Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре

Мекерова, Мариям Джамаловна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре

Год: 2005
Автор научной работы: Мекерова, Мариям Джамаловна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Ставрополь
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре"

На правах рукописи МЕКЕРОВА МАРИЯМ ДЖАМАЛОВНА

СУФИЗМ КАК МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

09.00.13- Религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ставрополь - 2005

Работа выполнена в Ставропольском государственном университете

Научный руководитель: доктор социологических наук, профессор

Магомедов Алжанбек Ашурбекович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Муслимов Салих Шабанович

кандидат философских наук Сапроненко Венидиктор Васильевич

Ведущая организация: Пятигорский государственный

лингвистический университет

Защита диссертации состоится 22 ноября 2005 в 13.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.256.06. при Ставропольском государственном университете по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, корп. 1-а, ауд. 416.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ставропольского государственного университета по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1.

Автореферат разослан 21 октября 2005 года.

Ученый секретарь диссертационного совета

Гриценко Г.Д.

гиив'^б

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В новой трансформирующейся социокультурной среде современного российского общества особенно ярко проявляется многообразие религиозных объединений, приобретающих все большее число последователей. Исторически сложилась так, что в период социальных и политических потрясений люди, стремясь к обновлению личностных ориентиров, погружаются в эзотерические, оккультные или мистические учения. Посредством систем мистической трансформации сознания современный человек пытается перейти от привычного рационального гнозиса к иррациональному, духовному центру своего «Я» в мистическом опыте, предполагая возможность «контакта» с трансцендентной реальностью. Это продиктовано личностным поиском, который стимулирован девальвацией традиционных ценностей современного общества и стремлением человека к философскому самоопределению и самопознанию. В связи с этим изучение суфизма как мистического течения в исламе и его влияния на каждую личность в отдельности и духовную атмосферу социума в целом является на сегодняшний день актуальным.

Существуют различные точки зрения относительно природы и социального влияния исламского мистицизма. Согласно одной из них, сущность мистических переживаний суфиев патологична, что, казалось бы, говорит о потенциальной опасности исламского мистицизма, особенно в русле его общественной популяризации. Однако противоположный взгляд на проблему открывает человеку мистицизм как некий процесс, естественно протекающий во внутреннем «пространстве» личности, указывая на неведомую доселе ее широту. Возникает необходимость глубокого изучения духовно-психологической природы мистических переживаний суфиев и определения места мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Кроме того, рассмотрение исламского мистицизма в историческом контексте предполагает гипотетическую возможность прогнозирования перспектив развития этого явления с аксеологической точки зрения, что позволит выбрать адекватную государственную политику по отношению к су-фийким объединениям. Следовательно, научное осмысление различных сторон мусульманского мистицизма является актуальным и представляет собой несомненный теоретический и практический интерес для религиоведческой науки.

Степень научной разработанности проблемы. Диссертация базируется на исследованиях отечественных и зарубежных философов, историков, психологов, религиоведов, благодаря которым развились представления об исламском мистицизме, начиная с работ английских мыслителей Дж. Мальколма и У. Джонса, открывших суфизм для европейцев, научно интерпретировав его как видоизменение «индийского» мистицизма в исламской догматике. В дальнейшем труды ученых, посвященные суфийской проблематике, представляли собой всесторонние исследования исламского мистицизма, в которых главным интересующим элементом оставался вопрос о его происхождении. Так, возникли теории об «индийском» (Дж. У. Грэхем), «буддийском» (А. Фон Кремер), «неоплатоническом» (Ф. Толук, А. Р. Николь-сон), «христианском» (М. Смит, А. Мец, А. Мерке, М. А. Паласиос, С. Марч) и даже «арийском» (Э. Палмер) влиянии на формирование суфизма. Советское востоковедение предложило свою теорию - «социально-экономическую» (Е. Э. Бертельс, А. Крымский, М. А. Абдулла-ев, В.В. Наумкин, С. Н. Григорян, Е. А. Беляев, 3. Бунитов, А. Р. Ших-саидов), согласно которой основными мотивами для возникновения суфизма послужили социальное неравенство и экономическая нестабильность мусульманского общества в период VIII-XII веков. Вышеприведенным воззрениям противопоставляли свою точку зрения А. Д. Кныш, М. Салим, М. Фахри и др.

Появление работ JI. Массиньона позволило показать происхождение суфизма из социально-культурной среды, которая породила саму исламскую религию. Этому способствовало изучение терминологии классического суфизма и лексики Корана, а также раннеислам-ских литературных произведений. Теории «исламского» происхождения суфизма придерживались как исследователи прошлого Т. Андре, Й. Педерсен, П. Нвийа, А. Арберри, А. Корбен, И. П. Петрушевский, так ученные настоящего - Карл В. Эрнст, А. Шиммель, Дж. С. Трим-мингем, А. А. Хисматулин, А. Д. Кныш, М. Т. Степанянц и др.

ста иллюминативной философии "света" Шихаб ад-Дина Йахиа ас-Сухраварди, и работа Р. А. Никольсона «Исламский мистицизм» (Studies in Islamic mysticism), характеризующая представления мистиков о «совершенном человеке» (инсан ал-камил).

Понимание многих философских аспектов суфизма углублено благодаря тщательным исследованиям М. Т. Степанянц, трудами по гносеологии суфизма М. Мухаммедходжоева, и публикациями Е.А. Фроловой, касательно онтологической проблематики мистической философии. Надо отметить уникальный парадигмальный анализ философского трактата Ибн Араби «Геммы мудрости», проведенный советским ученым А. В. Смирновым, а также переводы и трактовку произведений Абу Хамида ал-Газали в интерпретации А. Д. Кныша и А. А. Хисматуллина. В этом направлении активно работают У. Читтик, изучивший многоаспектность мистической поэзии Джалал ад-Дина Руми и А. Шиммель.

В области, касающейся выявления внутренней структуры суфийских братств, знаменательна работа Дж. С. Тримингэма «Суфийские ордены в исламе». В отечественной науке подобной проблематикой занимаются A.A. Хисматуллин, Н. С. Алескерова, Ш. М. Шуку-ров, К. М. Ханбабаев, Г. М. Курбанов.

Менее изученным остается вопрос о природе мистических переживаний в суфизме. Философское осмысление самого мистического феномена присущего почти всем религиозным традициям прослеживается в работах О. Рудольфа, Э. Андерхил, Ю. А. Кимилева, К. Армстронг, Р. Штайнера, Э. Шюре, Э. Ренана. Но исследования мистико-религиозного опыта непосредственно суфиев была предпринята лишь единожды до революции ученым К. Казанским в работе «Суфизм с точки зрения современной психопатологии». Написанная в психологическом русле она опиралась на формирующиеся психологические концепции 3. Фрейда, рассматривавшего религиозно-мистические переживания в свете психоанализа как проявления патологии психики.

Несмотря на многочисленность трудов, описывающих специфику исламского мистицизма в социальном, культурном и философском русле, все же за пределами изучения остается природа мистических переживаний, которая является основной суфийской теории и практики. Сущность исламского мистицизма, таким образом, исследована еще явно недостаточно, вследствие чего существуют большие резервы в изучения этой многоаспектной проблемы.

