автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Специфика историзма в фольклоре эвенков

Полный текст автореферата диссертации по теме "Специфика историзма в фольклоре эвенков"

На правах рукописи

4842317

ВАРЛАМОВ Александр Николаевич

СПЕЦИФИКА ИСТОРИЗМА В ФОЛЬКЛОРЕ ЭВЕНКОВ

Специальность 10.01.09-фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

7 ДПР 2011

Элиста-2011

4842317

Работа выполнена в секторе эвенкийской филологии Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН

Официальные оппоненты:

доктор филологических наукБиткеев Николай Цеденович доктор филологических наук Басангова Тамара Горяевна доктор филологических наук Бардаханова Светлана Сумановна

Ведущая организация:

Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова

Защита состоится «14» апреля 2011 года в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.305.01 при Калмыцком государственном университете по адресу: 358000, Республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Пушкина, 11.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Калмыцкого государственного университета по адресу: 358011, Республика Калмыкия, г.Элиста, 5-й микрорайон, студгородок.

Автореферат разослан « & » марта 2011 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета, /Ъ *---

кандидат филологических нау-Бадмаев Б.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Реферируемая диссертация посвящена специфике историзма в фольклоре эвенков. В исследовании предпринимается попытка определения специфики историзма в фольклоре бесписьменных народов на примере фольклора эвенков. Для решения поставленных задач, автор обращается к основным жанрам и образам устного народного творчества эвенков. Теоретическую основу работы составили разработанные ранее теоретические положения о фольклорном историзме. В работе рассматриваются вопросы историзма фольклора в «узком» и «широком» значениях, для чего исследователем предпринята попытка осветить, как конкретные исторические сведения, отраженные в фольклоре эвенков, так и общие закономерности бытования и развития эвенкийского фольклора в историческом плане. С целью подтверждения предположений и уточнения ряда вопросов исторического характера в исследовании привлекаются обширные сведения смежных научных дисциплин.

Актуальность темы исследования:

Диссертация затрагивает научную проблематику фольклорного историзма, привлекавшую внимание исследователей со времени разработки основных теоретических вопросов фольклористики. Актуальность темы исследования обусловлена органической взаимосвязью фольклора и истории, когда на протяжении тысячелетий фольклор являлся своеобразной художественной формой отражения опыта социальных отношений, мировоззренческих традиций, этнографического своеобразия и этапов исторического развития этноса.

Изучение проблем фольклорного историзма особенно актуально для бесписьменных и младописьменных народов, фольклорные традиции которых наиболее тесно связаны с понятием «неписанная история». Как отмечалось ведущими российскими фольклористами, обращение к фольклору бесписьменных народов связано с открытием новых возможностей художественного познания истории, то есть, в конечном счете, с развитием народного осмысления исторической действительности и с расширением народного исторического опыта [Путилов 1975]. В архаическом фольклоре функциональные связи с бытом и этнической историей проступают явственнее, что определяется высокой степенью инклюзивности-включенности всей фольклорной культуры и отдельных конкретных ее слагаемых в систему жизнедеятельности этноса [Пропп 1976]. Именно в таком «первозданном» виде предстает архаический фольклор эвенков, содержащий единую систему мифологических, религиозных, нравственных и других представлений и норм, отражающих в целом своеобразную историческую память этноса.

Актуальность предпринятого диссертационного исследования определяется важностью восприятия фольклора как исторического источника и необхо-

димостыо изучения специфики фольклорного историзма на примере архаического фольклора бесписьменных народов.

Степень научной разработанности темы:

В работе проведен подробный обзор исследований по теме исследования. Диссертантом отмечено, что тема историзма фольклора вызывала интерес специалистов различных фольклорных школ на протяжении длительного времени, начиная с начального этапа разработки теоретических основ фольклористики. Основное внимание в работе уделено результатам теоретических исследований по проблематике фольклорного историзма, разработанных российскими фольклористами. Проблемы фольклорного историзма были в центре научных интересов многих выдающихся отечественных фольклористов, большинство из которых основывались в своих исследованиях на историко-типологической методике изучения фольклора.

В.Я. Проппом убедительно обозначены свойства фольклора, как источника исторической информации, сохраняемой и передаваемой в соответствии с традициями устного народного творчества. Исследователь указывал на обладание фольклором определенной степенью историзма не только во встречающихся фактах, но в самом художественном вымысле, как таковом, изучение которого способно предоставить информацию о том, в какую эпоху и при каких условиях мог зародиться сюжет и как он мог изменяться с течением времени. Характеризуя фольклорный историзм, В.Я. Пропп обозначил необходимость применения особого подхода в восприятии информации фольклорных источников, основанном на глубоком знании жанровых особенностей фольклорных произведений.

Методологические основы изучения фольклора, связанные с проблемой фольклорного историзма были заложены Б.Н. Путиловым, поставившим вопрос о необходимости точного определения границ понятия истории, как предмета фольклора. Понятие исторических свойств фольклора исследователь определяет его направленностью к социально-общественной проблематике, содержанием в фольклоре различных аспектов социально-общественной жизни коллектива. Б.Н. Путилов отмечает необходимость различного восприятия фольклорного историзма в зависимости от жанра. Наряду с разработкой теоретических вопросов историзма устного народного творчества, исследователь применил комплексный подход к изучению фольклорного материала, для чего использовал сведения смежных наук, прежде всего, этнографии. Этим опытом исследователь продемонстрировал перспективность применения комплексной методики для изучения проблемы фольклорного историзма.

В рамках жанрового историзма осуществлены некоторые исследования Е.М. Мелетинского, преимущественно, на материале мифов. Суть его работ основана на анализе исторических образов первопредков, культурных героев, в

чем автор во многом опирается на материалы фольклора народов Севера. По мнению Е.М. Мелетинского, исторические корни фольклора восходят к глубокой древности, что обусловлено непрерывностью фольклорной традиции, восходящей к самым ранним ступеням племенной истории. Своими работами исследователь также внес значительный вклад в изучение жанровой типологии эпоса народов Сибири и Севера с точки зрения исторического подхода к фольклорному материалу.

С.Ю. Неклюдов, анализируя соотношение истории и фольклора и рассматривая проблему реконструкции древних слоев эпоса, указывает на мифологический генезис эпоса, отмечая прямые соответствия между содержательным планом мифа и формально-сюжетным планом эпического фольклора.'

Значительный вклад в изучение фольклора с позиций истории внес В.М. Жирмунский. Рассматривая специфику эпического жанра, исследователь дал четкое определение эпосу как историческому источнику, обозначив его как «живое прошлое народа в масштабах героической идеализации». Работы В.М. Жирмунского базировались на историко-генетическом и историко-типо-логическом сравнен™ и пронизаны идеей о том, что героический эпос формируется в ходе этногенеза, в процессе формирования этносов.

Вопросам специфики историзма фольклора в эпическом жанре посвятил свои некоторые труды В.М. Гацак. Обращаясь в своих работах, в том числе, к эпическому наследию народов Сибири, исследователь указывает на специфические свойства героического эпоса, обозначаемые им как «воплощение поэтики историзма и ее стадиальных особенностей».

Историзм фольклора рассматривался отечественными исследователями, преимущественно, на материале русского фольклора (былин). В отечественной фольклористике вопросы историзма русских былин вызвали оживленную дискуссию, в которой участвовали многие видные специалисты - Б.Н. Путилов, В.Я. Пропп, А.Н. Азбелев, B.C. Мирзоев, Б.А. Рыбаков и др. Результатом обсуждений стал вывод о перспективности междисциплинарного подхода к вопросам фольклора и истории, необходимос ти приобретения исследователем фольклора достаточного багажа знаний об истории эпохи, отраженной в том или ином жанре. Важная роль в изучении вопросов историзма в узком значении принадлежит исследованиям в области народной прозы. В.К. Соколова, А.Н. Азбелев и др. комплексно исследовали жанровые особенности исторических преданий русского народа, выделили их основные типы, обозначили реалистические тенденции в изображении персонажей преданий.

Проблематика фольклорного историзма активно поднималась и обсуждалась в отечественной фольклористике вплоть до конца 80-х годов прошлого столетия. К сожалению, после этого проблема историзма в фольклоре отошла на второй план, многие вопросы до настоящего времени остались нерешенны-

ми. К их числу можно отнести вопрос о соотношении фольклора и археологии. В свое время американским исследователем Дж. Пауэллом был выдвинут тезис о том, что фольклор, являясь важным аспектом истории, способен рассказать о ранних этапах развития человечества. Идея исследователя основывалась на мысли о наибольшем расцвете фольклора именно «на нижних уровнях развития общества». Американский археолог Дж. Фьюкс применил на практике данную теорию, обращаясь к фольклору местных индейцев при изучении ряда археологических памятников. По мнению Дж. Фьюкса любое изучение археологических памятников неизбежно влечет за собой изучение современного фольклора.

Подобный подход весьма перспективен при изучении проблемы историзма на материале фольклора аборигенов Сибири, что подтверждается опытом известного российского археолога А.П. Окладникова. Так, реконструируя характерные культурные признаки памятников прибайкальского неолита, исследователь неоднократно отмечал отчетливые культурные параллели в этнографическом комплексе тунгусов, обнаруживая их в ряде случаев и в эвенкийском фольклоре.

Основное направление фольклористических работ, связанных с исторической проблематикой эвенкийского фольклора, было заложено в исследованиях Г.М. Василевич. В 1966 г. Г.М. Василевич издала сборник эвенкийского фольклора «Исторический фольклор эвенков», в который вошли героические сказания и исторические предания эвенков. Изданием данного сборника Г.М. Василевич предоставила ученым фольклорный материал для его осмысления в историческом плане, более того, она частично проанализировала фольклорные тексты и привела ряд качественных параллелей, касающихся истории тунгусского этноса в многочисленных примечаниях, данных ею к опубликованным текстам. В своих научных работах Г.М. Василевич заложила фундамент исследований, связанный с вопросами фольклорного историзма эвенков. Г.М. Василевич считала, что «в основе эпических произведений лежат действительные факты и основные черты быта и характера народа». Привлекая фольклорные тексты эвенков, она разносторонне рассмотрела вопросы этногенеза эвенков.

Историзм в узком значении рассматривался М.Г. Воскобойниковым в статьях, посвященных преданиям эвенков. Оценивая степень историзма прозаического фольклора эвенков, исследователь отмечает, что предания, будучи художественными произведениями коллективного народного творчества, в то же время служат почти единственными документами для истории социальных отношений в эпоху эвенкийского родового общества. М.Г. Воскобойниковым подробно рассмотрены бытовые предания эвенков, в которых он выделяет отражение процессов охотничьего промысла, социальных отношений и различных этнографических свидетельств об эвенках.

