автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Суфийская философия Ибн Араби

Полный текст автореферата диссертации по теме "Суфийская философия Ибн Араби"

На правах рукописи

Хефийан М.Т.

Суфийская философия Ибн Араби «Единство гносеологии, этики и онтологии»

Специальность 09.00.03-история философий

АВТОРЕФЕРАТ Диссертации

на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва-2004

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов.

Научный руководитель:

Доктор философских наук профессор М.М.АЛЬ-Джанаби

Официальные оппоненты:

Доктор философских наук А.В.Смирнов Доктор философских наук профессор Ю.М.Почта

Ведущая организация:

МФТИ[ГУ] Московский Физико-Технический Инситут (Государственный Университет)

Защита состоится [асов на заседании диссертационного

совета по философским наукам Д212.203.02 в Российском университете дружбы народов по адресу 117198 .ул.Миклухо-Маклая ,10, ауд .605 .

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Российского университета дружбы народов.

Автореферат разослан « 34г.

Ученый секретарь Диссертационного совета Кандидат философских наук, доцент

О.Н.Стрельник

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Мистицизм представляет собой один из величайших духовных и философских феноменов, существовавших на различных этапах развития человеческой цивилизации. Данная оценка полностью применима и к мусульманскому суфизму. Однако суфизм, как и любая другая крупная разновидность мистицизма, обладает своей спецификой, определяемой той общекультурной средой, в которой он возник, а также тем, как он отражал эту культуру, исходя из присущих ему особенностей. То же самое относится и к специфике суфизма з рамках "общемусульманского целого", которая в определенной степени отличает суфизм от основных крупнейших течений и школ ислама. Вместе с тем, он представляет собой важнейший основополагающий компонент этого "общемусульманского культурного целого" при всем разнообразии составляющих его направлений и концепций, а также достижений в сфере знания и практической деятельности. Более того, можно сказать, что суфизм - это один из наиболее выдающихся теоретических и практических образцов мусульманской культуры.

Вес это обусловливает чрезвычайную ценность суфизма для познания духовных аспектов исламского теоретического и практического разума. Эти аспекты в большинстве своих составляющих выходят за пределы "мусульманского мировоззрения", следуя в общем русле развития лучших образцов человеческого опыта. Именно это обстоятельство было и остается до сих пор причиной многочисленных споров относительно сущности и особенностей мусульманского суфизма. В нем также кроется один из гносеологических и духовных стимулов исследования мусульманского суфизма и возрастающего интереса к нему во всем мире. Это процесс, который представляется нескончаемым по двум причинам. Первая — это бесконечность тех проблем, которые суфизм ставит перед разумом и интуицией человека. Вторая заключается в многообразии его форм и уникальности каждой из них, что дает основания для их нового толкования на каждом новом этапе развития науки и практической деятельности.

Ибн Араби, с точки зрения его исторического места в мусульманском суфизме и его влияния на мировую и мусульманскую теоретическую и практическую философскую мысль, является одной из фигур, представляющих значительный интерес для практического и философского исследования. Дело здесь не только в том, что ему удалось заслужить титул "величайшего шейха" - учителя, но и в его огромном авторитете, а также в

РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА

*тЩяго

том неисчерпаемом творческом наследии, которое оставили после себя все великие философы в истории человечества.

Ибн Араби был одним из тех ученых, кто оказал наиболее значительное влияние на суфизм. Не случайно все большее число исследователей истории философской мысли сходится на том, что Ибн Араби представляет собой подлинную вершину мусульманского суфизма и мирового мистицизма. Эту высокую оценку он заслужил благодаря тому огромному влиянию, которое он оказал на мистицизм в целом и на арабский суфизм - в частности. К этому следует добавить, что суфийская философия Ибн Араби отличается самобытностью и глубиной, что позволяет поставить ее в один ряд с наиболее развитыми философскими системами в мировой истории. Именно он сумел придать суфизму характер новой философской системы.

Сыграть подобную роль Ибн Араби удалось во многом благодаря его глубокому знанию достижений исламской цивилизации в различных областях, таких как корановедение, философия, языкознание, фикх, математика, астрономия и т.д. Его произведения отличает высокая идейная насыщенность, но в то же время они написаны весьма сложным языком, а их содержание не всегда может быть однозначно понято. Кроме того, для трудов Ибн Араби характерна некоторая беспорядочность изложения: одни сюжеты сменяются другими подчас без видимой логической связи или какой-либо определенной системы, что ставило и продолжает ставить в тупик многих исследователей его творчества Все эти сложности прочтения и понимания философии Ибн Араби побуждали и побуждают исследователей вплоть до настоящего времени создавать различного рода комментарии к его работам. Так, к его книге "Фусус аль-хикам" ("Геммы мудрости") составлено и опубликовано более 150 комментариев. Было издано также несколько сокращенных вариантов его огромного труда "Аль-Футухат аль-маккийя"

("Мекканские откровения").

Оценки трудов Ибн Араби на протяжении веков были весьма неоднозначными: от высочайших похвал в среде суфиев, которые превозносили его книги, а порой даже объявляли их священными, до откровенной враждебности со стороны представителей традиционных мазхабов, доходившей до обвинений автора в неверии. Начиная с Х1Х в., суфизмом и трудами Ибн Араби стали интересоваться зарубежные востоковеды, опиравшиеся в своем анализе его работ на современную методологию. Это способствовало выявлению специфики и характерных особенностей суфизма и постепенно позволило суфийской философии Ибн

1 См. Ибн 'Араби. Ал-Футухят ал-мажкийа)Мекканские откровеняя(. Бейрут :Дар ехяа аль-турат.Бейрут.4Ч.б.г..; и также. Ибн 'Араби. Фусус ал-хикам)Геммы мудрости(. Димашк.2000.; и также. Ибн 'Араби. Рух ал-кудус фи мухасабат ан-нафс )Святой дух в возданянии души(. Димашк: Макгабат 'Аба ал-Вакил ад-Дуруби.б.г..; и также. Ибн 'Араби. Тарджуман ал-ашвак. Бейрут :Дар садир.Бейрут.1960.; и также. Ибн 'Арабн. Раса'ил Ибн 'Араби. Ч 2. Димашк : Дар ал-Мада.б.г.

Лраби занять подобающее ей место в истории мировой философской мысли.

Для творчества Ибн Араби характерны системность, многосторонность и глубина. Это проявилось в огромном влиянии его философии на практику суфизма в последующие века. Его концепция в области гносеологии составляет важнейшее звено его философии и способна пролить свет на многие аспекты его творчества, вызывающие непонимание и разночтения среди исследователей. Вместе с тем, эта концепция имеет чрезвычайно важное значение для уяснения процесса интеллектуального развития Ибн Араби, его путей познания мира и его становления как суфия, а также специфики его суфийской философии и ее нравственной ценности, в том числе применительно к современной эпохе.

Гносеологическая концепция Ибн Араби позволяет воспроизвести всестороннюю картину его индивидуального становления и развития его личного опыта. В ней также прослеживается единство гносеологических, нравственных и бытийных аспектов его философии, из которых складывается его теория о единстве владычества, царствования и могущества. Другими словами, именно истинное познание позволяет человеку достичь состояния совершенства. Все эти обстоятельства обусловили актуальность выбора данной темы для настоящего исследования.

Степень разработанности проблемы. Творчество Ибн Лраби всегда вызывало и продолжает вызывать интерес среди философов. Можно сказать, что Ибн Араби - это одна из наиболее сложных фигур в истории мусульманской мысли. Данное обстоятельство еще в древности обусловило появление весьма противоречивых оценок как самой личности Ибн Араби, так и его теоретического наследия. В целом, работы того времени, посвященные творчеству Ибн Араби, можно разделить на три основных направления. Первое - критическое, объединявшее религиозных деятелей -представителей традиционных мусульманских течений и мазхабов, которые видели в философии Ибн Араби угрозу основам традиционного ислама и обвиняли его в неверии. Возможно, наиболее ярким представителем этого

1

направления был Ибн Таймийя.

Второе направление можно назвать "умеренным". Его представители признавали роль Ибн Араби как мыслителя и ценность его суфийской философии, однако считали, что многие идеи, вызывавшие гнев критиков, на самом деле не принадлежали Ибн Араби, а лишь приписывались ему. На таких позициях стояли, в частности, Ибн Абидин, Ибн аль-Имад и Аль-2

Джаляль ас-Суйути.

Третье направление включало тех, кто полностью оправдывал суфизм

См.: Ибн Абидин. "Жемчужная оторочка . Ал-ЮвшраДар Ал-салам.1966, Ибн аль-Имад. "Крупинки золота". Ал-Кахира: Дар Ал-Алм .1969.; Аль-Джаляль ас-Суйути. "Предостережение глупцам в оправдание Ибн Араби" Байрут: Дар Ал- малаеен.1971 (все - на арабском языке)

Ибн Араби, выступал с критикой его противников, разъяснял его идеи и стремился укрепить его авторитет. Среди них можно назвать аль-Кашани и аль-Кунави. Особое место среди представителей этого направления

i

принадлежит Абдель Ваххабу аш-Шаарани.

В современную эпоху основную роль в изучении философии Ибн Араби стали играть зарубежные востоковеды, опиравшиеся на современную научную методику, которая дала им возможность выявить целый ряд новых аспектов в его философии. Во многом благодаря их работам Ибн Араби занял подобающее ему место в истории философии. Эти исследования и сделанные на их основании выводы стали итогом того, что можно назвать начальным этапом в изучении суфийской философии Ибн Араби. Исходя из этих выводов, трудно определить "системную целостность" его творчества, однако они создали хорошие теоретические и практические предпосылки для углубления объективного, научного понимания наследия Ибн Араби и специфики его суфийской философии. Среди западных востоковедов можно упомянуть работы Р.А.Николсона, Карра Де во, Андре Тора, Дж.Тримингэма, Хенру Корбин. Все они отмечали ту важную роль, которую Ибн Араби сыграл в развитии суфизма, а также уделяли большое внимание самобытности его языка и употребляемой им терминологии. В то же время опи признавали, что тексты его сочинений весьма запутанны, хотя и несут в себе глубокий скрытый смысл. Что же касается гносеологической теории Ибн Араби, то она, по их мнению, представляет собой конгломерат

разнородных идей и попытку свести воедино различные философские

2

взгляды.

Под влиянием трудов вышеупомянутых востоковедов появились также работы целого ряда арабских исследователей, таких как Абу-ль-Аля Афифи, Омар Фарух и Сулейман аль-Аттар. Эти авторы отмечали, что философия Ибн Араби представляет собой компиляцию идей, заимствованных из различных философских концепций. Они обнаружили в этой философии также связь с шиизмом, поскольку в ней присутствовали категории "скрытого" и "явного". Среди арабских исследователей следует упомянуть также Насра Хамеда Абу Зейда, который попытался выявить специфику

1 Следует отметить произведения Аль-Аш'ари, в том числе "Ат-Табакат" ("Слои"), "Красная сера в объяснении наук величайшего шейха", "Яхонты и другие драгоценные камни в объяснении доктрин величайших ученых" (все - на арабском языке).

2 См.: Карра Дс Во. Аль-Газали. - Изд.2-с. -Б.М: Аль-М^ассаса апь-арабийя ли-дцирасат ван-нашр, 1984. -С.224, а также. Абу-ль-Аля Афифи. Исследование книги "Геммы мудрости". - Дамаск'. Дар аль-китаб аль-арабий, б.г. - С. 12 (обе книги - на арабском языке).; а также: Андре Тор. Исламские мистики, пер. с немецкого В.ГНоткиной —СПБ: Евразия, 2003; Тримингэм Дж С. Суфийские ордены в исламе, пер. с англ. АА Ставиской. -М: София, 2002. ; Следует отметить работы: Смирнов АВ. Великий шейх суфизма (опьгг парадигмалъного анализа философии Ибн Араби). М, 1993.; и также. Кныша.А «Учение Ибн Араби s поздней мусульманской традиции» II Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. ; и также. Nicholson К A The Idea of Personality in Sufism, Camb., 1923.; TTie perfect Man.london. 1921. ; и также. Нету Corbin. Alone With the Atone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arab Paris. 1958.

