автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Субстанция и субъект в философии Г. В. Лейбница

Полный текст автореферата диссертации по теме "Субстанция и субъект в философии Г. В. Лейбница"

РГБ ОД

Санкт-Петербургский государственный университет

" 3 инп ?ЖР

На правах рукописи

Коваль Оксана Анатольевна

СУБСТАНЦИЯ И СУБЪЕКТ В ФИЛОСОФИИ Г. В. ЛЕЙБНИЦА

Специальность - 09.00.03 История философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2000

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор Сергеев К. А.

доктор философских наук, профессор Слинин Я. А. кандидат философских наук, Малышкин Е. В.

Санкт-Петербургский университет МВД России

Защита состоится "^>0" ноября 2000 в часов на заседании

диссертационного совета К. 063.57.18 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу:

199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан '¿S 2000 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета К.063.57.18 к.ф.н., доцент

РО afrpjr- S3&6у. /.¿)

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Средневековое понимание истины было неотделимо от церковного вероучения. Всякая постигаемая человеком истина определялась верой в Бога и основывалась на полноте божественного бытия. Такое понимание истины, по сути дела, было "дефиницией" ens creatum. Новоевропейский человек выдвигает на первый план свободу мышления и действия, которая понимается как само-детерминация. Важнейшим понятием становится понимание человека как субъекта, уверенного в своих действиях и решениях. Поэтому принцип несомненности оказывается основным измерением истины, обретающей уже характер достоверности. Субъект мысли и действия отныне представляет собой такое сущее, которое способно полагать самого себя в основу всего постигаемого. Постижение включает в себя любого рода деятельность, в том числе активность познания и решения. Поэтому fundamental и subjectum теперь суть одно и то же. Картезианское Ego cogito постулируется как исходная и самая фундаментальная достоверность. Тем :амым знание "Я есть" подтверждает познаваемое. Познающий и все познаваемое одновременно представляют друг друга в самом акте мышления. Ego :ogito обосновывает принцип новой свободы, суть которой заключается в том, 1то достоверность определяется человеческим мышлением и в самом этом мышлении. Присущий средневековой мысли теоцентрический универсум преобразуется и, начиная с философии Декарта, обретает ярко выраженное антропоцентрическое измерение. Если изначальной реальностью оказывается мышление в его непрерывной активности, то в силу этого обстоятельства зна-ше, включаемое в мышление, оказывается процессом полагания всего того, ITO подлежит познанию. Полагание есть непрерывно восходящий к истине и тостоянно контролируемый процесс объективации чего бы то ни было. Прин-1ип Ego cogito включает в себя решение относительно всего того, что может 5ыть и действительно является человечески познаваемым, поскольку смысл :ogitare охватывает всю сферу человеческих отношений. Некоторые аспекты •тих отношений противопоставляются мыслящему Я и поэтому им же (т.е. Я) толагаются, поскольку отныне всякое познавательное отношение неотделимо >т активности полагания. Познаваемое становится понятным как то, что неделимо от активности этого полагания, т.е. как то, что есть объект. Такого гада полагание представляет собой решение относительно всего того, что яв-иется несомненным. Важно выяснить, что есть несомненное, поскольку не-:омненное понимается не только как истина, которая гарантируется достовер-юстью, но и как такая истина, которая своей гарантией имеет также строго >пределенный метод и точное исчисление. Невозможно теперь мыслить вооб-це и предлагать самому себе какой то объект вообще. Важно иметь знание :ебя как мыслящего и тем самым подлинно существующего, т.е. как полагаю-цего самого себя в инстанции изначальной достоверности. Такого рода пола-ание себя посредством самого себя и самому себе и есть то, что мы называем

самосознанием. Сознание внутренне присуще полаганию всего того, что есть несомненным образом и тем самым является истиной. Вот почему Ego cogito является основой всякой истины и субъектом достоверности как таковой.

И здесь важно отметить следующее. Декарт не утверждает сначала, что любой сознательный акт предполагает знание себя как мыслящего существа. Новым является то положение, что самосознание играет решающую роль в понимании бытия всего познаваемого. Бытие мыслящего Я рассматривается как активность полагания и представления. Сознание тем самым оказывается той сферой, в которой все сущее обретает свое значение. Картезианская философия постигает бытие как представление. Все постигаемое сущее есть в силу того, что оно имеет значение и характер представленности. Вся сфера сущего обретает такой характер в результате противоположности субъекта и объекта. Объективация есть активность связывания сущего как объекта с мыслящим и познающим .Я. В этой активности связывания Я узнает себя, по крайней мере имплицитно, как полагающее себя в основу субъект-объектное отношение. Мыслящее Я осознает и признает себя в процессе непрерывной рефлексии, тогда как сущее определяется в терминах объективности в силу наличия такого рода рефлексии. Феномен человеческого бытия определяется представлением всего того, что может быть объектом, по отношению к субъекту. Этот феномен может интерпретироваться в терминах индивидуализма, всевозможных форм коллективизма (народ, нация, класс и т.д.) или в терминах исторической миссии воплощения абсолютного смысла или абсолютного Духа. Человек уже не мыслит себя в качестве творения; он теперь - творец истории и всевозможных ценностей. Уже будучи субъектом всех своих действий и познания, человек постигается или в терминах монады (Лейбниц), иди в терминах трансцендентального Я (Кант), или в терминах бесконечного Я (Фихте), или как реализация свободы (Шеллинг), или в терминах абсолютного Дух; (Гегель). Картезианская концепция субъекта как сознания развертывается i детализируется в последующей философской мысли в связи с характеристиками таких форм активности сознания, как восприятие (которое, будучи по нимаемым в самом широком смысле, есть мышление и представление), влечение, стремление, желание и т.д. Все это осуществляется в монадологичес кой философии Лейбница.

Понятие субъекта у Лейбница отно сится уже не только к человеку, но и кс всему сущему, в котором Лейбниц обнаруживает непрерывный процесс пред ставления мира как такового. Для него каждая монада есть субстанция пред ставления собой всего мироздания. Монада есть также субъект, полагающш и удерживающий себя в бытии посредством перцепции и стремления, т.е. по средством такой активности, которая конституирует сущность всего живогс Это не обязательно сознательная жизнь в смысле того или иного индивиду ального Я. В метафизическом плане perceptio как активность есть вь/тренне и спонтанное выражение или представление всего универсума в целом. Стрем ление, с другой стороны, есть тенденция монады переходить от одного прел ставления к другому в требовании все более ясного и отчетливого выражени

собой всего мира в целом. Восприятие и стремление суть характеристики самого себя полагающего представления универсума. Стремление есть влечение к той жизни, которая предназначена всякой монаде, заключающей в себе переход от бессознательного состояния к вполне осознанному самополаганию. Представление, наделенное такого рода влечением, образует динамику природы и всего мироздания. Лейбниц, по сути дела, создает универсум силы, в котором картезианская концепция полагающего самого себя субъекта распространяется на бытие всего сущего. Если всякое сущее определяется стремлением к чему-либо, чтобы осуществить себя и таким образом достичь присущей ему субстанциальной полноты, то тем самым всякое сущее полагает себя как то, к чему оно стремится.

В силу всего вышесказанного можно заключить, что метафизика Лейбница, в которой весь мир оказывается универсальной и предустановленной гармонией самых разнообразных представлений, требует создания новой метафизики бытия как объекта. Такую метафизику объекта мы обнаруживаем в "Критике чистого разума" Канта. Все это свидетельствует об актуальности предпринимаемого диссертационного исследования.

Степень разработанности темы. Имеется весьма обширная литература, посвященная изучению философского и научного наследия Г.В. Лейбница. Его монадическую метафизику рассматривали то как сугубо догматическое учение в духе средневековой схоластической доктрины, то как возврат к всеобъемлющему спинозизму, то как рациональную теологию, создаваемую в ориентации на построение языка универсального исчисления. Кант говорил, что философия Лейбница во многом ошибочна; Шеллинг утверждал, что Лейбниц, по его мнению, намеренно затемняет сущность истины и человеческой свободы; Гегель характеризовал философию Лейбница как "метафизический роман", в котором истина не может найти ясного выражения. И всё же все мыслители немецкой классической философии признавали философскую научную гениальность Лейбница и плодотворность его идей. Кант писал: "Есть нечто очень верное в мысли г-на фон Лейбница: силой своего представления душа охватывает всю Вселенную... В самом деле, все виды понятий должны основываться только на внутренней деятельности нашего духа, как на своем основании. Вещи внешнего мира могут, конечно, содержать в себе условия, при которых они так или иначе обнаруживаются, но вещи не заключают в себе той силы, которая действительно порождает понятия...'". Л. Штайн, находясь под влиянием оценок Канта и Шеллинга и точки зрения Лессинга, который считал Лейбница пантеистом, в своей работе "Лейбниц и Спиноза" (1890) выясняет вопрос о том, в какой степени Лейбниц был сторонником спинозизма. Б. Рассел в книге "Критическое изложение философии Лейбница" (1900) пытался представить логическую демонстрацию монадологии Лейбница. Он подчеркивал, что многие трактаты Лейбница написаны в полемике с такими мыслителями, как Декарт и Спиноза, Гоббс и Локк.

1 Кант И. Соч. Т. 2. С. 118 // Сочинения в шести томах. М., "Мысль", 1964.

