозного сознания" и являлись предметом постоянных интерпретаций для философов и писателей с религиозной ориентацией, а также для "неоортодоксальных" теологов - теоретиков "неохристианства" второй половины XIX века и вплоть до наших дней. Что же касается социально-философской мысли в масштабах мирового сообщества, то она, по справедливому мнению Бердяева, издавна развивается "под знаком Достоевского", что весьма существенно и для историософии, и для философской антропологии, и для морально-этических учений, и для религиоведения и т. п.

В обстоятельном параграфе диссертации 1.4 "Социально-философские идеи Вл. С. Соловьева как основополагающие в отечественном богоиска-нии конца XIX и первой половины XX веков" исследуются намерения и подходы к богоискательству Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) -крупнейшего русского религиозного философа - с его предвосхищением появления "нового религиозного сознания", поскольку в обществе остро ощущалось падение влияния традиционной религии, утрачивался ее верховный, определяющий принцип в сознании масс и она вырождалась в мертвое суеверие, основанное преимущественно на бытовой привычке. Не будучи ни богоискателем, ни родоначальником богоискательского религиозно-философского течения, Соловьеву было присуще настроение богоискания, которое отражало одну из его претензий по преодолению очевидного архаизма ортодоксальной религии и разработке обновленных ее форм, что выразилось в стремлении философа кое в чем "подправить" историческое христианство ("оживить", "оздоровить", поднять спрос и вызвать заметный интерес к нему), "оправдав" откорректированную его форму посредством предложенного им синтеза науки, философии и религии.

Диссертант обращает внимание на отечественные и зарубежные истоки и отмечает те влияния, которые аккумулировались в философско-религиозных воззрениях Соловьева. В представляемом параграфе оговаривается то обстоятельство, что обилие современных историко-философских исследований теоретического наследия философа, принадлежащих перу Асмуса В. Ф., Гайденко П. П., Когану Л. А., Кувакину В. А., Лосеву А. Ф., Максимову М. В., Ненашеву М. И., Рашковскому Е. Б., Роднянской И. Б., Уткиной Н. Ф. и многим другим, освобождают автора работы от необходимости реконструкции мировоззрения мыслителя по всему спектру философских проблем. Тем не менее предложен обзор онтогносеологического учения Соловьева. Показано, что в трудах философа разработаны базовые принципы его учения о всеединстве как начале, целостности и венце мирового развития; выделена для светско-религиозного осмысления концепция божественной Софии как вселенского "богоматериального процесса"; сформулированы взгляды мыслителя на историю общества, на место и назначение в ней человека; определена в аспекте критики западноевропейского эмпиризма, рационализма, мистического интуитивизма его гносеологическая позиция; начертана развернутая система социально-значимых морально-этических норм, ценностей и т. п. Но требуемый акцент в связи с заявленной темой сделан на социальных взглядах философа.

В традициях старых учений об обществе Соловьев особый смысл и значение в понимании сути социального бытия придавал роли идей в историческом движении. Он же утверждал, что общество, как некий "организм" не есть

завершенное в своих формах бытие, а есть нечто изменчивое, нескончаемое, только делающееся или осуществляемое. Эта социальная динамика необходимо должна, по Соловьеву, заключать в себе и социальную идеологию, т. е. учение о долженствующем быть или идеальном обществе. В его трудах наблюдается постоянное обращение к идее прогресса, рассматриваемой в различных аспектах - прогресс социальный, культурный, нравственный, научный, технический и т. п.

Ряд социально-философских идей во взглядах Соловьева на общество и его историю провиденциалистичны и трактуются им как богочеловеческий процесс, в котором, как и в природе, обнаруживает себя Божественный Логос.

При рассмотрении морально-этических воззрений Соловьева, отмечено, что этику мыслитель рассматривал как практическую философию, которая, несмотря на доминирующую в ней религиозно-идеалистическую основу, содержит в себе много рационального, обращенного к посюстороннему бытию людей, и связанного с экономикой, природопользованием, правом, эстетическими отношениями и т. п.

Фокусом социально-философских исканий Соловьева являлась проблема человека (личности). И хотя мыслителю было присуще религиозное понимание его сущности, тем не менее он настаивал на том, что человек - создание прежде всего социальное, высшее дело жизни и цель светских устремлений которого связана не с его личной судьбой, а с социальными судьбами всего человечества.

Философ временами тяготел к размышлениям по проблемам экономической жизни общества, используя в своем лексиконе и по-своему трактуя понятия "производство" (труд и капитал), "распределение" и "обмен". Ему же было свойственно специфическое понимание существовавших в России и за ее пределами рыночных отношений.

Исследуя социальную структуру общества, Соловьев настаивал на ее тройственном составе, в связи с чем он выделял три класса: класс "сельский" -земледельческий по преимуществу, народ в узком смысле слова; класс "городской"; и класс "лучших людей" - общественных деятелей и вождей народа, показателей путей развития общества. С его точки зрения, главными образующими элементами социального организма являлись село, город, дружина, что при условии сословного деления в многоукладном хозяйстве страны не отражало истинной природы социальной дифференциации общества.

В диссертации обращено внимание на интерес Соловьева к проблемам государства и права, во множестве анализируются их определения и сущностные характеристики, не выходящие за рамки идеалистического понимания истории; исследуются доводы "за" и "против" самодержавного начала в жизни российского общества; выявляется по ряду параметров его антикапиталистическая настроенность; представлены мысли философа по поводу практической неосуществимости его теократической утопии ("Царства Божьего").

Изучение творческого наследия Соловьева послужило автору работы основанием для детального рассмотрения в его социальных воззрениях таких вопросов общественного бытия, как отношение к историческому прошлому (нигилизм и преемственность), межгосударственные и внутригосударственные войны ("блага мира и ужасы войны"; "хорошая война и дурной мир"); классовое противоборство ("хаос" классовой борьбы и "гармония" классовых интересов); социальные революции и их разрушительно-созидательный смысл; социализм (историческая "правда" социализма и его неприятие).

Представленный в параграфе исследовательский материал преследовал цель по возможности достаточно полно показать, что русский философ с основательной религиозной ориентацией своим творчеством всемерно стремился обосновать, даже вопреки отдельным богоискательским настроениям, непреходящую ценность человеческой личности, напутствовал индивида к активной деятельности по одухотворению окружающего мира, акцентировал внимание на значимости нравственной сферы в жизни человека и общества в их целостности, лелеял искреннюю веру и надежду на то, что Россия пребывает в самом начале пути своего социального предназначения в будущем. Все это было созвучно философам-богоискателям конца XIX и первой половины XX века, а кроме того все это актуально и для нашего времени.

Вторая глава "Социальная философия богоискательства в России конца XIX — первой половины XX столетий" в первой части содержит обзор общих для реальных богоискателей социально-философских проблем, которые затем предметно и более обстоятельно рассматриваются применительно к отдельным безусловным авторитетам - представителям "нового религиозного сознания" на русской почве (В. В. Розанову, Д. С. Мережковскому, Н. А. Бердяеву) указанного отрезка времени.

В параграфе 2.1 "Исходные социально-философские проблемы богоискательства на русской почве рубежа Х1Х-ХХ столетий" обращено внимание на то, что в отмеченный период происходили глубочайшие социально-экономические сдвиги. Противоречия империализма, усугубленные гнетом царизма, пережитками крепостничества, доминированием консервативной ортодоксально-церковной идеологии, проявились в стране с исключительной силой. Развитие капитализма порождало массовое разорение крестьян, вело к быстрому росту численности наемного рабочего класса, вызывало все большую поляризацию нищеты и богатства. Вместе с этим росло всеобщее недовольство, ожидание, как "манны небесной", социальных перемен. Предельно сложной и противоречивой была и духовная атмосфера этого периода. В частности, для идеологии правящих классов тогдашней России были характерны пессимизм и упадничество, страх перед будущим, надежда на божественное спасение. Осознание и предчувствие грядущего кризиса вело к тому, что в среде буржуазно-дворянской интеллигенции наряду с увлечением идеями неокантианства и позитивизма все шире проявлялась тяга к религии, оккультизму и мистике, к различным формам философского идеализма. Общие тенденции развития отечественной теологии и религиозной философии соответствовали общемировым, и русские интеллигентские круги во многом стремились брать пример с европейских идеологов, хотя и бесконечно отставали от них. Формировавшееся в стране в этот период немногочисленное в своем составе богоискательское течение можно рассматривать как запоздалый отголосок прокатившейся по всей Европе волны религиозной реформации в связи с развитием капиталистических отношений.

Тяга интеллигенции к религии и философскому идеализму происходила на фоне решительного и массовидного отхода от православной церкви трудящихся масс. Запятнавшая себя связью с прогнившим императорским режимом, сотрудничеством с эксплуататорскими классами, церковь все больше утрачивала опору в народе. Передовая же часть общества горячо веровавшая в возможность земного благоустройства мало занималась небом, а надежда на земное благоустройство все больше казалась ей несбыточной и она принялась за "религиозные искания". В. В. Розанов - один из теоретиков богоискательства -

отмечал, что культ служения человечеству все сильнее и сильнее распространяется в наше время, по мере того как ослабевает служение Богу. А богоискатель С. Н. Булгаков не без горечи констатировал, будто в истории русской мысли сыздавна обозначились и борются до сих пор два течения: одно (религиозное) насчитывает на своей стороне немногих представителей, но зато в этом числе "цвет" нашего национального ума и гения, предмет национальной славы и гордости. Противорелигиозное же идейное течение, считающее в своих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру отечественной интеллигенции. Признание очень примечательное, но из этого факта не сделано надлежащих выводов, которые либо оправдывали бы богоискательство, либо поставили его под сомнение. Оторванное от жизни и схоластическое ортодоксально-христианское богословие теряло авторитет как внутри так и вне церкви. Даже и доктора богословия отечественных духовных академий критиковали очевидную консервативность православия и открещивались от него.

Различные круги либеральной интеллигенции России (литераторы, философы, религиозно-церковные деятели) хорошо понимали, что христианская православная церковь во многом скомпрометировала себя апологией господствующих порядков. Они настаивали на необходимости выработать "новое религиозное сознание" ("неоправославие", "неохристианство"), а, главное, на том, чтобы сыскать и философски сконструировать такого Бога, который соответствовал бы настроениям и чаяниям простых людей и требованиям смутно-тревожного времени. Цель этого неорелигиозного мифотворчества заключалась в том, чтобы блокировать растущее влияние идей научного социализма на прогрессивные слои интеллигенции, на передовую часть трудящихся слоев общества. Заметным было стремление богоискателей внедрить в сознание масс убеждение, что социальные движения, вся культура могут быть плодотворными только в том случае, если через них будет осуществляться идеал христианской общественности, т. е. идеал Богочеловечества, если дело социального преобразования освободится за ненадобностью от неких политических тенденций и реальных жизненных установок, окрасок и проявлений и станет делом исключительно религиозным.

Преследовалась цель сделать религию более жизненной и вместе с тем жизнь более религиозной. Исторически стареющее, традиционное и теряющее свою популярность христианство предлагалось заменить его новой разновидностью, которую называли то "истинной религией", то "религией творчества", то религией "нового средневековья" с элементами эсхатологии и т. п. При этом подчеркивалось, что "никакое обновление религии в старых формах теперь уже невозможно". Мифотворчество, составлявшее, как полагал видный философ и богоискатель С. Л. Франк, сердцевину христианства, уже не может обеспечить систему его догм и канонических установлений. Оно должно быть заменено "метафизическим творчеством, свободным построением недоказуемых точно, но не противоречащих научному мышлению гипотез о сущности, начале и цели космоса и человеческой жизни".