подхода Ибн Араби к толкованию Корана.1

Однако все эти более поздние исследования, несмотря на всю их значимость, в большинстве своем лишь повторяли идеи и выводы, содержавшиеся в трудах их предшественников из числа выдающихся востоковедов. Это обстоятельство со всей очевидностью прослеживается в работах Абу-ль-Аля Афифи, Омара Фаруха и Сулеймана аль-Аттара, в которых вновь звучит данная в более ранних трудах западных востоковедов оценка концепции Ибн Араби как попытки создать учение о таухиде на основе идей, заимствованных из различных религиозно-философских систем. Кроме того, вслед за западными востоковедами они отмечают связь философии Ибн Араби с шиизмом и христианством.

Исходя из вышесказанного, в качестве объекта настоящего исследования мы избрали гносеологическую концепцию философии Ибн Араби, поскольку, на наш взгляд, она позволяет сделать выводы, свидетельствующие о значении его философии в целом и выявляющие ее различные теоретические и практические аспекты.

Цель исследования. Целью исследования является изучение суфийской философии Ибн Араби, особенностей ее гносеологии, этики и онтологии. Для осуществления этой цели были поставлены следующие научные задачи:

• Изложить различные оценки суфизма Ибн Араби, содержащиеся в средневековых и современных исследованиях.

• Изучить биографию Ибн Араби и попытаться воссоздать основные характеристики его личности и особенности его суфийского сознания, опираясь на то, что он сам писал о себе.

• Раскрыть единство суфийского пути {шарика), (шари а) и (хакика) в учении Ибн 'Араби путем исследования гносеологических аспектов единства знания, деятельности и состояния (холь).

• Исследовать гносеологические и рациональные аспекты суфийского толкования (та'вилъ) как образца выявления суфийской истины в философии Ибн Араби.

• Проанализировать и свести воедино бытийные (онтологические) аспекты единства владычества {Мулька), царствования (Малакута) и могущества (Джабарута).

• Изучить гносеологические и нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества.

Методология исследования. При подготовке настоящей диссертации

1 См.: Абу-ль-Аля Афифи. Суфизм и духовные образы в исламе. - Каир: Дар аль-Фикр; а также: Омар Фарух. История арабской мысли до эпохи Ибн Хьддува. - 2-е год. - Бейрут: Дар аль-ильм лиль-маляйин, 1979; Наср Хамед Абу Зейд. Философия интерпретации, исследование интерпретации Корана у Ибн Араби. -Бейрут: Дар вль-Вахда, 1980 (все - на арабском языке).

был использован философско-исторический метод и принципы научного мировоззрения, а также метод толкования и обобщения основного содержания научных, исторических, философских и суфийских исследований по данному вопросу. При этом основное внимание уделялось оригинальным основополагающим текстам Ибн Араби.

Новизна работы. Важнейшими итогами настоящей работы, определяющими ее новизну, являются следующие:

• Выявление научной и практической ценности философии Ибн Араби.

• Исследование субъективного и объективного уровней теории познания Ибн Араби.

• Рассмотрение теории познания Ибн Араби как единой системы.

• Исследование внешних и внутренних аспектов теории познания Ибн Араби.

Сравнительное исследование онтологических и духовных аспектов гносеологической системы Ибн Лраби.

• Раскрытие самобытности теории познания Ибн Араби в ее сущности и связи с "общемусульманским культурным целым".

• Раскрытие специфики системы "творческого воображения" в теории познания Ибн Араби и выявление ее творческих моделей.

• Изучение понятия "онтологическое и гносеологическое единство" в философии Ибн Араби.

Теоретическая и практическая значимость работы. Ибн Араби — это один из наиболее известных и выдающихся представителей суфизма. Ему принадлежат многочисленные глубокие труды, отразившие его собственный суфийский опыт и представляющие собой образец суфийского знания. Этот опыт с древних времен привлекал к себе внимание исследователей, а также всех тех, кто интересовался этим знанием, стремился раскрыть его тайны, ближе познакомиться с его философией, имевшей свой особый язык и скрытый смысл.

Философия Ибн Араби представляет собой один из величайших образцов суфийского наследия, хранящий в себе секреты общеисторического и индивидуального суфийского опыта. Поэтому она приобретает особое значение именно вследствие своего содержания, а также разнообразных ценносхей и аспектов великого духовного познавательного опыта, коюрый стремится отразить Абсолют и Истина такими, какими они являются. Данное исследование может быть использовано также в практической работе, в частности при подготовке специальных курсов, посвященных Ибн Араби и его теории познания.

Апробация работы. Осноные положения диссертационного исследования получили освещение в научных статьях.

Диссертация была обсуждна на заседании кафедры истории философии

факультета Гуманитарных и социальных наук РУДН (15 сентября ,2004г.) и рекомендована к защите.

Структура и основное содержание работы.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.

Во Введении дается обоснование актуальности работы, определяются ее основная цель и общие задачи, а также рассматривается степень разработанности вопроса, отмечается новизна исследования, а также раскрывается научное и практическое значение диссертации.

Первая глава диссертации ("Суфийское самосознание Ибн Араби") состоит из двух параграфов: первый - "Личность Ибн Араби и его влияние на суфизм". Второй - " Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание ".

В данной главе автор рассматривает суфийскую философию Ибн Араби как одно из проявлений "общемусульманского культурного целого" во всей совокупности его достижений в области знания и практической деятельности.

В первом параграфе ("Личность Ибн Араби и его влияние на

суфизм") автор прослеживает влияние идей Ибн Араби па исламскую культуру в том, что касается позиций ее многочисленных идейных школ и направлений. В процессе борьбы между различными религиозными течениями Ибн Араби на протяжении многих эпох подвергался резкой критике, отражавшей, в частности, характер поставленных им проблем и предлагаемых им путей их решения. В первую очередь это касалось его толкования коранических текстов, которое представляло собой угрозу основам шариата и могла разрушить его традиционные постулаты. С другой стороны, Ибн Араби придал новый импульс развитию суфизма, обеспечив его эволюцию и творческий подъем на протяжении веков.

В современную эпоху творчество Ибн Араби вызвало значительный интерес у зарубежных востоковедов, которые сумели выявить некоторые новые аспекты и особенности его творчества благодаря использованию современных методов исследования. Этот интерес, однако, не был столь же значительным, как интерес к творчеству Аль-Газали, в частности, в силу неясности языка произведений Ибн Араби, сложности его идей, а также специфики рассмотрения им духовного опыта суфизма посредством рационального подхода. Несмотря на это, суфийская философия Ибн Араби сумела укрепить свой авторитет и расширить свое влияние, преодолев стоявшие на ее пути трудности, и в частности - ту резкую критику, которой она подвергалась на протяжении сменявших друг друга исторических эпох. Благодаря своему выдающемуся создателю философия Ибн Араби смогла

занять достойное место в мусульманской и мировой философской мысли.

Диссертант доказывает, что влияние Ибн Араби на ход развития философской и суфийской мысли неразрывно связано с его личным суфийским опытом и идейным становлением. Отношение Ибн Араби к творческому наследию его предшественников явилось еще одним фактором, обусловившим влияние и значимость его философии. Изучив идейные позиции Ибн Араби по отношению к различным течениям философии, калама, фикха и суфизма, автор диссертации формулирует ряд общих положений:

1. Общая критика этих течений за их рациональный подход, который Ибн Араби считал ограничивающим процесс познания. При таком подходе, по мнению Ибн Араби, познание осуществляется лишь на одном уровне, тогда как истинное познание предполагает сочетание научного и практического познания.

2. Критический анализ всех существующих течений и школ, исходя из того, насколько они близки суфизму или отличаются от него с точки зрения своего подхода к различным проблемам, являющимся объектом исследования.

3. Научная оценка этих течений при предпочтении философии всем остальным направлениям мысли, поскольку философия, с точки зрения Ибп Араби, включает в себя самые разные науки и не связана с конкретной религией, что дает ей особую силу, сближающую ее с человеческой природой. Это проявляется в познании Бога и в признании Его существования еще до ниспослания различных вероучений.

4. Практическая оценка различных направлений, в частности высокая оценка значимости фикха, оказывающего важную услугу людям, состоящую в разъяснении им положений шариата.

В своей диссертации автор доказывает, что Ибн Араби признает разнообразие форм суфизма и наличие в нем различных уровней исходя из того, что число путей к Аллаху, по его словам, столь же велико, как и число людей, следующих этими путями. В связи с этим диссертант попытался сформулировать основные положения отношения Ибн Араби к суфизму, который он подразделял на различные типы. К ним относится, во-первых, "ложный", или "ошибочный" суфизм, примером которого могут служить некоторые модели суфийской практики, при которой правила суфийского тариката не соблюдаются, а сама эта практика ограничивается лишь выполнением отдельных второстепенных, порой искаженных суфийских норм. К другому типу относится так называемый "рациональный" суфизм, основанный на рациональном подходе к практике, ограниченном уровнем доказательств. Примером такого суфизма является, в частности, суфизм Аль-Газали. И наконец, имеется "истинный" суфизм, который Ибн Араби считал

путем достижения истины. Этот путь, однако, различен для разных людей. Истинный суфизм, с точки зрения Ибн Араби, это высший образец суфизма как для людей, так и для систем. Для людей идеальной индивидуальной формой суфизма он считал алъ-мстямийя. Применительно к системам он полагал, что именно его суфийская система представляет собой основополагающий и наиболее совершенный образец суфийской мысли благодаря тем ответам, которые она дает на важнейшие проблемы бытия, знания и нравственности. Особенность этой системы состоит в тех новых решениях, которые получили свое воплощение в "единстве бытия".

Что касается отношения Ибн Араби к разуму, то, как мы видим, он признает наличие нескольких уровней разума, таких как абстрактный и нравственный разумы. Он говорит, что одни люди превосходят других с точки зрения силы своего разума, и эта разница обусловливает различия в толковании. Ибн Араби полагал, что теоретический разум ограничен лишь внешним восприятием истинных сущностей (хагаик), и напротив, особо подчеркивал ценность и значение суфийского вкушения (заук), считая его идеальным средством постижения этих истинных сущностей и тайн бытия, которые не подвластны разуму.

Диссертант также попытался раскрыть влияние этих идей на формирование теории Ибн Лраби о единстве религий. Разике религии Ибн Араби считал выражением различных образов, уровней и степеней разума, и связывал их с тем, что одни люди с точки зрения развития разума превосходят других. То же самое можно сказать о многих основополагающих проблемах современной ему эпохи, таких как проблемы веры, воли, воздаяния и наказания, потусторонней жизни и другие, которые в системе Ибн Араби обрели общегуманистическую направленность.

При этом Ибн Араби удалось преодолеть узость и догматизм традиционных мусульманских школ и течений и создать то, чго можно назвать философией "всеобщего милосердия бытия". Мы обнаруживаем это в его отрицании идеи вечности наказания, которую он связал с проблемой познания Бога как абсолютного добра, а также с идеей "внешнего" (аз-захир) и "внутреннего" (аль-батын).

Во втором параграфе данной главы ( Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание") - имеется в виду жизненный путь Ибн Араби, а именно то, о чем он пишет в своей книге "Святой дух в воздаянии души" ("Сират аль-кудс фи мухарабат ан-нафс") -диссертант попытался обрисовать личность Ибн Араби с помощью описания высшего пути познания, осуществляемого посредством самоконтроля. Так, диссертант прослеживает, как Ибн Араби устанавливает цепочку необходимых отношений между Богом, посланниками и наследниками пророков, рассматривая их как связи, выражающие роль Абсолюта, истории и

и

цивилизации в формировании личности. При этом диссертант попытался раскрыть эти связи и выявить их общие и частные признаки, прослеживая отношения Ибн Араби с его учителями-шейхами в процессе его становления как суфия. Диссертант обнаружил, что эти связи проявляются в следующих основных моментах:

1) Бог - это абсолютное добро. Обретение Его качеств на пути суфийского тариката выражает стремление человека преодолеть свои недостатки и достичь совершенства в земной жизни, поскольку бытие в своей совокупности обладает как определенной долей добра, так и определенной долей зла, ибо является результатом соединения истины (т.е. Бога), воплощающей собой абсолютное добро, с небытием (аль-адам), воплощающим собой абсолютное зло. Таким образом, с точки зрения знания, обретение качеств Бога (Абсолюа) означает, что Бог становится целью и объектом истинного познания - обновляющегося, бесконечного и образцового, а самовоплощение в Боге и достижение совершенства осуществляются путем получения знания от Него. При этом особое значение приобретает творческое воображение (алъ-хаялъ) как сила, дарованная Богом человеку и отличающая его от остальных живых существ. С точки зрения практической деятельности аскетизм и самоконтроль отражают влияние Бога (аль-хакк) па воспитание воли и сопротивление человеческой природе путем подражания Богу в стремлении к совершенству.