Г.И. Варламова в своих научных исследованиях по эвенкийскому фольклору также затрагивает вопросы, связанные с историческими аспектами фольклора

эвенков. Рассматривая жанровую специфику эвенкийского фольклора, исследователь отмечает непосредственную зависимость жанрового своеобразия фольклора эвенков от их истории. В исследовании «Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора» Г.И. Варламова отмечает специфику отражения объективной действительности (эпох и глобальных явлений) в фольклоре. Так, обращаясь к предположениям Г.М. Василевич, Г.И. Варламова выделяет взаимосвязь восточного направления путешествий одинокого эпического героя с историей расселения прототунгусов из Прибайкалья на Восток. Рассматривая традицию исполнительства героических сказаний женщинами, Г.И. Варламова указывает на социально-исторические корни, заложенные в древнем традиционном обществе эвенков эпохи матриархата.

Проведенный историографический обзор научных исследований по эвенкийскому фольклору позволил автору сделать вывод о том, что до настоящего времени специфика историзма устно-поэтического творчества эвенкийского народа специально и целенаправленно не рассматривалась. Диссертантом также сделан обоснованный вывод о том, что подобная оценка состояния проблемы может быть применена к проблематике историзма фольклора у большинства народов Сибири и Дальнего Востока.

Цель работы: на основе фольклорных материалов с привлечением данных смежных наук написать обобщающий труд по фольклору эвенков, раскрывающий специфику историзма в эвенкийском фольклоре.

Задачи исследования:

- рассмотреть основные жанры эвенкийского фольклора на предмет «степени историзма»;

-проанализировать основные образы эвенкийского фольклора, выявить их происхождение и зависимость основных характеристик от исторических явлений и процессов, сопровождавших этнос в процессе развития;

- выявить специфические способы сохранения и передачи исторической информации в эвенкийском фольклоре;

- осуществить попытку авторской реконструкции основных этапов истории эвенкийского (тунгусского) этноса, опираясь на фольклорные источники и сведения смежных наук.

Объектом исследования настоящей работы является устное народное творчество эвенков.

Предмет исследования - специфика историзма в эвенкийском фольклоре, обозначаемая как особая система представлений и норм, выражающих своеобразную историческую память этноса через сюжеты, мотивы и образы.

Материал исследования представляет комплекс источников, которые по информативному содержанию и отраслевой принадлежности можно подразделить на три группы: материалы по фольклору, результаты исследований специ-

алистов фольклористики и результаты исследований специалистов смежных научных дисциплин.

В исследовании использованы опубликованные материалы по фольклору эвенков: мифы, эпические произведения, исторические предания и обрядовый фольклор. К числу наиболее значимых публикаций относятся сборники, изданные Г.М. Василевич, А.Н. Мыреевой, Г.И. Варламовой и другими исследователями фольклора эвенков. Неоценимую помощь оказали архивные материалы Г.И. Варламовой, А.Н. Мыреевой. В исследовании также используется фольклорный материал, собранный диссертантом в процессе научной деятельности. Основным источником для написания данной работы явились тексты эвенкийских героических сказаний—нимнгаканов, записанные исследователями, преимущественно, от восточных эвенков, а также эвенков Забайкалья. Используемые в работе исторические предания записаны, в своем большинстве, от эвенков Западной группы (северо-западная Якутия и приграничные районы Красноярского края). Часть преданий, а также бытовые рассказы, мифы, хороводные запевы, обряды, ссылки на которые представлены в данной работе, записаны исследователями у различных групп эвенков. Для выявления культурных параллелей в работе используется фольклорный материал других народов тунгусо-маньчжурской группы: эвенов, нанайцев, удэгейцев и др.

Работа выполнена в соответствии с теоретическими положениями и принципами типологии фольклорного историзма, разработанными отечественными исследователями фольклора: В.Я. Проппом, Б.Н. Путиловым, Г.М. Мелетин-ским, В.М. Жирмунским, В.М. Гацаком и др. В исследовании, преимущественно, использовались труды специалистов по фольклору тунгусо-маньчжурских народов (прежде всего, Г.М. Василевич иЖ.К. Лебедевой).

Для обеспечения комплексного подхода в выполнении представляемой работы автором были привлечены результаты исследований смежных научных дисциплин: истории, археологии, этнографии и лингвистики (в меньшей степени генетики, геологии и др.). Среди них опубликованные труды Г.М. Василевич, А.И. Мазина, А.Ф. Анисимова, Н.Я. Бичурина, А.П. Окладникова, А.П. Деревянко, Ю.А. Мочанова, С.А. Федосеевой и др. специалистов различных наук.

Методология исследования:

В работе применены три метода исследования фольклора: диахронический (историко-генетический), комплексный (мультиинтеграционный) и функционально-семиотический. Диахронический метод применяется в попытке осмыслить эвенкийский фольклор, как исторически временную протяженность, в процессе которой происходило развитие главных фольклорных жанров и образов. Комплексный (мультиинтеграционный) метод подразумевает обращение к смежным наукам с целью обнаружения культурных параллелей в фольклоре эвенков со сведениями этнографии, истории, археологии, лингвистики и др.

научных дисциплин. Функционально-семиотический метод исследования фольклора использован при анализе запевов эвенкийского эпоса.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Специфика историзма фольклора эвенков определяется тесной функциональной взаимосвязью с бытом и этнической историей в соответствии с традициями устного творчества бесписьменных народов.

2. Существующие жанры эвенкийского фольклора обладают различной степенью историзма, содержат информацию конкретного и широкого исторического характера. Исторические сведения эвенкийских преданий относятся к категории «летописной» истории. Эвенкийский эпос содержит сведения о важнейших исторических явлениях и процессах, сопровождавших формирование эвенкийского (тунгусского) этноса.

3. Значительная часть исторической информации заключена в основных образах эвенкийского фольклора. Существующие образы первопредков в женской и мужской ипостасях содержат историческую информацию мировоззренческого характера, сформировавшуюся в своей основе в эпоху первобытнообщинных отношений. Присутствующие в эвенкийском фольклоре образы человека-героя, врага и других персонажей позволяют сделать ряд предположений, касающихся вопросов культурно-генетических контактов тунгусов.

4. Высокая степень информативности эпических запевов позволяет обозначить их как специфическую знаковую систему сохранения и передачи информации исторического характера.

5. Анализ материалов эвенкийского фольклора с позиций исторического подхода подтверждает ряд сведений смежных наук и позволяет представить в виде гипотезы реконструкцию основных этапов истории эвенкийского (тунгусского) этноса.

Научная новизна предпринятого исследования заключается в том, что богатое фольклорное наследие эвенков впервые исследуется с позиций историзма. В работе выявлена специфика историзма в эвенкийском фольклоре.

Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в нем совершенствуются теоретические знания об особенностях функционирования фольклора в среде бесписьменных народов, выявляется национальная специфика историзма фольклора. На примере эвенкийского фольклора анализируется процесс соотношения фольклора и действительности в процессе жизнедеятельности этноса. Результаты работы могут быть использованы в решении вопросов историзма фольклора других народов, прежде всего, коренных народов Сибири и Дальнего Востока, что обусловлено сходством фольклорных традиций.

Практическая значимость диссертации обусловлена возможностью использования ее результатов в научных исследованиях, посвященных эвенкам и другим народам тунгусо-маньчжурской группы. Несмотря на то, что в общей сво-

ей направленности, работа рассматривается автором как введение в изучение эвенкийского фольклора с позиций историзма, важным практическим результатом работы является выявление и уточнение крупных исторических явлений, этногенетических процессов, сопровождавших историческое развитие эвенкийского этноса. Результаты работы имеют практическое значение не только для исследователей смежных наук, но и для самих эвенков, так как способствуют решению спорных вопросов истории этноса.

Практическая ценность исследования связана также с возможностью применения его результатов при разработке учебных программ и спецкурсов по фольклору народов Сибири и Дальнего Востока в ВУЗах и ССУЗах.

Апробация работы:

1. Основные положения и выводы исследования нашли отражение в научных публикациях диссертанта. Научные результаты исследования опубликованы в монографиях «Игра в эвенкийском фольклоре» (Москва, 2007), «Исторические образы в эвенкийском фольклоре» (Новосибирск, 2009), а также в более чем 50 статейных публикациях в сборниках научных статей и научных журналах. Материалы исследования обсуждались на международных, всероссийских и региональных конференциях: «Языки коренных малочисленных народов Севера в системе взаимодействия» (К 100-летию В.И. Цинциус) (Якутск, 2003), «Перспективы развития образования народов Циркумполярного Севера» (Якутск, 2003), «Лига Бама: Мировоззрение, экономика, социальная история» (Тында, 2005), «Коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации в условиях модернизации общества» (Якутск, 2005), «Языки коренных малочисленных народов Севера в начале III тысячелетия» (Якутск, 2006), «Этнокультурное и фольклорное наследие монгольских народов в контексте истории и современности». (Улан-Удэ, 2007), «Языки и фольклор народов Севера», поев. 100-летию Е.А. Крейновича (Якутск 2008), «Языки коренных малочисленных народов Севера в современном социокультурном пространстве» (Якутск, 2008), «Художественное образование в культурном пространстве Арктики» (Якутск, 2009), «Поддержка и развитие культуры и искусства в районах Крайнего Севера и приравненным к ним местностях» (Улан-Удэ, 2010), «Новые горизонты гуманитарной науки России: региональное измерение» (Якутск, 2010) и др.

Структура исследования:

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка сокращений и списка использованной литературы. Ввиду большого объема привлекаемого материала смежных научных дисциплин, в конце ряда параграфов автором приводятся примечания к тексту, где размещаются цитаты большого объема. В работе представлены Приложения (1,2), в которых представлена попытка авторской реконструкции основных этапов ранней истории эвенкийского (тунгусского) этноса.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, определяются объект и предмет исследования, дается обзор исследований по научной проблеме, раскрывается научная новизна, практическая значимость работы, указываются методы и направления исследования, излагаются цель, задачи работы, ее структура и отличительные характеристики.

I Глава «Историзм жанров эвенкийского фольклора» посвящена рассмотрению специфики историзма в жанрах эвенкийского фольклора, для чего автор исследует эпос и предания эвенков.

В параграфе 1.1. ««Летописный» историзм в эвенкийских преданиях» анализируется фольклорный историзм в «узком» значении, содержащийся в эвенкийских преданиях -улгурах. Обращение к тестам названного жанра фольклора эвенков позволило автору выявить основные сюжеты эвенкийских преданий. В основе большинства сюжетов эвенкийских преданий лежит военное противостояние на межродовом уровне. Причинами таких столкновений были вражда с чужеродцами, борьба за территории и угодья, нужда, кровная месть, неудачное сватовство. Сюжеты эвенкийских преданий наиболее точно отражают традиции родового общества эвенков в средневековую эпоху. По мнению диссертанта, предания, содержащие перечисленные выше сюжеты, обладают наибольшей степенью «документальности».