Методологическая и теоретическая основа диссертации. В

данном диссертационном исследовании в качестве методологической основы используется герменевтический метод, что позволяет извлечь из оригинальных и переведенных на другие языки суфийских текстов и мистических трудов прошлого и настоящего основу системы мистической трансформации личности, приводя к генерированию позитивного знания о предмете исследования. Герменевтический метод используется в сочетании с новой для современного религиоведения психологической парадигмой, которая введена в науку российским востоковедом Е. А. Торчиновым. Сущность психологического подхода заключается в рассмотрении религиозного и мистического опыта в различных религиозных традициях с точки зрения трансперсональной психологии (работы А. Маслоу, С. Грофа, В. В.Козлова), что дает возможность более глубокого анализа их происхождения и функционирования. Надо отметить, что классическая герменевтика отрицает психологизм, однако в диссертации она гармонично сочетается с трансперсональной психологической концепцией, которая полностью меняет представления о личности и сознании.

В диссертации применяются также общефилософские принципы и методы исследования: сравнительный анализ и системный подход, метод восхождения от абстрактного к конкретному, методы индукции и дедукции.

Объектом исследования является суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре.

Предметом исследования выступают философские, религиозно-нравственные, социокультурные основы и практики самосовершенствования личности в суфизме.

Цель диссертационного исследования состоит в выявлении духовной и культурной природы исламского мистицизма.

Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:

■ уточнить теоретико-методологические основы анализа природы и происхождения исламского мистицизма;

■ изучить воздействие психотехнических практик и нравственно-этических установок на сознание мистика в процессе реализации мистической трансформации личности;

■ раскрыть сущность онтологии и гносеологии мистической философии суфиев;

■ реконструировать понимание историко-культурных реалий ин-

ституализации исламского мистицизма и выявить особенности взаимодействия наставника и ученика на пути мистического самосовершенствования;

■ показать эволюцию философских идей и психологических практик в суфизме;

■ проанализировать роль и место суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры и особенности его проявления на Северном Кавказе.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

■ на основе критического анализа существующих теории о природе и происхождении исламского мистицизма обоснована эвристическая ценность трансперсональной психологической парадигмы;

■ выявлена основа фазовых изменений сознания под воздействием психосистемы и нравственно-этических установок суфизма в процессе мистической трансформации личности;

■ дано представление о «сакральной идее Универсума» в тасав-вуфе - предвечное Единство Бога, его одновременную имманентность и трансцендентность - как о проявлении онтологического монизма -«вахдат ал-вуджуд» (единство бытия); раскрыта сущность гносеологии исламских мистиков, подразумевающая иррациональное самопознание личности через опыт трансценденции;

■ установлена историческая последовательность формирования суфийской общины и закономерности взаимодействия в ней наставника и ученика;

■ показана специфика эволюциионирования идей и практик классического суфизма в новое его состояние - неосуфизм;

■ изучено состояние мистицизма в районах его распространения на Северном Кавказе, обоснована социальная и духовная роль суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры.

Основные положения, выносимые на защиту.

ром возможной трансмутации личности в «контакте», «общении» либо «единении» с трансцендентной реальностью. Суфизм в данной трактовке предстает в качестве «способа» осуществления «непосредственного» опыта трансценденции основоположника ислама последующими поколениями верующих.

2. Мистиками ислама была сформирована психосистема под названием «стоянок» и «состояний», состоящая из методов и приёмов, посредством которых суфии достигали «надличностных» изменений сознания. В целом всю систему фазовых изменений сознания можно разделить на три этапа, согласно достигаемой в них цели: предмисти-ческий, непосредственно мистический и пост-мистический этапы. Предмистический этап подразумевает нравственно-этическое совершенствование, отрешение от материальных ценностей, в результате которого сознание освобождается от обыденных штампов и стереотипов мышления, готовясь к встрече с более глубокими слоями коллективного бессознательного или, иначе говоря, с «иной», «запредельной» реальностью. Непосредственно мистический этап характеризуется мистическим переживанием «смерти», «утопания», «гибели» Эго в «единении» подлинного «Я» с трансцендентной реальностью. В постмистическом этапе происходит «разделение», возвращение сознания индивида к обыденному состоянию.

3. Мистический опыт суфиев побуждал признавать за Богом имманентность, однако его Абсолютная сущность подразумевает трансцендентность. Исламский мистицизм «примирил» две категориальные крайности, приходя к выводу, что Бог трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что всё мироздание порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всём мире, становясь ему имманентным. Отсюда вытекает концепция исламского мистицизма о «единстве бытия» - онтологический монизм исламских мистиков. Мистический опыт суфии воспринимают как иррациональный гнозис Божества в самопознании, поскольку человек, проходя через суфийскую психотехническую практику, познаёт своё истинное «Я», в то же время познавая Абсолют, породивший его. Процесс самопознания протекает обоюдно и определяет суфийское понимание «сакральной тайны Универсума», где переплетаются онтологические и гносеологические представления мистиков - Бог есть Всё и через Всё и, в частности, через человека Бог Любит и Познаёт Сам Себя.

4. Становление суфийских братств в социуме подразделяется на три последовательные стадии: а) формирование вокруг мудреца-аскета

кружка единомышленников; б) появление субординации учитель-ученик, организация института суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения и традицией сакральной инициации в орден; в) закрепление в суфизме культа святых с ритуалом посещения мест их погребения. Механизм взаимоотношений наставника и ученика определяется в суфийском ордене через «явную» и «сакральную» этику. Последняя подразумевает «очищение» личностного «пространства» индивида для мистического «единения» духа между наставником и учеником в явлении естественного мистицизма, и далее мистического «единения» души неофита с трансцендентной реальностью.

5. На рубеже Х1Х-ХХ веков произошло изменение представлений классического суфизма в неосуфизм, который представляет собой синкретическое явление, подразумевающее под самим понятием суфизм - вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности мистического "единения" с Богом. При этом неосуфизм не является определенной формой философствования или узким течением в рамках ислама. Психотехники неосуфизма базируются на классической основе, вбирая в себя традиционные мистические термины и методы йоги, буддизма, каббалы, отдавая предпочтение суфийскому зикру и сэма.

6. На Северном Кавказе прослеживаются тенденции к проявлению двух типов последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, в стремлении постичь «Истину» и б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признают за наставниками и шейхами степень святости и почитают их духовную просветлённость. Люди, не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, поклоняются святым, популяризируя образ псевдосуфизма. Казалось бы, появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что может повлечь негативные последствия для развития региона и страны в целом. Однако суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, являясь индивидуальной психотехнической практикой достижения высокого духовного уровня развития, гипотетически может создать «идейно-смысловое ядро» в системе мировоззрения современного человека, которое в состоянии вывести отдельную личность из кризиса духовной культуры.

Теоретическая и практическая значимость исследования определяется тем, что содержащиеся в диссертации положения и выводы

позволяют расширить представления о месте и роли исламского мистицизма в мусульманской культуре, а также в реалиях современной российской действительности. Материалы диссертационного исследования, полученные результаты и выводы могут быть использованы в процессе разработки вопросов методологии дальнейшего изучения исламского мистицизма, преподавания общественных дисциплин и написании и чтении спецкурсов по религиоведению и философии Востока.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре социологии и политологии Ставропольского государственного университета и рекомендована к защите по специальности 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры. Основные положения и выводы диссертационного исследования изложены в семи публикациях общим объемом 1,9 п.л.