2) Достижение человеком совершенства в знаниях и практической деятельности путем обретения качеств Абсолюта превращает человека в дух бытийного тела. Тем самым образ Бога получает в нем необходимую завершенность. А это - основная цель бытия вследствие существующей взаимосвязи между Богом, бытием и человеком, составляющей целостное единство.

3) Бытийное совершенство человека - это познавательное совершенство, которое достигается на пути суфийского тариката посредством соединения знания и практической деятельности, воплощенного в целой серии пророков, наследников и познавших. Абстрактный образец такого единения заключен в истине пророка Мухаммеда, которая была передана всем пророкам и святым посредством откровения. Абсолют с его постоянным проявлением (таджалли) и безграничностью абстрактная истина Мухаммада связывает с пророками и святыми. Она содержит смысл "наследования улемами пророкам". Это отражается в толковании Корана как внешнего проявления откровения с точки зрения его бытия и как воплощения истины Мухаммада в ее внутренней сущности. Таким образом, наследование является постоянно обновляющимся и бесконечным.

4) Индивидуальный суфийский путь по своей сути является путем суфийского тариката. Он означает переход с традиционного уровня

поклонения на более высокий уровень, который Ибн Араби называет "поклонением смыслу", т.е. переход поклонения от внешнего движения суждений (аль-ахкам) к постоянному движению и изменению смыслов. В суфийском опыте это происходит путем восхождения человека к определенным "стоянкам" (макамат) на практическом и познавательном суфийском пути (тарикатё). Эти стоянки различны и зависят от готовности и способностей каждого суфия, проявляющихся в его конкретном личном опыте.

Исходя из вышесказанного, диссертант попытался доказать, что индивидуальный познавательный и практический (суфийский) опыт Ибн Араби привел его к формированию концепции, отвергающей "монополизацию истины". Ибн Араби считает суфизм одним из путей, ведущих к истине. Это путь очищения, а его итог обязателен лишь для того, кто его прошел, что означает отрицание узкого конфессионализма или религиозного догматизма. Это отрицание проявляется в призыве Ибн Араби разнообразить пути познания, которое осуществляется посредством очищения и совершенствования души и сердца

Подобный подход придает изучению души )нафса) в философии Ибн Араби огромное значение. Изучение души необходимо для следования по пути "внутреннего" знания. Поэтому душа занимает особое место в учении Ибн Араби, считавшего ее средоточием изменений и очищения. Именно в ней происходит передача божественного знания, так как она (душа) служит посредником между материей и духом. Ввиду этого Ибн Араби считает противопоставление (мухаляфа) человеком себе своей души постоянным процессом и тяжким испытанием, необходимым для ее совершенствования. Контроль (мухасаба) души у Ибн Араби превращается в систему: он записывает все свои деяния, совершенные за день, в том числе мысли и побуждения, в особую тетрадь, для того чтобы в конце дня подвергнуть свою душу анализу.

Подобная практика Ибн Араби представляет собой глубокий философский образец самоконтроля над телом посредством длительного внутреннего диалога, в котором он сравнивает свою душу с душами пророка, его сподвижников и последователей. Такой диалог рассматривается им как способ выявления собственных недостатков и грехов. В использовании Ибн Араби подобного метода прослеживается также эстетический аспект, состоящий в осознании им значения языка для воспитания разума и души. Так, Ибн Араби отмечает влияние различных стилей речи на душу человека и объясняет стремление души избежать прямой проповеди и назидания, вместо которых он предлагает применять метод напоминания.

Что касается другого аспекта самоконтроля человека и его саморазвития, то диссертант попытался рассмотреть его посредством

изучения особенностей "цепи духовной преемственности" (маалим ас-сильсиля аш-гиахсийя) Ибн Араби, которая представляет собой еще одну сторону его исторической, нравственной и идейной личности. Здесь мы знакомимся с его основными учителями-шейхами, ощущаем ту пользу, которую он извлек из общения с ними, и узнаем, какую оценку он им давал. То значение, которое Ибн Араби придавал своим учителям, проявляется в том, что для выражения уважения к ним он выделяет особую "стоянку" (макам). Он характеризует их как заместителей и посланников Бога в этом мире, ибо они владеют особым психологическим и педагогическим знанием, необходимым для правильного поведения на суфийском пути, а также методами подготовки ученика-мюрида к вступлению на свой собственный путь.

Из тех историй, которые Ибн Араби рассказывает о своих отношениях с учителями-шейхами, мы можем сделать вывод, что его внимание к своим учителям отражает его стремление найти соответствующие черты в своей собственной личности, объединяющей различные типы опыта и отражающей его духовную преемственность на пути к истинному знанию. Это привело к формированию у Ибн Араби таких качеств, которые стали его отличительными чертами и которым он уделял особое внимание. Важнейшими из них он считал честность, искренность и надежность в передаче знаний, а также абсолютную точность в выражении искусства вкушения (аз-заук) с помощью языковых форм. Кроме того, он уделял большое внимание способности человека усваивать новое и умению выразить свое мнение, а также высоко ценил глубокие знания. Он особо подчеркивал роль честности в познании и в других сферах, возводя ее до уровня высшей морали в науке и практической деятельности.

Вторая глава диссертации ("ЕДИНСТВО (СУФИЙСКОГО ПУТИ) ТАРИКА, ШАРИ'А И ХАКИКА В УЧЕНИИ ИБН 'АРАБИ ") состоит из двух параграфов. Первый - " Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания ", второй -"Когнитивные и рациональные аспекты суфийского аллегорического толкования у Ибн Араби ".

В первом параграфе ("Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания ") диссертант рассматривает проблему знания, практической деятельности и состояния (халь) в суфизме как неразрывного единства. Знание (шариат) - это основа практической деятельности (тариката), тогда как цель состоит в достижении "состояния" (истины). Это единство имеет различные взаимосвязанные аспекты, проявляющиеся в воспитании воли (деятельность) и воспитании духа (познание). Два этих аспекта составляют фактическую картину суфийского опыта.

В данном параграфе диссертант уделяет внимание исключительно проблеме воспитания духа (познания) ввиду того значения, которое она

имеет для теории познания в философии Ибн Араби. Здесь же диссертант рассматривает вопрос о толковании коранического текста как примере суфийского познания в философии Ибн Араби. Поэтому изложение проблемы изучения единобожия (таухида) становится как бы общим введением к данному параграфу, что обусловлено научной и практической значимостью данной проблемы для анализа гносеологических аспектов единства состояния, знания и деятельности в философии Ибн Араби. Как мы видим, в своем толковании Корана он выдвигает идею таухида в качестве отправной точки процесса познания и его конечной цели. Говоря о различных видах и уровнях таухида, Ибн Араби выделяет пять таких видов и четыре уровня. Виды таухида он также считает методами познания. К видам таухида Ибн Араби относит:

1) "Само-таухид", или "таухид свидетельствования". Этот вид означает, что человек приходит к идее таухида непосредственно, убеждаясь в нем самостоятельно и видя, что его бытие связано с другими людьми. Данную разновидность таухида Ибн Араби считает одним из важнейших методов познания.

2) "Таухид бытия" - означает приход к таухиду с помощью научных доказательств.

3) Вера в единого Господа, т.е. приход к таухиду путем познания того, что сущностью бытия является Бог.

4) Таухид посредством познания связи между Богом и всеми теми, кто Ему подвластен.

5) "Таухид состояния" - касается тех, кто в стремлении найти божество пытается опереться не на Бога, но, потерпев неудачу в своем поиске, оказывается вынужден признать единого Бога. "

Что касается уровней знания таухида (единого Бога), то их четыре:

1) Высший уровень, т.е. уровень посланников и пророков.

2) Уровень святых, которые наследовали пророкам в их словах и деяниях.

3) Уровень улемов, усвоивших знание о Боге путем рационального подхода.

4) Уровень рядовых верующих, которые в своем таухиде следуют установленным правилам.

В данном параграфе диссертант попытался доказать, что подобная классификация подчеркивает роль "дарованного" знания, не запятнанного сомнениями и не допускающего ошибок, в отличие от рационального знания, которое допускает как правильный, так и ошибочный подходы. Такое "дарованное" знание характерно для первого и второго уровней.

Позиция Ибн Араби относительно таухида, уровней и методов познания составляет предпосылку, определяющую его отношение к шариату, который

он считал таухидом, связанным с суждениями (ахкам). Ибн Араби рассматривал шариат как некую структуру, хранящую в себе тайны бытия, число которых столь же велико, как и число сущих тварей. Он полагал, что шариат - это послание, переданное Богом человеку и обладающее "внешним" ("явным") и "внутренним" ("скрытым") содержанием. Однако обращаться к суждениям шариата могут лишь избранные. По мысли Ибн Араби, шариат состоит из тела и духа. Тело его составляет знание положений, или суждений ('ильм аль-ахкам), а дух - суфийская истина. На основании этой идеи Ибн Араби выстраивает свою концепцию двойственности внешнего и внутреннего. Знание положений (суждений) шариата связано с земной жизнью. Оно выражает "внешнее" (аз-захир) и обращено к простым людям, ограниченным шариатом и приобретенным знанием. Другими словами, это — следование некой уже имеющейся традиции, подражание чему-либо. Что же касается истины, то она связана с потусторонним миром, воплощает собой "внутреннее" (аль-батын) и доступна лишь избранным. Истина выражает связь "дарованного" знания с Абсолютом, т.е. является вечным и постоянно обновляемым вкладом в индивидуальный суфийский опыт.

Таким же было отношение Ибн Араби и к тексту Корана, в котором, по его мнению, имеются "внешняя" и "внутренняя" составляющие. "Внешняя" представлена в физическом и историческом бытии Корана, которое можно прочитать и услышать, тогда как "внутренняя" воплощается в истине постоянного откровения, которое передает бытию свои бесконечные истинные сущности (хакаик). Смысл постоянной передачи откровения отражает творческую форму постижения "познавшим" постоянно обновляемых смыслов Корана. Это постижение зависит от того, насколько суфий продвинулся вперед на своем пути и насколько это продвижение связано с диалектическим единством его знаний и деятельности, которое постоянно изменяется в процессе восхождения суфия от "стоянки" к "стоянке".

Поэтому Ибн Араби говорит о Коране и как об источнике законодательства, и как об источнике понимания и деятельности. Он полагает, что само бытие является своего рода "большим Кораном". Это означает, что коранический текст, аяты и положения Корана, с точки зрения Ибн Араби, являются лишь бытийной, познавательной и нравственной внешней "формой". Можно сказать, что отношение Ибн Араби к Корану свидетельствует о специфике его сущностного нравственного и познавательного подхода, проявляющейся в особом толковании Корана, в толковании высказываний и упоминании деяний ряда крупнейших суфиев, касающихся их понимания коранического текста.

Подобный метод Ибн Араби применяет и к религиозным обрядам в целом, говоря, что уровни их внешнего проявления и внутреннего смысла

зависят от степени их понимания и что каждый человек находит среди них тот обряд, который ему лучше всего подходит и больше всего соответствует его восприятию.

Ибн Араби приходит к выводу о том, что отношение суфия к положениям шариата связано с идеей внешней достаточности посвящения себя познанию истины. Подобная концепция связана с отношением Ибн Араби к знанию, получаемому обычными людьми. Он считает, что суфий должен экономно относиться к пище и довольствоваться лишь таким ее количеством, которое соответствует его потребностям, тогда как "дарованное" знание не может быть измерено и ограничено, ибо оно связано с самим Богом, т.е. с абсолютной истиной. "Дарованное" знание безгранично и бесконечно.

Святой воплощает собой образец того, что Ибн Араби называет "новым пониманием шариата". Это понимание связано с суфийским радением, которое делает суфия готовым к восприятию божественного откровения. Ибн Араби делит это понимание на четыре основных вида. Первый - это непосредственное познание пророческой истины. Именно таким способом духовная истина была дарована всем пророкам и святым. Ее олицетворяет "совершенный человек", в котором воплощен образ истины в бытии. Второй вид - это религиозное, или особое суфийское познание. Его олицетворением является пророк Илия. Он, как это записано в Коране, является благочестивым рабом в ряду пророков, однако возвышается над ними благодаря своему знанию. Третий вид - это пророческое познание, т.е. познание, возвышающее человека до уровня пророка, но не дающее ему знания особого закона. Четвертый вид связан с уровнем радения человека в его стремлении к истине, при этом источники этой истины те же самые.