Автором выделены специфические тексты жанра преданий у эвенков, содержащие мифологический пласт. Сюжеты таких преданий связаны с мировоззренческими традициями эвенков и отнесены диссертантом к типу мифологических преданий. Тексты подобных преданий основаны, преимущественно, на системе запретов - Одё (Нгэлэму). Как правило, такие предания рассказывают о случаях, происшедших с людьми, нарушившими общепринятые правила социального поведения в эвенкийской среде.

В рамках параграфа диссертантом рассмотрены циклы исторических преданий, повествующих о различных межэтнических контактах эвенков. В фольклоре эвенков распространены исторические предания, рассказывающие о неизвестном племени чангитов. Чангиты - злейшие враги эвенков, встреча с которыми непременно заканчивается военным столкновением. Предания о чанги-тах по содержанию основываются на нескольких типичных сюжетах о встрече эвенкийских женщин с чужаком. Предания о чангитах объединены с циклом повествований о дептыгарах (людоедах). Бытование сюжетов исторических преданий о чангитах-дептыгирах и их локализация в пределах территорий от границ Якутии и Амурской области до западных окраин расселения эвенков свидетельствует об историческом характере описываемых событий. Анализ опубликованных и архивных текстов о чангитах, сопоставление с результатами этног-

рафических исследований и лингвистическими данными позволили сделать предположение, что чангитами являлись аборигенные племена древних уральцев, влившиеся в той или иной степени в различные этносы.

Эвенкийские предания о встречах эвенков и русских были записаны исследователями преимущественно у западных групп эвенков, что подтверждает закономерную особенность, когда тот или иной цикл фольклорных текстов, сюжетов или мотивов характеризуется определенной территориальной привязанностью, основанной на конкретных историко-этнографическихусловиях. В эвенкийских исторических преданиях «о встречах с русскими» чаще всего описываются первые контакты западных эвенков с русскими первопроходцами - представителями казачества и купцами. Предания о встречах эвенков и русских обладают значительной степенью документальности. Различные подробности, характерные для того времени присутствуют практически во всех текстах данного цикла преданий эвенков. Уточнение исторических фактов и событий, описываемых этими преданиями, существенно облегчается использованием документальных источников летописного характера, а также результатами исследований этнографов. Кроме прямых свидетельств о контактах эвенков и русских, отраженных в преданиях эвенков, признаки проникновения русской культуры обнаруживаются в эвенкийских мифах. Влияние христианства проявляется в текстах мифов о Христосе, всемирном потопе и пр.

Исторические предания эвенков о контактах с якутами распространены в пределах границ расселения этносов и записаны, преимущественно, от групп эвенков, связанных с якутами узами родства. Эвенкийские предания о контактах с якутами, в своем большинстве, отражают естественный ход межэтнических отношений. Содержание эвенкийских преданий о контактах с якутами сводится в основном к описанию взаимного родства тех или иных эвенкийских родов с якутами.

В результате исследования исторических свойств жанра преданий в фольклоре эвенков, автор приходит к обоснованному выводу о том, что для эвенкийских преданий-ул гуров наиболее характерен фольклорный историзм «летописного» характера. В сравнении с другими жанрами эвенкийского фольклора, в преданиях эвенков отображена народная историческая память о конкретных событиях, художественное же преломление реальных событий прошлого проявляется в улгурах в гораздо меньшей степени, чем в мифах и эпосе.

В параграфе 1.2. «Картина реального мира и ранние этапы развития человеческого общества в нимнгаканах» исследуется основной сюжет эвенкийских героических сказаний - об одиноком герое-охотнике, а также, распространенный в среде забайкальских и дальневосточных эвенков цикл сказаний о трех братьях - предках трех народов.

В рамках данного параграфа автор рассматривает зачины эвенкийских геро-

ических сказаний об одиноком герое точки зрения их информативной специфики - насколько реалистично описан мир природы, в котором живет одинокий герой эвенков. По мнению диссертанта, эвенкийские сказания об одиноком герое в начале своего повествования - зачине, описывающем окружающую действительность и действия героя, отражают историческую память о древней эпохе, связываемой, предположительно, с глобальным процессом изменений окружающей среды и, как следствие, образа жизни первобытных людей. Автором отмечено, что в силу своих архаических черт, героические сказания эвенков в своих зачинах содержат значительный пласт достоверно-реальных описаний природы, условий жизни и быта своих героя. В отличие от эпоса более крупных народов, героические сказания эвенков в своих зачинах не содержат выраженного художественного описания действительности. Специфика зачинов эвенкийских сказаний архаического типа заключается, главным образом, в том, что в них отчетливо представлена характеристика этноисторической реальности, в которой существует одинокий герой. Искусство художественного фольклорного слова в архаическом эпосе эвенков не имеет важнейшего значения -на первом месте стоят цели больше не художественные, а информативные. Зачины эвенкийских героических сказаний, в присущей им форме, являются специфической чертой фольклорного историзма эвенков.

В рамках данного параграфа диссертантом рассмотрен цикл сказаний забайкальских эвенков о трех братьях, сохранивший наиболее архаичные черты эпоса. В цикле повествований эвенков о Чинанае, относимом специалистами к архаическому эпосу, повествуется о приключениях героя и его братьев - Сиктэ-нэя и Дёлоноя, называемых самыми первыми предками людей. Автором определены специфические черты данного цикла, отличающие его от большинства эпических текстов эвенков - отсутствие героического характера, выраженного мотива поиска и путешествий, а также элементов идеализации героя. Главный герой (Чинанай) предстает в образе первопредка, демиурга, учреждающего некоторые правила поведения потомков, связанные с мировоззрением эвенков.

Вместе с типологическими характеристиками, присущими первопредку, герой архаического эпоса эвенков Чинанай разительно отличается от типичного героя эвенкийского эпоса, что касается, прежде всего внешности: заостренные уши, выпуклые глаза, огромный рот и пр. Особенно выделяется характер передвижения, походки героя - согнувшись. Этимология имени героя, предположительно, объясняется автором исследования происхождением от эвенкийского слова «чинака» - искривление, согнутая спина человека, человек с согнутой спиной. Описание внешности эпического героя, его образа жизни и деяний, позволило автору сделать предположение о том, что образ Чинаная может соответствовать существу древней ступени развития человеческого общества. Фольклорный материал эвенков вполне соотносится с теорией сосуществова-

ния человека разного вида в один исторический период в Сибири. Сказания о Чинанае обладают своеобразной территориальной привязанностью к Забайкальскому региону, который по мнению ряда исследователей являлся одним из очагов развития человеческой цивилизации на территории Сибири.

Исследование в рамках настоящего параграфа позволило автору предположить, что в зачинах эвенкийских сказаний, а также эпическом цикле о трех братьях содержится информация о древней эпохе развития человеческого общества на территории Сибири.

Параграф 1.3. «Отражение этногенетических процессов в эвенкийском фольклоре» посвящен проблеме этногенеза тунгусо-маньчжурских народов. В данном параграфе используется междисциплинарный подход в исследовании фольклорного наследия эвенков с целью уточнения ряда моментов, касающихся этногенеза и ранних этапов истории тунгусов. Автором предпринимается попытка обнаружения культурных параллелей в эвенкийском фольклоре, этнографическом комплексе тунгусо-манчьжуров и неолитических памятниках Прибайкалья.

Автором подробно рассмотрена эпическая традиция приобретения героем охотничьего вооружения, прежде всего, лука. Изобретение лука является важной содержательной частью зачинов многих эвенкийских нимнгаканов. В эвенкийских сказаниях-нимнгаканах изобретение лука происходит в процессе постижения героем охотничьего искусства и упоминается в прямой зависимости от желания добыть лося. По мнению автора, устойчивая традиция отражения процесса приобретения героем лука (в том числе сложного типа) в эпосе эвенков соотносится с известным историческим процессом развития мобильной культуры охотников на лося в сибирском неолите, подробно описанным А.П. Окладниковым. Автором также обозначается культурная параллель между комплексом вооружения эпического эвенка-уранкая (лук сложного типа, стрелы, копье колюще-рубящеш и колющего типа) с набором орудий из памятников Прибайкальского неолита.

Диссертантом приводятся также другие фольклорные сведения, которые могут быть представлены в качестве культурных параллелей с признаками неолитических памятников Прибайкалья. Так, в обрядовых традициях и фольклоре тунгусов обнаруживаются отчетливые следы существовавшего в неолите культа охры. Культ охры неолитических прибайкальцев находит отражение не только в мифах эвенков, но и текстах героических сказаний - нимнгаканов, а также обще-эвенкийском хороводном запеве «Дэвэ» (доел.: охра, сурик).

Исследование в рамках данного параграфа позволило диссертанту выдвинуть предположение о том, что в мифах, обрядовом фольклоре и эпосе эвенков обнаруживаются яркие отличительные черты, характерные для археологических памятников эпохи сибирского неолита. Сходство фольклорных и культур-

ных традиций эвенков с культурными признаками неолитических памятников Прибайкалья позволяет с большой долей вероятности предположить о возникновении уже в неолитическом времени первичных этнических признаков, сопоставимых с признаками современных народов тунгусо-маньчжурской группы.

В параграфе 1.4. «Путешествия эпического героя и вопросы расселения тунгусов в научных исследованиях» рассмотрен основной мотив эпических текстов эвенков - мотив путешествия одинокого героя.

По мотиву путешествия автор выделяет две группы сказаний: 1) целью путешествия в первой группе эпических произведений является поиск новых земель; 2) во второй группе произведений главной целью путешествий является стремление «найти себе подобных», трансформировавшееся позднее в поиск жены-суженой.

По мнению диссертанта, мотив желания героя увидеть новые земли является скрытым отражением другого распространенного мотива путешествий героя, указывающим на объективные причины, повлиявшие на миграционные процессы глубокой древности. Первичным мотивом путешествия одинокого героя является его стремление найти новые земли, богатые зверем. На эту причину странствий героя нимнгакана указывает и Г.И. Варламова [2002].

Кочевая культура пеших охотников, обладающих передовыми для того времени охотничьими технологиями (овладение луком и стрелами), характеризовалась разделением на более мелкие родоплеменные объединения и их расселением на обширной территории. Обусловленность первичных миграций про-тотунгусов объективными экономическими причинами может служить ответом на вопрос о причинах перемещения древних тунгусов из Прибайкалья, вызвавший в свое время дискуссию отечественных исследователей. М.Г. Левин [1958], а позднее А.Н. Алексеев [1996] обращали внимание на этот вопрос, подвергая сомнению предположение Г.М. Василевич о распространении тунгусов из районов Прибайкалья в неолитическое время.