Отдельные положения были апробированы на межвузовских научно-практических конференциях: «Социокультурные, политические, этнические и тендерные проблемы современного российского общества» (г. Ставрополь, 2004г.), «Актуальные проблемы гуманитарных наук» (г. Ставрополь, 2003 г.), «Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы» (г. Махачкала, 2003 г.), на ежегодной научной сессии преподавателей и аспирантов в Карачаево-Черкесском государственном университете «Али-евские чтения» (г. Карачаевск, 2005 г.).

Структура и объем диссертации. Структура исследования состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка используемой литературы, включающего 152 наименования, из которых 14 на иностранных языках. Объем диссертации -207 страниц машинописного текста.

П. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ.

Во «Введении» обосновывается актуальность изучаемой проблемы, рассматривается степень научной разработанности в отечественных и зарубежных источниках, формируются задачи и цели исследования, характеризуется его методологическая основа, излагаются основные положения, выносимые на защиту, научная новизна, апробация выводов и основных положений.

В Главе I «Теоретические основы анализа суфизма как мис-тико-аскетического течения в исламе» состоящей из трех параграфов, в общетеоретическом плане рассматриваются философские и ре-

лигиоведческие подходы к исследованию природы и происхождения исламского мистицизма.

В первом параграфе «Происхождение и характер исламского мистицизма» исследуются представление об исламском мистицизме существующие в науке на сегодняшний день. Основные положения исламского мистицизма - тасаввуфа и мистического пути - тариката в суфизме основываются на вере мистиков в возможность «контакта», «общения», «единения» с самоудостоверяющейся трансцендентной реальностью - Богом.

Для того чтобы понять сущность исламского мистицизма, необходимо погрузиться в мир внутренних переживаний личности суфия. Бог для мусульманина открывается в кораническом писании как парадоксальная сущность, которую в полной мере человек не способен познать, поскольку конечное не способно в силу своей природы постичь бесконечное. Однако человек может «пережить» осознание Божественной реальности в религиозном опыте, который проявляется комплексом чувств, которые, для пережившего их, являются объективным и ценным знанием «бытия» Бога. Религиозный опыт может вести человека к «опьянению», «взлету» и «экстазу», а также к чувству «томления по Богу», которое перерастает в более глубокое религиозное переживание - мистический опыт, где индивид преодолевает субъект -объектное разделение, погружаясь в «сущность Бога», воспринимая происходящее как состояние «единения» с ним.

Рассмотрение данного феномена в психологическом русле может способствовать выявлению природы тасаввуфа. Первая попытка выяснить природу и происхождение мистических переживаний в суфизме через призму психологии была предпринята дореволюционным российским ученым К. Казанским в работе «Суфизм с точки зрения современной психопатологии» (1905 г.). Исходя из одного названия исследования, можно сделать вывод о содержании: мистические переживания суфиев воспринимаются автором как психопатология, плод невроза или психоза. Подобные воззрения типичны как для востоковедов прошлого, так и настоящего: И. П. Петрушевский, Дж. С. Три-менгэм, Г. М. Курбанов и др. предполагающих под мистицизмом наряду с К. Казанским психологическую патологию. Последний в ходе своих изысканий пришел к выводу о том, что в измененном состоянии сознания суфии погружаются в искусственный мир представлений, становятся жертвами «общего чувства существования», состоящего из «множества ощущений, получаемых от органов тела». В экстазе как

проявлении высших мистических чувств, он прослеживает «истерически не нормальное проявления тона удовольствия от восприятия внешних раздражений над общечеловеческим уровнем», который суфии отождествляют с духовным подъёмом «от чувственного богопо-читания к духовному». «Под порогом сознания» дервишей в стремлении достигнуть духовного Абсолюта-Бога, Казанский К. обнаруживает «физиологический факт рассеянного возбуждения (excitation diffuse)», что является проявлением психической патологии.

Однако современные изыскания психиатра А. Маслоу в области мистических переживаний свидетельствуют о том, что мистический опыт не как «ненормальное», а скорее «сверхнормальное» явление, поскольку позволяет улучшить «качество жизни», приводит к «исполнению себя», то есть, к способности «сбыться». Так, в случае Мирадж Намех - вознесении пророка Мухаммеда на небеса и предстояние его перед ликом Аллаха, описываемое как «исступление, граничащее с полным исчезновением», мы имеем дело, по мнению С. Грофа, с мощным духовидческим состоянием, переходящим в «вершинное» - мистическое состояние потери идентичности в Божестве. Суфии на протяжении всех последующих столетий пытались воспроизвести «непосредственный путь» пророка, то есть пережить ощущения «достоверного контакта» с Божественной реальностью через религиозный и мистический опыт.

Таким образом, суфийский путь мистического самосовершенствования, реализуюется посредством достижения трансперсональных состояний сознания которые несут в себе когнитивный потенциал и не должены классифицироваться как отклонения психического здоровья. Исламский мистицизм воспроизводит универсальную религиозную идею о возможной трансмутации духовной сущности человека через мистическое «единение» с трансцендентной реальностью. При этом суфизм автономно опирается в своем происхождении на мусульманскую религиозную доктрину и культуру.

Во втором параграфе «Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания истины» рассматриваются психотехнические методы, посредством которых суфии добиваются достижения «надличностных» состояний сознания.

Люди, ищущие духовного прозрения, должны были найти наставника - муршида, чтобы пройти мистический путь - тарикат для мистического познания - ма'рифат, истины - хакикат. Непосредствен-

но суфийский путь предполагает придвижение мюрида (ученика) к познанию Истины-Абсолюта ценой его собственных усилий, а также через посредничество мудрого муршида, обладающего божественной благодатью, которая была передана ему по цепи преемственности от предыдущих учителей (силсила), восходящей к самому пророку ислама - Мухаммеду. По существу муршид по отношению к мюриду выполняет ту же роль, что некогда выполнял Джабраил по отношению к Мухаммеду. Он владеет эзотерическим знанием и, испытавший сам мистическое «единение», ведет по пути любви и самоотречения мюрида.

Обучение (сулук) происходит посредством психологических упражнений и нравственного очищения, в совокупности носящее название «стоянок» и «состояний». Вся система «стоянок» и «состояний» складывалась столетиями на основе интерпретации собственного мистического опыта суфийскими авторитетами. Причем «стоянки» определяют степень подвижничества на пути тасаввуфа, а «состояния» характеризуют эмоциональные переживания человека в сфере психологической перестройки сознания. Суфийские классификации насчитывают от 7-8 «стоянок» и «состояний» до 50-100; есть упоминания даже о 1001 этапе тариката. Переходя от одной стоянки к другой, мюрид очищает своё обыденное сознание от стереотипов мышления и восприятия внешнего мира, «Я» неофита становится равнодушным к атрибутам окружающей действительности, сосредоточиваясь на желаемой цели - Боге. Состояние господства одной идеи в сознании мюрида помогает проявиться архетипам- манифестациям более глубоких слоёв бессознательного.

В целом, на наш взгляд, система «стоянок» и «состояний» вызывает фазовые изменения состояний сознания, которые можно разделить на три этапа:

а) предмистический этап: нравственно-этическое совершенствование, отрешение от материальных ценностей и как результат - «освобождённое от обыденных штампов и стереотипов сознание, готовое к встрече с более глубокими слоями коллективного бессознательного, или «иной», запредельной реальностью;

б) непосредственно мистическое переживание: «смерть», «уто-пание», «гибель», «единение» с трансперсональной реальностью;

в) пост-мистический этап: «разделение», «обособление», «возвращение» сознания мистика к обыйденому состоянию.