Он сравнивает Лейбница с Беркли и отмечает, что воззрения Лейбница во многом определялись его дипломатической расчетливостью. Отсюда, дескать, проистекает его теория предустановленной гармонии. В своих логических исследованиях Б Рассел постоянно подчеркивал важность логических идей Лейбница для построения современной математической логики. Мало того, он считает Лейбница основателем современной теории логических исчислений. Э. Кассирер в своей работе "Система Лейбница в ее научных основаниях" (1902) выясняет воздействие философии Лейбница на "Критику чистого разума" Канта. Особое внимание он уделяет пониманию феномена в философии Лейбница и Канта. Анализ понимания феномена в философии Лейбница мы находим также в трактате Г.Л. Коха "Материя и организм у Лейбница" (1908). Г.Г. Гольц же в своей книге "Лейбниц" (1958) не только пытается выяснить различие в понимании феномена в философии Лейбница и Канта, но и подчеркивает присущий только Лейбницу "способ обнаружения реального". Для него важно выяснить соотношение стремления (арре&ш) и восприятия (регсерйа), чтобы объяснить лейбницевское понимание субстанции. В этой работе Гольц также рассматривает понятие материи в философии Лейбница, которое толкует в смысле аристотелевской г)Хт). Ж. Жалабер в своих работах, посвященных Лейбницу ("Лейбницевская теория субстанции", 1947 и "Бог Лейбница", 1960), анализирует лейбницевское понимание времени и субстанции. Он обнаруживает, что время и изменения относятся к "языку" физики, тогда как субстанция развертывается в "языке" метафизики и теологии. Важно, по его мнению, привести эти "языки" к согласию, чтобы понять основные идеи Лейбница. Но он не берет на себя труд разрешить эту задачу, полагая, что в дальнейших историко-философских исследованиях она рано или поздно получит свое разрешение. Р.В. Мейер в своей книге "Лейбниц и европейский кризис порядка" (1948) раскрывает проблему единства мира в системе Лейбница, подчеркивая актуальность его идей для европейской организации миропорядка. К. Хильдебрандт в своем объемном трактате "Лейбниц и государство милосердия" (1953) подчеркивает значимость лейбницевс-кой концепции предустановленной гармонии для современной политико-экономической и этической проблематики. Он полагает, что современные идеи персонализма по сути дела имеют в своей основе принцип индивидуации и свободы. В книге И.О. Флекенштайна'Т.В. Лейбниц. Барокко и универсализм" (1958) выясняется связь идей Лейбница с его эпохой, в которой особое значение принадлежит искусству барокко. Проблематика континуума, считает он, играет ключевую роль в понимании различия между исследовательскими программами Ньютона и Лейбница при постижении природного порядка вещей. Важно здесь также отметить работу А. Вильдермута "Истина и творчество. Очерки по метафизике Г.В. Лейбница" (1960), в которой автор выдвигает на первый план проблему отношения единства и множества. В выяснении этой проблемы, по его мнению, раскрывается сущность истины и творчества, понимаемого в самом широком смысле. Понимание пространства и времени в философии Лейбница и Канта анализируется в работе Ф. Каульбаха "Мета-

физика пространства у Лейбница и Канта" (1960). Отметим, наконец, книгу Х.М. Вольфа "Лейбниц. Одушевление Вселенной и скепсис" (1961), в которой подчеркивается идея, что монадологическое учение Лейбница лежит в основе современных вариантов философии жизни.

В отечественной литературе важные аспекты диссертационной темы раскрываются в исследованиях В.А. Беляева, П.П. Гайденко, Н. Кареева, Вл. -Каринского, М.Л. Кисселя, Г.Г. Майорова, И.С. Нарского, И.В. Погребысско-го, B.C. Серебреникова, В.В. Соколова, H.H. Сретенского, А.Я. Субботина, Ив.Ив. Ягодинского и др. Следует здесь отметить также диссертационное исследование П. Незника "Метафизический синтез Лейбница: мир как представление", защищенное в С.-Петербурге в 1991 году. В этой диссертации блестяще раскрывается проблема субстанции и субстанциальности представления в метафизике Лейбница. Здесь нет возможности хотя бы кратко охарактеризовать те достижения отечественных исследований в изучении новоевропейской научной мысли, которые диссертант учитывал в своей работе. Речь идет о трудах таких авторов, как С.С. Аверенцев, A.B. Ахутин, B.C. Библер, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, A.B. Михайлов, Н.В. Мотрошилова, Ю.В. Перов, К.А. Свасьян, К.А. Сергеев, Л .А. Слинин, Ю.Н. Солонин и др. Среди весьма актуальных трудов по диссертационной тематике необходимо выделить исследования И. Леклерка, М. Хайдеггера, Ж. Делеза и X. Ортеги-и-Гассета.

Фундаментальные и серьезные исследования на русском, немецком, английском и других языках по теме диссертации образуют такой "корпус Лейб-ницианы", который трудно артикулировать в одной работе подобного рода. Наличие обширной литературы по нашей проблематике требует освещения тех вопросов, которые до сих пор не получили надлежащего изучения. Это, во-первых, проблема формирования в период Нового времени понимания природы как законообразной системы разного рода сил. Речь идет о таких природных силах, которые образуют динамическую основу бытия природного порядка вещей. Всевозможные природные катаклизмы и катастрофы экологического и техногенного порядка сталкивают нас с вопросом о том, способен ли человек находиться в гармонии со всем сущим, или его цели и потребности должны неизбежно приводить к разного рода аномалиям в ожидании разрушения не только атмосферы, но и всей планетарной системы. Вот почему в диссертации специально изучается понимание силы в философии Аристотеля, в системе мира Ньютона и в метафизике Лейбница. Важно было бы обратить внимание на понимание силы в "новой астрономии" И. Кеплера. Однако в данной работе не было никакой возможности изучать более-менее подробно научное философское наследие этого блестящего мыслителя. Следует отметить еще один аспект, который не получил надлежащей разработки при изучении философского научного наследия Г.В. Лейбница. Речь идет о соотношении бытия и единства в новоевропейской философии. Еще Н. Ку-занский отмечал, что для понимания божественного и всего сотворенного бытие и единство суть взаимозаменяемые понятия. Их взаимозаменяемость в фило-

софии Дж. Бруно получила пантеистическое обоснование. Картезианский дуализм сохраняется даже в системе Спинозы. Лейбниц по сути дела первым осознал с достаточной ясностью такое положение вещей, в силу которого построение философской системы знания, которая включала бы в себя все научные достижения, возможно только на основе понимания мира как действенного и активного представления. Поэтому вся эта проблематика, которая раскрывается в последнем параграфе диссертации, является итоговым выражением всего данного исследования.

Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть понятие субстанции, которое является основным в новоевропейской философии и получает особую оригинальную разработку в метафизической системе Лейбница. Понятие субстанции в философии Лейбница неотделимо от понятия субъекта. Важно выяснить соотношение субстанции и субъекта, чтобы затем определить метафизические основания логики и монадологии Лейбница. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- выяснение понимания субстанции в философии Декарта, Спинозы и Лейбница;

- экспликация понятия силы в философии Аристотеля, в ньютонианской физике и в монадологическом учении Лейбница;

- анализируется сущность монады как субстанциальной единицы представления;

- рассматривается проблема континуума в качестве ключевого вопроса для понимания мира как представления;

- раскрывается проблема соотношения божественного и человеческого знания и в связи с этой проблемой характеризуется теория суждения Лейбница и принцип достаточного основания;

- разъясняется связь проблемы основания с принципом единства мира.

Методология и источники исследования. Методологической основой

исследования является принцип соотношения логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе. Использовались новейшие формы герменевтического и контекстуального анализа, получившего свое выражение в трудах М.М. Бахтина, Г.-Г. Гадамера, П. Ри-кера, М. Хайдеггера и других. Учитывался также опыт анализа новоевропейской философии в отечественной и зарубежной литературе. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Аристотеля, Декарта, Спинозы и Лейбница, как на русском, так и на других языках.

Научная новизна работы. Суть научной новизны исследования заключается в обосновании того положения, что в метафизическом синтезе Лейбница наиболее явно выражается внутренняя тенденция всей новоевропейской фклософии, которая получает свое завершение в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Само понимание бытия как субстанции предполагает концепцию предустановленной гармонии всего сущего и возможного. Отсюда основные положения, выносимые автором на защиту:

- в аналитической картине мира проблема субстанции и субъекта предполагает выяснение "лабиринта континуума", образуемого соотношением метафизических, математических, логических и физических сущностей;

- "логос" новоевропейской мысли получает свое последовательное выражение в учении о методе и универсальном исчислении, поиск которого осуществляется в комбинаторике и теории суждения Лейбница;

- понимание мира как предустановленной гармонии выдвигает на первый план концепцию разнообразия перспективно-монадических представлений, наделенных стремлением к ясному и всеохватывающему полаганию; из этого вытекает понимание мира как представления;

- полагайте как активность представления инициирует понимание природы как универсума силы; это понимание лежит в основе динамики Лейбница;

- единство мира лежит в основе принципа основания, который не исчерпывается каузальным порядком всего природно сущего; принцип единства получает свою экспликацию в субстанциальном единстве мира.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материал диссертации и разработанные в ней методологические подходы, а также полученные в ней результаты, позволяют дополнить понимание философии Лейбница и особенностей всей новоевропейской метафизики. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии и науки Нового времени, а также в религиоведении. Материалы работы могут послужить основой для разработки спецкурсов по историко-философским и историко-научным исследованиям, включая лекции и семинары по сравнительному анализу метафизических систем Декарта, Спинозы, Лейбница и X. Вольфа, а также систем, образующих классическую немецкую философию.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в отдельных лекциях и семинарских занятиях по истории философии для студентов 2-го и 3-го курсов философского факультета Санкт-Петербургского университет. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета. Основные ее идеи излагались на VI Общероссийской научной конференции "Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке" (2000 г.), на двух Международных научных конференциях "Илиадиевские чтения", проходивших в Курске соответственно в 1998 и 2000 гг., и представлены в пяти публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и списка используемых источников и литературы по данной тематике на русском и других языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность диссертационного исследования, дается краткая характеристика изучаемой темы, определяются цель и задачи исследования, научная новизна работы и методология исследования.

Здесь же высказываются общие соображения относительно замысла всего исследования в целом.

В первой главе - "Онтологическое учение Лейбница" - раскрывается и обосновывается то положение, что в новоевропейском рационализме, определяемом картезианским принципом Ego cogito, понимание бытия начинает разворачиваться в горизонте идеи субстанции и субстанциальности как единства всего сущего.