Диссертант отмечает, что во второй половине XIX и первой половине XX веков вариации богоискательских воззрений проявлялись и в философской и в нефилософской формах. За богоискательством на стыке столетий закрепилось несколько расхожих названий: "новое религиозное сознание",

"неохристианство", "неоправославие", "духовный ренессанс", "новый идеализм", "мистический реализм", "трансцендентный индивидуализм", "веховство" и т. п. Все эти и некоторые другие формулировки могут быть рассматриваемы как однопорядковые, обозначающие в принципе одно и то же явление - религиозно-идеалистическую философию на русской почве на рубеже веков и на разных этапах ее существования в последующие долгие десятилетия XX века.

Богоискательство у истоков своих, не будучи целостной философской школой и направлением, и неся на себе печать замкнутости и кружковщины, претендовало быть выразителем духовного состояния общества и самосознания, его здоровья и болезни одновременно. Отличными путями приходили к богоискательству его многочисленные и непохожие друг на друга представители. Вокруг него объединялись различные фигуры и группы. К нему, в частности, примыкали такие разнородные течения, как "обновленческое" крыло российской церкви, многочисленная литературно-художественная интеллигенция и представители так называемого буржуазно-демократического либерализма.

Идейным арсеналом богоискательства рубежа веков, как показано в первой главе диссертации, стали социально-философские идеи и воззрения таких отечественных мыслителей XIX века, как Чаадаев, Хомяков, Киреевский, Достоевский, Соловьев. В работе перечисляются и характеризуются российские центры пропаганды идей богоискательства, называются авторитетные издательства богоискательской литературы, привлекаются к обзору богоискатель-ские сборники статей: "Проблемы идеализма", "Вехи", "Из глубины" и др.

Диссертант выделяет определяющие религиозно-идеалистические по сути социально-философские идеи и воззрения, доминировавшие в богоискатель-ских построениях:

1. Эмпирический, чувственно воспринимаемый пространственно-временной мир есть относительное, условное бытие, не имеющее сколько-нибудь самостоятельного значения; бытие такого рода кажется "рационализированным", закономерным, но его установленные свойства препятствуют возможности достоверного обнаружения бытия "ноуменального", "истинного". "Истинное бытие" в таком понимании - это душа человека, а главное - Бог, в мистическом единстве с которым и пребывает душа. В мистическом опыте, в таинствах раскрывается "истинное бытие", "реально сущее", метафизический дух и "плоть" мира. Самое мистическое, иррациональное, запредельное уму человека, и есть самое реальное. В силу чего мировоззрение богоискателей религиозно и мистично.

2. Богоискатели, отрицательно относясь к рационализму, считали, что главной гносеологической проблемой является богопознание. Определяющим же инструментом которого провозглашали религиозно-мистическую веру, влекущую божественное откровение и интуицию как высшие формы постижения тварного мира.

3. Одной из доминирующих позиций в богоискательстве являлась предельно-требовательная установка на преодоление марксизма по всему фронту теоретически значимых проблем посредством синтеза христианства и буржуазных социальных теорий Х1Х-ХХ столетий, изображая это учение как превратную форму религии, которую должно заменить качественно новым, т. е. "истинным" христианством.

4. В центре построений богоискателей - Богочеловек-Христос, при посредничестве которого Бог якобы осветил человеку его божественную природу,

раскрыл ему смысл жизни и определил цели исторического бытия человечества. Человек должен стремиться к Христу, искать Бога в своей душе, которая, по канонам христианства, бессмертна. В качестве норм поведения людей богоискатели не скупились на проповедь смирения, терпения, покорности - этих своеобразных вариантов религиозного порабощения.

5. Согласно социально-философской концепции богоискательства, история человечества, будучи историей смены религий, осуществляет заранее предопределенную цель - объединение всех людей непременно в лоне христианства, что позволило бы вступить на путь вселенской теократии или ожидаемого Царства Божьего в его земном воплощении. Конкретные явления общественной жизни, как правило, соотносятся ими с божественным промыслом, предначертанием, и в целом с трансцендентной обусловленностью исторического процесса.

6. В социально-философских воззрениях богоискателей общественным идеалом провозглашается такая организация людей, которая сохраняет их гармоническое единство с Богом. Теории же, которые рассматривают человека в качестве продукта общественных отношений, объявляются бесплодными, бесперспективными и антигуманными.

7. Богоискатели настойчиво пропагандировали "крушение веры в так называемый прогресс человечества". В их взглядах на развитие общества преобладающим становится пессимизм. Будущее богоискатели воспринимают трагически, чувствуя, что "мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться". Идеал общественного социального мироустроения им виделся в возрождении "нового средневековья" ("ночь нового средневековья" - желанное торжество возрожденного религиозного сознания).

8. Предметом философии истории богоискатели объявляют не реальный исторический процесс, а лишь "потустороннее существование"; историософия превратно и подчеркнуто-тенденциозно трактуется ими как "философия миров загробных".

9. Поиск богоискателями "нового человека" "абсолютно-ценной личности" - это косвенное свидетельство признания кризиса буржуазного типа личности. Но их модель "нового человека", разумеется, не выходит за пределы чисто-буржуазного теоретизирования и очевидных абстрактных антропологических моделей.

10. Богоискатели отстаивали положение о том, что всякое проявление человека в мире и отношение его к миру должно быть религиозным, поскольку религия якобы является вечной и неизменной функцией сознания и именно она и "делает человека человеком". Они были озабочены не созданием теоретической модели, которая явилась бы вполне реалистическим отражением земного человека с его настроениями, заботами, переживаниями, жизнелюбием и светлым оптимизмом, а построением пока не существующего, но долженствующего быть человека с откровенно религиозно-мистическим восприятием мира. Материал для "человекоискательства" и "человекостроительства" они брали не из реальной общественной жизни, а из собственных богоискательских иллюзий (личность для них производна от "личности Бога").

11. Богоискатели возводили в абсолют идею приоритета духовной культуры в общественном развитии. Идеально-культурное творчество отрывалось от материальной культуры и социально-политической практики, преувеличивалась его возможность в обществе и при этом чаще всего символизировалось и мистифицировались. Духовная жизнь в многообразии ее форм (религия,

философия, нравственность, искусство и т. п.) являлась с их точки зрения определяющим фактором исторического процесса в его целостном виде.

12. Одной из особенностей религиозно-философской трактовки исторического процесса богоискателями является подмена ими социальной проблематики нравственной. Что касается движущей силы истории, то с их точки зрения, таковой выступают религиозно-нравственные принципы. В конечном счете, им представлялось, что не общественно-исторические условия определяют нравственное сознание и нравственные отношения, а строго фиксированный нравственный закон, дарованный свыше. Все формы личной и общественной жизни есть воплощение вечных и неизменных нравственных идей.

13. Важной характерной чертой религиозно-философского понимания общественной жизни богоискателями является проекция на исторический процесс эсхатологических идей, когда историческая перспектива ставится в непосредственную зависимость от божественной воли, божественного предначертания и мистического ожидания "конца света".

Представленный диссертантом перечень основных богоискательских социально-философских построений может быть продолжен и по ряду позиций существенно дополнен. Ограничиваясь сказанным, автор диссертации считает необходимым добавить следующее:

- богоискательство на русской почве на рубеже XIX и XX веков не было бесплодным, мистические интуиции сочетались в нем с интересными наблюдениями о природе человека, о мотивах его поведения, о противоречиях развития культуры, о неоднозначном (разноплановом) влиянии общества на индивида и т. п.;

- в начале XX столетия богоискатели пророчески почувствовали трагичность и исчерпаемость позитивных завоеваний этого века, они в мистической форме предсказывали истребительные войны, тотальные режимы, разрушение среды обитания и многое другое.

Все названные и другие аспекты богоискательских воззрений на природу, общество и человека рассматриваются в контексте определенной суммы взглядов, суждений и оценок, выявленных у отдельных его представителей, что и составляет содержание первой главы диссертации.

В параграфе 2.2 "Ключевые социально-философские идеи в богоискательстве В. В. Розанова" предложен анализ ряда идей в социально-богоискательских воззрениях одного из творцов "нового религиозного сознания" Василия Васильевича Розанова (1856-1919) - плодовитого русского литератора, публициста, философа-идеалиста, автора многочисленных книг, очерков, сборников статей и эссе религиозно-философского содержания, неоправданно длительное время остававшегося фигурой умолчания. Сегодня, как никогда прежде, обширное творческое наследие мыслителя многократно и большими тиражами издается, переиздается и комментируется специалистами в области философии, литературоведения, истории и теории религии и т. п. Исследовательское поле отечественного розанововедения представлено в трудах таких известных историков русской философской и общественно-политической мысли, как Бердяев Н. А., Голлербах Э. В., Иваск Ю. П., Кувакин В. А., Латынина А. Н., Мережковский Д. С., Николюкин А. Н., Носов С., Пишун С. В., Су-кач В. В., Фатеев В. А. и др., что дало возможность автору диссертации опереться на выводы и обобщения многих из поименованных авторов, избежать повторений и предложить вариант собственной реконструкции социально-философских воззрений русского мыслителя.

Богоискательство Розанова - это реакция на упадок церковной жизни в России рубежа XIX и XX столетий, на распространившееся в обществе неверие, когда большинство населения заботилось только о временном земном бытии и не помышляло о вечности, когда в домах смолкла молитва, а слово Божие не внушалось и еще менее исполнялось, когда множество церквей посещалось лишь немногими, когда заметно возросло число некрещенных детей, невенчанных браков и т. п. Все это понималось им как следствие деформации "исторического христианства", при которой вопрос о реальности и реализуемости ветшающего православия в стране все более становился неясным, мнимым и аллегоричным. В сознании мыслителя уживались два взаимоисключающих . подхода к христианству, в одном из которых он понимал его как "религию ■смерти", а в другом - как "религию рождения и жизни". И однако несомненным для Розанова было то, что в христианстве содержится целостное видение судеб человечества на земле во все времена (прошедшие, настоящие и грядущие). Он был абсолютно уверен в том, что ни в одной из отраслей гуманитарного знания, равно как и точных наук, нет и грана той общности и цельности представлений о социальном бытии, какое есть в религии. Отстаивая концепцию "божественной истории", философ в своем "углубленном" понимании Бога настаивал на "предвечной мысли, заботливо руководящей нашей жизнью" и проявляющейся в каждом из нас и в обществе в целом, упразднение которой означало бы "постепенное затмение", "утрату смысла жизни" и исчезновение интереса к ней.

Розанову казалось, что построить строго научную систему взглядов на общество невозможно, так как история иррациональна и наука ничего определенного о ней сказать не способна. Попытки же сконструировать философию истории на базе законов исторического развития тщетны, поскольку законы эти, если они и есть, обнимают самое незначащее в истории. С его точки зрения, общественное бытие - это реальность высшего порядка, требующая не научного познания, а мистической интуиции, сверхъестественного наития и религиозной веры.