Автор предполагает, что фольклорный мотив поиска себе подобных, может отражать возникновение первых межэтнических отношений на пути движения прототунгусов, когда отдельные группы в результате поиска новых, богатых дичью и зверем мест, двигались в различных направлениях, руководствуясь, главным образом, экономическими и социальными интересами, а также удобством направлений движения в географическом плане. В эпических текстах эвенков, относимых специалистами к архаическому эпосу, сватовство героя не является причиной для путешествий. В древних формах эвенкийского эпоса герой не имеет первоначальной цели приобрести себе подругу и получает ее в процессе странствий.

Автором выявлено, что изменение традиционного типа хозяйства тунгусов

также нашло отражение в эвенкийском эпосе. Образ пешего героя-охотника сменяет образ героя-обладателя коня, позднее приобретающего такке оленей. Приобретение коневодства и оленеводства связывается с возникновением устойчивых традиций взаимно-брачных отношений с племенами южных скотоводов, а также палеоазиатов-аборигенов восточносибирской и среднесибирской тайги.

Таким образом, диссертант приходит к выводу о тесной взаимосвязи мотива поиска в эпической традиции эвенков с историческими процессами глобальных миграций тунгусов в различное время.

В Главе II «Исторические образы в эвенкийском фольклоре» рассматривается эволюция образа человека в эвенкийском фольклоре, для чего автор обращается к мифам, сказаниям ранней формы и героическому эпосу эвенков. Автором выдвигается мнение о формировании образа человека-героя в эвенкийском фольклоре соответственно двум параллельным ветвям развития - женской и мужской.

В параграфе 2.1. «Женский образ небесной прародительницы» проанализирована эволюция образа «хозяйки тайги».

Образ прародительницы, покровительницы всего живого на земле имеется в различных жанрах эвенкийского фольклора, начиная от мифа, находит свое развитие в эпосе и функционирует в обрядовом фольклоре. В мировоззрении эвенков духу-хозяйке в женском обличии отводится очень большое значение. Наиболее распространенным образом духа-хозяйки земли в мировоззрении эвенков является образ Энекан /Туга-Небесная Старушка (Бабушка). В некоторых случаях Энекэ бугады ассоциируется с образом зверя - лося или дикого оленя [Мазин 1984].

Смешение образа хозяйки земли в человечьем и зверином обличии происходит также и в фольклоре эвенков. В эвенкийских мифах мы можем встретить как антропоморфное, так и зооморфное существо, ассоциируемое с образом хозяйки. Образ хозяйки зверей, хозяйки земли - зооморфной старухи Кандика, встречающейся в мифах эвенков тесно связан с образом лося - например, у северобайкальских эвенков лося называли кандату. Объяснением смешению образов вероятнее всего является то, что именно лось на протяжении длительного времени являлся для жителей тайги основным объектом охоты и, главным образом, от лося зависело благополучие общества пеших охотников. Образ духа-хозяйки тайги пронизывает весь фольклор эвенков и, пожалуй, ни у одного народа Сибири он не представлен в фольклоре так широко, как у эвенков. Встречающийся в эвенкийских мифах образ матери-лосихи (хозяйки земли), по всей вероятности, сформировался в раннем неолите, а уже в позднем периоде неолитической эпохи являлся важнейшим звеном в возникшем традиционном шаманском мировоззрении тунгусов.

Прародительница как первопредок людей представлена в сказаниях эвенков героиней Нюнгурмок. Эпические тексты с героиней Нюнгурмок являются классическим примером архаического эпоса. Образ старушки Нюнгурмок наделен чертами первочеловека как прародительницы человеческого рода, которые просматриваются довольно отчетливо. Героине присущи черты демиурга, она создает предметы быта и культуры - приручает оленей, дает имя мальчику, делает для него лук.

Доминирующим в качестве духа-хозяйки тайги в настоящее время является образ девушки, встречающийся в мифологических охотничьих преданиях. Образ молодой девушки, хозяйки тайги, является поздним и характерен для мифологических рассказов современных эвенков в охотничьей среде.

В качестве итога исследования в рамках параграфа, диссертант делает вывод о том, что образ Прародительницы - хозяйки земли являет собой символ древних материнских традиций, берущих истоки со времени первобытнообщинного строя. На примере фольклорного образа в женском обличии прослеживается эволюция древнего мышления - от анимистических воззрений к шаманизму.

В параграфе 2.2. «Мужской образ творца» исследуется образ предка-демиурга в мужском обличии. Автором отмечается, что так же, как и в эволюции женских образов, образ человека-мужчины в эвенкийском фольклоре первоначально имел зооморфную сущность, изменяющуюся с течением времени.

Первичным мужским образом в мировоззрении эвенков был мифологический образ предка-медведя. В мифических текстах эвенков о медведе отчетливо заметны следы архаических культов времени зарождения мировоззренческих представлений древних людей - лесных охотников Прибайкалья, давших основу современным тунгусо-маньчжурским народам. Во многих фольклорных текстах медведь представляется предком-демиургом. В мифах эвенков медведь имеет отчетливые черты творца, который создает и переделывает мир: дает бурундуку полосатую красивую шерсть, наказывает кедровку тем, что она становится ненасытной, делает карася плоским. Родственные отношения человека и медведя в фольклоре эвенков, отражающие древний тотемистический культ, сосуществуют параллельно с мотивами соперничества человека и медведя. Вхождение сюжета о противостоянии человека и медведя в эвенкийский фольклор, вероятно, было обусловлено мировоззренческой сменой зооморфного культового образа прародителя антропоморфным. С течением времени медведь определяется в мировоззрении эвенков как предок, а черты демиурга переходят к сменившему его создателю в образе человека.

Идеологический синкретизм породил у эвенков образ творца-демиурга, впоследствии получивший у эвенков всех регионов имя Сэвэки. С этим героем

у эвенков связан весь цикл текстов о появлении земли, животных, растительности и самого человека. Эвенкийские мифы о творении земли теперь обобщаются вокруг творца по имени Сэвэки, который выступает в образе бога в человеческом обличии. Человекоподобный образ Сэвэки - это позднейший этап эволюции главного героя цикла мифов о сотворении окружающего мира. В этом древнем цикле мифов творения в центре внимания находятся не события из жизни отдельных людей, а некая коллективная судьба человека, неотделимая от природы, когда при любых персонификациях объектом мифа всегда являются природа и человечество (пусть субъективно совпадающее с представлением о собственном племени).

В качестве итогов исследования в рамках данного параграфа, диссертантом схематично представлен процесс эволюции образа культурного героя-творца в эвенкийском фольклоре:

1. Культурный герой - животное

2. Культурный герой - животное-предок

3. Культурный герой - человек-медведь

4. Культурный герой - человек-творец

5. Культурный герой - творец-бог

На начальной стадии развития древнего общества творец зооморфен, что является следствием большого влияния этиологической направленности мифа, которое охватывает всю природную цепь, не выделяя человека. Далее культурный герой становится зооантропоморфным и сохраняется в таком виде до развития первых религиозных представлений - тотемистических воззрений. С появлением культа тотемизма, образ культурного героя сливается с главным тотемным существом в масштабе этноса - медведем. Переход мифических сюжетов в жанр эпоса порождает возникновение образа демиурга-человека. Влияние христианства обусловило появление христианских мотивов в сюжетах мифов и изменения в образе творца.

В параграфе 2.3. «Герой-человек в мифах и эпосе эвенков» исследуется эволюция образа человека в жанрах эвенкийского фольклора, для чего диссертант анализирует этнонимические характеристики человека в мифах и эпосе эвенков.

В мифах первотворения человек, как правило, не является главным героем сюжетов. Образ человека присутствует в мифах наряду с образами животных, при этом человек не имеет этнонимического обозначения и зовется просто -человек.

В ряде мифов человек является основным героем. Животные в таких мифах теряют антропоморфные признаки, становясь второстепенными персонажами. Сюжет мифа сосредотачивается на герое-человеке, имеющем конкретные признаки принадлежности к эвенкийскому этносу - для маркировки героя ис-

пользуется слово-этноним илэ в значении эвенк, хотя впрямую, самоназвание эвенки не используется.

При изучении эвенкийских мифов мы можем предполагать последовательное развитие образа человека от рядового персонажа к главному герою. Вероятно, это может быть сопоставлено с общими тенденциями развития первобытного общества, когда начальные мировоззренческие представления в древнем обществе постепенно приобретали тотемистические черты, которые в свою очередь изменялись с развитием шаманских представлений.

Наиболее привлекательным, в свете исторической направленности исследования, видится рассмотрение образа эпического героя, исходя из его этноними-ческих характеристик.

Наиболее распространенным этнонимом, используемым для характеристики эвенкийских эпических героев, является этноним Аи - производное от слова ая, встречающегося в языке народов тунгусо-маньчжурской группы. Этнонимом аи в эвенкийском фольклоре называют племена уранкаев, к которым эвенки относят и себя [Варламова 1996]. Практически в каждом сказании, особенно в приблизившихся к форме классического эпоса, этноним аи употребляется в значениях: человек, люди, племя. Обычно слова аи курапкай в описании людей среднего и верхнего миров используются вместе.

Уранкаи в сказаниях эвенков проживают в горно-таежной местности на Средней Сивир-земле. Живут они в коническом чуме-утэне, скота не имеют. Это пешие охотники, легко покидающие насиженные места и всегда с готовностью отправляющиеся в дальние странствия. Во время странствий уранкаи встречают родственные им племена охотников, скотоводов, оленеводов, с которыми вступают во взаимно-брачные отношения. Главными их врагами являются хорошо организованные племена «железных» Сэлэргунов, с которыми уранкаи никогда не роднятся и не расходятся миром.

Наиболее точно, как представитель эвенкийского этноса, эпический герой характеризуется этнонимом эвенки (ударение на последний слог). Часто в героических сказаниях эвенков используется двухсоставной этноттурапкай-эвеп-ки. Герой эпоса эвенков имеет своеобразное описание, характерное для большинства эпических произведений: «двуногий, поперечноглазый, черноголовый человек-эвенк».

В эпосе эвенков герой обозначается так же словом мата. «Мата», как правило, употребляется в значении богатырь. Так же в сказаниях, термин мата употребляется при обращении к незнакомцу, в том числе к врагу. В эвенкийских преданиях название мата используется в значении «человек» и как самоназвание эвенков. В обозначении самоназвания этноним мата употреблялся и в начале советского периода среди эвенков верхней части бассейна р. Олекмы, предки которых были связаны с верхним Приамурьем. В современных говорах сло-

вом мата называют инородца, соседа, гостя, пришельца. Из других тунгусо-маньчжурских языков это слово известно только в эвенском - «пришелец», «путник», «чужеродец». В чукотском и корякском языках от корня мата образуются все термины родства по браку и гаагол «брать в жены». По-видимому, это не случайное совпадение, а, как и многие другие факты, общие для языка и этнографии юкагиров, чукчей и коряков, с одной стороны, и тунгусов - с другой, свидетельствуют о древних связях предков тунгусов с предками современных палеоазиатских народов.