Все эти методы (виды) и уровни составляют абстрактную теоретическую форму отношения к различным практическим уровням шариата. Так, раскаяние превращается из простого отречения от совершенного проступка в признание своей вины под влиянием страха наказания, в способ постоянного внутреннего и внешнего обращения к Богу путем возврата к Нему. То же самое относится к "чистоте" чувств и ума. "Чистоте" ума Ибн Араби уделяет особое внимание. Он говорит, что ее смысл включает аскетизм и самоограничение во всем, что дозволено и законно. Что же касается понимания благочестия, то оно, по мысли Ибн Араби, должно быть поднято на более высокий уровень: от осознания необходимости избегать недозволенного к стремлению избегать употребления имен, обозначающих Бога. Ибн Араби применил аналогичный подход также и по отношению к пяти "столпам" ислама - свидетельству о единобожии и пророческой миссии Мухаммада, молитве, закяту, посту и хаджжу.

Идеи, высказанные Ибн Араби относительно шариата, лежат в основе

его представления о суфийском тарикате. Для него тарикат - это путь познания, путь теоретического и практического восхождения от одной "стоянки" (макам) к другой, путь радения во имя достижения соответствующих "состояний" с целью познания истины такой, какая она есть. Суфийский тарикат, выражающийся в деятельности, по мысли Ибн Араби, покоится на четырех основах: на побуждениях, мотивах, моральных нормах и истинных сущностях (хакаик).

Ибн Араби считает, что достижение абсолютной истины составляет суть практического познания, т.е. необходимый итог единства знания, состояния и деятельности. Такое познание Ибн Араби определяет как "познание сердцем". Он ставит сердце выше разума, характеризуя его как вместилище Бога, т.е. место, куда нисходит "дарованное" знание. Поэтому сердце изменчиво, как и явления (таджаллият).

Из вышесказанного следует, что единство знания, деятельности и состояния - это наиболее абстрактная форма единства шариата, тариката и истины, т.е. внутренняя, скрытая форма суфийского пути. В ней выявляется механизм суфийского познания и методы постижения истины, поскольку зто познание представляет собой познание на практике. Другими словами, невозможно постичь истину как таковую, не обращаясь к практической деятельности. Поэтому деятельность является существенным критерием порождения нового знания как атрибута "познавшего".

Во втором параграфе ("Когнитивные и рациональные аспекты суфийского аллегорического толкования у Ибн Араби") диссертант рассматривает проблемы, связанные с методологией аллегорического эзотерического толкования (Тавила), применявшейся Ибн Араби. При этом он стремится раскрыть тесную связь между этим толкованием и теорией познания Ибн Араби в целом. Под толкованием Ибн Араби понимал выявление смыслов и тайн '"внешнего", или "явного" (захир) откровения (под которым подразумевается коранический текст и бытие) из "внутреннего", "сокрытого" (батын) откровения, т.е. из откровения постоянного, являющегося результатом божественного "проявления" (таджалли). Ибн Араби понимает "внешнее", "явное" как "образ" (сура). Что касается "внутреннего", "сокрытого", то это источник бытия и сохранения "образа". Проводя различие между "комментированием" (тафсир) и "толкованием" (та'виль), Ибн Араби утверждает, что "комментирование" означает объяснение "явного" откровения (Корана) и разъяснение смысла коранических аятов, исходя из других аятов, содержащихся в коранических текстах, либо путем обращения к взглядам той или иной школы, течения или мазхаба. В отличие от "комментирования", "толкование" обращено к "внутреннему", "скрытому" содержанию Корана, т.е. к самому источнику существования Корана, являющегося бытийным "образом".

Ибн Араби связывает "внутренее", "скрытое" суфийское толкование с постижением Бога, говоря, что постижение "скрытого" дает "знание". А поскольку Бог - это и "явное", и "скрытое", то постижение Его связано с тем, что Бог дает человеку. По мнению Ибн Араби, толкование бесконечно и ограничено лишь способностью человека вербально выразить мысль. Исходя из этого, он выступает против возможных обвинений того или иного ученого в ошибочном толковании текста, считая, что тому просто недостает знания. Однако, по его мнению, действовать в соответствии с предложенным толкованием вправе лишь тот, кто его выдвигает и ему следует.

Формулируя свое понимание толкования, Ибн Араби использует понятие "Указания" (ишарат). Он определяет толкование как "скрытые формулировки, т.е. как сигналы, поданные издалека либо в случае болезни". Здесь подразумевается связь толкования с Указанием в двух основных случаях. Первый - подача Указания из-за "дальности расстояния", которое звук не способен преодолеть, а второй - необходимость общаться Указаниями по причине "болезни", под которой Ибн Араби понимает глухоту. Таким образом, он вкладывает в понятие толкование смысл "откровения", характеризуя его термином "Указание".

Говоря о понимании Бога, Ибн Араби называет такое понимание "мудростью" и связывает его с двумя аспектами. Первый из них он определяет как "объяснение обликов", т.е. форм назначения и их многочисленных уровней, а второй - термином "объяснение слов", т.е. лингвистических аспектов и особенностей каждого слова. Ибн Араби утверждает, что "сердечное понимание" Бога приводит к постижению абстрактных смыслов вещей, которые выражаются "текстами". Он определяет "текст" как то, что лишено двусмысленности и безвариантно. Это, с точки зрения Ибн Араби, означает, что "тексты" не подлежат толкованию, поскольку представляют собой абстрактное однозначное знание. По его мнению, самая большая трудность, с которой сталкивается суфизм в области толкования, это "бесконечное образное проявление" (таджалли) и недостаточное усвоение суфиями того, что было им явлено, или неспособность толковать явления.

Анализ различных примеров толкования в трактовке Ибн Араби, представленный в настоящем параграфе, приводит нас к осознанию гносеологического и нравственного значения данной проблемы з системе Ибн Араби. Диссертант приходит к выводу, что из взаимосвязи гносеологического и нравственного значения проблемы толкования вытекает целый ряд принципов и методов, характерных для всей философии Ибн Араби. В самом общем плане можно отметить такие идеи, как идея обновляющегося знания, неприятия традиции, постоянной свободы и сущностного характера Бога.

Обновляющееся знание связано с индивидуальным опытом и бесконечными проявлениями (таджаллият) Бога. Неприятие традиции основано на том, что толкование обращено к "скрытому" и абсолютному. В свою очередь, такое неприятие освобождает толкование как от оков частичных и постоянных критериев уровней понимания и постижения этого абсолютного, так и от ограничений, налагаемых средствами исследования или предписывающих следовать традициям тех или иных школ и течений. Таким образом, подобное толкование ведет к разрушению любых ограничений, в том числе и диктуемых традицией. Это обусловлено тем, что толкование, по утверждению Ибн Араби, разрушает традиционные ограничения текста и допускает любые варианты значений слов и коранических аятов.

Что касается постоянной свободы, то она является следствием разрушения этих ограничений и неприятия традиции, которое обычно приводит к тому, что познание становится процессом постоянного взаимодействия с различными проявлениями (таджаллият) и их специфического усвоения, свободного от традиции. Наконец, сущностный характер Бога обусловлен той сущностной ценностью, которой обладает Бог в суфийском знании, ибо Он является Абсолютом и, следовательно, целью и методом познания. Получить от Него знания можно лишь путем обретения Его атрибутов и уподобления Ему в знаниях и деяниях.

Важную роль в философии толкования у Ибн Араби играет творческое воображение. Воображение - это еще один аспект суфийского познания. Ибн Араби считает, что воображение по своей природе превосходит ощущения, поскольку оно более свободно и стремительно, а также способно устремляться ввысь и перемещаться в пространстве. Он показывает это, ставя воображение на самую высшую ступень, тогда как ощущения с их ограниченной природой он помещает ниже. Отсюда возникает необходимость того, чтобы абстрактные рациональные смыслы проходили через воображение, которое является промежуточным звеном, "перешейком" (барзах) между чувственным и потусторонним мирами. Принятие воображением этих абстрактных рациональных смыслов означает их трансформацию, превращение в сложные чувственные образы в их общем виде. Таким образом, они оказываются уникальными, не имеющими аналога в бытии.

Эта внутренняя концепция толкования Ибн Араби реализуется в его отношении ко всем текстам, благодаря чему она становится методом, свободным от подражания любым школам и течениям с их ограничениями в подходе к знаниям, а следовательно, методом, позволяющим суфию с помощью подобного толкования получать различные абстрактные смыслы. Не случайно Ибн Араби считал воображение "путешествием в мир истин",

поскольку оно является промежуточным звеном, соединяющим природный мир с тем, что находится за гранью сущего. Взаимосвязанность абстрактных смыслов, которые Ибн Араби называет здесь словом "откровение", является опосредованным результатом воображения, проявляющегося как в форме сновидений, так и фантазий, возникающих в состоянии бодрствования.

В своей работе диссертант рассматривает некоторые примеры воображения, такие как "восхождение" (аль-ми'радж), которое представляет собой путешествие в мир абстрактных истин, где человек может увидеть пророка, святого и вещи такими, как они есть, т.е. как абстрактные истины. Однако "восхождение" - это особая награда, которая дастся пророкам и святым. У обычных людей "восхождение" вызывает в памяти совершенное пророком путешествие на небеса и общение с божественным миром. Особое место "восхождения" обусловлено высоким уровнем воображения, присутствующего в этом явлении, т.е., как говорит Ибн Араби, способностью подняться на самую высшую ступень, которая воплощает собой стремление суфия к постижению Бога (Абсолюта).

Анализ взглядов Ибн Араби по данному вопросу приводит нас к выводу о том, что толкование в его философии представляет собой метод получения знания как на уровне толкования коранического текста и образов бытия, служащих проявлением постоянного откровения, так и на уровне воображения и получения содержащегося в нем знания. Другими словами, анализируя эти взгляды, мы сталкиваемся с системой внутреннего (скрытого) толкования, в которой взаимоувязаны абстрактный научно-познавательный и морально-практический аспекты. К важнейшим принципам этой системы следует отнести обновляющееся знание и свободное творчество, ибо конечная цель познания состоит в достижении Абсолюта, т.е. Бога, а также в его воплощении в индивидуальной практике приобретения знаний и в деятельности, которое Ибн Араби называл пониманием Бога.

Третья глава диссертации - " МИР МУЛЬКА, МАЛАКУТА И ДЖАБАРУТА В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ ИБН АРАБИ " - состоит из двух параграфов. Первый носит название " Экзистенциональные аспекты единства миров владычества (мулька), ангельского (малакута) и могущества (джабарута) ", а второй - " Когнитивные и моральные аспекты единства мира владычества, ангельского и мира могущества ".

В первом параграфе ("Экзистенциональные аспекты единства миров владычества, ангельского и могущества ") диссертант рассматривает особенности исследования суфийской философией проблемы соотношения естественного и сверхъестественного. При этом он исходит из того, что суфийская философская мысль не только постоянно уделяла внимание категориям естественного и сверхъестественного, но и превратила их во всеохватывающий дуализм бытия природы и человека, а также

использовала эти категории при анализе различных проблем познания и морали. Кроме того, она рассматривала естественное и сверхъестественное как единство борьбы и гармонии духа и тела.

Хотя эти проблемы в суфизме не занимают центрального места, можно сказать, что вопрос о соотношении естественного и сверхъестественного бытия сыграл важную роль в формировании ряда теоретических и практических положений суфийской философии. Не случайно в суфизме в связи с этой проблемой были созданы различные системы. Однако все они способствовали складыванию того, что можно назвать "системой владычества, царствования и могущества", которая является наиболее абстрактной формой выражения единства тариката, шариата и истины, а также знания, деятельности и состояния.

Если до Ибн Араби суфийская мысль делала акцент на нравственных и практических сторонах вышеупомянутого единства, то у Ибн Араби мы обнаруживаем полную, законченную концепцию данной проблемы, со всеми ее взаимосвязанными аспектами - онтологическим, гносеологическим и нравственным. Однако многочисленные аспекты указанного единства составляют лишь его "физическую", "материальную" основу, на которой Ибн Араби строит свою нравственную и гносеологическую философию. При этом он исходит из признания единства трех миров - "мира владычества", "мира царствования" и "мира могущества".