Историческому, по Розанову, не свойственны никакие каузальные связи; все подлинно значимое в истории специфично и индивидуально, а главный ее смысл состоит в обнаружении исключительно индивидуальных черт при полнейшем отсутствии "повторяющихся великих миссий".

В диссертации акцентировано внимание на том, что богоискательские социально-философские воззрения философа наиболее отчетливо проявились в традиционном для "неохристиан" отрицательном отношении к марксистскому учению о классах и классовой борьбе, о государстве, о социальных революциях, социализме, общественном прогрессе с неизменной проповедью социального примирения, апологией православия и самодержавия, восхвалением культа земного страдания во славу Всевышнего, провозглашением дряхлости, немощи, убожества, нищеты и социального ничтожества как положительной добродетели, как заслуги перед Богом, как "небесном на человеке сиянии".

Ратуя за религиозное понимание общественной жизни, Розанов ставил под сомнение достоинство светского просвещения ("слишком много сознания на Руси"), противопоставляя ему знание религиозное и настаивая солидном православно-христианском обучении и воспитании юношества, которые с его точки зрения были, есть и останутся всегда капитальными задачами школы.

Розанов с позиций богоискательства претендовал на решение проблемы

личности. В пику марксизму и на основе приписываемого ему взгляда на личность, как на материал истории, философ полагал, будто коренное зло исторического развития, проявленное в человеке, заключается в порочном соотношении в нем между целью и средствами, когда личность признается только средством и приносится в качестве жертвы к подножию возводимого здания цивилизации и уже не единицами, но массами, целыми народами во имя какой-то условно общей и в высшей степени неопределенной цели. Человек, по Розанову, не хочет быть только средством, он вовсе не материал для теории и истории, он просто свободный человек, со своей скорбью и своими радостями, с особенными мыслями, которые его занимают и не потому, что ими можно пополнить высшую сокровищницу человечества, а в силу того, что он живая многострадальная личность, "богоподобный человек". Постижение роли личности в истории, считал мыслитель, недостижимо рациональным путем и средствами науки. Отвергая активно-преобразующую роль субъекта в общественной жизни, он стремился раскрыть ее сущность через призму религиозного миропонимания. В этой связи философ замечал, будто мысль, что человек в самом деле делает историю — самая яркая нелепость; он живет в истории, блуждает в ней без всякого ведения - для чего, к чему. Без отношения к Богу, без преклонения перед Ним, убежденно декларировал мыслитель, личность - не личность.

В работе обращено внимание и на нравственный аспект философии Розанова, который, не будучи озабоченным позитивным решением этических проблем, с позиций индивидуализма крайне негативно рассуждал о морали и ее роли в жизни человеческого сообщества. Его социально-нравственную концепцию автор диссертации определяет как этический нигилизм.

В поисках социального идеала Розанов склонен был временами к рациональным выводам и обобщениям, не исключавшим формальных симпатий и к материалистическому пониманию истории, и к социализму, и к свободомыслию. Размышляя над вопросом о будущем российского общества, мыслитель разделял, разумеется в "снятом" виде, славянофильские трактовки соборности, общинности, мирского владения землей, артельную форму труда, видя в учреждении и развитии этих начал обещание жизни "более высокой, гармоничной", но непременно в земном ее воплощении. Плохо в этом социальном движении, по его мнению, то, что чувствующее и мыслящее человечество все еще идет как бы по рутинному пути идеалов без святости, как-то неуверенно, нетвердыми шагами, ища руками путь впотьмах. Надо, заключал он, "найти Бога во всякой минуте жизни, во всяком способе жизни". В противном случае человечество будет испытывать нравственные мучения всякий раз или испытывать религиозную тревогу по поводу того, что оно либо когда-то уже потеряло, либо еще не нашло своего верного понимания и соответствующего этому пониманию отношения к Всевышнему. В этом, по Розанову, как бы "непреходящий" смысл исканий Бога.

В параграфе 2.3 "Социально-философский смысл богоискательских идей Д. С. Мережковского" показана разработка социально значимых мыслей, тем, сюжетов маститым зачинателем "нового религиозного сознания" Дмитрием Сергеевичем Мережковским (1865-1941) - прозаиком, поэтом, литературным критиком, теоретиком символизма и декадентства, религиозным философом, требовавшим радикального переосмысления устаревших светско-культурных ценностей и учреждения обновленных идеологических ориентиров на основе "неоправославия". Социально-философская проблематика, соотнесенная с богоискательством писателя, занимает важное место в его обширном

литературно-публицистическом наследии как предреволюционного, так и эмигрантского периода, получая концептуальное развитие в разных по жанру произведениях мыслителя. Ему в разное время на протяжении XX столетия посвящали свои исследования такие отечественные историки философской и общественно-политической мысли, как Белая С. Н., Бердяев Н. А., Волкогонова О. Д., Грифцов Б. А., Зеньковский В. В., Злобин В., Ильин В. Н., Ильин И. А., Кувакин В. А., Пчелкина О. В., Розанов В. В., Флоровский Г. В. и др. Диссертант опирается на некоторые философски значимые результаты указанных авторов.

Мережковский, вслед за Розановым, был убежден в том, что корни человечества - в религии, а религия как "естественная потребность человека", являя собой исповедание Бога и сознание веры в Него, представлялась самым важным и нужным для жизни делом. При этом он делал ставку на христианство, как на "силу миродержавную", в связи с чем ему казалось, что в обозримом будущем человечество сможет войти в новую общественность, обретя обновленное и качественно углубленное "религиозное зрение". К чему, собственно, и были направлены все его помыслы и устремления и считавшего всю историю русского народа религиозным подвижничеством в поисках адекватного Бога. Писателю казалось, что русские давно ждут сродственных им возвышенных нравственных идеалов и обещанного в реальных земных условиях "Царства Божьего" - царства добра, правды, совести и вселенской социальной справедливости.

Социально-философская концепция Мережковского являет собой некоторое смешение (своеобразную динамичную эклектику) идей Канта, Гегеля, Спенсера, Конта, Ницше, Шопенгауэра и др. В числе своих первых духовных наставников он называл Михайловского и Успенского, но главными авторитетами ,в сфере философского мышления для него оставались Достоевский, Л Толстой и Вл. Соловьев, к идеям и творчеству которых в связи с богоискательством он обращался практически постоянно.

В учении о бытии мыслитель типичный представитель идеализма с ориентацией и на то, что мир - это создание Божие, в котором все явления природы и общества суть богоявления, и на то, что мировая данность открывается человеку в недрах его личности. Однако, философствующий литератор в главном и существенном находился, скорее всего, на пути к своеобразному спинозизму, в философском арсенале которого обладающая протяженностью материя и не обладающий протяженностью дух рассматриваются не как взаимно исключающие друг друга начала, а как два полюса (или измерения) единой субстанции. Физические аспекты реальности для Мережковского являлись более существенными и значимыми в сравнении с тем, что он относил к "бесплотному идеализму", и в связи с чем собственную философскую позицию он определял и как "мистический материализм" и как "мистический реализм" (подобие чего встречается у Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и ДР-)-

Философскому мышлению писателя присуща антиномичность ("от раздвоения к соединению - таков мой путь"), а так же поиск триадических (в духе Гегеля) циклов в развитии различных явлений. Так, логику историко-философского процесса он представлял как смену фаз: "догматического идеализма" (тезис), "догматического материализма" (антитезис), "мистического материализма" (синтез). Переходы в России от одной общественно-экономической формации к другой философ объяснял, так же опираясь на

триаду. Он считал, что после того, как власть большевиков в стране укреплялась, страна от самодержавия и православия (тезис) совершает переход к антирелигиозному коммунистическому обществу (антитезис) и, наконец, грядет истинно-религиозное, теократическое общественное бытие (завершающий синтез). Под подобные конструируемые им схемы он стремился подвести все бесконечное многообразие природных и социальных явлений, создавая тем самым иллюзию универсального диалектического процесса. Но диалектика Мережковского, если о таковой может идти речь, скорее всего не выходила за рамки ее вербальной ипостаси, что влекло за собой игнорирование диалектики объективной.

В гносеологии мыслителя обнаруживается сочетание рационализма с умеренным агностицизмом, а так же его заинтересованность идеями символизма (символ трактуется как условное отражение трансцендентного содержания). В познании, с его точки зрения, всегда следует предполагать, что основа всех явлений - это богоявление, тайна, непредвидимое и непознаваемое.

Обращаясь к характеристике социальных воззрений Мережковского, заметим, что они в значительной мере сфокусированы в его позиции богоискательства и его же понимания сущности религии как главного и определяющего фактора общественного бытия. Специфично его понимание истории. Предмет истории, считал он, это то, что жило и умерло, и будет снова жить вечно, воскреснув в нашем познании, поскольку и историю надлежит понимать как воскрешение мертвых. В прошлом мыслитель искал будущее, настоящее казалось ему чужбиною ("ничего в настоящем, все в будущем"). И хотя будущее желаемо и ожидаемо, но суть его для писателя страшна своей мнимостью, неопределенностью и непредсказуемостью. Вся история представлялась богоискателю неиссякаемой борьбой двух начал - Христа и Антихриста, двух систем нравственных ценностей, в связи с чем он размышлял о роли язычества и христианства в социальном процессе. Языческие, а, по сути, антихристианские силы, воплощали для него тем не менее земное начало, красоту и правду плоти, радость и упоение жизнью. Христианство же, выдвинув более высокие нравственные идеалы, оказывалось по Мережковскому, несовместимым с радостями земного существования. Мыслитель, однако, пытался синтезировать язычество и христианство в "религии третьего Завета". Для него христианство - это правда о небе, язычество - правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд -полнота религиозной истины и смысл бытия.

Одной из часто повторяющихся в творчестве Мережковского являлась тема государства. С его точки зрения, государство - это "механическая необходимость, насильственность, принудительность", осуществляемые властями предержащими в обществе и делающие законы государственные убийственными для личности. Ему казалось, что, государственный порядок - это продолжение порядка естественного, что законы государственные - продолжение законов природы, что государство так же естественно, природно человеку, как пчеле - улей, муравью - муравейник, а законы государственные - звенья в той цепи причинности, необходимости, которые разум человеческий считает своими собственными верховными установлениями. Стало быть, считал он, нельзя мыслить разумно вне закона причинности, но нельзя жить разумно и вне закона государственного. Исходя из понимания сущности государства, как некой организации порядка, писатель призывал всех и вся к "жертвенному отношению к власти". Однако в сознании мыслителя уживались и апологетика, и критика самодержавия в России, что приводило его порой к выводу о ненужности госу-

дарственного начала в обществе. Будущее общество Мережковский связывал с безгосударственностью, безвластием и абсолютным утверждением боговластия (вариант "Царства Божьего" на земле).

В традиционном для отечественных богоискателей аспекте Мережковский весьма широко затрагивал и трактовал в своем творчестве проблемы классов и классовых отношений, роли интеллигенции в общественном движении, этнических форм общности людей, социальных революций, социализма, политики и войн как социальных явлений, деятельности масс в историческом процессе и многие другие. Мыслитель часто выступал с резкой критикой в адрес растущей силы пролетариата в России, (он говорил о "самодержавном пролетариате" как о "грядущем Хамстве"), считая, что пролетариат не спасет человечество; человечество будет спасено только Богочеловечеством. Классовые различия в обществе для идеолога "нового религиозного сознания" не имели сколько-нибудь значения как явления социально-экономического порядка. Истина для него в решении этой проблемы состояла в преодолении и поглощении классовых различий абсолютной равноценностью всех человеческих личностей, реализуемой только в порядке религиозном: человек человеку равен только в Боге. В своем стремлении к преодолению революционного накала в обществе и даже предотвращении социальной революции как стихийной, разрушительной, дьявольской силы, философ выдвигал в качестве альтернативы реальному социальному взрыву абсурдный лозунг революции духовной (религиозной), которая якобы и приведет к искомому "Царству Божьему" на земле.