Таким образом, по мнению диссертанта, встречающиеся в эпических текстах эвенков слова-этнонимы, характеризующие героя могут содержать в себе сведения истерического характера, которые свидетельствуют о различных этапах формирования и этногенетических контактах эвенкийского этноса. Образ героя-человека претерпевает заметные изменения в соответствии с развитием жанров эвенкийского фольклора. В мифах образ человека эволюционирует от рядового мифического персонажа человека без определенных этнических признаков до главного героя, обозначаемого этнонимом илэ, применяемом в значении эвенк. В отношении героя эвенкийского эпоса кроме основного этнонима «эвенки» используются этнонимы аи, уранкай и мата, которые, вероятно, могут быть использованы для уточнения ряда исторических контактов и взаимосвязей, повлиявших в разное время на формирование современного эвенкийского этноса.

В параграфе 2.4. ««Манги» - как национальный архетип героя эвенкийского фольклора» рассматривается образ Манги, который присутствует в различных жанрах фольклора эвенков. Автором предпринимается попытка определения генезиса популярного фольклорного образа.

В мифах Манги часто представляется как сказочный богатырь. Достаточно широко распространен миф о Манги, спасающем солнце в погоне за лосями, укравшими небесное светило. Этот миф объясняет причину смены времени суток [Мазин 1984]. В некоторых мифах Манги представляется враждебным великаном, который гонится за эвенкийскими девушками. Также распространены мифы, где Манги имеет образ фантастического чудовища без головы, с огромным ртом на груди, олицетворяющий образ злого духа.

Эвенкийские предания имеют более точное обозначение образа Манги как врага. Предания, где присутствуют упоминания о манги (как и жанр исторических преданий вообще) распространены преимущественно среди западных эвенков. В сказаниях приангаро-прибайкальских эвенков отражены столкновения и взаимоотношения с древними манги.

В фольклоре сибирских народов встречается схожий образ, олицетворяющий либо врага, либо мифическое чудовище. В якутском фольклоре встречается прожорливое чудовище Алаа-Могус, способное съесть неимоверное коли-

чество пищи. В мифах алтайцев встречается отрицательный образ «Сары ман-гыс» - чудовища, пожирающего людей. В монгольском эпосе словом монгус обозначают как отрицательные, так и положительные персонажи. В фольклоре бурят распространен образ мангусов-мангадаев - враждебных людоедов. Как правило - это чудовища, имеющие несколько голов. Монгусы и схожие с ними по названию образы встречаются также в фольклоре тувинцев (мангыс), калмыков (мангас), киргизов (желмогус) и др. народов Сибири. В фольклоре сибирских народов мангиты - в основном персонажи сказочно-эпической картины мира. Они осмысливаются как участники неких отдаленных событий эпической эпохи. Происхождению схожего образа манги-мангусов (и пр.) в фольклоре народов Сибири посвящали работы С.Ю. Неклюдов [1984,1998], Ц. Дам-динсурен [1957] и др. исследователи.

Возникновение столь распространенного образа в фольклоре сибирских народов не могло быть не обоснованно реальными историческими событиями, отношениями с определенной этноплеменной формацией, обозначаемой ман-ги, мангыты, мангиты. Контакты с манги-мангитами были весьма распространены у большинства народов, в том числе далеко за пределами Восточной Сибири и Дальнего Востока. В подавляющем большинстве случаев мангиты представляют собой враждебные племена и олицетворяют образ агрессора. Недаром, характерным для них является образ ненасытного пожирателя.

Проведенный анализ позволил автору охарактеризовать образ Манги, присутствующий практически во всех жанрах эвенкийского фольклора, как архетип исторического героя. Характер образа Манги в жанрах фольклора имеет различные, в том числе совершенно противоположные признаки, которые, по всей вероятности, являются свидетельством исторического развития реальных межэтнических отношений в давнем историческом времени.

В параграфе 2.5. «Образ врага в эвенкийском эпосе» рассматриваются основные характеристики отрицательных персонажей эвенкийского эпоса. Автором выделяется ряд слов-этнонимов, обозначающих эпического врага и предпринимается попытка объяснения их происхождения.

Наиболее распространенным словом, которым обозначаются эпические враги эвенков, является этноним авахи. Авахи- злейшие враги эвенкийских героев в сказаниях-нимнгаканах. Противостояние эвенкийских богатырей и богаты-рей-авахи является ключевым моментом в каждом героическом сказании эвенков. Слово авахи, по всей видимости, не является прямой этнической характеристикой, а употребляется как общий признак враждебного племени. В эвенкийских героических сказаниях термином авахи обозначают извечных врагов эвенков - «железных» обитателей Нижнего мира. По всей видимости, эвенкийские нимнгаканы зафиксировали длительное противостояние лесных охотников-тунгусов и их противников - степных кочевников, на что указывал А.П.

Окладников, отмечая агрессию степных племен в отношении таежных [Окладников 1955]. Сопоставление фольклорных описаний и исторических сведений предоставляет возможность предположительно соотнести эпических авахи-сэ-лэргунов с реальными этноплеменными образованиями, существовавшими в постнеолитическое и позднее время в южной Сибири.

В ряде нимнгаканов враждебные богатыри называются одновременно и ава-хи и чулуро. Этноним чулуро весьма распространен в эвенкийском фольклоре, он встречается как в эпических произведениях, так и исторических и мифологических преданиях. Слово чулуро с эвенкийского языка дословно переводится -одноногий. Чулуро - извечные враги (авахи) эвенков. Этноним чулуро используется наряду со словом авахи и характерными для сказаний именами (Сэлэр-гун, Сэлэнтур) и обозначает врагов жителей горной тайги. Г.М. Василевич, опираясь на труды Н.В. Кюнера допускала, что в ранние периоды врагами-чулуро могли быть и тюркоязычные группы гуннов, вышедшие к Байкалу в первые века нашей эры, а позднее (V—VI вв.) - уйгуры (айгуры).

Читинские эвенки в архаических текстах для описания врагов-чужеродцев используют другой, отличный от авахи, этноним - сэтэкэ. В сравнительном словаре тунгусо-маньчжурских языков находим соответствующее слово сэтэкэ, произносимое идентично эпическому этнониму и обозначающее название хищной птицы. Практически все враждебные племена в эвенкийском эпосе ассоциируются с тюркоязычными племенами, имеющими тотемами хищных птиц, преимущественно орла. К тому же, в вышеуказанном тексте напрямую говорится о наличии скотоводства у чужеродцев, что дополняет данное предположение.

Другим, менее распространенным в эвенкийском фольклоре, синонимом слов авахи и сэтэкэ, является слово огенга. Это слово более четко подчеркивает обозначение вражеского образа в сопоставлении с понятием «чудовища», «эпического злого духа». По-эвенкийски «огдо, огенга» - злой дух. Вероятно, использование термина огенга оправдано целью усиления отрицательной характеристики враждебного героя и не является знаковым, как авахи, чулуро или сэтэкэ.

Таким образом, по мнению диссертанта, в фольклоре эвенков описание образа врага и используемые для этого слова-этнонимы изменяются в соответствии с жанром и сопутствующей ему эпохой. В мифах враг описывается как громадное могучее чудовище, пожирающее все живое. В эпосе враг описывается достаточно гротескно и сказочно, но с обязательными характерными чертами, в которых просматриваются скрытые этнические признаки. Этноним авахи означает - враг и имеет синонимы чулуро, чулугды, сэтэкэ, уточняющие некоторые характеристики враждебного племени. Для враждебных эпических авахи характер™ следующие культурные традиции: скотоводство, тотемные хищные

птицы, развитое кузнечное и военное дело. Этимология личных имен и другие сведения позволяют обоснованно предположить о принадлежности авахи к южным племенам степных скотоводов.

Глава 3 «Знаковая система запевов эпоса эвенков» посвящена изучению эпических запевов, обозначаемых автором как особая система семиотического кодирования информации в эвенкийском эпосе.

В параграфе 3.1. «Звукоподражательные запевы в эвенкийском эпосе» рассматриваются запевы, сформированные на основе звукоподражания. В рамках параграфа автор дает краткую характеристику семиотике языкового общения в среде эвенков, обусловленной культурными и хозяйственными традициями.

Звукоподражательные запевы формировались на ранней ступени развития эвенкийского эпоса и сохранились как в архаическом эпосе эвенков, так и в эпических произведениях позднего времени.

Для архаических эпических произведений эвенков чаще характерны звукоподражательные запевы животных или птиц. Дальнейшее развитие эпического жанра приводит к распространению звукоподражательного способа формирования запевов персонажей для отражения наиболее характерных черт героя. Многие персонажи в эвенкийском эпосе имеют запевы, имитирующие звук -лязг железа (Дынгды-дынгды). Как правило, такой запев имеют отрицательные персонажи-враждебные эвенкам богатыри-авахи.

С развитием эпических традиций усложняется семиотическая система кодирования в запевах. Словесное обозначение звуков переносится на словесное обозначение различных особенностей персонажей эвенкийского эпоса. Таким образом, в запевах подчеркивается основная сущность образов, их наиболее яркая черта. В сказании о сыне Чинаная, главный отрицательный персонаж -чудовище-сэтэкэ обладает запевом «Явико-явико!». Этимология запева сэтэкэ, вероятно объясняется происхождением от глагола «яв» О'ав) - хватать, брать, ловить1. Это вполне соотносится с тем, что наиболее яркой чертой образа сэтэкэ является его стремление съесть-уничтожить человека.

Автор считает, что сложившийся на основе традиционной кочевой охотничьей культуры, акустический канал передачи информации, характерный для повседневной жизни был перенесен эвенками и в фольклор. Звукоподражательные запевы характерны для наиболее древней формы эпоса, где менее всего выражены его поэтические характеристики, и сам эпос наиболее приближен к более раннему по происхождению фольклорному жанру - мифу. Близость архаического эпоса к мифу и отражение в нем наиболее древнего периода развития этноса обуславливает подобный характер запевов эпических героев. Зву-

1 Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков I Отв. ред. В.И. Ципциус. Т. 1. Л.: Наука, 1975. с. 240-241.

коподражательные запевы эпических героев были начальной ступенью возникновения своеобразной семиотической системы маркировки информации, передаваемой фольклором.

В параграфе 3.2. «Эпическиезапевы-производные от наименований животных и имени героя» анализируется дальнейшее развитие семиотической системы запевов в эвенкийском эпосе.

В тунгусском эпосе распространенным способом формирования запева является использование словесного обозначения звучания. Традиция словесного обозначения в дальнейшем переносится на названия персонажей-животных, имена героев для маркировки их основных характеристик. Ранней стадии развития человечества в целом характерна схожая ситуация. При формировании речи первые обозначения явлений, предметов и живых существ в большей степени осуществлялись мимикой и подражанием. Названия вошли в обиход гораздо позднее, когда речь становилась более развитой, а восприятие - более образным. В некоторых сказаниях, имеющих архаические признаки, встречаются персонажи-животные, обладающие запевом - производным от их эвенкийского названия: Нёра-нёра! (запев нерки), Муннуги-муннунги! (запев зайца) и др. Такие запевы сохранились в эпосе эвенков незначительно. Более характерна подобная традиция для эпоса эвенов.