По мысли Ибн Араби, бытие - поскольку оно материально и состоит из многочисленных физических тел - представляет собой мир "владычества". А так как оно воплощает собой собирательный образ, включающий разнообразные явления, формы и силы, то оно в то же время является Богом, иди миром "царствования". Другими словами, "владычество" есть не что иное, как отражение скрытого Бога, получившее свое завершение в человеке. Вследствие этого существенного обстоятельства человек приобретает свою роль "духа" этого мира и основной цели бытия благодаря тому, что мир Бога (царствования) и мир бытия (владычества) приходят в соответствие между собой, а явный образ Бога приобретает законченный характер, т.е. достигается взаимодополнение и единение мира бытия (тела), духа (совершенного человека) и видения человеком Бога, осуществляемого самостоятельно и с помощью окружающего мира (Вселенной).

Концепция сотворения является той моделью, с помощью которой Ибн Араби попытался показать единство владычества, царствования и могущества, поскольку сотворение означает рождение бытия и его размножение. Сотворение для него - это бесконечный процесс, однако в то же самое время оно состоит из четырех великих кругов: круга абстрактного бытия (т.е. всеобщей истины, как его называет Ибн Араби), затем - круга образного бытия (или праха), далее - естественного бытия (владычества) и,

наконец, - человека, составляющего последний круг в ходе бытийного развития.

Когда Бог пожелал, чтобы возник мир, он пожелал этого в форме явления (таджалли), из которого возникла всеобщая истина, а из нее, в свою очередь, возник прах. Пророческая истина (истина Мухаммеда), т.е. разум, стала первым духовным производным, первым духовным продуктом в бытии. Затем появилось материальное бытие и, наконец, произошло сотворение человека. Это означает, что бытие представляет собой взаимосвязанные круги (звенья), объединенные, по выражению Ибн Араби, "дыханием Милостивого" (ан-нафс ар-рахманий).

В процессе сотворения природы Ибн Араби видит единение того, что он называл "отцами" природы и ее "матерями". Кроме того, процесс размножения привел к созданию атрибутов субъекта и объекта. Исходя из этого, Ибн Араби формулирует положение о том, что взаимодействие тепла и сухости породило основу огня, тогда как взаимодействие тепла и влажности породило основу воздуха; благодаря взаимодействию холода и влажности возникла вода, а холода и сухости - земля. Поэтому огонь - горячий и сухой. Тепло есть его атрибут, полученный им от "отца", а сухость - атрибут, полученный от "матери". Вода получила холод со стороны "отца", а влажность - со стороны "матери". Что касается земли, то ее холод также достался ей от "отца", а сухость - от "матери".

Рождение человека, согласно концепции Ибн Араби, стало последним актом процесса творения. Ибн Араби именует человека "маленьким человеком". Такое название обусловлено тем, что "маленькому человеку" предшествует бытие ("большой человек") в соответствии с тем, что Ибн Араби называет "степенью причинности", поскольку человек родился из бытия и является его концентрацией, так как содержит в себе все его тайны и истины. Данное определение относится к "естественному человеку", которого Ибн Араби называет также "человеком-животным". Согласно этому определению, "естественный человек" отличается по своему положению от "совершенного человека", которого Ибн Араби считает "концентрацией истины и мира". Он характеризует "совершенного человека" как "квинтэссенцию концентрации", поскольку тот объединяет в себе истинные сущности (хакаик) как Бога, так и бытия.

Что касается "совершенного человека" как промежуточного звена между Богом и бытием, то он в философии Ибн Араби олицетворяет онтологическое единство мира "царствования" и мира бытия ("владычества"). "Совершенный человек" - это концентрация Бога и бытия. Он воплощает собой промежуточные абстрактные смыслы, соединяя их, так же как промежуточное звено "могущества" (посредством "бытийного воображения" - аль-хаяль алъ-вуджудий) играет роль, которую можно определить как

"соединяющий разделитель" мира владычества и мира царствования.

Благодаря присущей ему всеобъемлющей истине "совершенный человек" выполняет ту же самую функцию "мира могущества" в восприятии божественной щедрости, которая служит постоянной "поддержкой" (мадад), обеспечивающей, по словам Ибн Араби, сохранение бытия. Это означает, что "совершенный человек" присутствует в бытии. Если бы в мире не было "совершенного человека", то божественная поддержка прекратилась бы, а жизнь угасла, считает Ибн Араби, ибо отсутствие "совершенного человека" означает нарушение отражения внешнего Бога (аль-хакк) в зеркале бытия. "Совершенный человек" является целью бытия, и следовательно, его гипотетическое отсутствие разрушило бы единство образа Бога и бытия.

Что касается второго параграфа ("Когнитивные и моральные аспекты единства мира владычества, ангельского и мира могущества'*), то в нем диссертант рассматривает гносеологические и нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества. Для осуществления этой задачи им были изучены вопросы, касающиеся самопознания, "совершенного человека" и божественной любви как примеров, выражающих единство владычества, царствования и могущества в философии Ибн Араби.

Ибн Араби исходит из того, что самопознание человека необходимо для познания универсума. Это обусловлено тем, что оно объединяет все силы, которыми обладают буквы в мире слов. Поэтому образ человека воплощен в его душе. Именно она обеспечивает самость Бога, в которой заключена истина. К важнейшим особенностям самопознания человека относится то, что это самопознание побуждает человека соответствовать тому качеству, в котором он был сотворен, т.е. проявлению образа Бога. Это обстоятельство, с точки зрения Ибн Араби, накладывает на человека обязанность контролировать себя, исходя из новых критериев, применимых ко всем образам и формам бытия. Подобный самоконтроль подготавливает человека к восприятию "скрытого" в нем самом, соответствующего "скрытому" в Боге. Поэтому самопознание в философии Ибн Араби является одним из проявлений "скрытого" вообще.

Таким образом, внешний животный образ приобретает свою ценность и смысл только в этой внутренней (скрытой) напряженной жизни. Именно она наделяет истинными сущностями (аль-хакаик) этот животный образ, обостряя его ощущения и готовя его к восприятию божественной щедрости, необходимой для достижения совершенства. Божественные истинные сущности (аль-хакаик алъ-кляхийя) - это постоянно проявляющиеся сущности, обеспечивающие бытию его сохранение и продолжение.

Что касается души человека, то она скрыта за его внешним животным обликом. Эта врожденная готовность человека служит фактором,

позволяющим ему восходить по пути божественных истинных сущностей, достигая различных высот, соответствующих этим сущностям. Самопознание по своей сути есть не что иное, как выявление степени готовности человека и его места по отношению к бытию и к истине. Самопознание человека побуждает его подражать Богу, поскольку он является Его образом.

Модель "совершенного человека" выступает в качестве идеала в процессе самопознания, будучи тем уровнем, на котором, по словам Ибн Араби, реализуется "говорящая душа бытия". В связи с этим Ибн Араби отмечает: "Совершенный человек", явившийся в божественном образе, получил от Бога это совершенство только для того, чтобы заменить Его собой ". Под "заменой" Бога человеком подразумевается готовность последнего, благодаря имеющимся у него знаниям и осуществляемой им деятельности, воплотить собой Бога и божественные атрибуты, что подготавливает его к познанию Бога, а бытие - к тому, чтобы Бог увидел в нем Себя. Эту идею Ибн Араби выдвигает при характеристике "совершенного человека": "Его знает только Бог, а Бога знает только совершенный человек".

Диссертант изучил и проанализировал нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества как практический вопрос, дополняющий проблему знания. При этом акцепт был сделан па проблеме любви к Богу и к бытию как одном из проявлений этого единства. Нравственные аспекты выражают практическое познание, которое определяет поведение суфия, формирует его личность путем подражания Богу (Абсолюту) и воплощает его атрибуты, такие как дух тела бытия.

Ибн Араби полагает, что причиной сотворения бытия является любовь. Богу присуща любовь к познанию, и благодаря этому, т.е. как выражение этой любви, возникло бытие. Так, оно появилось из дыхания Милостивого, т.е. получило жизнь благодаря такому атрибуту Бога, как милость, вследствие связи, существующей между милостью и любовью. Оно не было порождено другими, противоположными, атрибутами, такими как месть, могущество, сила и т.д. Ибн Араби считает, что любовь делится на три части Первая - это естественная любовь, вторая - духовная любовь и третья -божественная Последняя включает как естественную, так и духовную любовь. Это обусловлено природой человека в ее духовной и бытийной связи, поскольку он является творением, созданным по образу Бога. Поэтому он соединил в себе две эти противоположности. Человек отличается от животных тем, что объединяет в себе естественную и духовную любовь.

Ибн Араби связывает божественную любовь с обретением знания посредством воображения. При этом занимающее промежуточное место воображение играет важную роль в формировании единства владычества и царствования. Что касается любви, то она представляет собой выражение

постоянной связи человека с Богом в ив мире

смыслов, который является источником истин и тайн воображения. Стимулом для установления связи с Богом служат диктуемые естественной любовью потребности, такие как стремление находиться рядом с любимым человеком и желание его видеть. Что касается любви к бытию и к существующим в нем созданиям, то Ибн Араби считает, что святость бытия и живых существ обусловлена тем, что бытие - это проявление Бога (аль-хакк). Поэтому любовь к бытию по своей сути является любовью к Богу.

Ибн Араби полагает, что бытие в целом представляет собой "говорящее животное". Его органы и члены, чувства, а также виды потребляемой им пищи различны. Его внешний облик - это выражение животного образа, а скрытая суть - воплощение его собственной жизни, обусловленной постоянным божественным проявлением (таджалли) в бытии. Здесь имеется в виду, что скрытое в бытии является живым и определяется проявлениями (таджаллият) Бога (аль-хакк). Именно это служит выражением собственной жизни всех форм бытия, связанных с Богом, в том числе - поклонения и естественной (врожденной) покорности.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что единство познавательных и гносеологических аспектов в философии Ибн Араби отражает также двуедииство знания и практической деятельности в суфийском опыте. С помощью этого двуединства суфий стремится добиться совершенства человеческого "явного" в бытии по отношению к Богу (аль-хакк). Таким образом, обретение атрибутов Бога и Его любви в образах бытия позволяет получить непосредственно от Него истинное знание. Благодаря этой связи достигается единство мира владычества, царствования к могущества. Мир владычества представляет собой "тело" бытия, а совершенство человека в области знания и практической деятельности воплощает его "дух" в образе "совершенного человека", тогда как сам "совершенный человек" придает этому единству его бытийный облик, который обеспечивает соответствие "явного" и "скрытого".

В Заключении работы сформулированы основные выводы, к которым пришел диссертант в своем исследовании.

Основные положения диссертации изложены в следующих Депонированных публикациях автора:

1. Суфийская философия Ибн Араби ":Роль единства знания , действия и состояния в процессе познания "/ Российский университет дружбы народов.- М.,2004.- 25 с.-Библиогр.:с. 25.Деп в ИИИОП РА11 № 58886 в 8.10.2004.

2. Критический Анализ суждений подвергающих сомнению Принадлежность книги « Гемы модости » Шейху Ибн Араби /

Российский университет дружбы иародов.-М.,2004.- 13 с.-Библиогр.х.

13.Деп в ИНИОН РАН №58887 в 8.10.2004.

Хефийан М .Т.

Суфийская философия Ибн Араби «Единство гносеологии, этики и онтологии»

Диссертация посвящена изучению суфийской философии Ибн Араби, особенностей ее гносеологии, этики и онтологии.

Автор анализирует единство суфийского пути (шарика), (шари 'а) и (хакика) в учении Ибн 'Араби путем исследования гносеологических аспектов единства знания, деятельности и состояния (халь). Он также анализирует и сводит воедино бытийные (онтологические) аспекты единства владычества (Мулька), царствования (Малакута) и могущества (Джабарута).

Диссертация выявляет научные и практические ценности философии Ибн Араби, определяет теорию познания Ибн Араби как единую систему. Также в диссертации исследуются внешние и внутренние аспекты этой теории, ее самобытность в сущности и связи с "общемусульманским культурным целым".

Al-Hefiyan M.T.