Суфии в созданной ими психотехнике «в технологиях священ-

ного» целенаправленно добивались достижения трансперсональных состояний сознания, которые, по мнению мистиков, являют им «сущность» Бога.

В третьем параграфе «Философия суфизма: онтологические и гносеологические подходы» открывается сущность мистической онтологии и гносеологии.

В противовес «мистицизму ума» арабской философии ал-Фараби , Ибн-Сины и Ибн Рушда, суфии предлагали «мистицизм духа», подчеркивая превосходство последнего. Согласно философии мистиков ислама, Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что все порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия») исламского мистицизма. Отсюда и следует тезис: «Кто познает свою душу, тот познает Господа своего». Человек в данной трактовке предстает как «вместилище», которое «приемлет божий дух», является формой для «непрестанного истечения» (файз) божественной сущности. По мнению Фроловой Е. А., Бог в исламском мистицизме, определяется мыслью суфиев как «виртуально-различенное единство», где «различимость этого единства абсолютна; оно содержит в себе все возможности всех различий, и поэтому Бог есть Все». Бог, соответственно, Все человека, его животворящая, вечная сущность - дух (рух) облаченная в животную душу (нафс) или иначе душу, склонную к злу. Говоря терминами современной психологии, это «Эго», затмевающее человеческое совершенство. Истинная сущность человека открывается в момент озарения, когда «Эго» отстраняется или вовсе умирает. Познание своего духа (рух) соответствует познанию Абсолюта, породившего его через откровение в мистическом опыте, когда грани, разделяющие творца и Творения стираются, открывая тем самым иллюзорность, «виртуальность различенное™».

Форму идеального, мистического познания суфиев Ибн Араби описывает как «водоворот» (хира), так как у круговорота вращения нет строго определенного начала и конца. Достигая центра «водоворота» (хира), суфий теряет своё индивидуальное бытие в экстатическом «единении». Сознание преодолевает субъект - объектное разделение с Абсолютом в мистическом переживании, где исчезают и познающий, и познаваемое, преобразуясь в Абсолютное Единство.

Таким образом, в философской интерпретации Единства суфиев, тасаввуф предстает как путь, средство, способ осознания теоморфной

сущности человека, которую можно постичь вследствие одновременно трансцендентности и имманентности Бога через мистическое «единение», в результате которого человек обретает «Божественное Совершенство». В этом заключалась «сакральная идея Универсума» - Бог есть Всё и через Всё, а в частности, через человека он Любит и Познает Самого Себя. Данная концепция определяет роль индивида его место и значение в мироздании как «необходимой частицы» через которую Абсолют созерцает и любит самого себя, ибо человек для Бога становится «оком» самопознания.

Во второй главе «Культурное значение суфизма в исламе» исследуется процесс формирования суфийских орденов, трансформация идей и практик суфизма в процессе изменения социальных реалий.

В первом параграфе «Разновидности суфийских институтов»

рассматривается становление суфийских братств, представляющий собой сложный процесс синтеза практической и теоретической составляющих мистического пути.

Формирование суфийских братств, на наш взгляд, происходило в три последовательных этапа. На первом - вокруг мудрого аскета-учителя собиралось множество ищущих прозрения душ. В возглавляемой шейхом- наставником сообществе мистиков первоначально господствовало уважение к свободе каждого, не существовало строгой иерархии, закостенелых правил поведения в общине. Однако со временем строгая установка на субординацию учитель - ученик пресекла демократичность в сообществе искателей Истины, озаглавив второй этап в развитии суфизма. Из небольших ассоциаций единомышленников мистики формируют институты суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения и традицией сакральной инициации в орден. Построение братств посвященных мистиков соответствовало цепи преемственности (силсиле), которая, по существу, игрэла роль гаранта истинности мистического знания муршида, возводя его духовную генеалогию к «сокровенному знанию» (илм'ла дуни) пророка Мухаммеда.

В общении с шейхом ордена суфии различали два аспекта «сакральной этики»: «явный» и «скрытый». «Явный» характеризовал правила, которые должны соблюдать муриды в присутствии шейха, относящиеся к внешнему уровню общения. «Скрытая» сторона тайной этики суфиев заключалась в том, чтобы не находиться в присутствии шейха «с неочищенным сердцем». Очистив себя от мирского, ученик

должен был медитативно сосредоточится на созерцании шейха, осуществляя психологическую методику «уподобления» своей духовной сущности внутреннему состоянию «просветленности» наставника. Психолог О. А. Андреев объясняет это явление процессом естественного мистицизма, когда человек мистически соединяется с другим человеком. Происходит полное вчувствование в состояние созерцаемого индивида и мюрид, по мнению исламских мистиков, продвигается от твари к Творцу то есть от сущностного к феноменальному.

Жизнедеятельность в ордене требовало от человека полного и неукоснительного подчинения собственной воли, координирования эмоций и мирских устремлений. Суфийские представления о свободе воли и предопределенности судьбы были достаточно неординарны. Так в трактате «Геммы мудрости» философствующий мистик Ибн Араби предполагает, что свобода человека заключается в предопределенности его поступков. Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания, ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. По данной теории, даже ослушание человека подчинено предопределению, поскольку божественное приказание определяется тем, каков сам человек, а «человек таков, каким ему определено быть Богом». По логике философской мысли Ибн Араби, личность которая тяготеет к злу, проходит более долгий путь духовного развития, но все-таки достигает преображения, ведь «всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив». Всё в мире суфиев проистекает согласно этому герменевтическому круговороту, исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели - познанию Богом Самого Себя через сотворённые интелехии и формы. В идеале, достигнув конечной точки тасаввуфа, мистик отстраняется «от добра и от зла, сосредоточившись на Боге». Достигнув высокой степени духовного развития суфий приобретает «энергию»-(химма), или «свет»-(нур), который, согласно мистической доктрине, является первичным светом Бога. Обладание этой специфической формой энергии якобы способствовало проявлению сверхъестественных возможностей исламских мистиков. Третий этап в развитии суфийских братств связан именно с аспектом конституализации в тасав-вуфе культа святости и чудотворства, что впоследствии стало камнем преткновения и оплотом критики ортодоксального богословия.

Во втором параграфе «Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменения исторических реалий» проявляется

специфика развития исламского мистицизма в период его сильнейшего упадка и вульгаризации.

К началу XIX века суфизм превратился в экзотерическое знание, опосредованное и адаптированное под религиозно-эмоциональный уровень большинства членов мусульманского общества. В результате внутренняя религиозная жизнь человека наполнялась священным смыслом через приобщение к культовым мероприятиям, посвященным тому или иному святому.

Однако суфизм на рубеже Х1Х-ХХ веков породил собой новую формацию мистицизма, которой мы дали наименование неосуфизм. Ярким представителем неосуфизма является Инайат Хазрат Хан который в произведении "Суфийское послание о Свободе духа" в современном русле интерпретировал классическую суфийскую доктрину. Автор определяет суфиев в традиции лучших произведений классического мистицизма в исламе, как Влюбленных в Бога и Возлюбленных Богом, но его концепция становится более космополитичной и секулярной. Суфизм уже не ограничивался рамками ислама или какой-либо другой религии, он становится внерелигиозным, внеконфессио-нальным, внерассовым явлением.