По мнению диссертанта, использование в эвенкийском эпосе запевов, формирующихся по принципу словесного обозначения звуков, действий, признаков, характеризует последующую, более развитую степень эпических традиций. На смену прямому копированию звуков в запевах приходит новая система кодирования информации, характерная для более высокого уровня развития культуры человеческого общества, прежде всего — речи и образного мышления.

Параграф 3.3. «Запевы, отражающие родоплемепную принадлежность героя» посвящен анализу эпических запевов, наиболее точно указывающих на этноплеплеменные характеристики обладателя запевных слов.

Следующей традицией формирования эпических запевов, является отражение собственного имени героя или названия персонажа. Подобная система кодирования информации является основой для отражения этноплеменных характеристик героя. Подобные запевы встречаются не только в эпических произведениях, но и гораздо более поздних родовых преданиях. Нередко запев героя напрямую указывает на родоплеменную принадлежность обладателя запевных слов. Например, запев отца Нингтони-мата из сказания о Секак «Орель, орель!» соотносится с название рода амгунских тунгусов (Орель), зарегистрированным в XVII в.

Запевы персонажей эпоса восточных эвенков нередко напрямую отражают этногенетические взаимосвязи тунгусо-маньчжурских народов. Так, распрост-

раненный запев главного женского персонажа «Кимонин» (кимэнин) сопоставим с названием рода Кима (~ Кимо) у ангарских эвенков и удэгейским родом Кимонко и указывает на этногенетические контакты тунгусов в восточном направлении.

Родоплеменная принадлежность героев эпоса эвенков не всегда может быть определена достаточно точно, но признаки, так или иначе характеризующие этноплеменную пршгадлежность обладателя запева прослеживаются всегда. Так, в одном из вариантов распространенного сказания о девице Секак, мать героини имеет птичий запев «Оле, доле!». В эвенкийском, негидальском, орочском, ульчском, орокском и нанайском языках, слово «оли» означает «ворон». Запев матери Секак характеризует ее принадлежность к племенам, обладавшим тотемом-вороном (вероятно - палеоазиатам). Данный анализ отражает в общих чертах ход исторических событий, когда в результате смешения культур древних тунгусов и палеоазиатов образовывались новые родоплеменные формации.

Проведенный анализ позволил автору выдвинуть предположение о том, существенная часть запевов в эвенкийском эпосе отражает этноплеменные характеристики персонажа и сохраняет информацию о различных этногенетических контактах тунгусов в процессе исторического развития.

В Заключении подведены итоги работы, сформулированы общие выводы и предположения о специфике историзма в фольклоре эвенков, подтверждающие разработанные ранее отечественными и зарубежными исследователями теоретические положения и о фольклорном историзме.

Результаты исследования подтверждают теоретические сведения о фольклоре как системе народного исторического опыта, особого художественного познания этнической истории и общечеловеческих культурных традиций. На примере фольклора эвенков изучена специфика историзма в архаическом фольклоре бесписьменных народов. В сравнении с фольклором «цивилизованных» народов, архаический фольклор бесписьменных народов обладает более тесными функциональными связями с бытом и этнической историей. Главным образом, это обусловлено большей степенью включенности фольклора в систему жизнедеятельности этноса. Функции фольклора в этом случае весьма обширны - на протяжении длительного времени фольклор являлся основной копилкой народных знаний и традиций, средством передачи коллективного опыта и разнообразной информации.

В качестве важного специфического свойства фольклора эвенков можно обозначить выраженную информативную функцию. Изучение эвенкийского фольклора с позиций историзма позволило выявить особую систему представлений и норм, выражающих своеобразную историческую память этноса через сюжеты, мотивы и образы.

Ряд характерных фольклорных традиций эвенков отражает эволюционные

моменты развития тунгусского культурного комплекса. Рассмотренные сюжеты, мотивы и образы в различных жанрах фольклора эвенков позволили прийти к ряду выводов и предположений, подтверждающих как теоретические сведения о фольклорном историзме, так и сведения исторического характера, касающиеся этнической истории тунгусского этноса.

В Приложениях (1,2), основанных на анализе фольклорных материалов и сведениях смежных наук, представлена авторская реконструкция основных этапов истории эвенкийского (тунгусского этноса). Основываясь на концепции Г.М. Василевич и результатах археологических, исторических, генетических, лингвистических исследований, автор выдвигает гипотезу о зарождении прототун-гусов в Прибайкалье-Забайкалье не позднее серовского этапа прибайкальского неолита. Глобальные миграционные процессы древних тунгусов, по мнению автора, были связаны с приобретением охотничьей культуры кочевого типа. Основными направлениями первичных миграций древних тунгусов, автор обозначает восточное и северное.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии, учебные пособия, сб. фольклорных материалов:

1. Сказания восточных эвенков / Сост. Варламова Г.И., Варламов А.Н. -Якутск: ЯФ ГУ Изд-во СО РАН, 2004.-234 с.

2. Варламов А.Н. Больше, чем просто игра: учеб. пособие. - Якутск: Офсет, 2006.-44 с.

3. Варламов А.Н. Игра в эвенкийском фольклоре. - Москва: Спутник+, 2007. -121с.

4. Варламов А.Н. Исторические образы в эвенкийском фольклоре. - Новосибирск: Наука, 2009. - 96 с.

Публикации в рецензируемых научных журналах:

1. Варламов А.Н. Кумулятивная сказка как форма детской игры // Наука и образование. -2006. -№ 4. - С. 154-157.

2. Варламов А.Н. Звукоподражательные запевы в эвенкийском эпосе // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке, 2009. № 1. - С. 92-97,186192 (анга. вере.).

3. Варламов А.Н. Христианские мотивы в мировоззрении и фольклоре и фольклоре эвенков //Религиоведение, 2009. № 1. - С. 74-78.

4. Варламов А.Н. Об историзме фольклора: по материалам фольклора эвенков//Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2009. № 107.-С. 112-119.

5. Варламов А.Н. Исторические корни мотива путешествия одинокого героя: по материалам фольклора эвенков // Известия РГПУ им. А.И. Герцена, 2009.№ 110.-С. 142-149.

6. Варламов А.Н. Образ медведя-предка в фольклоре и мировоззрении эвенков//Известия РГПУ им. А.И.Герцена. 2009.№ 115.-С. 178-184.

7. Варламов А.Н. Женский образ прародительницы в фольклоре эвенков II Известия РГПУ им. А.И.Герцена. 2009. № 117.-С. 150-156.

8. Варламов А.Н. «Эпическая история» бесписьменных народов: по материалам фольклора эвенков // Вестник Поморского ун-та. 2009. № 8. - С. 63-72.

9. Варламов А.Н. «Летописная история» в исторических преданиях эвенков // Вестник Читинского государственного ун-та. 2009. № 6. - С. 126-131.

10. Варламова Г.И., Варламов А.Н. Политика атеизма и ее влияние на бытование эвенкийского фольклора//Религиоведение. 2010. № З.-С. 45-49.

11. Варламов А.Н. Реконструкция основных этапов истории тунгусов: по материалам фольклора и смежных наук // Вестник Поморского ун-та. 2010. № 9. -С. 121-128.

12. Варламов А.Н., Варламова Г.И. Расселение древних тунгусов на север: по материалам фольклора, археологии и смежных научных дисциплин // Вестник Поморского ун-та. 2010. № 9. С. 129-136.

Публикации в сборниках научных трудов, научных изданиях:

1. Варламов А.Н. Традиционные игры и состязания эвенков / Акад. Сев. Форума; М-во по делам молодежи, туризма и спорта РС(Я); Ин-т пробл. мало-числ. народов Севера СО РАН; Якут. гос. ун-т. -Якутск: Северовед, 1997. -11 с.

2. Варламов А.Н. Физическое воспитание в эвенкийской семье // Сб ст. Все-росс. науч-пр. конференции «Национальные виды спорта народов России». -Якутск: изд-во Якутского пед. ин-та, 2002. - С. 79-82.

3. Варламов А.Н. Игра и игрушка в эвенкийском фольклоре // Сб. Ст. межд. конф. «Перспективы развития образования народов Циркумполярного Севера», Якутск, 2003.-с. 134-136.

4. Варламов А.Н. Игра в эвенкийском фольклоре // Языки коренных малочисленных народов Севера в системе взаимодействия (К 100-летию В.И. Цинци-ус).-Якутск, 2003. - С. 81-83.

5. Варламов А.Н. Игра в мировоззрении эвенков // Языки коренных малочисленных народов Севера в системе взаимодействия (К 100-летию В.И. Цинци-ус).-Якутск, 2003,- С. 145-149.

6. Варламов А.Н. Эвенкийские игры. - Якутск, Якутский пед. ин-т, 2003. -14 с.

7. Варламова Г.И., Варламов А.Н. Особенности эпического фольклора восточных эвенков // Сказания восточных эвенков / сост. Г.И. Варламова, А.Н. Варламов, Якутск: Изд-во СО РАН, 2004.-С. 5-15.

8. Варламов А.Н. Праздник Икэнипкэ и хороводы эвенков» // Лига Бама: Мировоззрение, экономика, социальная история: сб. науч. ст. II Межд. конф. -Хабаровск: ДВГУПС, 2005.-е. 91-94.

9. Варламов А.Н. Культурно-значимые игры на весеннем празднике Икэнипкэ» // Лига Бама: Мировоззрение, экономика, социальная история: сб. науч. ст. II Межд. конф. -Хабаровск: ДВГУПС, 2005. - с. 95-96.

10. Варламов А.Н. Циклы игры в культуре народов Севера // Коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации в условиях модернизации общества: сб. науч. ст. научно-пракг. конф. - Новосибирск: Наука, 2005.-С. 211-214.

11. Варламов А.Н. Эвенкийские мифы о деяниях Сэвэки // Эвенкийский этнос в начале III тысячелетия: сб. науч. тр. - Благовещенск: БГПУ, 2007.—С. 111118.

12. Варламов А.Н. Эволюция образа Манги в фольклоре эвенков // Этнокультурное и фольклорное наследие монгольских народов в контексте истории и современности: сб. науч. ст. - Улан-Удэ: ИМБиТ, 2008. - С. 39-41.

13. Варламов А.Н. Этногенез древних тунгусов (по материалам повествований о Чинанае) // Эвенкийский этнос в начале III тысячелетия: сб. науч. тр. -Благовещенск: БГПУ, 2008. -С. 157-162.