Диссертант отмечает что несмотря на пристрастие Мережковского к навязыванию читателям излюбленных им религиозно-мистических абстракций, многие страницы его творческого наследия полезно изучать, перечитывать их в контексте новейших споров по самым различным вопросам философии и рели-гии,культуры и политики, русской государственности и межнациональных отношений, а также и по некоторым актуальным проблемам социальной философии, отвлекаясь, бесспорно, от его богоискательских построений, к которым он сам нередко относился предельно скептически.

В параграфе 2.4 "Богоискательство Н. А. Бердяева как сущностная форма проявления его социально-философских воззрений" рассматривается обоснование "нового религиозного сознания" в трудах Николая Александровича Бердяева (1874-1948) - одного из наиболее известных в мире и плодовитых отечественных философов, разработчика идей и концепций персонализма и религиозного экзистенциализма, историка общественно-политической, социально-философской, этической, эстетической мысли на русской почве, видного публициста и активного светского деятеля и идеолога культуры "серебряного века" российского общества первой половины XX столетия. Перу Бердяева принадлежит свыше 40 книг-монографий и около 500 статей, большинство из которых переведены на многие языки народов мира. Повсеместно на земном шаре знают и помнят мыслителя как крупнейшего философа современности. О его творчестве и мировоззрении существует множество добротных исследований, авторами которых являются: Бондарев Я. В., Дмитриева Н. К. и Моисеева А. П., Ермичев А. А., Зайцев В. В., Замалеев А. Ф., Кувакин В. А., Мальцев К. Г., Полторацкий Н. П., Поляков Л. В., Сидненко Т. И., Сербиненко В. В., Урха-нов Р. А., Федотова Л. Г., Филимонов Г. Г. и др. У значительной части из поименованных авторов в социально-философском плане исследуются поставленные мыслителем проблемы бытия, существования, сущности, теории познания и истины, общества и личности, свободы и необходимости, человека и от-

чуждения (объективации), Бога и Богочеловечества, общественного прогресса, государства и демократии, революции и социализма, истории, историософии, эсхатологии и т. д., и т. п.

Богоискательство Бердяева в его исходных позициях предельно полно отражено в книге "Новое религиозное сознание и общественность", а также в статьях "О новом русском идеализме", "О новом религиозном сознании", "Русские богоискатели" и др., которые в обобщенной форме выражали протест мыслителя против старой, омертвевшей церкви, старого, "остановившегося" религиозного сознания и освященной им государственности. Определяя свое богоискательское кредо и поясняя его сущность, Бердяев по-своему формулировал справедливые упреки историческому христианству и критиковал его за проповедь индивидуального спасения путем ухода из мира (аскетизм, отшельничество, пустынножительство), за отрицание не только религиозного, но и всякого иного смысла исторического процесса, за исключение понимания реального мирового развития из религиозного сознания, за статус вселенской культуры как внерелигиозной и даже противорелигиозной и т. п. Церковники с опорой на религию, казалось ему, как бы занимались попустительством, смотрели сквозь пальцы на ход истории, допускали развитие культуры, но ничего не освящали, не входили в жизнь мира силой преображающей. Но в мире, как ему представлялось, рассеяны повсюду семена новой религиозной жизни, которые необходимо выявить и взрастить. При этом отныне следовало настойчиво и целеустремленно искать их в пределах нового религиозного сознания, не рассчитывая на простую реставрацию старых форм религиозного сознания или легкого их подновления, подогревания завядших чувств. "Новое религиозное сознание", условно именуемое "неохристианством", являлось одним из видов бого-искания, в котором, по мнению мыслителя, "нельзя одновременно и томительно ждать света и закрывать себе глаза, искать Бога и бояться Его найти". Человеческая индивидуальность устремлена к началам над ней возвышающихся и ею руководящих. Личность человеческая ищет для себя святыни, она жаждет свободно подчинить себя ей, чтобы вновь обрести свой богоподобный статус. В своем богоискательстве Бердяев настаивал на религиозной точке зрения на религию ("понять тайну всякой религии можно только религиозно"). Следуя заветам Вл. Соловьева, мыслитель полагал, что наша религия может и должна быть более, чем христианской, она призвана стать религией богочеловеческой, религией гармоничного соединения Божества и человечества, совершенного воплощения Духа в жизни человечества, восполнением и дополнением истины христианства. В диссертации автор показывает, что в богоискательстве философа на место канонического Бога ставится Бог-символ, что граничит отчасти с его еретическими настроениями. Кроме того, Бердяеву неизменно сопутствовал его устойчивый (из работы в работу) интерес к мистике, которой он стремился придать философское обоснование. Характеризуя отношение богоискателя к Богу и мистицизму, заметим, что он сообщал о своей религиозности и увлечении оккультизмом сдержанно и скупо, а временами весьма расплывчато и в высшей степени неопределенно.

В основании философского мировоззрения Бердяева лежит различие между внешним предметным миром, природой ("призрачным миром") и миром идеальным, духовным ("подлинным миром"). Неподлинный, призрачный мир -это мировая данность, это множественность, делимая в пространстве, это эмпирические условия жизни человека, где властвуют автономность, замкнутость, разъединенность, разорванность, вражда, пассивность, необходимость, рабство.

Мир духовный - это идеальное бытие, воплощающее в себе свободу, творчество, жизнь; это сфера духа, где господствуют отношения единения и где все противоречия преодолеваются любовью. Бердяев склонен был считать себя метафизиком, но избегал называться онтологом, объявляя понятие бытия проблематичными. Он утверждал, что бытие есть всего лишь понятие, а не существование, что реальность бытия есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует. Свое же философствование мыслитель называл философией духа. Дух для него был олицетворением свободы, творческого акта, личности, общения, любви. В то же время он утверждал примат » свободы над бытием, бытие же в его интерпретации - вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект. В своих гносеологических построениях мыслитель настаивал на том, что человек как субъект гносеологии находится в бытии и есть бытие до познания бытия. И возможность познания * бытия определяется тем, ЧТО есть бытие самого человека. Познающий, по Бердяеву, погружен в бытие, существует до познания и существования; он познает 1 бытие, потому что сам есть бытие. В таком качестве "познание есть познание бытия бытием" и следовательно, познание не противостоит бытию, а совершается внутри бытия и с бытием, оно есть как бы просветление бытия.

Социальным воззрением Бердяева, по его собственному признанию, было свойственно мистическое чувство истории. Ему казалось, что мистична и таинственна не только церковь, но и государство, и национальность, и вся культура, и все большие тела истории, поскольку в жизни человеческого общества властвует иррациональное начало.

Не отвергая идею исторического динамизма, мыслитель исключал из своего социально-философского лексикона концепцию повторяемости в историческом движении, связав это с уникальным фактом явления Христа. Индивидуальное своеобразие всякого факта истории не допускает установления закономерности для конкретного хода жизни.

Бердяев ставил и обсуждал тему исторического времени как проблему человеческого существования. В понимании сути этой философской категории он считал, что только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времени, потому что глубина времени не есть что-то внешнее, чуждое человеку, извне ему навязанное, глубина времен есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека, о чем он писал в работах "Смысл истории" и "Я и мир объектов". *

Интересны рассуждения философа о мифах и утопиях. Он был убежден в том, что народы не могут существовать без мифов, так же как без мифов не могут существовать власти и управлять человеческими обществами; все сферы социальной жизни проникнуты мифами. Заметную роль в истории играли утопии, которые с его точки зрения призваны быть движущей силой и могли ока- ^ заться более реальными, чем более разумные и умеренные общественно-исторические воззрения и направления.

В работе автора существенное внимание уделено проблемам государства, демократии, революции, социализма, общественного прогресса в социальной философии Бердяева, содержательный смысл которых раскрывается с полярно-противоположных позиций и которые свидетельствовали о столкновении и светской, и религиозной точек зрения. Касаясь вопроса о государстве, он, в одном отношении, исходил из мистической сущности государственного образования, а в другом аспекте, настаивал на его "натуралистическом" происхождении. В оценке сущности и назначении государства в земном бытии людей фи-

лософ был вполне солидарен с Вл. Соловьевым, который когда-то хорошо сказал о том, что государство существует не для того, чтобы превратить земную жизнь в рай, а для того, что помешать ей окончательно превратиться в ад. Касаясь демократии, как некоего "переходного состояния" общества, Бердяев замечал, что в самом ее становлении допускается ложь, ибо зарождается она через демагогию, через низкую лесть интересам и инстинктам масс, а из этого нечистого источника не может родиться никакая общественная правда. И тем не менее, полагал он же, народы должны пройти через опыт демократии, должны испытать демократическую самодеятельность, но не для того, чтобы на веки веков демократически устроиться, а для того чтобы познать тщету, пустоту и никчемность демократии, ее внутреннюю бессодержательность. В диссертации приводятся его многочисленные суждения о демократии, лейтмотивом которых являлось утверждение богоискателя о том, что народовластие, как и всякое самодержавие, кроме самодержавия Бога, опасно для жизни.

Революционному преобразованию общества на основе справедливых социальных начал Бердяев противопоставлял, как и Мережковский, внутренний мистический переворот в сердцах и сознании людей, перерождение в самой глубине их природы.

Бердяеву было присуще неприятие поступательного развития общества, основывавшееся на отрицании им идеи социального прогресса, что приводило его к концепции исторического пессимизма. В своих трудах он все чаще ставил и развивал эсхатологическую тему - это своеобразное религиозно-мистическое учение о конце истории и мира в целом, навеянное Апокалипсисом.

В данном параграфе диссертант сознательно не привлекает к рассмотрению проблемы человека, личности и общества, морали, свободы и необходимости, критики капитализма и частной собственности, судьбы России, тему смерти, эсхатологии, Царства Божьего и многое другое, что, как представляется, в целом ряде философских исследований о Бердяеве отражено достаточно обстоятельно и авторитетно. Данному разделу работы присуще стремление показать органическую связь того, что именуется "новым религиозным сознанием" с социальной философией мыслителя или, напротив, социальной философии с тем, что представляло собой его богоискательство. Богоискательство же Бердяева - это не просто какое-то сиюминутное увлечение или благое намерение философа. Это - целый философски осмысленный мир; это - мировоззрение; это - образ жизни и творческой деятельности. Все сие в той или иной мере воплощено в оригинальных, философски значимых построениях и является важным для продолжающихся историко-философских исследований и для историко-философского знания.

В заключении диссертации кратко обобщаются полученные результаты, отмечается их практическая значимость, намечаются перспективы дальнейшей разработки данной темы.

Основное содержание диссертации и полученные конкретные научные результаты полностью отражены в следующих публикациях автора:

1. Михайлова Т. В. Социально-философские идеи славянофильства и отечественное богоискательство рубежа ХГХ и XX веков.// Научные труды МПГУ. Серия: Социально-исторические науки. Сб. статей. М., 2002. С. 398401; 0,2 п. л. Тезисы.