В первом параграфе - "Проблема субстанции в философии Р. Декарта и Б. Спинозы" - подчеркивается, что понимание бытия как субстанции, как постоянного присутствия чего бы то ни было, не только удерживалось в мысли с периода античной философии, но и вплоть до Канта определяло основную проблематику всей новоевропейской метафизики. Наиболее четкое выражение оно получает в философии Декарта, Спинозы и Лейбница. Развертыванием cogito как основного принципа задается механическая картина мира. Онтология мира раскрывается посредством дефиниции субстанции, где самостоятельность существования в абсолютном смысле присуща лишь Богу, который таким образом есть единственная подлинная субстанция. По отношению к Богу как субстанции бесконечной и совершенной всё остальное сущее - производно. Оно постоянно нуждается в том, чтобы сохранять себя в своем существовании. Однако в сфере всего сотворенного, которое понимается как мир в целом, имеются сущности субстанциального характера. Среди них Декарт выделяет две субстанции: res extensa и res cogitans. Вторая субстанция определяется как субъект в смысле древнегреческого термина úrotc£Í|iEvov, а также в значении средневекового понятия subjectum, т.е. как некий субстрат в качестве носителя свойств, который не поддается изменению. Вся же внечеловеческая сфера конечного сущего, лишенная всякой субъективности, понимается как протяженная вещь, в качестве предмета, объекта противостоящая субъекту и испытывающая активное воздействие последнего. Обе субстанции существуют через concursus Бога. Последовательное рассмотрение декартовского cogito и определения субстанции приводит Спинозу к тому, что существует лишь одна субстанция - Бог, который есть причина самого себя (Causa Sui). Субстанцию Спиноза определяет как го, "что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться"2. Логическим продолжением выступает субстанциальное единство, атрибуты субстанции. Являясь формально различными, они оказываются онтологически едиными и равными. Они не разделяют субстанцию, которая раскрывается в их различении. Единство субстанции обладает всеми способами бытия и всеми индивидуальными различиями. Природа рассматривается Спинозой с точки зрения всеобщего - как единое представление мира. Универсум выступает как континуум, как всеобъемлющее единство. Рациональная упорядоченность мира означает, что действия вытекают из при-

2 Спиноза Б. Сочинения. В 2-х томах. СПб., 1999. Т. 1. С. 254.

тоны с такой же необходимостью, с какой "из сущности треугольника вытекает равенство углов двум прямым". Идея естественного порядка, который оп-эеделяется субстанцией как бесконечной причинностью, есть бесконечная и гепрерывная цепь бытия.

Во втором параграфе - "Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона" - выясняется история понятия ;илы, которое в Новое время и благодаря как раз Лейбницу, получает фундаментальное значение. Декарт создает такую конструкцию науки, которая ос-ювывает себя на сугубо математическом мышлении. Математическое знание «начально соотносится с тем, что является пространственным. Лейбниц, выступая против декартовского понимания бытия природно сущего, настаивает га том, что бытие субстанции как таковой заключается не в протяженности extentia), а в активности (actio). Но поскольку понятие действия вполне до-тускает строго математическую демонстративность, то становится возмож-юй связь между математическим методом измерения движения благодаря гонятию силы (исчисление бесконечно малых) и любого рода сущим, которое :трого познаваемо. Поэтому рассмотрение ньютонианской физики в данной заботе вовсе не случайно: ведь в основе открытия и установления первой ак-:иомы Ньютона в качестве фундаментального закона природы лежит вели-гайшая интеллектуальная революция, которая обеспечила переход от геоцен-грической системы мира Птолемея к гелиоцентрической системе мира Ко-1ерника. Весьма показательным в данном отношении является то, как перши закон Ньютона соотносится с более ранней концепцией природы. Соглас-ю Аристотелю, природные тела движимы сами по себе. Само тело есть нача-ю движения, и в этом смысле оно есть природное тело. Основа естественного шижения, согласно Аристотелю, лежит в природе самого тела, в его собствен-юй сущности и в его существовании. Движение есть сущность природного :ела, а сила -это "дюнамис", т.е. способность, возможность и сущность са-лой природы. У Ньютона же сила не есть возможность и способность; сила ;сть нечто извне прилагаемое. Гравитационное поле требует от тела просто 1аличия массы. Т.е. всякое тело неизбежно попадает в силовое поле, которое жазывается для него как бы внешней средой. В ньютонианской системе мира фирода имеет силовой характер, поскольку в ней в качестве исходного выд-щгается закон инерции. Природа уже не есть внутренний принцип или нача-ю движимости тел как таковых. Природное редуцируется к протяженности, в :оторой выясняется разнообразие положений тел, изменяющихся относительно [руг друга. Тот способ, каким тела присутствуют в пространстве и времени, »пределяет понимание природы, которая теперь есть детерминация разного юда порядков. Такое понимание оказывается неприемлимым для Лейбница, юскольку для него важно выяснить предустановленную гармонию всего су-цего. Исходя из такого рода гармонии Лейбниц выступает против картезиански физики, пытаясь восстановить заново аристотелевское учение о возможно-ти и действительности. Физике Ньютона он противопоставляет свою динами, опирающуюся на метафизику активных субстанций. Для Лейбница актив-

ность - изначально отмечаемая и отличительная сущность субстанции, тогдг как протяженность означает лишь непрерывное повторение или простирание субстанции. Субстанция полагается прежде всего как стремление к чему-либс или стремление против чего-либо, т.е. сопротивление. В телесных вещах кроме протяженности есть "сама сила природы", которая "снабжена направленностью, или устремлением, получающим полное осуществление, если оно Ht встречает препятствия в противоположном устремлении"3. Сопротивление способно испытываться или восприниматься чувствами как то, что необходимо принадлежит самим по себе вещам. Если же принять, что сущность субстанций наряду с их движением определяется исключительно через протяженность, то тогда не было бы никакого сопротивления. Другими словами, сам принцип инерции просто-напросто был бы бессмысленным. Кроме того, если сопротивление способно испытываться не только в плане отнесенносп вещей к познающему субъекту, но также и среди самих вещей в их противоположных отношениях, то тем самым присущее вещам стремление и контрстремление оказываются особыми условиями в понимании субстанциальности природы как таковой. Лейбниц не только защищает эту формулировку субстанции как действия (actio) в противовес протяженности Декарта. Он также основывает такое понимание субстанции в своем философском учении, получившем название "монадология". Согласно основному принципу монадологии, сила есть такая бытийность, которая позволяет всякому индивидуальному сущему, как таковому сущему, просто быть. Сила по сути дела как раз i есть субстанциальность всякой субстанции. Она постигается как внутрення* тенденция, как nisus и renitens. Провозглашается тем самым в принципе следующее: то, что природные вещи определяются силами, - есть лишь сущностное последствие постижения субстанции как монады, как vis. Феномен силь включает в себя претерпевание и сопротивление, и это сначала указал Аристотель. Лейбниц же раскрывает внутренние основания силы как таковой. Активная сила, во-первых, означает прежде всего стремление. Во-вторых, стремление внутренне присуще каждой субстанции как таковой. Наконец, в-третьих, активная сила как действие, направленное на совершенствование и осуществление совершенства, является непрерывным в силу присущего каждор монаде стремления. При таком понимании vis activa проблема субсташда тесно связывается с вопросом относительно единства субстанции как первичной силы бытия всего сущего. Единство всего сущего имеет изначальный ха рактер. Оно выражается в том, что всем природным вещам присуща активная сила, т.е. стремление. Из этих рассуждений Лейбница проистекает важней шая проблема его монадологии - проблема динамики и субстанциальное™ мира. Присущее всякой субстанции внутреннее стремление сообщает всем} сущему изначальное единство. Всё это подробно рассматривается в третье\ параграфе диссертации - "Vis acti .а как основная характеристика субстан ции у Лейбница".

3 ЛейбнщГ.В. Соч. Т. 1.С. 248. И Сочинения в четырех томах. М., "Мысль", 1982-1989

Четвертый параграф - "Монада как субстанциальная единица представ-1ения" - логически примыкает к предыдущему, расширяя и уточняя всё ска-анное уже исключительно в перспективе монадологического учения Лейбни-и. Речь здесь идет о монадах, сущностной характеристикой которых являет-:я единство. Единство конституирует субстанциальность любого рода субстан-щй. Это возможно только по отношению к истинному единству, имеющему ^начальный характер. Изначальность заключается в том, что есть нечто про-:тое и само по себе всё объединяющее. Такого рода объединение собирает юедино и охватывает всё таким образом, что всё охватываемое получает ха->актер представления, причем строго артикулированного представления. Это >значает, что единство в смысле простого охватывающего и развертывающе-

0 объединения имеет характер представления. Сущность же представления в ом, что всё многообразие оно подчиняет самодовлеющей и объединяющей :убстанции и тем самым конституирует состояние единого, т.е. самой дей-:твительности. Монадическое понимание действительности сохраняет ту ее ¡ажнейшую характеристику, которая отличает действительность как causalitas. 1ервая причина (causa prima) есть высшая субстанция, но действие этой суб-;танции также изменяется в соответствии с сущностным изменением дей-:твительности. Как творение в смысле представляющего мышления, действие «начального единства эманирует к индивидуально сущему, ограниченному ;воей собственной точкой зрения. Всё действительное является монадичес-<им в своей реальности, однако не одним и тем же способом в силу наличия разного рода градаций. Простые субстанции - это множественные источни-(и, или начала; но они также суть субъекты последовательных представле-4ий, раскрывающих себя в определенном порядке, благодаря которому Выслал субстанция как бы рассеивает свое совершенство. Субстанции, постигаемые индивидуально, есть в своей внутренней сути концентрации универсума

1 подражания Божественному.