14. Варламов А.Н. Повествования о Чинанае как этнонимические или этнические предания эвенков // Эвенкийский этнос в начале III тысячелетия: сб. науч. тр.-Благовещенск: БГПУ, 2008. -С. 154-157.

15. Варламов А.Н., Варламова Г.И, Аутентичный фольклор эвенков бассейна р. Олекма: повествование о Чинанае // Эвенкийский этнос в начале III тысячелетия: сб. науч. тр. - Благовещенск: БГПУ, 2008. - С. 150-151.

16. Варламов А.Н., Варламова Г.И. Мифологические повествования о Чинанае // Эвенкийский этнос в начале III тысячелетия: сб. науч. тр. - Благовещенск: БГПУ, 2008.-С.151-153.

17. Варламов А.Н., Варламова Г.И. Взаимосвязь эвенкийских хороводов с игрой и ритуалом // Вестник АГИиК. - № 1,2008. - С. 29-34.

18. Варламов А.Н. Мотив одинокого героя в эвенкийском эпосе как отражение начального этапа формирования этноса // Матер, научно-пракг. конф. «Языки и фольклор народов Севера», поев. 100-летию Е.А. Крейновича. - Новосибирск: Наука, 2008.-С. 139-146.

19. Варламов А.Н. Образ врага в эвенкийском фольклоре // Северная звезда 2: сб. научных работ. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 2008. - С. 18-23.

20. Варламов А.Н. Отражение обрядовых элементов в эвенкийских хороводных запевах // Языки коренных малочисленных народов Севера в начале III тысячелетия: матер. Респ. научно-практ. конф. (г, Якутск, 7 декабря 2006). - Новосибирск: Наука, 2008. - С. 72-75.

21. Варламов А.Н. Исторический процесс миграций древних тунгусов в эпических традициях восточных эвенков // Варламова Г.И. Типы героических сказаний эвенков (Памятники этнической культуры коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Т. 20), - Новосибирск: Наука 2008. -С. 208-227.

22. Варламов А.Н. Фольклор и действительность в XXI веке // Сб. докл. Меж-

дународной научно-практической конференции «Художественное образование в культурном пространстве Арктики». - С. 74-75,

23. Варламов А.Н. Обрядовая культура народов Севера: традиции и современность // Альманах современной науки и образования. 2009 г. № 12, ч. 2. -С. 26-29.

24. Варламов А.Н. Влияние этнокультурных факторов на восприятие и воспроизводство звуков // Альманах современной науки и образования. 2009 г. № 12, ч. 2.-С.30-33.

25. Варламов А.Н. Отражение ранних этапов эволюции человеческого общества в цикле эвенкийских сказаний о Чинанае //Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2010г.№ 1.-С. 129-132.

26. Варламов А.Н. Обрядовая основа запевов круговых танцев эвенков II Вопросы гуманитарных наук. 2010г.№ 1.-С. 98-100.

27. Варламов А.Н. Этнонимические характеристики героя-человека в эвенкийском эпосе // Вопросы гуманитарных наук. 2010 г. № 1.-С.101-105.

28. Варламов А.Н. Межэтнические контакты эвенков и якутов по материалам исторических преданий эвенков // Сб. докл. Международной научно-практической конференции «Поддержка и развитие культуры и искусства в районах Крайнего Севера и приравненным к ним местностях». 19-19 авг. 2010 г. - Улан-Удэ: Изд-во АУ РБ «Республиканский информационный центр», 2010. - С. 46-50.

29. Варламов А.Н. Родоплеменная идентификация в запевах героев эвенкийского эпоса // Северо-восточный гуманитарный вестник. 2010 г. № 1. - С. 73-77.

30. Варламов А.Н., Варламова Г.И. Древняя история номадов тайги: к вопросу о соотношении истории и фольклора // Вестник АГИиК. 2010 г. № 2. С. 67-72.

31. Варламов А.Н., Варламова Г.И. Образ творца Сэвэки в эвенкийских мифах творения // Вестник АГИиК. 2010 г. № 2. С. 73-79.

32. Варламов А.Н. Песенные традиции иенгринских эвенков // Эвенкийский этнос в начале III тысячелетия: сб. науч. тр. - Благовещенск: БГПУ, 2010. - С. 37-42.

Публикации в электронных изданиях;

1. Варламов А.Н. Исторические корни образа небесной прародительницы в фольклоре и мировоззрении эвенков //^Электронный научный журнал «Языки и фольклор народов Сибири». 20Ю.№ 1. [Электронный ресурс].-Режим доступа: http://sivir.ru/sky_mother

2. Варламов А.Н. Исторические контакты эвенков с русскими: отражение в фольклоре // Электронный научный журнал «Языки и фольклор народов Сибири». 2010. № 1. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://sivir.ru/ Ыз1._соп1._лу11иЬ_гизз1апз

3. Варламов А.Н. Хосуунный эпос или исторические предания // Электронный научный журнал «Языки и фольклор народов Сибири». 2010. № 1. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://sivir.ru/evenks_and_yakuts

4. Варламов А.Н. Путешествие одинокого героя в нимнгаканах и расселение древних тунгусов // Электронный научный журнал «Языки и фольклор народов Сибири». 2010. № 2. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://sivir.ru/ travel_ofJheJonely_heгo_m_evenki_epos_and_Ыstorical_movmg_o^ancient_tungus

5. Варламов А.Н. Особенности звукового восприятия шодей различных культур (на примере малочисленных народов Сибири и Дальнего Востока) // Научная онлайн-библиотека «Порталус» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.portalus.ru/modules/linguistics/print.php?subaction=showfull&id =1245657300&агсЫуе=&81аП_&от=&иса1=&1етр^е=гиз_ВеГаии

6. Варламов А.Н. Фольклор как исторический источник: к вопросу о древней истории тунгусов // Научная онлайн-библиотека «Порталус» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.portalus.ru/modules/history/ шs_readme.php?subaction=showfuИ&id=1254921061&archive==&start_froш=&ucat=&

7. Варламов А.Н. Племя чангитов в исторических преданиях эвенков // Научная онлайн-библиотека «Порталус» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.portalus.ru/modules/linguistics гиз_геадте.рЬр?5иЬас1юп=5Ьо\уйШ <Ш=1255662394&агсЫуе=<&^П &от=&иса!=2&

Подписано в печать 09.03.2011. Формат 60x84/16. Усл. печ. л. 1,86. Тираж 100 экз. Заказ 2160.

Издательство Калмыцкого университета 358000, г. Элиста, ул. Пушкина, 11.

Текст диссертации на тему "Специфика историзма в фольклоре эвенков"

71 12-10/43

Российская академия наук Сибирское отделение Институт Гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера

на правах рукописи

/Ж\ --/'<. // </' А -с' ^ V/

Варламов Александр Николаевич

СПЕЦИФИКА ИСТОРИЗМА В ФОЛЬКЛОРЕ ЭВЕНКОВ

10.01.09 - фольклористика

Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук

Якутск - 2011

ВВЕДЕНИЕ..............................................................................3

ГЛАВА 1. ИСТОРИЗМ ЖАНРОВ ЭВЕНКИЙСКОГО ФОЛЬКЛОРА

1.1. «Летописный» историзм в эвенкийских преданиях......................23

1.2. Картина реального мира и ранние этапы развития человеческого общества в нимнгаканах..............................................................63

1.3. Отражение этногенетических процессов в эвенкийском фольклоре...............................................................................93

1.4. Путешествия эпического героя и вопросы расселения

тунгусов в научных исследованиях...............................................122

ГЛАВА 2. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ В ЭВЕНКИЙСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

2.1. Женский образ небесной прародительницы....................................189

2.2. Мужской образ творца........................................................216

2.3. Герой-человек в мифах и эпосе эвенков..........................................243

2.4. «Манги» - как национальный архетип

героя эвенкийского фольклора.......................................................257

2.5. Образ врага в эвенкийском эпосе...........................................264

ГЛАВА 3. ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА ЗАПЕВОВ ЭПОСА ЭВЕНКОВ

3.1. Звукоподражательные запевы в эвенкийском эпосе.....................290

3.2. Запевы - производные от названия

животного или имени героя........................................................310

3.3. Запевы, отражающие родоплеменную

принадлежность эпического героя................................................319

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.....................................................................335

ПРИЛОЖЕНИЯ: Авторская реконструкция истории тунгусов по материалам фольклора и смежных наук

1. Расселение древних тунгусов на север..........................................346

2. Основные этапы истории эвенкийского (тунгусского) этноса...........366

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ.......................................................379

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ............................................................380

ВВЕДЕНИЕ

На современном этапе развития фольклористики начинает преобладать широкий взгляд на привычное понятие «фольклор», интерпретируемое как «нематериальное духовное наследие» этноса. Современными фольклористами в сферу фольклора включаются разнообразные формы традиционного искусства, другие к этому добавляют верования, обычаи, ритуалы и некоторые формы знаний. Фольклор воспринимается как интеллектуальное достояние общества, составляющие которого многообразны - язык, словесность, музыка, танец, игра, мифология, ритуалы, верования, обычаи, ремесла, архитектура [Путилов 1994, с. 18]. В последнее время в разных научных школах укрепляется взгляд на фольклор, как на явление культуры, существующее на протяжении всей истории человеческого общества - от первобытности до современности. На каждой стадии развития фольклор обладает своей спецификой, различается по составу, выполняет те или иные общественные функции.

Наметившееся расширенное понимание и восприятие фольклора, как «нематериального духовного наследия» человека и человечества, выводит на первый план вопросы историзма фольклора. Причиной этого является тесная взаимосвязь человека и истории: «Человек есть в высочайшей степени историческое существо... Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески. И нельзя рассматривать человека вне глубочайшей духовной реальности истории» [Бердяев, С. 23-24]. В самом общем понятии историзм можно и следует понимать как мировоззренческий принцип познания. Фольклор в данном случае один из способов накопления и сохранения информации в соответствии с культурными традициями сообществ-этносов.

На сегодняшний день в фольклористике имеется достаточно четкое определение фольклорного историзма в широком и узком значениях. В первом значении историзм фольклора являет собой историческую обусловленность «всех явлений, принадлежащих к области фольклора, их содержательное соотношение с историческими эпохами общенародного бытия, наличие во всех фольклорных текстах (с большей или меньшей отчетливостью) примет породившего их периода истории народа» [СННТ 1993, с. 104]. Второе значение термина подразумевает конкретный историзм, т.е. народную историческую память, отобразившуюся в фольклоре с той или иной степенью конкретности - соответственно жанровой и видовой специфике [Там же]. Конкретный историзм наиболее характерен для исторических преданий и исторических песен. Относительно эпоса историзм фольклора, как фиксирует это вышеуказанный терминологический словарь, «приложим к эпосу только в первом значении термина» [Там же, с. 104].