2. Михайлова Т. В. Социально-философские воззрения Вл. С. Соловьева.// Гуманитарные исследования: Альманах. Вып. 5. Уссурийск, 2001. С. 94101; 0,8 п. л. Статья.

3. Михайлова Т. В. К вопросу о богоискательских тенденциях в социально-философских построениях П. Я. Чаадаева.// Актуальные проблемы со-циогуманитарного знания. Сб. научных трудов кафедры философии МПГУ. Вып. X. М., 2001. С. 170-174; 0,4 п. л. Статья.

4. Михайлова Т. В. Богоискательско-богоборческая сущность социально-философских идей в творчестве Ф. М. Достоевского.// Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сб. научных трудов кафедры философии МПГУ. Вып. IX. М., 2001. С. 242-251; 0,8 п. л. Статья.

5. Михайлова Т. В., Михайлов В. В. Социально-философские идеи в богоискательских построениях В. В. Розанова. // Гуманитарные исследования. Альманах. Вып. 4. Уссурийск, 2000. С. 71-81; 1 п. л. Статья. Авторство не разделено.

6. Михайлова Т. В., Михайлов В. В. Богоискательская сущность социально-философских идей Д. С. Мережковского.// Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сб. научных трудов кафедры философии МПГУ. Вып. VII. М., 2000. С. 198-208; 0,8 п. л. Статья. Авторство не разделено.

7. Михайлова Т. В. Исходные социально-философские проблемы богоискательства на русской почве рубежа XIX - XX столетий.// Материалы научной сессии факультета социологии, экономики и права МПГУ по итогам научно-исследовательской работы за 1999 год. Сб. научных трудов. М., 2000. С. 8792; 0,4 п. л. Статья.

8. Михайлова Т. В. Социально-философские проблемы и богоискатель-ские мотивы в творческом наследии Ф. М. Достоевского.// Социально-гуманитарные науки на рубеже XXI века. Сб. научных трудов. М., 2000. С. 2835; 0,6 п. л. Статья.

Итого по теме диссертации осуществлено 8 публикаций общим объемом 5 п. л.

i !

I »

Подп. к печ. 01.07.2003 Объем 1.5 пл. Заказ № 350 Тир. 100 Типография Mill У

»15702

i

i

«

I »

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Михайлова, Татьяна Викторовна

Введение.3

Глава 1 Базовые социально-философские идеи и проблемы в миропонимании предтеч богоискательства на русской почве в XIX веке.11

1.1. Богоискательские тенденции в социально-философских воззрениях П. Я. Чаадаева.11

1.2. Социально-философские идеи славянофилов как предпосылки социальных воззрений отечественных богоискателей рубежа XIX и XX веков.51ф 1.3. Богоискательско-богоборческая сущность социальнофилософских идей в творчестве Ф. М. Достоевского.86

1.4. Социально-философские идеи Вл. С. Соловьева как основополагающие в отечественном богоискании концаXIX-первой половины XX вв.131

Глава 2 Социальная философия богоискательства в

России конца XIX - первой половины XX столетий.191

2.1. Исходные социально-философские проблемы богоискательства на русской почве рубежа XIX-XX столетий.191

2.2. Ключевые социально-философские идеи в богоискательстве В. В. Розанова.203

2.3. Социально-философский смысл богоискательских идей Д. С. Мережковского.232

2.4. Богоискательство Н. А. Бердяева как сущностная форма проявления его социально-философских воззрений.268

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Михайлова, Татьяна Викторовна

Актуальность темы. За последние почти три десятилетия современная историко-философская отрасль знания осуществила основательный прорыв в деле фундаментального освещения социально-философской, общественно-политической, историософской, этической, религиозной и т. п. мысли на русской почве, объективно и всесторонне отражая, без приукрашиваний и тенденциозно-односторонних штампов, все богатство российского интеллектуального потенциала многих минувших столетий. Однако, располагая глубоким и оригинальным отечественным философским арсеналом, а в его недрах социально значимой философией богоискательства, исследователи по сию пору сталкиваются со скептическим отношением к ее идеям, выводам и обобщениям, суть которого однажды сформулировал Вл. Соловьев, заметивший, что в русских трудах по философии всё философское вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Упорное нежелание признать самобытность, своеобразие и специфику того стиля философствования, который сложился в России на протяжении двух последних веков, к сожалению, разделяют многие современные критики и комментаторы. Поэтому-то до сего времени по ряду параметров отсутствует должное понимание русской философской традиции, особенно русской религиозной философии, соотнесенной с богоискательством.

Анализ положения дел с богоискательством убеждает в том, что о нем едва ли следует говорить только в прошедшем времени. Оно и в прошлом, и в настоящем. Отзвук религиозно-философского течения конца XIX — первой половины XX века проявляет себя и в наше время. Отдельные богоискательские воззрения в "снятом" виде наличествуют не только в трудах современных теологов; они замечены и в некоторых художественных и публицистических произведениях, в выступлениях отдельных философствующих литераторов и деятелей культуры.

Выбор и актуальность темы диссертации возможно отчасти объяснить неистребимостью богоискательских настроений и проявлений и их повторяемостью в главном и существенном.

Актуальность диссертации следует связать и с тем, что переход от крайностей и издержек атеистического влияния на общество в недавнем прошлом ознаменован активным богоисканием с повсеместным расширением религиозной пропаганды всеми возможными и доступными средствами.

Актуальность работы состоит и в том, что современные российские государственные деятели, политики, чиновничество, в популистских целях отвергнув законодательно декретированную свободу совести - этого продукта цивилизованных обществ - и настояв на учреждении закона о вероисповеданиях, прилюдно становятся, вероятно, вопреки своей воли, на путь откровенного богоискания, в основании своем преследующего намерение в обновленных вариантах обострить интерес к активизирующейся в новых условиях религии и, деликатно обговорив и обозначив некоторый спрос на нее, породить успокоительно-умиротворяющее настроение очередных утопий, направленных острием ортодоксально-христианской духовности как бы на "решение" острейших социальных проблем нашего времени.

Как показывает опыт отечественной истории, богоискание нередко сопутствует некоторым переломным периодам в жизни общества с явно развитыми его социально-значимыми ориентирами, когда наряду с тягой к религии и возрастанием интереса к ней, складываются хорошо рекламируемые массовые увлечения оккультно-мистическими учениями, теософией, антропософией и многим другим. Поэтому для богоискателей всегда было и сохраняется стремление абсолютизировать мистико-иррационалистическую тенденцию, выдать свои собственные религиозно-мистические настроения за некое "глубинное свойство", за "коренную" особенность русской души ("пронизанной мистическими токами"), полагая, будто в русском национальном духе заложены неистребимые задатки сверхрационализма, сверхразумности, мистической интуиции и т. п.

Степень разработанности проблемы. Понятие "богоискательство" в русской религиозной и светской философии обладает богатым смысловым наполнением, включая в себя широкий спектр представлений и идей: социально-философских, религиозно-этических, историософских, богословских и др.

О богоискательстве на протяжении XX века было написано множество книг, брошюр, статей, которые в большинстве своем преследовали цель раскрыть, а по сути преодолеть сугубо религиозную сущность этого изначально непопулярного и весьма ограниченного в своих возможностях самопопуляризации течения. Из поля зрения исследователей богоискательства постоянно "выпадали" социально-философские воззрения и идеи его представителей.

В подавляющем большинстве публикаций до начала 80-х годов минувшего века, посвященных богоискательству, преобладала стандартная и весьма употребительная формула, в которой преимущественный акцент делался на том, что данное "реакционное религиозно-философское течение, возникшее в годы столыпинской реакции в среде русской либерально-буржуазной и контрреволюционной интеллигенции, проповедовало обновленное христианство". Исследованием богоискательства занимались преимущественно сторонники марксизма и атеизма, исследуя по минимуму только религиозную сущность этого направления и не оставляя возможности для фундаментального светского социально-философского анализа. Преобладали ярлыки, односторонность с ярко выраженной тенденцией, нигилизм и многое другое. Такой подход не представлял сколько-нибудь исследовательского интереса и научной ценности, оставляя многие проблемы названного течения за пределами их возможного скрупулезного изучения историками отечественной философии и религиоведами.

Положение в деле основательного исследования богоискательства на русской почве стало меняться в позитивном плане с появлением обстоятельных работ таких известных историков отечественной философской мысли, как Галактионов А. А. и Никандров П. Ф., Ермичев А. А., Замалеев А. Ф., Кожурин Я. Я. и Савельев С. Н., Кувакин В. А., Курганская В. Д., Ласковая М. П., Левин Ш. М., Лукашевский Е. С., Малинин В. А., Маслин М. А.,Нагорная Л. К., Семенкин Н. С., Сербиненко В. В. Ролдугин О. Ю., Шкоринов В. П. и др. В своей диссертации автор опирается на труды многих из поименованных исследователей русской философии, чаще всего выражая свою солидарность с теми выводами и обобщениями, которые представлены в их публикациях.

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является реконструкция социально-философских идей и воззрений таких мыслителей XIX века, как П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, Вл. С. Соловьев, логико-системный анализ ключевых понятий их миросозерцания в связях с богоискательскими тенденциями в трактовках современных им общественных процессов. Кроме того, целью работы стало проявление преемственности социально-значимых идей мыслителей XIX столетия представителями реального богоискания в XX веке (В. В. Розановым, Д. С. Мережковским, Н. А. Бердяевым). В соответствии с этим ставятся следующие задачи:

- Обосновать и раскрыть положение о том, что богоискательство — это специфический религиозно-философский продукт переломных эпох с периодически повторяющимися попытками ставить и обсуждать с позиций теологии, светского обществознания социально-острые и злободневные проблемы исторического развития.

- Раскрыть особенности богоискательских умонастроений на протяжении XIX и XX столетий, как нетрадиционных и постоянно обновляющихся форм восприятия религиозной ортодоксии.

- Выявить в философских трудах мыслителей XIX века через обращение к персоналиям (П. Я. Чаадаеву, славянофилам, Ф. М. Достоевскому, Вл. С. Соловьеву) богоискательские мотивы и откровения, которые попытаться осмыслить в связях и отношениях с их социально-философскими идеями и воззрениями.

- Показать, какие наиболее значимые социально-философские разработки мыслителей XIX века в преобразованном виде стали основополагающими в реальном богоискательстве конца XIX и XX столетий (у В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева).

- Обратить внимание на то, что проявлявшиеся богоискательские тенденции в России XIX века возможно объяснить отчасти тем, что православная церковь и церковный клир мало занимались делами светского общества, поддерживая нередко все антигуманное и социально-консервативное.

- Определить место и оценить значение "богоискательского вклада" в развитии отечественной общественно-политической, социальной и историко-философской мысли, актуализировав такие понятия как соборность, софия, всеединство, богочеловечество и т. п.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

- Показано, что богоискательство для России, издавна исповедовавшей православие, явление не новое, хотя, как сложившееся немногочисленное течение в начале XX века, оно в некотором смысле явилось продуктом кризисно-переломных процессов в стране.

- Обосновано положение, что истоки богоискательства XX столетия с его основательными социально-философскими построениями следует искать в трудах ряда религиозных мыслителей XIX века. Сделан акцент на оригинальности и самобытности социально-философских идей Чаадаева, славянофилов, Достоевского, Вл. С. Соловьева в их потенциальных связях с реальным богоискательством XX века.