Поскольку понятие субстанции тесно связано с учением о континууме, то рсвещению данного аспекта метафизики Лейбница посвящен пятый параграф щссертации - "Проблема континуума в философии Лейбница". Лейбниц тытался показать, что онтология механизма (механическое понимание мира г Ньютона) основывается на абстрактных, т.е. несовершенных, понятиях. Зыстраивая свою метафизику субстанции, Лейбниц доказывает, что протя-кенность не может быть исходным понятием. Она есть феномен восприятия. Материя и движение суть феномены восприятия, т.е. феноменальный мир рбразует перцептуальный континуум, а не математический. Протяженный сонтинуум, т.е. физический, не является окончательным и основным поняти-;м мира. Такой континуум в своем существовании зависит от того, что непрерывно действует. Физическое существование основывается на активности, на 1ринципе действия. Лишь то, что обладает сю.ой действия, способно непрерывно воспроизводить активность. Явление непрерывности в протяженном сонтинууме есть не что иное, как непрерывное действие множества отдель-шх субстанций. Единство их бытия через непрерывное действие, порождаю-

щее различные состояния, выражает сущность феномена непрерывности. Другими словами, протяженный континуум есть не что иное, как проявление непрерывно действующих и неделимых субстанций. Таким образом, перцеп-туальный континуум оказывается производным от активности индивидуальных субстанций, которым присуща внутренняя тенденция перехода из одногс состояния в другое в стремлении как можно полнее и отчетливее представить во всех своих состояниях мир, раскрывающийся в той или иной уникально® перспективе. Различие состояний предполагает временное изменение. Таким образом, время оказывается внутренне присущим природе самих субстанций Однако, пространство и время суть нечто неопределенное, подобно любом) континууму, части которого могут выбираться произвольно. Поэтому пространство и время относятся не только к реальному, но и к возможному порядк) вещей. Математический континуум относится к идеальной модальности. Врем? и пространство -это идеальные принципы упорядочивания физического мира Индивидуальные субстанции как простые и неделимые единицы составляю! окончательную, подлинную реальность. Поскольку бытие и единство суть однс и то же, постольку реальным и действенным может быть только нечто про стое, т.е. монада. Феноменальные и составные единства упорядочиваются i процессе восприятия лишь в той степени, в какой они представляют co6of модусы простых субстанций. Таким образом, полное решение проблемы кон тинуума в концепции Лейбница выглядит так: идеальные или математичес кие порядки непрерывны, и части их существуют потенциально (имеются i виду математические точки); актуальные же порядки просты и неделимы, • это и есть субстанции.

Вторая глава - "Проблема познания и принцип достаточного основание в философии Лейбница" - строится на основании того положения, что кол] скоро единство бытия Лейбниц усматривал именно в монадической структур* субстанциальности, а субстанциальность в логическом и метафизически смысле есть соответственно тождественность и изначальное единство, то, та ким образом, монадическая структура бытия в философской системе Лейбни ца оказывается метафизической основой для его теории суждения и теорш истины как тождества. Следовательно, логика истины Лейбница в качеств! своей основы имеет монадологическую метафизику субстанции, в которо] весь мир становится представлением.

В первом параграфе - "Божественное и человеческое знание в филосо фии Лейбница" - рассматривается соотношение божественного и человечес кого знания и выясняется вопрос, как Лейбниц определяет идею Познани вообще и в чем он видит сущность познания как такового. При характеристи ке средневековой концепции scientia Dei, послужившей основой и для пост роения лейбницевской теории познания, подчеркивается, что она есть intuitu praesens, omnia subjecta sibi praesentialiter, созерцание, которому подлежа все вещи в их актуальности. Божественное познание осуществляется не в пос ледовательности актов созерцания единичных вещей, а вне всякой последе вательности, сразу в одно мгновение. Постоянно наличное в Боге созерцани

имеет все "настоящее" перед собой; т.е. созерцаемый объект - бывшее, теперешнее и будущее как целое -находится перед этим постоянно присутствующим созерцанием в качестве настоящего. Исходя из этого познание представляет собой шйншз, У1зю, непосредственное постоянное созерцание Вселенной в ее присутствии. При этом идея познания вытекает из вечности Бога. Хотя Лейбниц и усматривает идеал познания в ¡пйпШз, но всё же он не отваживается однозначно решить вопрос, возможно ли и для людей такое познание, которое было бы познанием первых сущностных возможностей всего сущего вообще. Поэтому он говорит: "Обычно мы удовлетворяемся тем, что узнаем реальность некоторых понятий из опыта, а затем, по примеру самой природы, образуем из них новые понятия"4. Согласно Лейбницу, то, что истинно, и то, что воспринимаемо ясно и отчетливо, не одно и то же. Истинное эквивалентно бытию адекватно воспринимаемому интуицией. В адекватном познании познается то, как целое образует реальность вещи. Познаваемое здесь является истинным, а целое - это то, что делает возможной вещность :амой вещи. В адекватном познании познается взаимосвязь совместимых детерминаций вещей. Вещь, если она познается адекватно, познается именно этносительно совместимости ее реальностей. Поэтому адекватное познание гсть тотальное постижение гармонии многообразия.

Второй параграф - "Понятие логического субъекта и структура суждения / Лейбница" - посвящен непосредственно логическому учению Лейбница. В итючевом для теории суждения вопросе о соотношении понятий Лейбниц развивает и максимально усиливает имеющий место уже у Аристотеля тезис о зключенности предиката в субъект, выводя его, однако, за пределы чистой югики. Включенность (шс1и5ю) подразумевает то, что предикат, высказывать о субъекте как подлежащем (г)лок£1цеуоу), актуализирует его определенней аспект, уже потенциально ему присущий. Но что именно является субъектом конкретного логического высказывания? Таковым субъектом может быть: О "реальный" субъект - непосредственный референт субъекта высказывания, 'первая сущность", по Аристотелю, или монада, по Лейбницу, т.е. субстан-1ия, которая уже в силу того, что она есть субстанция, не может включаться в ;акую-либо другую субстанцию, но включает в себя совокупность аспектов, :оторые могут быть тематизированы в ней и высказаны в качестве предика-ов; Ь) "феноменологический" субъект, содержание представления - психи-[еский феномен, являющий собой рецепцию сознанием "реального" субъек-а со всеми его актуальными, а в конечном счете и потенциальными аспекта-га; с) логический субъект - "понятие о реальном субъекте": идеальный репрезентант "реального", а если быть точным, "феноменологического" субъек-а; непосредственный субъект логического высказывания, т.е. суждения как акового. В каждом из этих значений термина "субъект" смысл включеннос-и в него предиката обладает своей олределенной спецификой, обусловлен-ой самим онтологическим статусом данного субъекта и данного предиката.

Лейбниц Г.В. Соч. Т. 3. С. 105.

Логическое включение определяется Лейбницем как тождество, причем там где субъект явно (А есть А) содержит предикат, речь идет о явном тождестве а там, где неявно - о скрытом. Именно такое, имеющее характер тождества включение предиката в субъект является критерием и гарантией истинное^ суждения. Однако истинность логического высказывания отнюдь не очевидна и должна доказываться, причем смысл такого доказательства сводится * разложению (resolutio) субъекта на его элементы (т.е. включенные в неге предикаты), что оказывается возможным только в том случае, если тако? "резолюции" подвергается не сам логический субъект, а его "реальный" коррелят, субъект как некая онтологическая данность. Таким образом, истин ность суждения раскрывается как корреляция онтической и логической инк люзии: истинность суждения обнаруживается посредством демонстрации заключающейся в том, что логические субъект и предикат ставятся в соот ветствие "реальным", или "феноменологическим" субъекту и предикату Логическая самодостаточность суждения обеспечивается тем, что коррели рующий с логическим "реальный" субъект представляет собой монаду, т.е субстанцию, а значит, не может выступать в качестве предиката какого-либс иного субъекта; следовательно, истинность каждого суждения должна зак лючаться в нем самом.

В третьем параграфе - "Принцип достаточного основания в его логичес ком и метафизическом измерениях" - демонстрируется то первостепенно! положение, которое принцип достаточного основания занимает и в комбина торике Лейбница, и в его монадологическом учении. Логический характе] принципа раскрывается посредством рассмотрения критерия истинности лю бого логического высказывания. Для Лейбница положение является истин ным, если оно может быть доказано. Под доказательством же всегда понима ется доказательство a priori, т.е. такое, которое основывается на фигурирую щих в рассматриваемом положении понятиях. Таким образом, первым и фун даментальным смыслом принципа достаточного основания оказывается прин цип доказуемости всех истинных положений. Поскольку в principium reddenda rationis утверждается, "что предложение не является истинным, когда пр имеющихся сведениях, необходимых для его понимания, нельзя усмотрет его основания"5, то принцип достаточного основания можно понять и ка постулат научной методики: любое положение, которое претендует на истш ность, должно быть обосновано. Однако значение принципа достаточного ос нования этим не исчерпывается. В эпоху Нового времени principium rationi подчинена вся сфера представления, которое теперь высказывается рацис нально, управляется разумом. "Ибо "ratio" означает не только отчет в смысл того, что оправдывает, т.е. обосновывает нечто иное. Ratio одновременно о: начает отчет в смысле "оправдания" чего-либо как существующего по прав; правильного "вычисления" и "обеспечения" посредством такого учота. Этс широко мыслимый счет является тем способом, каким человек нечто воспр!

5Лейбниц Г.В. Соч. Т. 3. С. 440.

гимает, проводит и принимает, т.е. вообще нечто воспринимает"6. Ratio есть пособ восприятия, понимаемого в самом широком смысле. Разумное, рацио-[альное представление во всем следует principium rationis. Принцип доста-очного основания является высочайшим основоположением разума, поскольку лагодаря ему разум как таковой впервые достигает полного развертывания воей сущности. Требование привести основания определяет саму эпоху Но-ого времени.