Sufi philosophy of Ibn Araby «The unity of gnoseology, ethics and ontology »

The Thesis analyses the sufi philosophy of Ibn Arabi and thoroughly studies the specific charactes of its gnoseology, ethics and ontology. The main analysis dedicated to the problems connected with the unity of the Knowledge, Action and Spiritual State in gnoseology of Ibn Arabi. Special attention is paid also to creation an objective idea about his ontology, particularly about the unity of Mulk, Malakut and Jabarut

Принято к исполнению 4/10/2004 Исполнено 5/10/2004

Заказ № 399 Тираж 50 экз

ООО «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 Москва, Балаклавский пр-т, 20-2-93 (095)747-64-70 (095)318-40-68 www autoreferat ru

,,а22 9 82

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Хефийан М.Т.

Введение.

ГЛАВА I. СУФИЙСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ ИБН 'АРАБИ.

§ 1. Личность Ибн 'Араби и его влияние в истории суфизма.

§ 2. Жизненный путь Ибн 'Араби и его суфийское самосознание.

ГЛАВА 11. ЕДИНСТВО (СУФИЙСКОГО ПУТИ) ТАРИКА, ШАРИ'А И ХАКИКА

В УЧЕНИИ ИБН 'АРАБИ.

§1. Роль единства знания, действия и состояния в процессе познания.

§2 . Когнитивные и рациональные аспекты суфийского аллегорического толкования у Ибн 'Араби.

ГЛАВА 111.МИР МУЛЬКА, МАЛАКУТА И ДЖАБАРУТА В ФИЛОСОФСКОЙ

СИСТЕМЕ ИБН 'АРАБИ.

§1. Экзистенциональные аспекты единства миров владычества (мулька), ангельского (малакута) и могущества (джабарута).

§ 2. Когнитивные и моральные аспекты единства-мира владычества, ангельского и мира могущества.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Хефийан М.Т.

Актуальность исследования. Мислщнзм представляет собой один из величайших духовных и философских феноменов; существовавших на различных этапах развития человеческой цивилизации. Данная оценка полностью применима и к мусульманскому суфизму. Однако суфизм, как VI любая другая крупная разновидность мистицизма, обладает своей спецификой, определяемой той общекультурной средой, в которой он возник, а также тем, как он отражал эту культуру, исходя ш присущих ему особенностей. То же самое относится и к специфике суфизма в рамках "общемусульманского целого", которая в определенной степени отличает суфизм от основных крупнейших течений и школ ислама. Вместе с тем, он представляет собой важнейший основополагающий компонент этого "общемусульманского культурного целого" при всем разнообразии составляющих его направлений и концепций, а также достижений в сфере знания и практической деятельности. Более того, можно сказать, что суфизм - это один из наиболее выдающихся теоретических и практических образцов мусульманской культуры.

Все это обусловливает чрезвычайную ценность суфизма для познания духовных аспектов исламского теоретического и практического разума. Эти аспекты в большинстве своих составляющих выходят за пределы "мусульманского мировоззрения", следуя в общем русле развития лучших образцов человеческого опыта. Именно это обстоятельство было и остается до сих пор причиной многочислешилх споров относительно сущности и особенностей мусульманского суфизма. В нем также кроется один из гносеологических и духовных стимулов исследования мусульманского суфизма и возрастающего интереса к нему во всем мире. Это процесс, который представляется нескончаемым по двум причинам. Первая - это бесконечность тех проблем, которые суфизм ставит перед разумом и интуицией человека. Вторая заключается в многообразии его форм и уникальности каждой из них, что дает основания для их нового толкования на каждом новом этапе развития науки и практической деятельности.

Ибн Араби, с точки зрения его исторического места п мусульманском суфизме и его влияния па мировую и мусульманскую теоретическую и практическую деятельность философскую мысль, является одной щ фигур, представляющих значительный интерес для практического и философского исследования. Дело здесь не только в том, что ему удалось заслужить титул "величайшего шейха" - учителя, но и в его огромном авторитете, а также в том неисчерпаемом творческом наследии, которое оставили после себя все великие философы в истории человечества.

Ибн Араби был одним из тех ученых, кто оказал наиболее значительное влияние на суфизм. Не случайно все большее число исследователей истории философской мысли сходится на том, что И0н Араби представляет собой подлинную вершину мусульманского суфизма и мирового мистицизма. Эту высокую оценку он заслужил благодаря тому огромному влиянию, которое он оказал на мистицшм в целом и на арабский суфизм — в частности. К этому следует добавить, что суфийская философия Ибн Араби отличается самобытностью и глубиной, что позволяет поставить ер в один ряд с наиболее развитыми философскими системами в мировой истории. Именно он сумел придать суфизму характер новой философской системы.

Сыграть подобную роль Ибн Араби удалось во многом благодаря его глубокому знанию достижений исламской цивилизации в различных областях, таких как корановедение, философия, языкознание, фикх, математика, астрономия и т.д. Его прошвсдсния отличает высокая идейная насыщенность, по в то же время они написаны весьма сложным языком, а их содержание не всегда может быть однозначно понято. Кроме того, для трудов Ибн Араби характерна некоторая беспорядочность изложения: одни сюжеты сменяются другими подчас без видимой логической связи или какой-либо определенной системы, что ставило и продолжает ставить в тупик многих исследователей его творчества. Все эти сложности прочтения и понимания философии Ибн Араби побуждали и побуждают исследователей вплоть до настоящего времени создавать различного рода комментарии к его работам. Так, к его книге "Фусус апь-хикам" ("Геммы мудрости") составлено и опубликовано более 150 комментариев. Было издано также несколько сокращенных вариантов его огромного труда "Аль-Футухат аль-маккийя" ("Мекканские откровения").1

Оценки трудов Ибн Араби на протяжении веков были весьма неоднозначными: от высочайших похвал в среде суфиев, которые превозносили его книги, а порой даже объявляли их священными, до откровенной враждебности со стороны представителей традиционных мазхабов, доходившей до обвинений автора в неверии. Начиная с XIX в., суфизмом и трудами Ибн Араби стали интересоваться зарубежные востоковеды, опиравшиеся в своем анализе его работ на современную методологию. Это способствовало выявлению специфики и характерных особенностей суфизма и постепенно позволило суфийской

1 См. Ибн 'Араби Ал-Футухат ал-макюша (Мекканские откровения) Бейрут Дар схяа аль-турат.БсГфут.4Ч б г.; и также . Ибн 'Араби. Фусус ал-хикам (Геммы мудрости) Димапнс2000.; и также. Ибн 'Араби. Рух ал-куд> с фи мухасабат ал-нафс(Святой дух в воздаияшпг души) Дцшшк: Мактабат 'Абд ал-Ваклл ад-Дуруби б.г.; «также. Иби 'Араби. Тарджумаи ал-ашвак БеГфут :Дар садир Бейрут. I960.; и также Иби 'Араби. Раса'ил Ибн 'Араби. 4. 2. Днмашк : Дар ал-Мала б.г. философии Иби Лраби занять подо бающее ей место в истории мировой философской мысли.

Для творчества Иби Араби характерны системность, многосторонность и глубина. Это проявилось в огромном влиянии его философии на практику суфизма в последующие века. Его концепция в области гносеологии составляет важнейшее звено его философии и способна пролить свет на многие аспекты его творчества, вызывающие непонимание и разночтения среди исследователей. Вместе с тем, эта концепция имеет чрезвычайно важное значение для уяснения процесса интеллектуального развития Ибн Араби, его путей познания мира и его становления как суфия, а также специфики его суфийской философии и ее нравственной ценности, в том числе применительно к современной эпохе.

Гносеологическая концепция Ибн Араби позволяет воспроизвести всестороннюю картину его индивидуального становления и развития его личного опыта. В ней также прослеживается единство гносеологических, нравственных и бытийных аспектов его философии, из которых складывается его теория о единстве владычества (мулька ), царствования (малакута) и могущества (джабарута) . Другими словами, именно истинное познание позволяет человеку достичь состояния совершенства. Все эти обстоятельства обусловили актуальность выбора данной темы для настоящего исследования.

Степень разработанности проблемы. Творчество Ибн Араби всегда вызывало и продолжает вызывать интерес среди философов. Можно сказать, что Ибн Араби — это одна из наиболее сложных фигур в истории мусульманской мысли. Данное обстоятельство еще в древности обусловило появление весьма противоречивых оценок как самой личности Ибн Араби, так- и его теоретического наследия. В целом, работы того времени, посвященные творчеству Ибн Араби, можно разделить на три основных направления. Первое — критическое, объединявшее религиозных деятелей - представителей традиционных мусульманских течений и мазхабов, которые видели в философии Ибн Араби угрозу основам традиционного ислама и обвиняли его в неверии. Возможно, наиболее ярким представителем этого направления был Ибн Таимийя1.

Второе направление можно назвать "умеренным". Его представители признавали роль Ибн Араби как мыслителя и ценность его суфийской философии, однако считали, что многие идеи, вызывавшие гнев критиков, на самом деле не принадлежали Ибн Араби, а лишь приписывались ему. Па таких позициях стояли, в частности, Ибн л

Абндин, Ибн аль-Имад и Аль-Джаляль ас-Суйути.

Третье направление включало тех, кто полностью оправдывал суфизм Ибн Араби, выступал с критикой его противников, разъяснял его идеи и стремился укрепить его авторитет. Среди них можно назвать аль-Кашали и аль-Кунави. Особое место среди представителей этого направления принадлежит Абдель Ваххабу аш-Шаарани.3

В современную эпоху основную роль в изучении философии Ибн Араби стали играть зарубежные востоковеды, огигравшиеся на современную научную методику, которая дала им возможность выявить целый ряд новых аспектов в его философии. Во многом благодаря их работам Ибн Араби занял подобающее ему место в истории философии. Эти исследования н сделанные на их основании выводы стали 1ггогом

1 См.: ИбиТалмийя. Ибтал Вахдат Алвжуд. Ка1гр: Дар аль-Мадина, б.г. (на арабском языке).

2 См.: Ибн Абидин. "Жемчужная оторочка"." Ал-Кахира:Дар Ал-салам.1966; Ибн аль-Имад. "Крупинки золота". Ал-Кахира: Дар Ал-Алм .1969.; Аль-Джаляль ас-Суйути. "Предостережение глупцам в оправдание Ибн Араби".Байрут: Дар Ал- малаеен. 1971.(все - на арабском языке).

3 Следует отметить произведения Аль-Аш'ари, в том числе "Ат-Табакат" ("Слон"), "Красная сера в объясиетпги наук величайшего шсГгса", "Яхонты и другие драгоцешгыс камни в объяснении доктрин величайших ученых" (все — на арабском языке).' того, что можно назвать начальным этаном в изучении суфийской философии Ибн Араби. Исходя ш этих выводов, трудно определить "системную целостность" его творчества, однако они создали хорошие теоретические и практические предпосылки для углубления объективного, научного понимания наследия Ибн Араби и специфики его суфийской философии. Среди западных востоковедов можно упомянуть работы Р.А.ТТиколсона, Kappa Де во, Андре Тора, Дж.Тримингэма, Хенру Корбин . Все они отмечали ту важную роль, которую Ибн Араби сыграл в развитии суфизма, а также уделяли большое внимание самобытности его языка и употребляемой им терминологии. В то же время они признавали, что тексты его сочинений весьма запутанны, хотя и несут в себе глубокий скрытый смысл. Что же касается гносеологической теории Ибн Араби, то она, но их мнению, представляет собой конгломерат разнородных идей и попытку свести воедино различные философские взгляды.1

Под влиянием трудов вышеупомянутых востоковедов появились также работы целого ряда арабских исследователей, таких как Абу-ль-, Аля Афифи, Омар Фарух и Сулейман аль-Аттар. Эти авторы отмечали, что философия Ибн Араби представляет собой компиляцию идей, заимствованных из различных философских концепций. Они обнаружили в этой философии также связь с шиизмом, поскольку в пен присутствовали категории "скрытого" и "явного". Среди арабских

1 См.: Kappa Де Во. Аль-Газали. - Пзд.2-е. - Б.М.: Аль-Му'ассаса аль-арабийя лн-ддирасат ван-нашр, 1984. - С.224; а также: Абу-ль-Аля Афифи. Исследование книги "Геммы мудрости". - Дамаск: Дар аль-китаб аль-арабнй, б.г. - С. 12 (обе книги - на арабском языке).; а также: Андре Тор. Исламские мистики, пер. с немецкого В.Г.Ноткикой. — СПБ: Евразия, 2003; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе, пер. с англ. А.А.Ставиской. - М.: София, 2002. ; Следует отметить работы: Смирнов A.B. Великий шейх суфизма (опыт парадигмалыюго анализа философии Ибн Араби). М., 1993.; и также. Кныша.А. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции» // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.;.и также. Nicholson KA. The Idea of Personality in Sufism, Camb., 1923.; The perfect Man.london.1921. ; и также. Hemy Corbin. Alone With the AJone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arab.Paris. 1958. исследователей следует упомянуть также Насра Хамеда Лбу Зейда, который попытался выявить специфику подхода Ибн Араби к толкованию Корана.1

Однако все эти более поздние исследования, несмотря на всю их значимость, в большинстве своем лишь повторяли идеи и выводы, содержавшиеся в трудах их предшественников из числа выдающихся востоковедов. Это обстоятельство со всей очевидностью прослеживается в работах Абу-ль-Аля Афифи, Омара Фаруха и Сулеймана аль-Аттара, в которых вновь звучит данная в более ранних трудах западных востоковедов оценка концепции Ибн Араби как попытки создать учение о таухиде на основе идей, заимствованных из различных религиозно-философских систем. Кроме того, вслед за западными востоковедами они отмечают связь философии Ибн Араби с шиизмом и христианством.