Тема историзма фольклорного наследия остается актуальной в отечественной и зарубежной фольклористике в течение длительного времени: ««История и фольклор», «фольклор и история» - эти и подобные проблемы сопровождали фольклористику на протяжении всего ее развития» [Чистов 1986, с. 177]. Историзм не может быть вычленен из художественной системы фольклора, так как составляет ее органическое качество: «История и фольклор представляют собой органическое целое и могут быть поняты только лишь друг через друга» [Налепин, с. 51]. На протяжении тысячелетий фольклор являлся своеобразной художественной формой передачи разнообразной информации, в том числе, исторического характера.

Изучение проблем фольклорного историзма особо актуально для бесписьменных и младописьменных народов, фольклорные традиции которых наиболее тесно связаны с понятием «неписанная история». Как отмечалось ведущими фольклористами, обращение к фольклору

бесписьменных народов связано «с открытием все новых возможностей художественного познания истории, то есть, в конечном счете, с развитием народного осмысления исторической действительности и с расширением народного исторического опыта» [Путилов 19756, с. 167]. В архаическом фольклоре функциональные связи с бытом и этнической историей проступают явственнее, что определяется высокой степенью инклюзивности - включенности «всей фольклорной культуры и отдельных конкретных ее слагаемых в систему жизнедеятельности этноса» [Пропп 1976, С. 59, 73]. Большой степенью инклюзивности обладает устное народное творчество аборигенных народов Сибири, сохранившее и отразившее в художественной форме опыт социальных отношений, комплекс мировоззренческих традиций, этнографическое своеобразие и этапы исторического развития этноса. Во вступительной статье ответственного редактора тома «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» А.Б. Соктоева по этому поводу сказано как нельзя точно: «У сибирско-дальневосточного фольклора, особенно ранних формаций, весьма тесные и специфичные связи с древним общественным бытом, этническими традициями, ранними формами религии, материальной культурой и искусством. В свою очередь, фольклор многое объясняет в перечисленных традициях и служит ценнейшим источником его изучения. В свете данных фольклора явственно выступают, например, глубокие этногенетические, в том числе межконтинентальные (евразийско-североамериканские), связи и процессы» [ЭГС, С. 46-47]. Именно в таком «первозданном» виде перед нами предстает архаический фольклор эвенков, содержащий единую систему мифологических, религиозных, нравственных и других представлений и норм, которые в целом своеобразно отражают историческую память этноса.

Актуальность предпринятого диссертационного исследования определяется важностью восприятия фольклора как исторического

источника и необходимостью изучения специфики фольклорного историзма на примере архаического фольклора бесписьменных народов.

Степень научной разработанности темы:

Исторические свойства фольклора рассматривались со времени разработки теоретических основ фольклористики исследователями различных фольклорных школ, в большей степени, в рамках изучения глобального вопроса об истории устного народного творчества. Сторонники «мифологической» школы изучения фольклора (Я. Гримм, А. Кун, М. Мюллер, Ш. Отран, Ж. Дюмезиль, Г. Леви и др.) обращали внимание на проявления религиозных представлений в устной поэзии, связывая происхождение фольклора непосредственно с эпохой первобытного общества. Большинство перечисленных выше исследователей обозначали генезис сюжетов мифа и эпоса во взаимосвязи с различными ритуальными мотивами, исключая, в целом, последовательный исторический генезис эпоса. Идеи «мифологической школы» в России развили Ф.И. Буслаев и А.Н. Афанасьев, в чьих исследованиях мифология предполагалась формой отражения мировоззрения в древнейшие времена. Ф.И. Буслаев выдвинул предположение о происхождении ряда сюжетов и образов героев былин от мифических сюжетов и персонажей [Буслаев 1861]. А.Н. Афанасьев, опираясь на фольклорные и этнографические сведения, выразил мнение о происхождении единого комплекса мифологических представлений от сакрально-магического восприятия действительности [Афанасьев 1994].

Наибольшее внимание фольклористов в историческом плане привлекал эпос. Приверженцы европейской «исторической» фольклорной школы (Г. и Н. Чэдвик, С. Баура, К. Уайс и др.) выдвинули тезис об исторической достоверности, хроникальности эпоса. В этой связи исследователи «исторической» школы сопоставляли эпос с документальными источниками, обнаруживая прямые взаимосвязи событий и персонажей в фольклоре с историческими событиями и

реальными историческими лицами. Сторонниками «исторической» школы в России являлись В.Ф. Миллер, М.Н. Сперанский, A.B. Марков, Н.П. Дашкевич, JI.H. Майков и др. В своих работах исследователи уделили значительное внимание поиску «исторических фактов» в русских былинах. Отметим, что большинство работ было посвящено поиску соответствий эпической информации с конкретными событиями русской истории. Последователи «исторической» школы «советского» времени продолжили разработанные ранее идеи и исходили из того, что в основе всякого устного поэтического произведения лежит исторический факт, и произведение может быть создано только после факта, который оно отражает [Рыбаков 1985].

С открытием устной эпическои традиции органически возникла необходимость уточнения специфических свойств фольклорного историзма и разработки более объективных научных идей по проблеме соотношения истории и фольклора. Решающая роль в разработке теоретических основ фольклорного историзма принадлежит отечественным исследователям. Вопросы и проблемы, связанные с историей эпоса были озвучены А.Н. Веселовским еще в конце XIX в. Исследователь указал на ошибку западноевропейской фольклорной школы в игнорировании живой, устной эпической традиции [Веселовский 2004, с. 7]. Особенно важно, что еще в то время исследователь поставил вопрос об «истории летописной и истории эпической», разграничивая тем самым меру историзма фольклора и обозначив дальнейшее направление для исследования фольклорного историзма: «не всякая история, не всё исторически интересное должно было быть интересным, пригодным для эпической песни. Должно различать историю летописную от истории эпической: не все, интересное для летописца, должно было интересовать среду, создавшую лирико-эпическую поэзию» [Гацак 1975, с. 299]. Позднее А.П. Скафтымов в работе «Поэтика и генезис былин» подверг сомнению методику исторической школы, указав

на ошибочность сопоставления эпического текста с письменными документальными источниками [Скафтымов].

Проблемы фольклорного историзма были в центре научных интересов многих выдающихся отечественных фольклористов: В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, В.М. Жирмунского, Б.Н. Путилова, В.М. Гацака, С.Ю. Неклюдова и других. Большинство из них основывались в своих исследованиях на историко-типологической методике изучения фольклора. Исходя из широкого восприятия фольклорного историзма, понимали под ним «всю совокупность реальной жизни народа в процессе ее развития во все эпохи его существования» [Пропп, 1998, с. 185].

В.Я. Проппом убедительно обозначены свойства фольклора, как источника исторической информации, сохраняемой и передаваемой в соответствии с традициями устного народного творчества. Исследователь указал на обладание фольклором определенной степенью историзма не только во встречающихся фактах, но в самом художественном вымысле как таковом, изучение которого способно предоставить информацию о том, в какую эпоху и при каких условиях мог зародиться сюжет и как он мог изменяться с течением времени [Пропп 1962]. Характеризуя фольклорный историзм, В.Я. Пропп обозначил необходимость применения особого подхода в восприятии информации фольклорных источников: «Легко впасть в ошибку, полагая, будто фольклор непосредственно отражает социальные, или бытовые, или иные отношения. Фольклор, в особенности на ранних ступенях своего развития, - не бытописание... Действительность передается не прямо, а сквозь призму известного мышления, и это мышление настолько отлично от нашего, что многие явления фольклора бывает очень трудно сопоставить с чем бы то ни было... Поэтому мы иногда тщетно за фольклорной реальностью будем искать реальность бытовую» [Пропп 1976, С. 26-27]. Опираясь на исследование эпоса народов Сибири, В.Я. Пропп,

реконструировал ранние формы существования русского эпоса [Пропп, 1958].

Значительный вклад в изучение фольклора с позиций истории внес В.М. Жирмунский. Как отметили в свое время А.Н. Кононов и Е.М. Мелетинский в предисловии к книге «Тюркский героический эпос», В.М. Жирмунский на основе глубоких знаний фактического материала эпоса тюркских народов, дал четкое определение эпосу как историческому источнику: «Эпос - это живое прошлое народа в масштабах героической идеализации. Отсюда его научная историческая ценность и в то же время его большое общественное, культурно-воспитательное значение» [Жирмунский 1974, с. 7]. Работы В.М. Жирмунского базировались на историко-генетическом и историко-типологическом сравнении и пронизаны идеей о том, что героический эпос формируется в ходе этногенеза, в процессе формирования народов [Там же, с. 10]. Определяя историзм как один из основных признаков героического эпоса, В.М. Жирмунский отмечает, что эпос на разных ступенях своего развития историчен в разной степени и может последовательно содержать исторические напластования различной древности [Там же, с. 340].

В.М. Гацак, рассматривая художественно-определительную систему эпоса, отмечает, что определительный слой - одно из воплощений поэтики историзма и ее стадиальных особенностей [Гацак 1989, с. 39]. Обращаясь в своих работах к эпическому наследию разных народов, в том числе народов Сибири, В.М. Гацак указывает на присутствие особой формы историзма в героическом эпосе: «Легко уловить, что на протяжении олонхо постоянно как бы пульсируют сигналы: кто такой герой, из какой он страны, какого племени, кто его враги, где происходит их встреча и т.д.» [Гацак 1980, с. 10].

Б.Н. Путилов, анализируя соотношения исторической действительности и фольклора, подчеркивает, что этот вопрос следует рассматривать «не как отношения истоков и «отражений», а как

равнозначные по функциям и синхронные по существу выражения одного содержания, единого понимания мира» [Путилов 1999, с. 21]. Б.Н. Путиловым были заложены методологические основы изучения фольклора, связанные с проблемой фольклорного историзма. В статье «Типология фольклорного историзма» автор ставит вопрос о точном определении границ «понятия истории как предмета фольклора». Предостерегая от увлечения в исследованиях в сторону конкретного историзма, он говорит и о том, что «всегда есть опасность отождествления этого понятия с безбрежным понятием «действительность» [Путилов 19756, с. 164]. Понятие историзма фольклора он определяет следующим образом: «Исторический фольклор в собственном смысле слова - это фольклор, обращенный к социально-общественной проблематике, имеющий своим содержанием различные аспекты социально-общественной жизни коллектива» [Там же, с. 164]. Б.Н. Путилов отмечает необходимость различного восприятия фольклорного историзма в зависимости от жанра: «характер исторического интереса в них неодинаков... история в них предстает в разных ракурсах, разными сферами, разной проблематикой» [Путилов 19756, с. 165]. В своем труде «Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса» исследователь наряду с теоретическими вопросами устного народного творчества, рассматривает проблему историзма русского былинного эпоса. В работе автор применяет комплексный подход к фольклорному (эпическому) материалу, для чего использует сведения смежных наук, прежде всего, этнографии [Путилов 1999]. Этим опытом исследо