Видение метафизики мистицизма теоретиком неосуфизма Рене Геноном - это неизменное вселенское знание, превосходящее все философские изыскания, причем он подчеркивал эзотерический характер метафизики сакральной для непосвященных, тогда как религия экзо-терична. По мнению мистика, суфии, оставаясь «внутри» ортодоксальной религиозной традиции, были одновременно «вне» ее, поскольку внутренняя духовная жизнь преобладала над выполнением внешних ритуалов, мистики оставались всегда открытыми к новому сакральному виденью. Согласно представлениям Джебрана Халила Джебрана - основоположника арабского философского романтизма, суфизм есть Истина, размыкающая все разграничивающие признаки человечества. Таким образом, неосуфизм предстает как религия, для человека, нуждающегося в духовных основах; как философия, для того, кто ищет смысл бытия; он есть мистицизм для тех, кто стремится к самосовершенствованию и раскрытию своего подлинного «Я».

Такие категории, как добро и зло, мораль и нравственность, в неосуфизме характеризуются этическим монизмом. Единство и борьба противоположностей как постоянные константы бытия воспринимаются неосуфиями как проявление Единого, того, кто выше всех различений. Гнозис Единства Единого становится возможным для неосуфи-

ев, по мере прохождения мистического пути. Если тасаввуф ал-Газали, ас-Сухраварди или Накшбанда - это отрешение от мира, строгое следование нормам шариата, аскетизм и поминание Бога, то для неосуфиев - это постоянное совершенствование «Я» через осуществление «внутренней жизни», которая не только не обязывает к отрешенности и аскетизму, но призывает жить в миру. По существу, неосуфизм, согласно мистикам, представляет собой синкретичное, вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования преодолеть границы осознаваемого «Я», слиться с божественным Возлюбленным - Богом. Пытаясь объединить все человечество в любящую друг друга и высшую истину братство неосуфии усвоив послание о «свободе духа», предлагают наслаждатся всеми благами жизни и одновременно самореализовываться практикуя суфизм в новой его формации.

В третьем параграфе «Суфизм в условиях кризиса духовной культуры и его проявление на Северном Кавказе» рассматривается проблематика современного кризиса духовной культуры и потенциальное место суфизма в процессе его преодоления.

В результате развития нигилизма и критицизма человечество вступило в третье тысячелетие с проблемой духовной отрешенности. Неуклонно растущий технический прогресс и соответственный экономический рост неразрывно связан с «вирусом неограниченного потребительства». По мнению доктора философских наук В. Ф. Коломний-цева установка на приобретательство лежит в основе всей классической западной идеологии как либеральной, так и консервативной. Подобное положение пагубно влияет на духовный уровень современного общества, усугубляя кризис духовной культуры, нынешнее состояние цивилизации является своеобразным зеркалом культурного регресса в духовной сфере. Освальд Шпенглер указывал в своей работе «Закат Европы» на возможность наступления «зимы» западной культуры, вследствие чего в международном масштабе сформируются «аморфные», «космополитичные» массы, наблюдаемые нами на сегодняшний день. Секуляризация и глобализация превращают разные культуры в одну бесформенную, безнациональную, анархическую массу пассивных людей, принадлежащих в основном к среднему классу.

Выход из столь тупиковой ситуации Артольд Тойнби, последователь шпенглеровской школы, видит в особом типе личности, которую он называет «сверхчеловеком». Творческий порыв и харизма такой личности может подтолкнуть массы к развитию и пробудить в них

духовные истоки. Причем, по мысли А. Тойнби, подобная личность должна быть «глубоко мистической», постигая смысл бытия этот «сверхчеловек» должен удалиться от общества, чтобы пережить «мистическую трансформацию». Познав пределы мистического опыта, по мнению мыслителя, человек должен преобразиться и пробудить окружающих от социального и духовного анабиоза, заставляет людей идти вперед, приобретая некогда утерянный «жизненный порыв».

Сеид Хосейн Наср развивая данную идею, предлагает противопоставить западному нигилизму мистическую духовную традицию, а именно суфизм. Суфийское учение о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) и концепция «совершенного человека» (инсан ал-камил), по мнению С. X. Насра, должны стать основными мировоззренческими установками современной личности. По мнению философа, принципы, категории суфизма должны стать сегодня ориентирами для человеческой личности не только в странах мусульманского Востока.

Возрастающий интерес к традиционным религиям народов, проживающих в России, казалось бы, говорит нам о том, что духовная культура страны возрождается. Например, на Северном Кавказе, прослеживается активный рост числа последователей классических суфийских братств. Причем, проявляются два типа последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, проходящие трансформацию сознания в стремлении постичь истину, и б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признает за муршидами и шейхами степень святости и почитают их духовную просветлённость. Не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, а, иррационально поклоняясь святым, люди начинают популяризировать образ псевдосуфизма. Распространение подобного явления послужило во многом вульгаризации представлений о суфизме в странах Востока, такое же явление может со временем привести к религиозному вырождению и на территории Северного Кавказа. Появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что повлечет за собой негативные последствия для развития региона и страны в целом.

Необходимо учитывать, что мистика всегда была и будет уделом избранных. Это сложный, тернистый путь, сопряженный с опасностью потерять верные ориентиры в жизни. Более того, занятие мистицизмом без опытного мастера пути чревато проблемами в области психического здоровья. Однако мистицизм, в частности суфизм, способен породить отдельных, пророческих личностей, которые смогут своей

харизмой вдохнуть новую жизнь в современного человека, дать новый толчок для переосмысления ветхозаветных истин. Более того, суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, являясь индивидуальной психотехнической практикой достижения высокого духовного уровня развития, гипотетически может создать «идейно-смысловое ядро» в системе мировоззрения современного человека, которое в состоянии вывести отдельную личность из кризиса духовной культуры.

В «Заключении» приводятся общие выводы, характеризующие сущность исламского мистицизма в свете трансперсональной психологической парадигмы. Здесь же приведены некоторые теоретические обобщения о перспективах развития суфизма и неосуфизма на территории Российской федерации, а так же намечаются возможные направления для дальнейшего исследования проблемы.

Ш. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕННО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

1. Мекерова М.Д. Мистицизм в исламе: происхождение и характер // Актуальные проблемы гуманитарных наук: Материалы научно-практической межвузовской конференции. - Ставрополь: Изд-во Института дружбы народов Кавказа, 2003.- С. 251-257.

2. Мекерова М.Д. О единосущности методик мистического "прозрения" в традициях суфизма и кришнаизма // Взаимодействие государства религиозных объединений: современное состояние и перспективы: Материалы Северокавказской научно-практической конференции. - Махачкала: Изд-во «Юпитер», 2004. - С. 404-411

3. Мекерова М.Д. Исламский мистицизм через призму психологии // Государство и религии в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень. - 2004.- №1(6). - С. 155-161.

4. Мекерова М.Д. Суфизм в России: история и современность // Социокультурные, политические и тендерные проблемы современного российского общества: Материалы 49-й научно-методической конференции "Университетская наука - региону". - Ставрополь: Изд-во Ставропольского государственного университета, 2004. - С. 211-215.

5. Мекерова М.Д. Суфизм: любовь и гнозис // Философия в XXI веке: Международный сборник научных трудов. - Вып. 3.- Воронеж: Изд-во Воронежского государственного педагогического университета, 2004. - С. 117-121.