- Определено устойчиво общее и специфическое во взглядах предтеч богоискательства XIX века на общество (идеализм в понимании сущности исторического развития, игнорирование общественной закономерности, преувеличение роли личности в истории, отрицание тенденций социальных изменений, их результативности). Проанализировано богоискательское понимание оснований общественного бытия, побудительных и движущих сил развития общества, а также направленности и целей исторического движения.

- Акцентировано внимание на том, что богоискатели, проявляя чисто познавательный интерес к экономическим, социальным, политическим и историософским проблемам, не выходили в большинстве своих умозаключений за рамки абсолютизируемой ими сферы духовного, выводя весь сущий смысл общественного бытия из бытия духа, идеи, разума и т. п.

- Отмечено нигилистическое по сути отношение богоискателей к материалистическому пониманию исторического процесса и выявлена теоретическая непродуктивность их альтернативных подходов к объяснению сущности общественной жизни.

- Отражены и прокомментированы богоискательские подходы в трактовках сущности таких социально-философски значимых категорий, как причина и следствие, свобода и необходимость, содержание и форма, историческое время, закон, миф, утопия и т. п.

- Установлено, что богоискательство было формальным поводом от имени "обновляющейся" религии отвергнуть анимию, авитализм и асоциальность исторического христианства и обратиться к насущным проблемам общественного бытия (классы и классовые отношения, государство, революция, демократия, социализм, социальный прогресс и т. д.).

- Выявлено, что суждения богоискателей (Розанова, Мережковского, Бердяева) о "русской идее", "русском духе", "русской душе", хотя и обладают некоторой привлекательностью и восприемством, тем не менее сильно преувеличены в своей общезначимости, а в главном грешат многосмысленностью и неопределенностью в трактовках.

Методологические основания исследования. Диссертационная работа базируется на сравнительном историко-философском методе исследования, методе текстологического анализа, методе герменевтических реконструкций идей и воззрений мыслителей-богоискателей XIX и XX столетий, позволивших основательнее выявить и осмыслить истоки и содержание их социально-философских построений в системном историко-философском обосновании, глубже постигнуть то, в чем уже проявлен определенный смысл, расширить и актуализировать тот поистине обширный материал, который в силу своей огромности все еще ждет своих исследователей.

Источники исследования. В диссертации использованы труды П. Я Чаадаева, славянофилов, Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьева, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, в которых отражены социально-философские идеи и взгляды названных мыслителей в связях и отношениях к богоискательству, а также многочисленные работы исследовательского профиля, посвященные анализу теоретического наследия указанных философов.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации ориентированы на то, чтобы способствовать формированию более фундаментального представления о русской религиозной философии и месте в ней социально значимых идей отечественного богоискательства, отношение к которому остается и по сию пору крайне противоречивым. Результаты исследования могут быть востребованы при чтении курсов по истории русской философии, культурологии и религиоведения.

Апробация диссертационного исследования. Основные положения, материалы, идеи и выводы диссертации отражены в 8 публикациях автора (см. список опубликованных работ в конце автореферата), доложены на ежегодных научных чтениях Московского педагогического государственного университета (МПГУ) в апреле 2002 года. Диссертация обсуждена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права МПГУ и рекомендована к защите.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав (в каждой из которых по четыре параграфа), заключения и списка использованной литературы (включающей 287 наименований).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-философские идеи и воззрения в отечественном богоискательстве XIX и XX столетий"

Заключение

Подводя итог проведенному диссертационному исследованию, отметим, что истоки социально-философских построений реального богоискательства XX столетия, вне сомнения, следует видеть в трудах ряда видных религиозных мыслителей XIX века - П. Я. Чаадаева, основоположников славянофильства, Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьева и др., богоискательские настроения которых могли проявляться отчасти по причине того, что на Руси издавна в массе народной отношение к религии, церкви и церковному клиру было неровным, подчеркнуто отчужденным, а порой и откровенно нигилистическим. Названные философы настаивали на том, что современная религия есть вещь очень жалкая и что религии как господствующего начала в жизни общества, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого всего лишь так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус. Кроме того, они отмечали некий архаизм исторического христианства в новой истории и намекали на необходимости его частичной модернизации и актуализации по части доктрины, а в ряде случаев даже замены его новой разновидностью - "истинной религией", "религией творчества", религией "нового средневековья" и т. п. Им казалось, что неминуемо должен осуществиться поворот в сторону основополагающего начала христианства, который предположительно мог бы явить в новом блеске и с новой силой "высший восторженный подъем религиозного чувства", что в свою очередь вызвало бы стремление искать и обрести обновленное божество. Отчетливо вырисовывалось намерение сделать религию более жизненной, а жизнь более религиозной.

Автор диссертации, не вдаваясь в теологические тонкости богоискательства в его различных вариациях и не прибегая к раскрытию деталей его религиозной составляющей, акцентировала внимание на социально-философских идеях и воззрениях блистательных мыслителей XIX и XX вв., ставивших и обсуждавших общественно-значимые проблемы с позиций и светского, и религиозного миропонимания.

В учениях о бытии религиозные философы XIX и XX столетий чаще всего апеллировали в различных вариантах к примату Верховного Божества, идеальному побудительному первоначалу, Мировому Разуму и т. п., выводя из этих мысленно конструируемых основ весь сущий мир в его беспредельной данности.

Базовой идеей философских построений потенциальных (XIX век) и реальных (XX век) богоискателей была и оставалась идея соединения науки и философии с религией, с неколебимой верой в Бога, пронизывающей все их религиозно-идеалистические воззрения. В теоретико-познавательном плане перед ними неизменно вставал вопрос о соотношении веры и знания, решение которого нередко сводилось к богопознанию, в котором религия понималась как постижение Бога в Его сущности, а наука - как познание Бога в Его деяниях. В итоге и религия, и наука с необходимостью должны как бы приводить к основательному пониманию сущности божества.

Мыслители XIX века в традициях старых философско-идеалистических учений об обществе особый смысл и значение в понимании сути социального бытия придавали превалирующей роли идей в историческом движении. Им было присуще убеждение в том, что общество, как некий "организм", не есть завершенное в своих формах бытие, а есть нечто сложное, изменчивое, нескончаемое, только делающееся или осуществляемое, живущее и развивающееся в направлении каких-то благих общечеловеческих целей и побуждений.

Воззрения философов XIX века на социальные процессы в основе своей провиденциалистичны, суть которых сводилась к тому, что движением и изменением сообщества людей, исторического бытия каждого народа и отдельно рассматриваемого человека управляет божественный промысел.

Квинтэссенцией истории человечества в их понимании являлась история религии.

Обращаясь к отдельным отечественным мыслителям XIX и XX столетий, диссертант исследовала постановку и решение ими проблем человека, личности и общества, морали, свободы и необходимости, негативного отношения к самодержавному началу (этой "гнилой тирании") в жизни российского общества, критики капитализма и частной собственности, судьбы России. Автор предметно и достаточно основательно отразила в работе устойчивый интерес философов-богоискателей к реальным и актуальным проблемам социальной структуры общества, государства, права, войн, социальных революций, социализма, либерализма, демократии и др., в исследовании которых показаны рациональный и негативный смысл их трактовок этих социально значимых общественных явлений.

Диссертант стремилась всеми возможными средствами убедить читателя в том, что многие творения Чаадаева, Хомякова, Киреевского, Достоевского, Вл. Соловьева, Розанова, Мережковского, Бердяева весьма полезно изучать, перечитывать в контексте новейших споров по самым различным вопросам философии и религии, культуры и политики, русской государственности и межнациональных отношений, историософии, этики и эстетики, отвлекаясь, бесспорно, от их богоискательских проявлений, к которым они сами нередко относились предельно скептически.

Богоискательство на русской почве, проявлявшееся в XIX и особенно в XX столетиях, не было бесплодным, религиозно-мистические интуиции сочетались в нем с интересными наблюдениями о природе человека, о мотивах его поведения, о противоречиях в развитии культуры, о разноплановом (неординарном) влиянии общества на индивида и т. п.

В начале XX века богоискатели предчувствовали трагичность, катастрофичность и недолговечность позитивных завоеваний этого столетия, хотя и в мистической форме, но они предсказывали истребительные войны, тотально-авторитарные и даже тиранические режимы, необратимые разрушения среды обитания, исчерпаемость природных ресурсов, планетарный голод огромных масс людей, вспышки всеуничтожающих эпидемий, превалирование смертности над рождаемостью и многое другое.

Отбор представленных в работе персоналий ни в коей мере не умаляет "богоискательского вклада" в разработке социально-философских идей и концепций такими отечественными мыслителями, как С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др., что предоставляет автору возможность продолжить в будущем более углубленное исследование избранной темы, расширив ее рамки и введя в научный оборот теоретически значимые разработки многих из тех отечественных философов, чьи социально-философские взгляды, идеи, убеждения пока остались за рамками настоящей диссертации.

Список научной литературыМихайлова, Татьяна Викторовна, диссертация по теме "История философии"

1. Аксаков К. С. Полн. собр. соч. в 3-х тт. М., 1860-1880.

2. Аксаков К. С. Теория государства у славянофилов. Сб. статей. СПб., 1898.

3. Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М., 1995.

4. Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. М., 1999.

5. Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906). М., 2002.

6. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.

7. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998.

8. Бердяев Н. А. Философия свободы. // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

9. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996.

10. Ю.Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В. 2-х тт. М., 1994. Т. 1.

11. П.Бердяев Н. А. Судьба России. М. 1990.

12. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2.

13. З.Бердяев Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. М., 1990.

14. Н.Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. // Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002.

15. Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. // Там же.

16. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., 1994.

17. Бердяев Н. А. Марксизм и религия. (Религия как орудие господства и эксплуатации). Варшава, 1929.

18. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993.

19. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

20. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи. // Там же.

21. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. // Там же.

22. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

23. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // Вопросы философии, 1990, № 1,2.

24. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

25. Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.,1990.

26. Бердяев Н. А. Автобиография. // Философские науки. 1991, № 2.

27. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

28. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

29. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

30. Бердяев Н. А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996.

31. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. // Вехи. Из глубины. М.,1991.

32. Достоевский Ф. М. Записки из Мёртвого дома. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти тт. Л., 1972-1990. Т. 4.

33. Достоевский Ф. М. Зимние заметки о летних впечатлениях. // Там же. Т. 5.

34. Достоевский Ф. М. Записки из подполья. // Там же.

35. Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. // Там же. Тт. 6-7.

36. Достоевский Ф. М. Идиот. // Там же. Тт. 8-9.

37. Достоевский Ф. М. Бесы. // Там же. Тт. 10-11.

38. Достоевский Ф. М. Подросток. // Там же. Тт. 13, 16-17.

39. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. // Там же. Тт. 14-15.

40. Достоевский Ф. М. Ряд статей о русской литературе. // Там же. Тт. 18-19.

41. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. // Там же. Тт. 21-27.

42. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради. 1860-1881 гг. // Литературное наследство. Т. 83. М., 1971.

43. Достоевский Ф. М. Новые материалы и исследования. // Там же. Т. 86. М., 1973.

44. Из глубины. Сборник статей о русской революции. // Вехи. Из глубины. М., 1991.

45. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2-х тт. М., 1911.

46. Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984.

47. Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы. СПб., 1893.