В последнем параграфе диссертации - "Принцип основания и проблема динства мира в монадологической философии Лейбница" - прописывается от контекст, в котором возникает и получает особый статус метафизика Лейбница, суммируются основные пункты монадологического понимания мира и юдводятся итоги диссертационной работы. Речь здесь идет о том, что начи-[ая с философии Декарта получает свое развитие и обоснование новоевро-гейская метафизическая позиция, в основе которой лежит понимание бытия :ак сознания. Эта фундаментальная метафизическая позиция тесно связана с шределенной концепцией истины. Истина уже не есть просто соответствие 1ежду познающим и познаваемым. Отныне она представляет собой такое ¡есомненное соответствие, которое имеет характер строго определяемой дос-оверности. Стремление Декарта раскрыть прочное основание несомненной 1стины (fundamentum inconcussum Veritas) было стремлением выяснить аб-;олютно изначальный или исходный субъект достоверности. Таким субъек-ом для новоевропейского человека оказывается Ego cogito, т.е. непрерывно шслящее Я, свободное от зависимости со стороны воздействия любых вне-иних инстанций, сил и воззрений. Новая свобода вырастает из притязания [еловека на обладание абсолютно непоколебимым основанием истины в смыс-ге достоверности, когда от церковного учения человек переходит к устанавли-(аемому им самим законодательству бытия и познания. Необходим такой sub-ectum, который, будучи самодостоверным, полагает себя в основу всех мо-[альностей любого рода феноменов. Тогда subjectum и fundamentum уже суть >дно и то же. Достоверное теперь понимается не только как истина, которая меет надлежащую гарантию в силу наличия того или иного несомненного >снования, но и как такая истина, которая в качестве своей гарантии имеет :трогое и точное исчисление. Всё сущее получает определенное значение только i той мере, в какой оно полагается, признается и тем самым может быть так ши иначе пред-ставленным. Всё сущее как таковое вовлекается в отношение фотивоположности субъекта и объекта. Из сказанного следует, что субстан-даальность любых субстанций и представление как таковое суть одно и то же. Эта фундаментальная характеристика сущего образует единство всего много->бразия существующих и познаваемых вещей. Поэтому когда Лейбниц гово->ит о монаде, он мыслит единство как сущностную характеристику духовных :диниц. Сущностная полнота, которая сообщает точность двусмысленному шванию "единство", проистекает из принадлежности совместному и едино-

' Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С. 105.

му; действительность как таковая и мышление как представление взаимосов-местимы, и в силу этого они образуют единство. Бытие есть то, что проистекает из действительно объединяющего единого, каковым и выступает представление.

В заключении освещаются некоторые незатронутые в диссертации аспекты философии Лейбница, позволяющие наметить дальнейшие перспективы исследования диссертационной тематики.

Основные положения диссертации содержатся в следующих авторских публикациях:

1 .Интенциональная структура времени как феномен сознания в "Физике" Аристотеля // Илиадиевские чтения: тезисы докладов и выступлений международной научной конференции. Курск, 1997. С. 25-28.

2. Послесловие переводчика к книге Хайдеггера «Положение об основании» // М. Хайдеггер. Положение об основании. СПб., 1999. С. 268-273.

3. Учение Лейбница о суждении в контексте его монадологической метафизики // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Материалы VI Общероссийской научной конференции. СПб., 2000. С. 473-475.

4. Принцип единства в философии Декарта и Лейбница // Илиадиевские чтения: тезисы докладов и выступлений международной научной конференции. Курск, 2000. С. 38-41.

5. Риторика и диалектика в философии Платона // Предисловие к книге: Г.-Г. Гадамер. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000. С. 5-18.

Подписано в печать 26.09.2000. Формат 60x84 1/16. Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 0,93. Тираж 70 экз. Заказ № 271

ЦОП типографии Издательства СПбГУ. 199034, С.-Петербург, наб. Макарова, 6.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Коваль, Оксана Анатольевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. Онтологическое учение Лейбница

§ 1. Проблема субстанции в философии

Р. Декарта Б. Спинозы.

§2. Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона.

§3. Vis activa как основная характеристика субстанции у Лейбница.

§4. Монада как субстанциальная единица представления.

§5. Проблема континуума в философии Лейбница.

ГЛАВА 2. Проблема познания и принцип основания в философии Лейбница

§1. Божественное и человеческое знание в философии Лейбница.

§2. Понятие логического субъекта и структура суждения у Лейбница.

§3. Принцип достаточного основания в его логическом и метафизическом измерениях.

§4. Принцип основания и проблема единства мира в монадологической философии Лейбница.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Коваль, Оксана Анатольевна

Актуальность исследования. Средневековое понимание истины было неотделимо от церковного вероучения. Всякая постигаемая человеком истина определялась верой в Бога и основывалась на полноте божественного бытия. Такое понимание истины, по сути дела, было «дефиницией» ens creatum. Новоевропейский человек выдвигает на первый план свободу мышления и действия, которая понимается как само-детерминация. Важнейшим понятием становится понимание человека как субъекта, уверенного в своих действиях и решениях. Поэтому принцип несомненности оказывается основным измерением истины, обретающей уже характер достоверности. Субъект мысли и действия отныне представляет собой такое сущее, которое способно полагать самого себя в основу всего постигаемого сущего. Постижение включает в себя любого рода деятельность, в том числе активность познания и решения. Поэтому fundamentum и subjectum теперь суть одно и то же. Картезианское Ego cogito постулируется как исходная и самая фундаментальная достоверность. Тем самым знание «Я есть» подтверждает познаваемое. Познающий и всё познаваемое одновременно представляют друг друга в самом акте мышления. Ego cogito обосновывает принцип новой свободы, суть которой заключается в том, что достоверность определяется человеческим мышлением и в самом этом мышлении. Присущий средневековой мысли теоцентриче-ский универсум, начиная с философии Декарта, обретает ярко выраженное антропоцентрическое измерение. Если изначальной реальностью оказывается мышление в его непрерывной активности, то в силу этого обстоятельства знание, включаемое в мышление, оказывается процессом полагания всего того, что подлежит познанию. Полагание есть непрерывно восходящий к истине и постоянно контролируемый процесс объективации чего бы то ни было. Принцип Ego cogito включает в себя решение относительно всего того, что может быть и действительно является человечески познаваемым, поскольку смысл cogitare охватывает всю сферу человеческих отношений. Некоторые аспекты этих отношений противопоставляются мыслящему Я и поэтому им же (т.е. Я) полагаются, поскольку отныне всякое познавательное отношение неотделимо от активности полагания. Познаваемое становится понятным как то, что неотделимо от активности этого полагания, т.е. как то, что есть объект. Такого рода полагание представляет собой решение относительно всего того, что является несомненным. Важно выяснить, что есть несомненное, поскольку несомненное понимается не только как истина, которая гарантируется достоверностью, но и как такая истина, которая своей гарантией имеет также строго определенный метод и точное исчисление. Невозможно теперь мыслить вообще и предлагать самому себе какой-то объект вообще. Важно иметь знание себя как мыслящего и тем самым подлинно существующего, т.е. как полагающего самого себя в инстанции изначальной достоверности. Такого рода полагание себя посредством самого себя и самому себе и есть то, что мы называем самосознанием. Сознание внутренне присуще полаганию всего того, что есть несомненным образом и тем самым является истиной. Вот почему Ego cogito является основой всякой истины и субъектом достоверности как таковой.

И здесь важно отметить следующее. Декарт не утверждает сначала, что любой сознательный акт предполагает знание себя как мыслящего существа. Новым является то положение, что самосознание играет решающую роль в понимании бытия всего познаваемого. Бытие мыслящего Я рассматривается как активность полагания и представления. Сознание тем самым оказывается той сферой, в которой всё сущее обретает свое значение. Картезианская философия постигает бытие как представление. Всё постигаемое сущее есть в силу того, что оно имеет значение и характер представленности. Вся сфера сущего обретает такой характер в результате противоположенности субъекта и объекта. Объективация есть активность связывания сущего как объекта с мыслящим и познающим Я. В этой активности связывания Я узнает себя, по крайней мере, имплицитно как полагающее себя в основу субъект-объектное отношение. Мыслящее Я осознает и признает себя в процессе непрерывной рефлексии, тогда как сущее определяется в терминах объективности в силу наличия такого рода рефлексии. Феномен человеческого бытия определяется представлением всего того, что может быть объектом, по отношению к субъекту. Этот феномен может интерпретироваться в терминах индивидуализма, всевозможных форм коллективизма (народ, нация, класс и т.д.) или в терминах исторической миссии воплощения абсолютного смысла или абсолютного Духа. Человек уже не мыслит себя в качестве творения; он теперь — творец истории и всевозможных ценностей. Уже будучи субъектом всех своих действий и познания, человек постигается или в терминах монады (Лейбниц), или в терминах трансцендентального Я (Кант), или в терминах бесконечного Я (Фихте), или как реализация свободы (Шеллинг), или в терминах абсолютного Духа (Гегель). Картезианская концепция субъекта как сознания развертывается и детализируется в последующей философской мысли в связи с характеристиками таким форм активности сознания, как восприятие (которое, будучи понимаемым в самом широком смысле, есть мышление и представление) влечение, стремление, желание и т.д. Всё это осуществляется в монадологической философии Лейбница.

Понятие субъекта у Лейбница относится уже не только к человеку, но и ко всему сущему, в котором Лейбниц обнаруживает непрерывный процесс представления мира как такового. Для него каждая монада есть субстанция представления собой всего мироздания. Монада есть также субъект, полагающий и удерживающий себя в бытии посредством перцепции и стремления, т.е. посредством такой активности, которая конституирует сущность всего живого. Это не обязательно сознательная жизнь в смысле того или иного индивидуального Я. В метафизическом плане регсерйо как активность есть внутреннее и спонтанное выражение или представление всего универсума в целом. Стремление, с другой стороны, есть тенденция монады переходить от одного представления к другому в требовании всё более ясного и отчетливого выражения собой всего мира в целом. Восприятие и стремление суть характеристики самого себя полагающего представления универсума. Стремление есть влечение к той жизни, которая предназначена всякой монаде, заключающей в себе переход от бессознательного состояния к вполне осознанному самополаганию. Представление, наделенное такого рода влечением, образует динамику природы и всего мироздания. Лейбниц, по сути дела, создает универсум силы, в котором картезианская концепция полагающего самого себя субъекта распространяется на бытие всего сущего. Если всякое сущее определяется стремлением к чему-либо, чтобы осуществить себя и таким образом достичь присущей ему субстанциальной полноты, то тем самым всякое сущее полагает себя как то, к чему оно стремится.