Исходя из вышесказанного, в качестве объекта настоящего исследования мы избрали гносеологическую концепцию философии Ибн Араби, поскольку, на наш взгляд, она позволяет сделать выводы, свидетельствующие о значении его философии в целом и выявляющие ее различные теоретические и практические аспекты.

Цель исследования. Целью исследования является изучение суфийской философии Ибн Араби, особенностей ее гносеологии, этики и онтологии. Для осуществления этой цели были поставлены следующие научные задачи:

• Изложтъ различные оценки суфизма Ибн Араби, содержащиеся в средневековых и современных исследованиях.

1 См.: Абу-ль-Аля Афифн. Суфизм и духовные образы в исламе. - Каир: Дар аль-Фикр; а также: Омар Фарух. История арабской мысли до эпохи Ибн Халдуна. - 2-е изд. - Бейрут; Дар аль-нльм лнль-маляйин, 1979; Наср Хамед Абу Зейд. Философия толкования: исследование толкования Корана у Ибн Араби. - Бейрут: Дар аль-Вахда, 1980. (все - на арабском языке).

• Изучить биографию Иби Араби и попытаться воссоздать основные характеристики его личности и особенности его суфийского сознания, опираясь на то, что он сам писал о себе.

• Раскрыть единство суфийского пути {тарика),(шари'а) и (.хакика) в учении Ибн Араби путем исследования гносеологических аспектов единства знания, деятельности и состояния (халь).

• Исследовать гносеологические и рациональные аспекты суфийского толкования (та'виль) как образца выявления суфийской истины в философии Ибн Араби.

• Проанализировать и свести воедино бытийные (онтологические) аспекты единства владычества (Мулька), царствования (Малакута) и могущества Щжабарута).

• Изучить гносеологические и нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества.

Методология исследования. При подготовке настоящей диссертации был использован философско-исторический метод и принципы научного мировоззрения, а также метод толкования и обобщения основного содержания научных, исторических, философских и суфийских исследований по данному вопросу. При этом основное внимание уделялось оригинальным основополагающим текстам Ибн Араби.

Новизна работы. Важнейшими итогами настоящей работы, определяющими ее новизну, являются следующие: Выявление научной и практической ценности философии Ибн Араби.

• Исследование субъективного и объективного уровней теории познания Ибп Араби.

• рассмотрение теории познания Ибп Араби как единой системы.

• Исследование внешних и внутренних аспектов теории познания Ибн Араби.

• Сравнительное исследование онтологических и духовных аспектов гносеологической системы Ибн Араби.

• Раскрытие самобытности теории познания Ибн Араби в ее сущности и связи с "общемусульмапским культурным целым".

• Раскрытие специфики системы "творческого воображения" в теории познания Ибн Араби и выявление ее творческих моделей.

• Изучение понятия "онтологическое и гносеологическое единство" в философии Ибн Араби.

Научная и практическая значимость работы. Ибн Араби - это один из наиболее известных и-выдающихся представителей суфизма. Ему принадлежат многочисленные глубокие труды, отразившие его собственный суфийский опыт и представляющие собой образец суфийского знания. Этот опыт с древних времен привлекал к себе внимание исследователей, а также всех тех, кто интересовался этим знанием, стремился раскрыть его тайны, ближе познакомиться с его философией, имевшей свой особый язык и скрытый смысл.

Философия Ибн Араби представляет собой один из величайших образцов суфийского наследия, хранящий в себе секреты общеисторического и индивидуального суфийского опыта. Поэтому она приобретает особое значение именно вследствие своего содержания, а также разнообразных ценностей и аспектов великого духовного познавательного опыта, который стремится отразить Абсолют и Истина такими, какими они являются. Это особое познание представляет собой путь теоретического и практического развития, приводящего человека к совершенству в реальном бытии. Таким образом, наше изложение теории познания философии Ибн Араби дает возможность представить всестороннюю картину специфики его опыта и его идей. Тем самым настоящая диссертация позволяет ближе познакомиться с Ибн Араби и понять истинное гносеологическое содержание его философии. Данное исследование может быть использовано также в практической работе, в частности при подготовке специальных курсов, посвященных Ибн Араби и его теории познания.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Суфийская философия Ибн Араби"

Заключение

Выдающаяся личность Ибн Араби оказала значительное воздействие на идейные и общекультурные стороны развития как мусульманской, так и мировой цивилизации, и в частности — на различные концепции суфизма. Его самобытная суфийская философия вплоть до настоящего времени вызывает самое разное к себе отношение - от открытой враждебности до осторожного принятия и полной аполопш вплоть до обожествления. В нынешнюю эпоху эта философия приобрела новое звучание благодаря современной научной методологии и постоянно продолжающимся исследованиям, ставящим своей целью как можно более полно щучить богатейшее наследие Ибн Араби и понять всю глубину его оригинальной философской системы.

На наш взгляд, влияние Ибн Араби на ход развития философской и суфийской мысли в значительной мере связано с его личным опытом и идейным становлением. Изучение отношения Ибн Араби к творческому наследию его предшественников в области философии, калама, фикха и суфизма, отразившего особенности и значимость его собственного опыта, позволяет прийти к ряду общих положений:

Первое: Общая критика этих течений за их рациональный подход, который Ибн Араби считал ограничивающим процесс познания. При таком подходе, по мнению Ибн Араби, познание осуществляется лишь на одном уровне, тогда как истинное познание предполагает сочетание научного и практического познания.

Второе: Критический анализ всех существующих течений и школ исходя щ того, насколько отг близки суфизму или отшшаются от него с точки зрения своего подхода к различным проблемам, являющимся объектом исследования.

Третье: Научная оценка этих течений при предпочтении философии всем остальным направлениям мысли, поскольку философия, с точки зрения Ибн Араби, включает в себя самые разные науки и не связана с конкретной религией, что дает ей особую силу, сближающую ее с человеческой природой. Это проявляется в познании Бога и в пршнании Его существования еще до ниспослания различных вероучений.

Чевертое: Практическая оценка различных направлений, в частности высокая оценка значимости фикха, оказывающего важную услугу людям, состоящую в разъяснении им положений шариата

Мы приходим к выводу, что Ибн Араби признает разнообразие форм и уровней суфизма, исходя ш того, что число путей к Богу, по его мысли, так же велико, как и число божьих тварей. Однако он полагает, что именно "истинный" суфшм, представленный его философией, служит идеальным путем постижения Бога (аль-хакк) и истины. Этот путь различен для разных людей. Специфика системы Ибн Араби состоит в тех новых решениях и вариантах, которые она предлагает и которые получили свое идеальное воплощение в "единстве бытия".

Исходя из этого, Ибн Араби определяет свое отношение к разуму, признавая, как мы видим из его сочинений, наличие нескольких уровней разума, таких как "абстрактный" и "нравственный". Он утверждает, что одни люди обладают превосходством над другими с точки зрения своих интеллектуальных способностей, что обусловливает различия в толковании. Вместе с тем, Ибн Араби считает, что теоретическому разуму доступно лишь внешнее восприятие истинных сущностей (хакаик). Поэтому он придает более существенное значение суфийскому "вкушению" (заук), противопоставляя его теоретическому разуму. "Вкушение", с точки зрешш Ибн Араби, является идеальным средством поспгжешш истинных сущностей и тайн бытия, которые не подвластны разуму.

К важным результатам нашего исследования относится раскрытие философских и нравственных аспектов выдвинутой Ибн Араби концепции единства религий. Так, он полагал, что разные религии являются выражением различных уровней и степеней разума, а также вызванных этим различий между людьми. То же самое можно сказать о многих основополагающих проблемах современной ему эпохи, таких как проблемы веры, воли, воздаяния и наказания, потусторонней жизни и другие, которые в системе Ибн Араби получили общегуманистическую направленность. Другими словами, ему удалось преодолеть узость и догматизм традиционных исламских школ и направлений и создать концепцию, которую можно назвать философией "всеобщего милосердия бытия". Проявление этой философии мы видим в его отрицании идеи "вечности наказания", которую он связывал с проблемой познания Бога как абсолютного добра, а также с идеей "явного" ("внешнего" - аз-захир) и "внутреннего" ("скрытого" - аль-батып).

Изучение личности Ибн Араби и его жизненного пути позволило нам раскрыть цепочку необходимых отношений в становлении суфийской личности. Это связь суфия с Богом (Абсолютом), посланниками (олицетворяющими собой историческое откровение) и наследниками (воплощающими совокупность накопленного знания, морали и культуры). Связь с Абсолютом, считает Ибн Араби, формируется путем обретения человеком качеств Бога (аль-хакк), т.е.

Бог становится целью и объектом постоянно обновляющегося и бесконечного идеального истинного познания. Самовоплощение в Боге и осуществление совершенства реализуется путем получения знания от Него.

В связи с этим Ибн Араби продавал особое значение "творческому воображению", считая его силой Истины (Бога), дарованной человеку и отличающей его от других живых существ. С точки зрения практической деятельности аскетшм и самоконтроль отражают влияние Бога (аль-хакк) на воспитание воли и сопротивление "человеческой природе" путем подражания Богу в стремлении к совершенству. Достижение человеком совершенства в знаниях и практической деятельности посредством обретения качеств Абсолюта превращает человека в дух бытийного тела. Тем самым образ Бога получает в нем свою завершенность. Такова его основная цель, ибо Бог {аль-хакк), бытие и человек объединены между собой и составляют единое целое.

Совершенство бытийного человека - это совершенство знания, достигаемое на пути суфшЧского тариката путем соединения знаний и практической деятельности. Такое единство получило свое воплощение в цепочке пророков, наследников и познавших, а его абстрактным идеалом является пророческая истина (истина Мухаммада). Это - истина, ниспосланная всем пророкам и святым посредством откровения. Абсолют с его постоянным проявлением (таджалли) и безграничностью абстрактная пророческая истина связывает со всеми пророками и святыми. Она содержит в себе смысл "наследования улемами пророкам". Это отражается в толковании Корана как внешнего проявления откровения с точки зрения его бытия, а также как воплощения пророческой истины (истины Мухаммада) в его внутренней сущности. Таким образом, наследование является постоянно обновляющимся и бесконечным. Путь суфийского тариката по своей сути отражает индивидуальный суфийский путь, будучи переходом от традиционного уровня поклонения к более высокому, который Ибн Араби называет "поклонением смыслу". Это означает переход поклонения от внешнего движения суждений (<ахкам) к постоянному движению и шменению смыслов.

Индивидуальный познавательный и практический (суфийский) опыт Ибн Араби привел его к формированию концепции, отвергающей "монополизацию истины". Ибн Араби считает суфизм одним из путей, ведущих к истине. Это путь очищения, причем его итог обязателен лишь для того, кто его прошел, что означает отрицание узкого конфессионалшма или религиозного догматизма. Это отрицание проявляется в призыве Ибн Араби разнообразить пути познания, которое осуществляется посредством очищения и совершенствования души и сердца.

Данное обстоятельство обусловливает огромное значение изучения души в философии Ибн Араби для следования по пути "внутреннего" знания. Душа (иафс) занимает особое место в концепции философа, считавшего ее средоточием шменений и очищения. Именно в ней происходит передача божественного знания, так как она (душа) служит посредником между материей и духом.