6. Мекерова М.Д. Мистические переживания в суфизме: пато-

логические изменения психики или высоты духовидческих состояний // Философия в XXI веке: Международный сборник научных трудов. -Вып. 3,- Воронеж: Изд-во Воронежского государственного педагогического университета, 2004. - С. 124-129.

7. Мекерова М.Д. Тарикатское движение на Северном Кавказе // Алиевские чтения: научная сессия преподавателей и аспирантов университета. Материалы научной сессии. - Карачаевск: Изд-во Карачаево-Черкесского государственного университета, 2005. - С. 61-63.

МЕКЕРОВА МАРИЯМ ДЖАМАЛОВНА

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

JIP № 020326 от 20 января 1997 г.

Сдано в набор 19 10.05. Подписано в печать 19.10.05. Формат 60x84 г/]6 Бумага типогр. № 2. Печать офсетная. Гарнитура офсетная. Усл. печ. 1,3. Уч.-изд. л. 1,5. Заказ 1798. Тираж 100 экз.

Ставропольская государственная медицинская академия, 355024, г. Ставрополь, ул. Мира, 310.

! !

№20317

РНБ Русский фонд

2006-4 21155

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мекерова, Мариям Джамаловна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АНАЛИЗА СУФИЗМА КАК МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОГО ТЕЧЕНИЯ В ИСЛАМЕ

§ 1. Происхождение и характер исламского мистицизма.

§ 2. Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания "истины".

§ 3. Философия суфизма: онтологические и гносеологические подходы

ГЛАВА II. КУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СУФИЗМА В ИСЛАМЕ

§ 1. Разновидности суфийских институтов.

§ 2. Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменения исторических реалий.

§ 3. Суфизм в условиях кризиса духовной культуры и его проявление на Северном Кавказе.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Мекерова, Мариям Джамаловна

Актуальность темы исследования. В новой трансформирующейся социокультурной среде современного российского общества особенно ярко проявляется многообразие религиозных объединений, приобретающих все большее число последователей. Исторически сложилась так, что в "период социальных и политических потрясений люди, стремясь к обновлению личностных ориентиров, погружаются в эзотерические, оккультные или мистические учения. Посредством систем мистической трансформации сознания современный человек пытается перейти от привычного рационального гнозиса к иррациональному, духовному центру своего "Я" в мистическом опыте, предполагая возможность "контакта" с трансцендентной j реальностью. Это продиктовано личностным поиском который стимулирован девальвацией традиционных ценностей современного общества и стремлением человека к философскому самоопределению и самопознанию. В связи с этим изучение суфизма как мистического течения в исламе и его влияния на каждую личность в отдельности и духовную атмосферу социума в целом является на сегодняшний день актуальным.

Существуют различные точки зрения относительно природы и социального влияния исламского мистицизма. Согласно одной из них, сущность мистических переживаний суфиев патологична, что, казалось бы, говорит о потенциальной опасности исламского мистицизма, особенно в русле его общественной популяризации. Однако противоположный взгляд на проблему открывает человеку мистицизм как некий процесс, естественно протекающий во внутреннем "пространстве" личности, указывая на неведомую доселе ее широту. Возникает необходимость глубокого изучения духовно-психологической природы мистических переживаний суфиев и определения места мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Кроме того, рассмотрение исламского мистицизма в историческом контексте предполагает гипотетическую возможность прогнозирования перспектив развития этого явления с аксеологической точки зрения, что позволит выбрать адекватную государственную политику по отношению к суфийким объединениям. Следовательно, научное осмысление различных сторон мусульманского мистицизма является актуальным и представляет собой несомненный теоретический и практический интерес для . религиоведческой науки.

Степень научной разработанности проблемы. Диссертация базируется на исследованиях отечественных и зарубежных философов, историков, психологов, религиоведов, благодаря которым развились представления об исламском мистицизме, начиная с работ английских мыслителей Дж. Мальколма и У. Джонса1, открывших суфизм для европейцев, научно интерпретировав его как видоизменение "индийского" мистицизма в исламской догматике. В дальнейшем труды ученых, посвященные суфийской проблематике, представляли собой всесторонние исследования исламского мистицизма, в которых главным интересующим элементом оставался вопрос о его происхождении. Так, возникли теории об л индийском", "неоплатоническом" (А. Р. Никольсон), "христианском" (М. Смит, А. Мец, А. Мерке)3 и даже "арийском" (Э. Палмер)4 влиянии на формирование суфизма. Советское востоковедение предложило свою теорию - "социально-экономическую" (Е. Э. Бертельс, А. Крымский, М. А. Абдуллаев)5, согласно которой основными мотивами для возникновения суфизма послужили социальное неравенство и экономическая нестабильность мусульманского общества в период VIII-XII веков. Вышеприведенным воззрениям противопоставляли свою точку зрения А. Д. Кныш, М. Фахри6 и др.

1 См.: Карл В. Эрнст. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. - М., 2002. С. - 31

2 См.: Nicholson R.A. Studies in Islamic mysticism. Cambridge. The University press, 1921, p.27

3 См.: Smith M. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London, 1931, p.124; Адам Мец. Мусульманский ренессанс М., 1984. С.-145

4 См.: Palmer Е. Oriental Mysticism: A Treatise on Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians. London, 1867,p. 81

5 См.: Бертельс Е.Э. Очерк о происхождении суфизма и зарождение суфийской литературы / Суфии. - М., 2000. С. - 485; Крымский А. Очерк развития суфизма до конца III века хиджры. - СПб., 1896. С.-39; Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. - Махачкала, 2000. С. - 11

6 См.: См.: Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма/ Ислам: Религия, общество, государство. -М., 1984. С. - 88; Fahry М. A History of Islam Philosophy. Colambia U.P., 1970. p. - 34

Появление работ JL Массиньона1 позволило показать происхождение суфизма из социально-культурной среды, которая породила саму исламскую религию. Этому способствовало изучение терминологии классического суфизма и лексики Корана, а также раннеисламских литературных произведений. Теории "исламского" происхождения суфизма придерживались как исследователи прошлого Т. Андре, А. Арберри, А. Корбен, И. П. Петрушевский , так ученные настоящего - Карл В. Эрнст, А. • Шиммель, Дж. С. Триммингем, А. А. Хисматулин, А. Д. Кныш, М. Т. Степанянц3 и др.

Вторым по научной значимости в суфиеведении был вопрос философского анализа сложных и неоднозначных мистико-философских трактатов. Изучению суфийской философии посвящены работы JI. Массиньона, в частности "Сложный труд" (Opera minora)4 - 6-ти томное систематическое произведение, вобравшее практически весь наработанный автором материал об исламском мистицизме. В этом ряду стоят исследования А. Корбэна "Просветленный человек в Иранском суфизме" (The man of light in Iranian sufism)5, раскрывающее особенности иллюминативной философии "света" Шихаб ад-Дина Йахиа ас-Сухраварди, и работа Р. А. Никольсона "Исламский мистицизм" (Studies in Islamic mysticism)6, характеризующая представления мистиков о "совершенном человеке" (инсан ал-камил).