48. Мережковский Д. С. Мистическое движение нашего века. // Труд. 1893, №4.

49. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. (Т. I. Жизнь и творчество. Т. II. религия). М., 1997.

50. Мережковский Д. С. Л. Толстой и русская церковь. // Новый путь. 1093, кн. II. (Записки Религиозно-Философских собраний).51 .Мережковский Д. С. О новом религиозном действии. (Открытое письмо Бердяеву). // Вопросы жизни. 1905, кн. X-XI.

51. Мережковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. СПб., 1906.

52. Мережковский Д. С. Пророк русской революции. К юбилею Достоевского. СПб., 1906.

53. Мережковский Д. С. Больная Россия. Гоголь. // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. В 24-х тт. М., 1914. Т. 15. (То же. Л., 1991).

54. Мережковский Д. С. . Не мир, но меч. К будущей критике христианства. Статьи. СПб., 1908.

55. Мережковский Д. С. В тихом омуте. М. Ю. Лермонтов. СПб., 1908. (То же. М., 1991).

56. Мережковский Д. С. Стихотворения. 1883-1910. // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. В 24-х тт. М., 1914. Т. 22.

57. Мережковский Д. С. Было и будет. Дневник. 1910-1914. Пг., 1915.

58. Мережковский Д. С. Завет Белинского. М., 1915.

59. Мережковский Д. С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев. Пг., 1915.

60. Мережковский Д. С. Зачем воскрес? религиозная личность и общественность. Пг., 1916.

61. Мережковский Д. С. Невоенный дневник. 1914-1916. (От войны к революции). Дневник 1914-1917. Сб. статей. Пг., 1917.

62. Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Сб. воспоминаний и статей. Мюнхен, 1921.

63. Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. В 2-х тт. Белград, 1932. (То же. М. 1996).

64. Мережковский Д. С. Царство Божие. // Современные записки. Париж, 1933. Кн. 52.

65. Православие и культура. Сб. религиозно-философских статей. Берлин, 1923.

66. Проблемы идеализма. Сб. статей. М., 1902.

67. Проблемы русского религиозного сознания. Сб. статей. Берлин, 1924.

68. Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. // Розанов В. В. Собр. соч. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996.

69. Розанов В. В. Литературные очерки. // Там же.

70. Розанов В. В. Религия и культура. Сб. статей. // Розанов В. В. Соч. в 2-х тт. М, 1990. Т. 1.

71. Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990.

72. Розанов В. В. Природа и история. Сб. статей. СПб., 1900.

73. Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. // Розанов В. В. Собр. соч. В мире неясного и нерешенного. М., 1995.

74. Розанов В. В. Русская церковь и другие статьи. // Розанов В. В. Собр. соч. В темных религиозных лучах. М., 1994.

75. Розанов В. В. Около церковных стен. // Розанов В. В. Собр. соч. Около церковных стен. М., 1995.

76. Розанов В. В. О "новом религиозном сознании": Мережковский и Бердяев. М., 1918.

77. Розанов В. В. Уединенное. // Розанов В. В. Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 2.

78. Розанов В. В. Опавшие листья. Короб первый и короб второй. // Там же.

79. Розанов В. В. Мимолетное. 1915 год. // Розанов В. В. Собр. соч. Мимолетное. М., 1994.

80. Розанов В. В. Черный огонь. 1917 год. // Там же.

81. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. // Там же.

82. Самарин А. Ф. Соч. В 12-ти тт. М., 1877-1911. Т. 6.

83. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. // Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. М., 1988. Т. 1.

84. Соловьев В. С. Теоретическая философия. // Там же.

85. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). // Там же. Т. 2.

86. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. // Там же.

87. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. // Там же.

88. Соловьев В. С. Три силы. // Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. М., 1989. Т. 1.

89. Соловьев В. С. Чтение о богочеловечестве. // Там же. Т. 2.

90. Соловьев В. С. Русская идея. // Там же.

91. Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. // М., 1911.

92. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8-ти тт. М., 1911. Т. 1, 2, 3, 6.

93. Хомяков А. С. Соч. в 2-х тт. М., 1994.

94. Чаадаев П. Я. Философические письма. // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. В 2-х тт. М. 1991. Т. 1.

95. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. // Там же.

96. Чаадаев П. Я. Записка графу Бенкендорфу. // Там же.

97. Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего. // Там же.

98. Чаадаев П. Я. Письмо из Ардатова в Париж. // Там же.

99. Чаадаев П. Я. Проект прокламации к крестьянам. // Там же.

100. Чаадаев П. Я. Воскресная беседа сельского священника Пермской губернии, села Новых Рудников. // Там же.

101. Чаадаев П. Я. "1851". // Там же.

102. Чаадаев П. Я. "L'Univers" 15 января 1854. // Там же.

103. Чаадаев П. Я. Письма (и комментарии к ним). // Там же. Т. 2.1. Б. ИССЛЕДОВАНИЯ:

104. Абрамович Н. Я. Христос Достоевского. М., 1914.

105. Адамович Г. В. Мережковский. // Адамович Г. В. Одиночество и свобода. М., 1996.

106. Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. М., 2002.

107. Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993.

108. Антонов Н. Р. Русские светские богословы и их религиозно общественное миросозерцание. Т. 1. СПб., 1912.

109. Арсеньев Н. С. Религиозный смысл творчества Достоевского. // Из истории духа. Варшава, 1935.

110. Арсеньев Н. С. Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955.

111. Асмус В. Ф. Философия и эстетика русского символизма. // Литературное наследие. Тт. 27-28. М., 1937.

112. Афанасьев М. К. Общественно-политические взгляды П. Я. Чаадаева. // Труды Воронежского гос. ун-та. Т. XIV. Вып. 1-2. Воронеж, 1946.

113. Базаров В. А. Богоискательство и "богостроительство". // Вершины. СПб., 1909. Кн. I.

114. Бердяев Н. A.: pro et contra. Кн. I. СПб., 1994.

115. Белая С. Н. Идея человека в философии Д. С. Мережковского. Автореферат дисс. канд. филос. наук (Кубанский гос. ун-т). Краснодар, 2000.

116. Благова Т. И. О философском наследии А. С. Хомякова. // Философские науки, 1991, № 11.

117. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. Хомяков и И. Киреевский. М., 1995.

118. Берелевич Ф. И. Чаадаев и Сен-Симон. // Научные труды Тюменского гос. н-та. Сб. 8. Тюмень, 1975.

119. Бобров Е. А. Шеллинг и Чаадаев. // Бобров Е. А. Философия в России. Вып. IV. Казань, 1901.

120. Бондарев Я. В. Христианское содержание философии Н. А. Бердяева. Автореферат дисс. филос. канд. наук (МГУ). М., 1998.

121. Боцяновский В. Ф. Богоискатели. СПб., 1910.

122. Бочкарев Н. И. Экзистенциализм и "эсхатологическое" христианство Н. Бердяева. // Философские науки. 1971, № 4.

123. Васильев А. В. Русское миросозерцание. Задачи и стремления славянофильства. СПб., 1904.

124. Вологин Е. А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н. А. Бердяева. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МГУ). М., 2003.

125. Волынский A. JI. Достоевский. СПб., 1909.

126. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1922.

127. Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева. // Вопросы философии, 1994, № 6.

128. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли. // Вопросы философии, 1966, №6.

129. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX веков. Изд. 2-е, исправл. и дополн. JL, 1989.

130. Гараева Г. Ф. Онтогносеологическая сущность софиологии и ее место в русской философии (Соловьев В. С., Флоренский П. А., Булгаков С. Н.). Автореферат дисс. доктора филос. наук (МПГУ). М., 2000.

131. Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908.

132. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

133. Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский. Воспоминания. Париж, 1951.

134. Голлербах Э. Ф. В. В. Розанов: жизнь и творчество. Пг., 1922.

135. Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М., 1963.

136. Григорьян М. М. Чаадаев и его философская система. // Из истории философии. Вып. 2. М., 1958.

137. Григорьян М. М. К характеристике религиозно-философской концепции славянофильства. // Вопросы научного атеизма. Вып. 10. М., 1970.

138. Грифцов Б. А. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911.

139. Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1962.

140. Гус М. С. Идеи и образы Ф. М. Достоевского. М., 1971.

141. Дмитриев С. С. Славянофилы и славянофильство. // Историк-марксист. 1941, № 1.

142. Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Философ свободного духа. (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993.

143. Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1971.

144. Достоевский и его время. Сб. статей. Л., 1971.

145. Достоевский художник и мыслитель. Сб. статей. М., 1972.

146. Дробжев М. И. Проблема человека в русской религиозной философии XIX первой половины XX века. Тамбов, 2000.

147. Дружинин Н. М. П. Я. Чаадаев и проблема индивидуализма. // Коммунист, 1966, № 12.

148. Дудзинская А. А. Идейно-теоретические позиции славянофилов накануне крестьянской реформы. // История СССР. 1972, № 5.

149. Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1976.

150. Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1. Киев, 1902-1913.

151. Зайцев В. В. Философская антропология Н. А. Бердяева и современность. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 1998.

152. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. Изд. 2-е, дополненное и переработанное. СПб., 1999.

153. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х тт., 4-х книгах. Л., 1991.155.3ернов Н. М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 1995.

154. Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX века. 5-е изд. В 8-ми частях. Пг., 1918.

155. Иовчук М. Т. Философские и социально-политические взгляды П. Я. Чаадаева. // Фронт науки и техники, 1938, № 4.

156. История философии в СССР. В 5-ти тт. М., 1968-1988.

157. Каменский 3. А. Чаадаев. // Философская энциклопедия. В 5-ти тт. М., 1960-1970. Т. 5.

158. Каменский 3. А. Парадоксы Чаадаева. // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. В 2-х тт. М., 1991. Т. 1.

159. Карякин Ю. Ф. Достоевский и канун XXI века. М., 1989.

160. Каталог библиотеки П. Я. Чаадаева. М., 2000.

161. Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. СПб., 1896.

162. Кирпотин В. Я. Достоевский художник. Этюды и исследования. М., 1972.

163. Кирпотин В. Я. Мир Достоевского. М., 1980.

164. Кожурин Я. Я., Савельев С. Н. Богоискательство и православный модернизм. // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1987.

165. Колюпанов. Очерк философской системы славянофилов. // Русское обозрение, 1894, № 5.

166. Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. Жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М., 2000.

167. Крянев Ю. В. Христианский социализм Ф. М. Достоевского. // Крянев Ю. В. Противоположность христианской идеологии и научного коммунизма. М., 1961.

168. Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980.

169. Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988.

170. Кувакин В. А. Василий Васильевич Розанов. "Моя душа сплетена из грязи, нежности и грусти". // Вестник МГУ. Философия. 1989, № 3.

171. Кудрявцев Ю. Г. Критика капитализма Ф. М. Достоевским. // Вестник МГУ. Философия. 1967, № 6

172. Кудрявцев Ю. Г. Проблема "личность и общество" в мировоззрении Ф. М. Достоевского. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МГУ). М., 1968.

173. Кудрявцев Ю. Г. Бунт или религия (о мировоззрении Достоевского Ф. М.). М., 1969.

174. Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. (Событийное. Социальное. Философское). М., 1979.

175. Курганская В. Д. Методологические основы "новой" философии русского богоискательства (начало XX века). // История отечественной философии: традиции и современность. М., 1988. (Рукопись деп. в ИНИОН АН СССР).