Другой аспект контроля душн и ее саморазвития мы обнаруживаем при изучении особенностей "цепи духовной преемственности" (маалгш ас-сильсиля аш-шахсийя) Ибн Араби, которая представляет собой еще одну сторону его исторической, нравственной и идейной личности. Здесь мы знакомимся с его основными учителями-шейхами, ощущаем ту пользу, которую он говлек из общения с ними, и узнаем, какую оценку он им давал. Из того, что он рассказывает о своих отношениях с учителями-шейхами, можно сделать вывод, 1гго внимание Ибн Араби к индивидуальным особенностям его учителей отражает его стремление найти соответствующие черты и уровни в своей собственной личности, объединяющей различные типы опыта и воплощающей его духовную преемственность на суфийском пути.

Что касается самого этого пути, то он олицетворяет собой единство знания, практической деятельности и состояния. Знание (шариат) - это основа практической деятельности (тариката), тогда как цель состоит в достижении "состояния" (истины). Это единство включает два взаимосвязанных аспекта, составляющих фактическую картину суфийского опыта и получающих свое воплощение в воспитании воли (деятельности) и воспитании духа (познании). Последняя проблема и является целью настоящего исследования.

Указанными выше обстоятельствами объясняется многообразие форм единобожия (таухида) в толковании коранического текста (как образца суфийского знания в философии Ибн Араби), обусловленное многообразием уровней знания и уровней разума. Так же Ибн Араби определяет и свое отношение к кораническому тексту, рассматривая его в качестве источника законодательства и источника понимания и практической деятельности. Он говорит, что в Коране имеются две составляющие - "внешняя" (выраженная в бытии Корана, которое можно прочесть и услышать) и "внутренняя", воплощенная в истине постоянного откровения, которое передает бытию свои бесконечные истинные сущности (хакаик). Это есть творческая форма постижения познавшим" постоянно обновляемых смыслов Корана, которое связано с тем, насколько суфий продвинулся вперед на своем пути от "стояша!" к "стоянке", т.е. с диалектическим единством его знашш и практической деятельности. Это основополагающая формулировка теории познания в философии Ибн Араби. Она позволяет прийти к выводу, что коранический текст, с точки зрения Ибн Араби, обладает внешней формой бытия, знания и нравственности.

Аналогичный подход суфийский философ применяет и к религиозным обрядам, отмечая, что они имеют свою внешнюю форму, внутренний смысл, а также многочисленные уровни, что обусловлено тем обстоятельством, что данные обряды совершает множество людей. Из этого Ибн Араби делает вывод о том, что отношение суфия к положениям шариата связано с идеей внешней достаточности посвящения себя познанию истины. Подобный подход проявляется и в отношении Ибн Араби к знанию, получаемому обычными людьми. Он считает, 1гго суфий должен экономно относиться к пище и довольствоваться лишь таким ее количеством, которое соответствует его потребностям, тогда как "дарованное" знание не может быть измерено и ограничено. По мнению Ибн Араби, достижение истины как таковой есть высшая точка практического познания, т.е. необходимый итог единства знания, состояния и практической деятельности. Другими словами, невозможно постичь истину как таковую без практической деятельности. Это также важная основополагающая мысль теории познания Ибн Араби.

Подобным образом Ибн Араби формулирует и свое особое видение проблемы толкования, когда говорит о наличии нескольких уровней в кораническом тексте. Эти уровни зависят от того, что он называет пониманием Бога". По его словам, "толкование" обращено к "внутреннему", "скрытому" содержанию Корана, являющемуся источником "внешнего" образа божествешюго откровения, воплощенного в кораническом тексте и в самом бытии. В соответствии с такой постановкой вопроса, он полагает, что толкование беспредельно и ограничено лишь возможностью его вербального выражения. Он включает "толкование" в "творческое воображение", которое рассматривает как средство достижения мира абстрактных истинных сущностей. При этом цель толкования состоит в постижении "текстов", т.е. безвариаитных абстрактных смыслов. Это указание на познание истины как таковой.

Анализ различных моделей толкования, предлагаемых Ибн Араби, приводит нас , к осознанию гносеологического и нравственного значения понятия толкования в его системе. В связи с этим можно отмстить идеи обновляющегося знания, борьбы с традицией, постоянной свободы и сущностного характера Бога (аль-хакк).

Рассматривая бытийные аспекты единства владычества, царствования и могущества в философии Ибн Араби, мы приходим к выводу, 1гго это единство, с точки зрения его концепции, достигается благодаря существованию "совершенного человека", который воплощает собой дух тела бытия. "Совершенный человек" является сущностным смыслом этого духа, осуществляющим цель творения, состоящую в том, чтобы Бог увидел самого Себя, т.е. в том, чтобы образ Бога (аль-хакк) получил свое завершение в бытии.

В подобном единстве мы обнаруживаем гносеологические и нравственные аспекты, проявляющиеся в проблемах самопознания, "совершенного человека", божественной любви, любви к бытию, которые в своей сущности выражают единство владычества, царствования и могущества. Самопознание - это та основа, которая включает в себя "самость Бога" (хувийят аль-хакк) и наделяет человека способностью к восхождению по пути знания и практической деятельности для самовоплощения в Боге. "Совершенный человек" — это такой уровень, на котором достигается совершенство познающей и практически действующей души. Таким образом, совершенство бытия может быть осуществлено именно благодаря "совершенному человеку". Это та самая модель, которая отражает "самость Бога", осуществляет цель бытия, обеспечивает его негоменность и продолжение, благодаря своей опоре на постоянную поддержку откровения, т.е. на источник своего бытия и его сохранения.

Нравственные аспекты единства владычества, царствования и могущества представляют собой деятельиостную сторону, дополняющую знание с помощью любви к Богу (аль-хакк) и бытию и составляющую одну из форм проявления вышеуказанного единства. Из изучения и анализа этих аспектов следует, что они воплощают собой практическое познание, которое определяет поведение суфия, формирует его личность путем подражания Богу (Абсолюту) и служит способом обретения Его атрибутов, таких как дух тела бытия.

В заключение отметим, что считаем настоящую работу попыткой найти новый подход (новое прочтение) в шучении одной из сторон суфийской философии Ибн Араби. Данная диссертация рассматривается нами как первый шаг, за которым в будущем последуют новые шаги на пути исследования и анализа других многочисленных аспектов этой философии.

Список научной литературыХефийан М.Т., диссертация по теме "История философии"

1. Андре Тор. исламские мистики. пер. С нем . В.Г.Ноткинон .СПБ.: Евразия 2003 .

2. Арабская философия средневековья. Проблемы и решения.: 1\ 1998.

3. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература // Избранные труды. Т.З: М. 1965.

4. Габуния Р. Суфизм: возникновение и сущность // Религия и атеизм: история и современность. Махачкала, 1992.

5. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего . Среднего Востока, М., 1966.

6. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. М; 1986.

7. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор), в кн. Классический ислам: традиционные науки и философия, М., 1988.Игнатенко A.A., В поисках счастья, М., 1989.

8. Ибрагим Т.К. Суфийская концепция "совершенного человека Человек как философская проблема: Восток Запад. М.,1991.

9. Игнатенко A.A. В поисках счастья. М., 1989.

10. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

11. Ценности мусульманской культуры нопыт истории. Нью Юрк;Едвин меллен.,1999.

12. Керимов Г.М. Ал Газали и суфизм. Баку, 1969.

13. Кныш А. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции» // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.,1989.

14. Кныш А. Суфизм — Ислам. Историограф, очерки. М., 1991

15. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа). Душанбе, 1987.

16. Ляушева С., Яхиев С. Философские аспекты суфизма // Азия и Африка сегодня, 2000.

17. Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1962 .

18. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1977.

19. Минвалеев А. Указ. соч. С.76; Буркхардт Т. Суфизм и мистицизм // Комментарии, 1997.

20. Мухамедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990.

21. Нирша В.М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма' рифа) // Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и стран зарубежного Востока. Ташкент, 1991.

22. Нурбахш Д. Ран суфиев. М.,1998.

23. Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982.

24. Пиотровский М.Б. Кораннческие сказания. М; 1991.

25. Рационалистическая традиция и современность. Ближний н Средний Восток, М., 1990.

26. Резван Е.А. Коран и его мир. СПб; 2002.

27. Родионов М.А. Ислам классический. СПб; 2001.

28. Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе). М., 1978.

29. Смирнов A.B. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

30. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М, 1998.

31. Степанянц М.Т. Поиск скрытого смысла // Читгик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви.

32. Степанянц М.Т. Мусульманская концепция творения мираУИстория философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.гГреко-латинский кабинет, 1995.

33. Степанянц М.Т., Философские аспекты суфизма, М., 1987.

34. Степанянц М.Т. Суфизм: оппонент или союзник рационализма II Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

35. Суфизм в контексте мусульманской культуры, М., 1989.

36. Тримингэм Дж. С, Суфийские ордены в исламе, пер. С англ.А.А.Ставиской , М.: «София» ,ИД «Гелиос», 2002 .

37. Тухватуллина Л.И. Антропология Ибн Араби // Мусульманский мир, 2000.

38. Хисматулин А. О прагматическом суфизме: аудирование (аса) И Петербургское востоковедение. 1995.

39. Хисматулин A.A. Суфизм. СПб; 1999.

40. Фролова Е.А., Проблема веры и знания в арабской философии, М„ 1983.

41. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья, и классическая традиция (начальный период), М., 1979.42. Шах И. Суфизм. М.,1994.

42. Э.Ахмедов. Арабо-Мусульманская Философия Средневековья. Баку-1980.

43. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism. London. 1923.

44. Nicholson R.A. The Perfeck Man.London.1921.

45. Landau R.The philosophy of Ibn Arabi.New York. 1959.

46. Henry Corbin. Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arab.Paris.1958.статьи:

47. Арипов М.К. Об отношении Алишера Навои к суфизму//Философские науки, №5,1986.

48. Габуния Г.Р. Суфизм: возникновение и сущность/ТРелигия и атеизм: история и современность. Махачкала, 1992.

49. Ибрагим Т.К. Суфийская концепция «совершенного человека»//Человек как философская проблема: Восток Запад. М.,1991.

50. Ибрагим Т.К. Калам и вопрос об «ортодоксальном философии» исламаУ/Религия в изменяющемся мире. М., 1992.

51. Кныш А.Д. «Учение Ибн Араби в поздней мусульманской траднции»//Суфизм в контексте му сульманской культуры. М.,1989.

52. Нирша В.М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма'рифа)//Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и стран зарубежного Востока. Ташкент, 1991.

53. Нурбахш Д. Суфизм и психоанализ//Услышь флейтиста. Суфийская проза и поэзия. М.,1999.

54. Смирнов A.B. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби // Рационалистическая традиция и современность: Блюкний и Средний Восток. М., Наука, 1990.

55. Смирнов A.B. Путь к истине: Ибн Араби и Николай Бердяев (о двух типах мистического философствования)//Параллели (Россия Восток -Запад). Альманах философской компаративистики, Выпуск 1. -Философское общество СССР, М., 1991.

56. Смирнов A.B. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицнзма//Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока. М., Наука, 1993.

57. Смирнов A.B. Существует ли "всемирная философия", или проблема преодоления чуждости чужого/ТИсторико-философский ежегодник 1994.-М., Наука, 1995.

58. Смирнов A.B. К вопросу об особенностях арабской семиотической теории//Невербалыюе поле культуры. Материалы научной конференции "Невербальные коммуникации в культуре". М., РГГУ, 1995.

59. Смирнов A.B. Что стоит за термином "средневековая арабская философия" (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истинности и причшшости)//Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998.

60. Степанянц М.Т. Суфизм: оппонент или союзник рационализма//Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

61. С 1998 ebJaJjll jlJl 4Âji>-aîl ^JJC- ¿«I (<fjuiJjiyi ^jbjl .106

62. AjJjXjyJl 4 Aj^SL^yi 3 » л! >Il 4 ^J-OJJ ÔjI ¿Jjûàî Длк-iljll ÓJjLlII 4 (>JjA (Jjli 1л-> л 1071977 t1998 ' Ó^J ' cî^Jl Jj 4 (^ij^alL^iinVaL^jji^ll 4iltki( 4 pliait1. V® .108j» 2001' (i^bO 4 ^iaîl jb 4 ^fâj-aîl ^ jj3l 4 .109