В силу всего вышесказанного можно заключить, что метафизика Лейбница, в которой весь мир оказывается универсальной и предустановленной гармонией самых разнообразных представлений, требует создания новой метафизики бытия как объекта. Такую метафизику объекта мы обнаруживаем в «Критике чистого разума» Канта. Всё это, по моему мнению, свидетельствует об актуальности предпринимаемого диссертационного исследования.

Степень разработанности темы. Имеется весьма обширная литература, посвященная изучению философского и научного наследия Г.В. Лейбница. Его монадическую метафизику рассматривали то как сугубо догматическое учение в духе средневековой схоластической доктрины, то как возврат к всеобъемлющему спинозизму, то как рациональную теологию, создаваемую в ориентации на построение языка универсального исчисления. Кант говорил, что философия Лейбница во многом ошибочна; Шеллинг утверждал, что Лейбниц, по его мнению, намеренно затемняет сущность истины и человеческой свободы; Гегель характеризовал философию Лейбница как «метафизический роман», в котором истина не может найти ясного выражения. И всё же все мыслители немецкой классической философии признавали философскую и научную гениальность Лейбница и плодотворность его идей. Кант писал: «Есть нечто очень верное в мысли г-на фон Лейбница: силой своего представления душа охватывает всю Вселенную. В самом деле, все виды понятий должны основываться только на внутренней деятельности нашего духа, как на своем основании. Вещи внешнего мира могут, конечно, содержать в себе условия, при которых они так или иначе обнаруживаются, но вещи не заключают в себе той силы, которая действительно порождает понятия.»1. Л. Штайн, находясь под влиянием оценок Канта и Шеллинга и точки зрения Лессинга, который считал Лейбница пантеистом, в своей работе «Лейбниц и Спиноза» (1890) выясняет вопрос о том, в какой степени

1 Кант И. Соч. Т. 2. С. 118 // Сочинения в шести томах. М., «Мысль»,

1964.

Лейбниц был сторонником спинозизма. Б. Рассел в книге «Критическое изложение философии Лейбница» (1900) пытался представить логическую демонстрацию монадологии Лейбница. Он подчеркивал, что многие трактаты Лейбница написаны в полемике с такими мыслителями, как Декарт и Спиноза, Гоббс и Локк. Он сравнивает Лейбница с Беркли и отмечает, что воззрения Лейбница во многом определялись его дипломатической расчетливостью. Отсюда, дескать, проистекает его теория предустановленной гармонии. В своих логических исследованиях Б Рассел постоянно подчеркивал важность логических идей Лейбница для построения современной математической логики. Мало того, он считает Лейбница основателем современной теории логических исчислений. Э Кассирер в своей работе «Система Лейбница в ее научных основаниях» (1902) выясняет воздействие философии Лейбница на «Критику чистого разума» Канта. Особое внимание он уделяет пониманию феномена в философии Лейбница и Канта. Анализ понимания феномена в философии Лейбница мы находим также в трактате Г.Л. Коха «Материя и организм у Лейбница» (1908). Г.Г. Гольц же в своей книге «Лейбниц» (1958) не только пытается выяснить различие в понимании феномена в философии Лейбница и Канта, но и подчеркивает присущий только Лейбницу «способ обнаружения реального». Для него важно выяснить соотношение стремления (арреШиэ) и восприятия (регсерйа), чтобы объяснить лейбницевское понимание субстанции. В этой работе Гольц также рассматривает понятие материи в философии Лейбница, которое толкует в смысле аристотелевской 'о'Ат). Ж. Жалабер в своих работах, посвященных Лейбницу («Лейбницевская теория субстанции», 1947 и «Бог Лейбница», 1960), анализирует лейбницевское понимание времени и субстанции. Он обнаруживает, что время и изменения относятся к «языку» физики, тогда как субстанция развертывается в «языке» метафизики и теологии. Важно, по его мнению, привести эти «языки» к согласию, чтобы понять основные идеи Лейбница. Но он не берет на себя труд разрешить эту задачу, полагая, что в дальнейших историко-философских исследованиях она рано или поздно получит свое разрешение. Р.В. Мейер в своей книге «Лейбниц и европейский кризис порядка» (1948) раскрывает проблему единства мира в системе Лейбница, подчеркивая актуальность его идей для европейской организации миропорядка. К. Хильдебрандт в своем объемном трактате «Лейбниц и государство милосердия» (1953) подчеркивает значимость лейбницевской концепции предустановленной гармонии для современной политико-экономической и этической проблематики. Он полагает, что современные идеи персонализма по сути дела имеют в своей основе принцип индивидуации и свободы. В книге И.О. Флекенштайна «Г.В. Лейбниц. Барокко и универсализм» (1958) выясняется связь идей Лейбница с его эпохой, в которой особое значение принадлежит искусству барокко. Проблематика континуума, считает он, играет ключевую роль в понимании различия между исследовательскими программама Ньютона и Лейбница при постижении природного порядка вещей. Важно здесь также отметить работу А. Вильдермута «Истина и творчество. Очерки по метафизике Г.В. Лейбница» (1960), в которой автор выдвигает на первый план проблему отношения единства и множества. В выяснении этой проблемы, по его мнению, раскрывается сущность истины и творчества, понимаемого в самом широком смысле. Понимание пространства и времени в философии Лейбница и Канта анализируется в работе Ф. Каульбаха «Метафизика пространства у Лейбница и Канта» (1960). Отметим, наконец, книгу Х.М. Вольфа «Лейбниц. Одушевление Вселенной и скепсис» (1961), в которой подчеркивается идея, что монадологическое учение Лейбница лежит в основе современных вариантов философии жизни.

В отечественной литературе важные аспекты диссертационной темы раскрываются в исследованиях В.А. Беляева, П.П. Гайденко, Н. Кареева, Вл. Каринского, M.J1. Кисселя. Г.Г. Майорова, И.С. Нар-ского, И.В. Погребысского, B.C. Серебреникова, В.В. Соколова, H.H. Сретенского, А.Я. Субботина, Ив.Ив. Ягодинского и др. Следует здесь отметить также диссертационное исследование П. Незника «Метафизический синтез Лейбница: мир как представление», защищенное в С.-Петербурге в 1991 году. В этой диссертации блестяще раскрывается проблема субстанции и субстанциальности представления в метафизике Лейбница. Здесь нет возможности хотя бы кратко охарактеризовать те достижения отечественных исследований в изучении новоевропейской научной мысли, которые диссертант учитывал в своей работе. Речь идет о трудах таких авторов, как С.С. Аверенцев, A.B. Ахутин, B.C. Библер, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, A.B. Михайлов, Н.В. Мотрошилова, Ю.В. Перов, К.А. Свасьян, К.А. Сергеев, Я.А. Слинин, Ю.Н. Солонин и др. Среди весьма актуальных трудов по диссертационной тематике необходимо выделить исследования И. Леклерка, М. Хайдеггера, Ж. Делеза и X. Ортеги-и-Гассета.

Фундаментальные и серьезные исследования на русском, немецком, английском и других языках по теме диссертации образуют такой «корпус Лейбницианы», который трудно артикулировать в одной работе подобного рода. Наличие обширной литературы по нашей проблематике требует освещения тех вопросов, которые до сих пор не получили надлежащего изучения. Это, во-первых, проблема формирования в период Нового времени понимания природы как законообразной системы разного рода сил. Речь идет о таких природных силах, которые образуют динамическую основу бытия природного порядка вещей. Всевозможные природные катаклизмы и катастрофы экологического и техногенного порядка сталкивают нас с вопросом о том, способен ли человек находиться в гармонии со всем сущим, или его цели и потребности должны неизбежно приводить к разного рода аномалиям в ожидании разрушения не только атмосферы, но и всей планетарной системы. Вот почему в диссертации специально изучается понимание силы в философии Аристотеля, в системе мира Ньютона и в метафизике Лейбница. Важно было бы обратить внимание на понимание силы в «новой астрономии» И. Кеплера. Однако в данной работе не было никакой возможности изучать более-менее подробно научное и философское наследие этого блестящего мыслителя. Следует отметить еще один аспект, который не получил надлежащей разработки при изучении философского и научного наследия Г.В. Лейбница. Речь идет о соотношении бытия и единства в новоевропейской философии. Еще Н. Кузанский отмечал, что для понимания божественного и всего сотворенного бытие и единство суть взаимозаменяемые понятия. Их взаимозаменяемость в философии Дж. Бруно получила пантеистическое обоснование. Картезианский дуализм сохраняется даже в системе Спинозы. Лейбниц по сути дела первым осознал с достаточной ясностью такое положение вещей, в силу которого построение философской системы знания, которая включала бы в себя все научные достижения, возможно только на основе понимания мира как действенного и активного представления. Поэтому вся эта проблематика, которая раскрывается в последнем параграфе диссертации, является итоговым выражением всего данного исследования.

Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть понятие субстанции, которое является основным в новоевропейской философии и получает особую оригинальную разработку в метафизической системе Лейбница. Понятие субстанции в философии Лейбница неотделимо от понятия субъекта. Важно выяснить соотношение субстанции и субъекта, чтобы затем определить метафизические основания логики и монадологии Лейбница. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- выяснение понимания субстанции в философии Декарта, Спинозы и Лейбница;

- экспликация понятия силы в философии Аристотеля, в ньюто-нианской физике и в монадологическом учении Лейбница;

- анализируется сущность монады как субстанциальной единицы представления;

- рассматривается проблема континуума в качестве ключевого вопроса для понимания мира как представления;

- раскрывается проблема соотношения божественного и человеческого знания и в связи с этой проблемой характеризуется теория суждения Лейбница и принцип достаточного основания;

- разъясняется связь проблемы основания с принципом единства мира.

Методология и источники исследования. Методологической основой исследования является принцип соотношение логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе. Использовалась новейшие формы герменевтического и контекстуального анализа, получившего свое выражение в трудах М.М. Бахтина, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера, М. Хайдеггера и других. Учитывался также опыт анализа новоевропейской философии в отечественной и зарубежной литературе. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Аристотеля, Декарта, Спинозы и Лейбница, как на русском, так и на других языках.