1 См.: Massignon L. Essai sur les origines du lexigue technigue de la mystique musulmane. Librarie orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1922,108; Massignon L. Documents be psichologie differentielle musulmane/ Opera minora. Tom II. Presses UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris, 1969. 504-505

2 См.: Andrae T. Islamische Mystire: Obersetztung des H.C. Crede. Stuttgart, 1960, p.45; Arberry A.Y/ Sufism: An Account of the Mistics of Islam. London: Allen & Unwin, 1850; Corbin H.The man of light in Iranian sufism; Transt from the French by Nancy Pearson, Boulder,London: Shambhala,1978, p.45; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VIII - XV веках. - Ленинград, 1966. С. - 314-315

3 См.: Карл В. Эрнст. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. - М., 2002. С. - 40; Шиммель А . Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М., 1999.С-16; Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставитской. - М., 2002. С. - 26; Хисматулин А.А. Суфизм. - СПб., 2003,С. - 17; Кныш А.Д. Суфизм. / Ислам. Историографические очерки.- М., 1997.С-187; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987. С. - 4

4См.: Massignon L. Opera minora. Tom II. Presses UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris, 1969.

3 См.: Corbin H.The man of light in Iranian sufism; Transt from the French by Nancy Pearson, Boulder,London: Shambhala, 1978.

6 См.: Nicholson R.A. Studies in Islamic mysticism. Cambridge. The University press, 1921.

Понимание многих философских аспектов суфизма углублено благодаря тщательным исследованиям М. Т. Степанянц1, трудами по гносеологии суфизма М. Мухаммедходжоева2, и публикациями Е.А.Фроловой3, касательно онтологической проблематики мистической философии. Надо отметить уникальный парадигмальный анализ философского трактата Ибн Араби "Геммы мудрости"4, проведенный советским ученым А. В. Смирновым, а также переводы и трактовку произведений Абу Хамида аль-Газали в интерпритации А. А. Хисматуллина5. В этом направлении активно работают У. Читтик6, изучивший многоаспектность мистической поэзии Джалал ад-Дина Руми и А. Шиммель7.

В области, касающейся выявления внутренней структуры суфийских братств, знаменательна работа Дж. С. Тримингэма "Суфийские ордены в о исламе" . В отечественной науке подобной проблематикой занимаются А.А. Хисматуллин, Н. С. Алескерова, К. М. Ханбабаев, Г. М. Курбанов9.

1 См.: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987; Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. - М., 1997.

2 См.: Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. - Душанбе, 1990.

3 См.: Фролова Е. А. Человек- мир - Бог в средневековой исламской культуре / Бог - человек- общество в традиционных культурах Востока.- М., 1993.

4 См.: Смирнов В.А. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М., 1993.

5См.: Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "Кимийа-йи са'адат" (Элексир счастья) Часть 1: 'Унван 1-4.Рукн 1 .-Пер.с перс., вспуп. ст., коммент. и указ. А. А. Хисматулина.-СПб.,2002; Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. 'Илм-и ладуни (Божественное знание)/ Суфизм. А. А. Хисматулина. - СПб., 2003.

6 См.: Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Пер. с англ. и араб. -М., 1995.

7 См.: Шиммель А . Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М., 1999.

8 См.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставитской. - М., 2002.

9 См.: Хисматулин А. А. Указ., соч.; Алескерова Н.Э. Суфийское братсво Гюльшанийа. - СПб., 2002; Ханбабаев К. М. Суфизм в современном Дагестане / Болгария. Дагестан. Турция. Сборник научных трудов Северокавказского регионального отделения МНАВ - ВыпУИ.- Махачкала, 2002; Курбанов М. Р., Курбанов Г. М. Религии народов Дагестана. История и современность. - Махачкала, 2001.

Ренана1. Но исследования мистико-религиозного опыта непосредственно суфиев была предпринята лишь единожды до революции ученым К. У

Казанским в работе "Суфизм с точки зрения современной психопатологии" . Написанная в психологическом русле она опиралась на формирующиеся психологические концепции 3. Фрейда3, рассматривавшего религиозно-мистические переживания в свете психоанализа как проявления патологии психики.

Несмотря на многочисленность трудов, описывающих специфику исламского мистицизма в социальном, культурном и философском русле, все же за пределами изучения остается природа мистических переживаний, которая является основной суфийской теории и практики. Сущность . исламского мистицизма, таким образом, исследована еще явно недостаточно, вследствие чего существуют большие резервы в изучения этой многоаспектной проблемы.

Методологическая и теоретическая основа диссертации. В данном диссертационном исследовании в качестве методологической основы используется герменевтический метод, что позволяет извлечь из оригинальных и переведенных на другие языки суфийских текстов и мистических трудов прошлого и настоящего основу системы мистической трансформации личности, приводя к генерированию позитивного знания о предмете исследования. Герменевтический метод используется в сочетании с новой для современного религиоведения психологической парадигмой, которая введена в науку российским востоковедом Е. А. Торчиновым4.

1 См.: Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека / Пер. с англ. В.Г. Трилиса, М. Неволина- Киев, 2000; Кимелёв Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. - М., 1998; Армстронг К. История Бога. Тысячилетние искания в иудаизме, христианстве, исламе / Пер. с англ. К. Семенова. - М., 2004; Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени. - Ростов- н/Д., 1998; Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религии / Пер. с франц. Е. П. Писаревой. - Очерк эзотеризма религии - Калуга. Типография Губернской Земской Управы, 1914; Ренан Э. Аверроэс и Аверроизм. Собрание сочинений, Том IV, Часть 1.-Киев, 1902.

2 См.: Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. - Самарканд, 1905.

3 См.: Фрейд 3. Психоанализ и культура.-Мн., 1997.

4 См.: Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. -СПб., 1997.

Сущность психологического подхода заключается в рассмотрении религиозного и мистического опыта в различных религиозных традициях с точки зрения трансперсональной психологии (работы С. Грофа1, В. В. Козлова ), что дает возможность более глубокого анализа их происхождения и функционирования. Надо отметить, что классическая герменевтика отрицает психологизм, однако в диссертации она гармонично сочетается с трансперсональной психологической концепцией, которая полностью меняет представления о личности и сознании.

Объектом исследования является суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре.

Достижение данной цели предполагает решение следующих задач: уточнить . теоретико-методологические основы анализа природы и происхождения исламского мистицизма; изучить воздействие психотехнических практик и нравственно-этических установок на сознание мистика в процессе реализации мистической трансформации личности; раскрыть сущность онтологии и гносеологии мистической философии суфиев; реконструировать понимание историко-культурных реалий

1 См.: Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания / Пер. с англ. С. Офестаса, О. Цветковой. - М., 2002; Гроф С. Космическая игра. - М., 1997; Гроф С. Холотропное сознание / Пер. с англ. О. Цветковой. - М., 1996.

2 См.: Козлов В. В. Психотехнологии изменённых состояний сознания. Личностный рост. Методы и техники. - М., 2001. институализации исламского мистицизма и выявить особенности взаимодействия наставника и ученика на пути мистического самосовершенствования; показать эволюцию философских идей и психологических практик в суфизме; проанализировать роль и место суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры и особенности его проявления на Северном Кавказе.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем: на основе критического анализа существующих теории о природе и происхождении исламского мистицизма обоснована эвристическая ценность трансперсональной психологической парадигмы; выявлена основа фазовых изменений сознания под воздействием психосистемы и нравственно-этических установок суфизма в процессе мистической трансформации личности; дано представление о "сакральной идее Универсума" в тасаввуфе -предвечное Единство Бога, его одновременную имманентность и трансцендентность - как о проявлении онтологического монизма -"вахдат аль-вуджуд" (единство бытия); раскрыта сущность гносеологии исламских мистиков, подразумевающая иррациональное самопознание личности через опыт трансценденции; установлена историческая последовательность формирования суфийской общины и закономерности взаимодействия в ней наставника и ученика; показана специфика эволюциионирования идей и практик классического суфизма в новое его состояние - неосуфизм; изучено состояние мистицизма в районах его распространения на Северном Кавказе, обоснована социальная и духовная роль суфизма в условиях современного кризиса духовной культуры.