176. Лапшин И. И. Метафизика Достоевского. // Воля России. Прага, 1931, № 1-2.

177. Ласковая М. П. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1972.

178. Латынина А. Н. Критика экзистенциалистской интерпретации Достоевского. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МГУ). М., 1969.

179. Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. (Из серии ЖЗЛ).

180. Левин Ш. М. Очерки по истории русской общественной мысли (вторая половина XIX начало XX в.). Л., 1974.

181. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990.

182. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. 2-е изд., дополн. М., 1994.

183. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

184. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

185. Лукашевский Е. С. Основные направления в русском богоискательстве в начале XX в. // Атеизм, религия, современность. М., 1973.

186. Лушников А. Г. И. В. Киреевский: очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

187. Лятский М. А. Дмитрий Сергеевич Мережковский. Критико-биографический очерк. // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. В 17-ти гг. СПб.- М., 1911-1914. Т. 15.

188. Макимов А. Учение первых славянофилов. Киев, 1904.

189. Максимов М. В. Владимир Соловьев и запад: невидимый континент. М., 1998.

190. Максимов М. В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной и зарубежной философской мысли XX века. Автореферат дисс. доктора филос. наук (МПГУ). М., 1999.

191. Малинин В. А. Русская философия первой половины XIX века и ее буржуазная интерпретация. // Философские науки. 1958, № 3.

192. Малинин В. А. Основные проблемы критики идеалистической истории русской философии. М., 1963.

193. Малинин В. А. О социальных и теоретических истоках славянофильства. // Философские науки. 1967, № 1.

194. Малинин В. А. Социализм и философия истории П. Я. Чаадаева. // Вестник МГУ. Философия. 1968, № 3.

195. Малинин В. А. История русского утопического социализма. М., 1977.

196. Мальцев К. Г. "Эсхатология власти" Н. А. Бердяева. М., 2000.

197. Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. М., 1898. Т. 1.

198. Миндлин И. Вера или неверие? Заметки о Достоевском. // Наука и религия. 1966, №5.

199. Михайлов В. В. Философия Достоевского и современность. Автореферат дисс. канд. филос. наук. (МГУ). М., 1973.

200. Михайлова И. М. Философские идеи в творчестве Ф. М. Достоевского. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МГУ). М., 1961.

201. Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1936.

202. Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947.

203. Нагорная Л. К. Богочеловечество в русской религиозной философии (середина XIX начало XX вв.). Автореферат дисс. доктора филос. наук (МПГУ). М., 1995.

204. Назиров Р. Г. О противоречиях в отношении Ф. М. Достоевского к социализму. // Народ и революция в литературе и устном творчестве. Уфа, 1967.

205. Ненашев М. И. Петр Чаадаев: учение о свободе воли и смысле истории. Киров, 1999.

206. Ненашев М. И. Концепция свободы в философии Соловьева. Киров, 1999.

207. Ненашев М. И. Проблема свободы в русской философии XIX века (П.Я. Чаадаев, В. С. Соловьев, Ф. М. Достоевский). Автореферат дисс. доктора филос. наук (МПГУ). М., 2000.

208. Нечкина М. В. Чаадаев и его "Философические письма". // История СССР. М., 1940. Т. 2.

209. Николюкин А. Н. Василий Васильевич Розанов. (Писатель нетрадиционного мышления). М., 1990.

210. О великом инквизиторе Достоевского и последующие (Леонтьев, Соловьев, Розанов, Булгаков, Бердяев, Франк). М., 1991.

211. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

212. Осипова Е. В., Пустарнаков В. Ф. Исследование русского славянофильства. // Вопросы философии, 1968, № 7.

213. Панов И. Славянофильство как философское учение. Историко-философский очерк. // Журнал Министерства народного просвещения. 1880, ноябрь.

214. Парамонов Б. Н. Славянофильство и кризис русской религиозной философии. Автореферат дисс. канд. филос. наук (ЛГУ). Л., 1971.

215. Пишун С. В. Социально-философские и мифологические основания "религии жизни" В. В. Розанова (опыт интерпретации). Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 1993.

216. Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. Владивосток, 1993.

217. Пишун В. К., Пишун С. В. "Религия жизни" В. Розанова. Владивосток, 1994.

218. Плеханов Г. В. Пессимизм как отражение экономической действительности (пессимизм П. Я. Чаадаева). // Плеханов Г. В. Соч. М.-Л., 1925. Т. X.

219. Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России. // Плеханов Г. В. Избр. философские произведения. В 5-ти тт. М., 19561958. Т. 3.

220. Плеханов Г. В. П. Я. Чаадаев (рецензия на книгу М. Гершензона. Жизнь и мышление. СПб., 1908). // Плеханов Г. В. Избр. философские произведения. В 5-ти тт. М., 1956-1958. Т. 4.

221. Погодин И. В. Христианская историософия Н. А. Бердяева. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 2001.

222. Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия. // Вопросы философии, 1992, №2.

223. Попов П. С. Атеистические идеи в творчестве Достоевского. // Материализм и религия. М., 1958.

224. Пруцков Н. И. Социально-этическая утопия Достоевского. // Идеи социализма в русской классической литературе. Л., 1969.

225. Пузанов Н. П. Я. Чаадаев и его миросозерцание. Киев, 1906.

226. Пчелкина О. В. Цивилизация и духовная культура в философии Д. С. Мережковского. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 2003.

227. Равицкий А. Д. Соотношение человека и космоса в философской системе Вл. С. Соловьева. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 1999.

228. Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и труды. СПб., 1913.

229. Разумовский И. С. Философский язык И. В. Киреевского: описание, анализ, интерпретация. Автореферат дисс. канд. филос. наук (РГГУ). М., 2002.

230. Рашковский Е. Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии. // Вопросы философии, 1988, 3 6.

231. Рашковский Е. Б., Хорос В. Г. Проблема "Запад-Россия-Восток" в философском наследии П. Я. Чаадаева. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 3. М., 1988.

232. Розанов В. В.: pro et contra. Кн. 1-2. СПб., 1995.

233. Розенблюм Л. М. Творческие дневники Достоевского. М., 1981.

234. Ролдугин О. Ю. Идея богочеловечества в русской религиозно-философской мысли последней четверти XIX первой половины XX века (Вл. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев). // Автореферат дисс. канд. филос. наук (МГУ). М., 1998.

235. Рудаков В. К. К биографии П. Я Чаадаева. // Исторический вестник, 1907, ноябрь.

236. Рудаков Л. И. Проблема времени в философии истории Чаадаева. // Философские аспекты проблемы времени. Л., 1980.

237. Русская философия: Словарь. М., 1995.

238. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

239. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.

240. Сапов В. В. Социология П. Я Чаадаева и ее проблематика. // Философская думка, 1987, № 2.

241. Селезнев Ю. И. Достоевский. М., 1981.

242. Семенкин Н. С. Философия богоискательства. (Критика религиозно-философских идей софиологов). М., 1986.

243. Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций. М., 1996.

244. Сербиненко В. В. Русская религиозная метафизика (XX век): Курс лекций. М., 1996.

245. Сидненко Т. И. Концепция революции 1917 года в творческом наследии Н. А. Бердяева. СПб., 2000.

246. Скороходова С. И. Историософия И. В. Киреевского. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 1996.

247. Скородумов С. В. Философско-религиозные изыскания В. В. Розанова. (Эволюция представлений философа о религии, морали и государстве). Автореферат дисс. канд. филос. наук (РГПУ). СПб., 2002.

248. Славянофильство и современность. Сб. статей. М., 1994.

249. Смирнова 3. В. П. Я. Чаадаев и русская общественная мысль первой половины XIX века. // Вопросы философии, 1968, № 1.

250. Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.

251. Соловьевские исследования. Периодический научный сборник. Вып. 15. (издание продолжается). Иваново, 2001 .

252. Стасов В. В. П. Я. Чаадаев (биографический очерк). // Русская старина, 1908, №1-2.

253. София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Сб. статей. Берлин, 1923.

254. Спекторский Е. В. К характеристике Чаадаева. // Сб. русского института в Праге. Прага, 1929.

255. Тарасов Б. Н. Молодой Чаадаев: книги и учителя. // Альманах библиофила, 1985. Вып. 18.

256. Тарасов Б. Н. Чаадаев. М., 1986.

257. Тарасов Б. Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). М., 2000.

258. Тареев М. М. Ф. М. Достоевский. // Тареев М. М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Изд. 2-е. Сергиев-Посад, 1908.

259. Таубе М. Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного восточного просвещения славянофилов. СПб., 1912.

260. Таубе М. Ф. Гносеология по учению славянофилов. СПб., 1912.

261. Твардовская В. А. Достоевский в общественной жизни России. М., 1990.

262. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995.

263. Туган-Барановский М. И. Нравственное учение Достоевского. (Посмертная статья). // Воля России. Прага, 1923, № 14.

264. Урханов Р. А. Проблема "иррационального" в философии Н. Бердяева. // Из истории религиозной философии XIX начало XX в. М., 1990.

265. Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева. // Вопросы философии, 1989, № 6.

266. Федотова И. А. Философско-богословские взгляды А. С. Хомякова и современное православие. Автореферат дисс. канд. филос. наук (РГПУ). СПб., 1995.

267. Федотова JI. Г. Концепция свободы в творчестве Н. А. Бердяева. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 1998.

268. Филимонов Г. Г. Проблемы неохристианской антропологии в религиозно-философской концепции Н. А. Бердяева. Автореферат дисс. канд. филос. наук (МПГУ). М., 1995.

269. Филиппов J1. А. Религиозная система П. Я. Чаадаева и опыт ее истолкования. (История. Современность). Автореферат дисс. канд. истории, наук. М., 1969.

270. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

271. Франк С. JT. Достоевский и кризис гуманизма. // Путь. 1931, № 27.

272. Франк С. JT. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология. Нью-Йорк, 1965.

273. Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. M-JL, 1964.

274. Хмылев Л. Н., Синяков С. В. Концепция историзма Н. А. Бердяева. // Методологические вопросы наук об обществе. Томск, 1976.

275. Цимбаев Н. И. Славянофильство. (Из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М., 1986.

276. Чаадаев П. Я.: pro et contra. СПб., 1998.

277. Черепанов Л. Соотношение истины и нравственности в "Философических письмах" Чаадаева. // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып. 4. М., 1977.

278. Черепнин Л. В. Историческое мировоззрение Ф. М. Достоевского. // Че-репнин Л. В. Исторические взгляды классиков русской литературы. М., 1968.

279. Чернышевский Н. Г. Апология сумасшедшего. // Чернышевский Н. Г. Избр. философские сочинения. В 3-х тт. М., 1951. Т. 3.

280. Шаховской Д. И. Чаадаев. // Энциклопедический словарь Гранат. Т. 45, ч.З.

281. Шкоринов В. П. Этический иррационализм Н. А. Бердяева. // Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.

282. Шкуринов П. С. П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960.

283. Штейнберг А. 3. Система свободы Ф. М. Достоевского. Берлин, 1923.

284. Щеглова JI. В. Судьбы российского самосознания. (П. Я. Чаадаев и Н.В. Гоголь). Волгоград, 2000.

285. Щеглова Л. В. Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-40-х годов XIX века. (П. Я. Чаадаев и Н. В. Гоголь). Автореферат дисс. доктора филос. наук (МПГУ). М., 2001.