Научная новизна работы. Суть научной новизны исследования заключается в обосновании того положения, что в метафизическом синтезе Лейбница наиболее явно выражается внутренняя тенденция всей новоевропейской философии, которая получает свое завершения в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Само понимание бытия как субстанции предполагает концепцию предустановленной гармонии всего сущего и возможного. Отсюда основные положения, выносимые автором на защиту:

- в аналитической картине мира проблема субстанции и субъекта предполагает выяснение «лабиринта континуума», образуемого соотношением метафизических, математических, логических и физических сущностей;

- «логос» новоевропейской мысли получает свое последовательное выражение в учении о методе и универсальном исчислении, поиск которого осуществляется в комбинаторике и теории суждения Лейбница;

- понимание мира как предустановленной гармонии выдвигает на первый план концепцию разнообразия перспективно-монадических представлений, наделенных стремлением к ясному и всеохватывающему полаганию; из этого вытекает понимание мира как представления;

- полагание как активность представления инициирует понимание природы как универсума силы; это понимание лежит в основе динамики Лейбница;

- единство мира лежит в основе принципа основания, который не исчерпывается каузальным порядком всего природно сущего; принцип единства получает свою экспликацию в субстанциальном единстве мира.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Материал диссертации и разработанные в ней методологические подходы, а также полученные в ней результаты, позволяют дополнить понимание философии Лейбница и особенностей всей новоевропейской метафизики. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии и науки Нового времени, а также в религоведении. Материалы работы могут послужить основой для разработки спецкурсов по историко-философским и историко-научным исследованиям, включая лекции и семинары по сравнительному анализу метафизических систем Декарта, Спинозы, Лейбница и X. Вольфа, а также систем, образующих классическую немецкую философию.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в отдельных лекциях и семинарских занятиях по истории философии для студентов II и III курсов философского факультета Санкт-Петербургского университет. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета. Основные ее идеи излагались на VI Международной научной конференции «Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (2000 г.), на двух Международных научных конференциях «Илиадиев-ские чтения», проходивших в Курске соответственно в 1998 и 2000 гг., и представлены в четырех публикациях автора.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Субстанция и субъект в философии Г. В. Лейбница"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Есть несколько тематических разделов в философии Лейбница, которые в диссертации систематически не рассматривались. Это прежде всего его концепция метода, призванная раскрыть аналитическую природу мышления. Это также его оригинальная теория идей и материи. Но одной из самых важных является этическая тематика, которой он уделял много внимания в своих размышлениях. Лейбниц полагал, что проблема этики, как и основные проблемы науки, может получить фундаментальное решение в его метафизической системе. Но он не создал систему как таковую, поэтому Гегель называл философию Лейбница своего рода метафизическим романом. Лейбниц полагал, что его интерпретация истины и познания применима к выяснению сущности добра и зла. Он говорил, что когда мы рассматриваем науки в-себе и для-себя, т.е. в их внутренней сущности, тогда они являются сугубо теоретическими; когда же мы рассматриваем возможность их применения, они оказываются практическими. Вся философия Лейбница имела такого рода этическую ориентацию151. Подлинная моральность, согласно Лейбницу, неотделима от метафизики в той же мере, в какой практика неотделима от истины теории. Другими словами, практика должна руководствоваться истиной теории, тогда как моральность всегда имеет метафизическое измерение. Добро в противоположность злу имеет субстанциальный характер, поэтому познание добра и постижение субстанции суть одно и то же. Нельзя этику основывать только на необходимости. Поэтому все традиционные школы этики лишены положительного содержания и духа настоящей радости. Этика должна основываться на красоте всего сущего, на предустановленной

151 Об этом подробнее см. в книге: Hochstetter Е. Zu Leibniz' Gedächtnis. Berlin, 1948. S. 62-65. гармонии и человеческом счастье как таковом. Ни страх, ни надежда не могут быть основой моральности. Только красота, гармония и совершенство божественного бытия должны определять порядок человеческой жизни. Истинная практическая философия должна быть не столько системой мысли, сколько наилучшим порядком гармоничной жизни всех и каждого. Свои основные философские идеи Лейбниц рассматривал в качестве общего плана и универсального средства для объединения всех европейских стран и установления вечного мира в Европе. Поэтому его метафизику Г. Лукач называл философской дипломатией152.

2. В эпоху новых научных открытий, новых возможностей и традиционных конфликтов Лейбниц пытался найти лучший из всех возможных миров — мир собственно человеческого бытия. Принцип оптимальности и наилучшей возможности он полагал в качестве основного принципа бытия всего сущего. В Париже он изучал математику для того, чтобы найти метод ясного и отчетливого разрешения проблем сугубо теологического порядка. Теология, как и этика, была для него, по сути дела, универсальной юриспруденцией, благодаря которой все церкви могли бы объединиться, чтобы быть единой основой для обращения всех неверующих в единую веру христианства как предустановленной гармонии всего ens creatum. Сама метафизика призвана выяснить и определить исходные понятия и принципы для всех отдельных научных дисциплин.

3. Со своими метафизическими проектами объединения Европы и создания единой для всего мира Академии ученых («Республики ученых») Лейбниц обращался к Людовику XIV, Карлу VI и Петру I. Он обращался ко многим государственным деятелям и аристократам, к

Lukäcs G. Die Zerstörung der Vernunft. Berlin, 1960. S. 86. теологам и ученым, будучи одержим идеей создать общую Республику Письма и Знания. Если все люди разумны, то в силу этого они и морально ответственны. Все они выражают, причем каждый исходя из своего собственного положения, высшее совершенство божественного бытия: мощь и мудрость, любовь и справедливость. Именно эти понятия составляют основу этических размышлений Лейбница. Справедливость есть любовь мудрого человека ко всем людям вместе и к каждому в отдельности. Любовь есть радость человека в его счастливом и совершенном пребывании. Добро есть восхищение при восприятии совершенства совместной жизни людей. Поэтому высшей формой добродетели является великодушие, т.е. способность принимать и понимать даже то, что тебе совершенно не нравится. Homo honestatis — это человек, знающий внутренний источник присущих ему изначально чести и достоинства, знающий закон своей природы. Другими словами, великодушие есть закон и основной принцип человеческого существования. В той Универсальной Республике, где правителем является Бог, мы все — ученые, призванные служить Добру, Красоте и Истине. Ясно, что обязанность каждого в обществе и, собственно, в жизни зависит от его особенности — от субстанции его собственной природы. Правда, здесь многое зависит также от темперамента и характера. Но есть две непреложные истины человеческого бытия, а именно: право есть возможность человека осуществлять свою природу, способствуя тем самым гармоничному порядку вещей; тогда как обязанность есть просто необходимость добра. Есть не только моя ситуация, определяющая мои обязанности. Есть еще общий универсальный проект, в котором и согласно которому каждая индивидуальная монада или субстанция представляет собой все мироздание в целом. Монадологи-ческая философия Лейбница как раз и есть предвосхищение Канта с его

Список научной литературыКоваль, Оксана Анатольевна, диссертация по теме "История философии"

1. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма// Риторика и история европейской литературной традиции. М., 1996.

2. Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984.

3. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1976-1984.

4. Ахутин A.B. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1980.

5. Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза. СПб., 1914.

6. Библер B.C. История философии как философия (К началам логики культуры). //Историко-философский ежегодник'89. М., 1989.

7. Бруно Д. Диалоги. М., 1949.

8. Вартофский М. Модели. Образ и научное понимание. М., 1988.

9. Введенский А.И. Учение Лейбница о материи. СПб., 1886.

10. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1984.

11. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

12. Виндельбанд В. История новой философии, Т. 1. Пер. под ред. А.И. Введенского. СПб., 1908.

13. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.): формирование научных программ Нового времени. М., 1987.

14. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира— птоломее-вой и коперниковой. М., 1949.

15. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

16. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта. // Логос. № 8. М., 1987.

17. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 1-3. СПб., 19931994.

18. Герье В.И. Лейбниц и его век, I—И. СПб, 1868—1871.

19. Гоббс Т. Избранные произведения. М., 1964.

20. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

21. Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. М., 1989-1994.

22. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998.

23. Диттес Ф. Этика Спинозы, Лейбница и Канта. СПб., 1902.

24. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

25. Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений. // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили. М., 1996.

26. Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. Т. 1. М.-СПб., 2000.

27. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1994.

28. История диалектики XVI—XVIII вв. М., 1974.

29. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000.

30. Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб, 1997.

31. Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. М., 1999.

32. Кант И. Сочинения в 6 томах. М., 1963-1968.

33. Кареев Н. История Западной Европы в Новое время. Т. 1, СПб., 1898.

34. Каринский Вл. Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912.

35. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

36. Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М., 1987.

37. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

38. Кузанский Н. Сочинения в 2-х тт. М., 1979-1980.

39. Кузнецов Б.П. Идеи и образы Возрождения. Наука XIV—XVI вв. в свете современной науки. М., 1979.

40. Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981.

41. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.

42. Лейбниц Г.В. Монадология // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

43. Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Сочинения в 4-х тт., М., 1982.

44. Лейбниц Г.В. Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

45. Лейбниц Г.В. Переписка с Кларком // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

46. Лейбниц Г.В. Против картезианцев, о законах природы и истинной оценке движущих сил // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

47. Лейбниц Г.В. Порядок есть в природе. // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

48. Лейбниц Г.В. Рассуждения о метафизике // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

49. Лейбниц Г.В. Опыт рассмотрения динамики // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

50. Лейбниц Г.В. Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

51. Лейбниц Г.В. О самой природе, или о природной силе и деятельности творений // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

52. Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей // Сочинения в 4-х тт., М., 1982. Т. 1.

53. Лейбниц Г.В. Переписка с королевой Пруссии Софией-Шарлоттой и курфюрстиной Софией // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

54. Лейбниц Г.В. О природе тела и движущих сил// Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

55. Лейбниц Г.В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

56. Лейбниц Г.В. Об универсальном синтезе и анализе, или об искусстве открытия и суждения // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

57. Лейбниц Г.В. Абсолютно первые истины // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

58. Лейбниц Г.В. Среднее знание // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

59. Лейбниц Г.В. Заметки Г.В. Лейбница о жизни и учении Декарта // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

60. Лейбниц Г.В. Размышления о познании, истине и идеях // Сочинения в 4-х тт., М., 1984. Т. 3.

61. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла // Сочинения в 4-х тт., М., 1989. Т. 4.

62. Лейбниц Г.В. Замечания на книгу о начале зла, изданную недавно в Англии // Сочинения в 4-х тт., М., 1989. Т. 4.

63. Лейбниц Г.В. Первая часть опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла // Сочинения в 4-х тт., М., 1989. Т. 4.

64. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936.

65. Локк Д. Педагогические сочинения. М., 1939.

66. Майданский А.Д. Реформа логики в работах Р. Декарта и Б. Спинозы. //Вопросы философии, № 10, 1996.

67. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М., 1973.

68. Майоров Г.Г. Философия Лейбница и ее новейшие западные интерпретации. //Вопросы философии, № 10, 1968.

69. Майоров Г.Г. Проблема достоверности знания в философии Г.В. Лейбница // Вопросы философии, № 4, 1969.

70. Маковельский А.О. История логики. М., 1967.

71. Мамардашвили М.К. картезианские размышления. М., 1993.

72. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.

73. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

74. Мотрошилова Н.В. Познание и общество: из истории философии XVII—XVIII вв. М., 1969.

75. Мотрошилова Н.В. Проблема человека в философии XVII столетия. // Философия эпохи буржуазных революций. М., 1983.

76. Мотрошилова Н.В. Учение о разуме и мышлении в философии XVII—XVIII веков и их социальная обусловленность. // Социальная природа познания. М., 1979.

77. Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.

78. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск. 1993.

79. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.

80. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.

81. Погребысский И.Б. В.Г. Лейбниц. М., 1971.

82. Свасьян К.А. Становление европейской науки. Ереван. 1990.

83. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.

84. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1993.

85. Серебреников В.С.Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908.

86. Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII вв. М., 1996.

87. Соколов В.В. Философский синтез Готфрида Лейбница. // Лейбниц Е.В. Сочинения в 4-х тт. М., 1982. Т. 1.

88. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует наС. М., 1991.

89. Спиноза Б. Сочинения в 2-х тт. СПб., 1999.

90. Спокойный Л.Ф. Философия Лейбница. Л.-М., 1935.

91. Сретенский H.H. Лейбниц и Декарт (критика Лейбницем общих начал философии Декарта). Казань, 1915.

92. Сырцов А.К. К вопросу об аналитических и синтетических суждениях. // «Вопросы философии и психологии», кн. 139—140, сентябрь— декабрь, 1917.

93. Сырцов А.К. К методологии изучения философской системы Лейбница. // «Сборник общества исторических, философских и социальных наук при Пермском университете», вып. 3. Пермь, 1929.

94. Филиппов М.М. Лейбниц. СПб., 1893.

95. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

96. Философский век. Е.В. Лейбниц и Россия. СПб., 1996.

97. Фишер К. История новой философии. Лейбниц, его жизнь, сочинения в учениях. СПб., 1916.

98. Фуко М. Слова и вещи. СПб, 1994.

99. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.

100. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

101. Хайдеггер М. О существе и понятии (pu'giq. Аристотель, «Физика», В 1.М., 1995.

102. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999.

103. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998.

104. Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997.

105. Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.

106. Чернов С.А. Субъект и субстанция: трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993.

107. Чучмарев В.И. Лейбниц и русская культура. М., 1968.

108. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. М., 1993.

109. Юрченко А.И. К проблеме понятия «субстанция» в философии Декарта. //Историко-философский ежегодник'90. М., 1991.

110. Ягодинский Ив. Ив. Философия Лейбница. Процесс образования системы. Первый период, 1659—1672. Казань, 1914.

111. Ягодинский Ив. Ив. Сочинения Лейбница. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913.

112. Ягодинский Ив. Ив. Неизданные заметки Лейбница о душе. Казань, 1917.

113. Bense М. Über Leibniz. Leibniz und seine Ideologie. Jena, 1946.

114. Bodemann E. Die Leibniz-Handschriften der Kgl. öffentlichen Bibliothek zu Hannover. Hannover, 1889.

115. Brunswig A. Eeibniz. Wien und Leipzig, 1925.

116. Cassirer E. Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg. 1902.

117. Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt, vol. I—VII. Berlin, 1875-1890.

118. Dillmann E. Eine neue Darstellung der Leibnizschen Monadenlehre auf Grund der Quellen. Leipzig, 1891.

119. Dürr K. Neue Beleuchtung einer Theorie von Leibniz. Grundsätze des Logikkalküls. Darmstadt, 1930.

120. Fleckenstein J.O. Gottfried Wilhelm Leibniz. Barock und

121. Universalismus. Thun, München, 1958.

122. Hartmann N. Der Aufbau der realen Welt. Berlin, 1940.

123. Hartmann N. Leibniz als Metaphysiker, in: Leibniz, zu seinem 300. Geburstag. Berlin. 1946.

124. Hartmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950.

125. Heidegger M. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz // Gesamtausgabe. Bd. 26. Frankfurt a. M. 1978.

126. Heimsoeth N. Die Methode der Erkenntnis bei Descartes und Leibniz, 2 Hälften. Gießen, 1912—1914 (Philosophische Arbeiten 6, 1.2); 2. Hälfte: Leibniz' Methode der formalen Begründung. Erkenntnislehre und Monadologie. Gießen, 1914.

127. Heimsoeth N. Leibniz' Weltanschauung, in: Kant-Studien 21/1917.

128. Heimsoeth N. Metaphysik der Neuzeit. München/Berlin. 1927.

129. Herring H. Über den Weltbegriff bei Leibniz, in: Kant-Studien 57/1966.

130. Hildebrandt K. Leibniz und das Reich der Gnade. Haag, 1953.

131. Hochstetter E. Zu Leibniz' Gedächtnis. Eine Einleitung. Berlin, 1948.

132. Hochstetter E. Leibniz. Zu seinem 300. Geburstage 1946—1946. Hrsg. v. Erich Hochstetter. Berlin: Walter de Gruyter 1946—1952. Lfg. 1—8.

133. Holz H.H. Leibniz. Stuttgart, 1958.

134. Hönigswald R. G.W. Leibniz- ein Beitrag zur Frage seiner problemgeschichtlichen Stellung. Tübingen, 1928.

135. Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklärung. Amsterdam. 1947.

136. Huber K. Leibniz und wir, in Bd. I der «Zeitschrift für philos. Forschung». Reutlingen, 1946.

137. Huber K. Leibniz. München, 1951.

138. Huhn W. Zur Vorgeschichte der Leibnizschen Philosophie, in «Aufbau», 2. Jg. 1946.

139. Jalabert J. La théorie Leibnizienne de la substance. Paris, 1947.

140. Jalabert J. Le Dieu de Leibniz. Paris, 1960.

141. Janke W. Leibniz. Die Emendation der Metaphysik. Frankfurt f. M. 1963.

142. Jansen B. Leibniz, erkenntnistheoretischer Realist. Berlin, 1920.

143. Kanthack K. Leibniz. Ein Genius der Deutschen. Berlin, 1946.

144. Kaulbach F. Die Metaphysik des Raumes bei Leibniz und Kant. Köln, 1960.

145. Kauppi R. Über die Leibnizsche Logik. Helsinki, 1960.

146. Koch H.L. materie und Organismus bei Leibniz. Halle, 1908.

147. Leclerc I. The Nature of physical existence. London, 1972.

148. Leibniz G.W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Bd. 12. Leipzig, 1908.

149. Leibniz G.W. Die Hauptwerke. 2. Aufl. Stuttgart, 1940.

150. Leibniz G.W. Fragmente zur Logik. Hrsg. von Franz Schmidt. Berlin, 1960.

151. Leibniz-Bibliographie. Ein Verzeichnis der Literatur über Leibniz. Bearbeitet von K. Müller. Frankfurt am Mein, 1966.

152. Lenzen W. Das System der Leibnizschen Logik. Berlin-NY, 1990.

153. Litt T. Leibniz unddie deutsche gegenwart. Wiesbaden, 1946.

154. Lukács G. Die Zerstörung der Vernunft. Berlin, 1960.

155. Mahnke D. Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, herausgeben von Husserl, Nr. VII. Halle, 1925.

156. Martin G. Leibniz- logik und Metaphysik. Köln, 1960.

157. Martin G. Der Begriff der Realität bei Leibniz, in: Kant-Studien 49/1957-58.

158. Meyer R.W. Leibniz und die europäische Ordnungskrise. Hamburg, 1948.

159. Pape I. Von den «möglichen Welten» zur «Welt des Möglichen». Leibniz im modernen Verständnis, in: Akten des 1. Intern. Leibniz-Kongresses Hannover 1966, Bd. I. Wiesbaden. 1968.

160. Thomas von Aquin. Bd 1-3, Darmstadt, 1978—86.

161. Rüssel B. A critical exposition of the philosophy of Leibniz. Cambridge, 1900.

162. Richter L. Leibniz und sein Rußlandbild. Berlin, 1946.

163. Ropohl H. Das Eine und die Welt. Versuch zur Interpretation der Leibnizschen Metaphysik. Mit einem Verzeichnis der Leibniz-Bibliographie. Leipzig, 1936.

164. Routila L. Zur Überwindung der «klassischen» Modalbegriffe bein Leibniz, in: Stud. Leibn., Suppl. I (1968).

165. Ruf O. Die Eins und die Einheit bei Leibniz. Meisenheim/Glan. 1973.

166. Schepers H. Begriffsanalyse und Kategorialsyntese. Zur Verflechtung von Logik und Metaphysik bei Leibniz, in: Akten des 1. Intern. Leibniz-Kongresses Hannover 1966, Bd. III. Wiesbaden. 1969.

167. Schmalenbach H. Leibniz. München, 1921.

168. Schmidt F. Logik und Metaphysik bei Leibniz, in: Studia Leibnitiana 3/1971.

169. Seidel W. G.W. Leibniz. Leipzig, 1975.