Основные положения, выносимые на защиту.

1 .Трансперсональная психологическая парадигма меняет представления о природе мистических переживаний суфиев и происхождении мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Согласно данной концепции, мистический опыт суфиев есть проявление "надличностных", "сверхнормальных" изменений сознания, которые не характеризуются патологией психики. Подобные мистические переживания Мухаммада послужили основой для возникновения как самой исламской религии, так мистического течения в ней, став примером возможной трансмутации личности в "контакте", "общении" либо "единении" с трансцендентной реальностью. Суфизм в данной трактовке предстает в качестве "способа" осуществления "непосредственного" опыта трансценденции основоположника ислама последующими поколениями верующих.

2. Мистиками ислама была сформирована психосистема под названием "стоянок" и "состояний", состоящая из методов и приёмов, посредством которых суфии достигали "надличностных" изменений сознания. В целом всю систему фазовых изменений сознания можно разделить на три этапа, согласно достигаемой в них цели: предмистический, непосредственно мистический и пост-мистический этапы. Предмистический этап подразумевает нравственно-этическое совершенствование, отрешение от материальных ценностей, в результате которого сознание освобождается от обыденных штампов и стереотипов мышления, готовясь к встрече с более глубокими слоями коллективного бессознательного или, иначе говоря, с "иной", "запредельной" реальностью. Непосредственно мистический этап характеризуется мистическим переживанием "смерти", "утопания", "гибели" "Эго" в "единении" подлинного "Я" с трансцендентной реальностью. В постмистическом этапе происходит "разделение", возвращение сознания индивида к обыденному состоянию.

3. Мистический опыт суфиев побуждал признавать за Богом имманентность, однако его Абсолютная сущность подразумевает и трансцендентность. Исламский мистицизм "примирил" две категориальные крайности, приходя к выводу, что Бог трансцендентен, но в силу своей единичности и того, что всё мироздание порождено из его Единства, он оказывается воплощенным во всём мире, становясь ему имманентным. Отсюда вытекает концепция исламского мистицизма о «единстве бытия» -онтологический монизм исламских мистиков. Мистический опыт суфии воспринимают как иррациональный гнозис Божества в самопознании, поскольку человек, проходя через суфийскую психотехническую практику, познаёт своё истинное "Я", в то же время, познавая Абсолют, породивший его. Процесс самопознания протекает обоюдно и определяет суфийское понимание "сакральной идеи Универсума", где переплетаются онтологические и гносеологические представления мистиков - Бог есть Всё и через Всё и, в частности, через человека Бог Любит и Познаёт Сам Себя.

4. Становление суфийских братств в социуме подразделяется на три последовательные стадии: а) формирование вокруг мудреца-аскета кружка единомышленников; б) появление субординации учитель-ученик, организация института суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения и традицией сакральной инициации в орден; в) закрепление в суфизме культа святых с ритуалом посещения мест их погребения. Механизм взаимоотношений наставника и ученика определяется в суфийском ордене через "явную" и "сакральную" этику. Последняя подразумевает "очищение" личностного "пространства" индивида для мистического "единения" духа между наставником и учеником в явлении естественного мистицизма, и далее мистического "единения" души неофита с трансцендентной реальностью.

5. На рубеже XIX-XX веков произошло изменение представлений классического суфизма в неосуфизм, который представляет собой синкретическое явление, подразумевающее под самим понятием суфизм -вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности мистического "единения" с Богом. При этом неосуфизм не является определенной формой философствования или узким течением в рамках ислама. Психотехники неосуфизма базируются на классической основе, вбирая в себя традиционные мистические термины и методы йоги, буддизма, каббалы, отдавая предпочтение суфийскому зикру и сэма.

6. На Северном Кавказе прослеживаются тенденции к проявлению двух типов последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, в стремлении постичь "истину" и б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признают за наставниками и шейхами степень святости и почитают их духовную просветлённость. Люди, не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, поклоняются святым, популяризируя образ псевдосуфизма. Казалось бы, появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что может повлечь негативные последствия для развития региона и страны в целом. Однако суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, являясь индивидуальной психотехнической практикой достижения высокого духовного уровня развития, гипотетически может создать "идейно. смысловое ядро" в системе мировоззрения современного человека, которое в состоянии вывести отдельную личность из кризиса духовной культуры.

Теоретическая и практическая значимость исследования определяется тем, что содержащиеся в диссертации положения и выводы позволяют расширить представления о месте и роли исламского мистицизма в мусульманской культуре, а также в реалиях современной российской действительности. Материалы диссертационного исследования, полученные результаты и выводы могут быть использованы в процессе разработки вопросов методологии дальнейшего изучения исламского мистицизма, преподавания общественных дисциплин и написании и чтении спецкурсов по религиоведению и философии Востока.

Отдельные положения были апробированы на межвузовских научно-практических конференциях: "Социокультурные, политические, этнические и тендерные проблемы современного российского общества" (г. Ставрополь, 2004 г.), "Актуальные проблемы гуманитарных наук" (г. Ставрополь, 2003 г.), "Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы" (г. Махачкала, 2003 г.), на ежегодной научной сессии преподавателей и аспирантов в Карачаево-Черкесском государственном университете "Алиевские чтения" (г. Карачаевск, 2005 г.).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Суфизм как мистико-аскетическое течение в мусульманской культуре"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенные исследования исламского мистицизма позволяют определить происхождение суфизма из исконно исламской среды. Мистицизм в исламе зародился практически одновременно с самой религией беря свое начало в первых религиозных и мистических переживаниях Мухаммада. Опыт пророка говорил о возможности непосредственного постижения трансцендентных духовных основ, он же и стал для мистиков-суфиев отправной точкой и эталоном для подражания на следующие столетия. Развитие суфизма следовало развитию духовного сознания общества через обращения к истокам бытия. Суфии предпринимали значительные духовные и физические усилия для достижения момента "растворения" в единой Божественной сущности путем любовного служения и полного самопожертвования. Любовь зарождалась из чувства "томления", "тоски" по неизведанному Божеству, она же и толкала к самоэкзальтации. Суфии, пережившие долгожданный мистический экстаз (хал), прошедшие через долгий путь очищения от "Эго" (нафса) или "животной души", которая есть средоточие всех желаний и стремлений человека связанных с плотью, передавали свой опыт ученикам (мюридам). Так складывался первый этап в развитии институализационного суфизма - вокруг избранного и озаренного светом мудрости (хикма) собирались жаждущие прозрения и самоосуществления в Боге. Впоследствии появились первые мистические труды, в которых постепенно выявлялись основные стадии мистического путешествия суфийского пути (тасаввуфа), сформированные в определенных нравственно-этических и психологических ступенях "стоянок" и "состояний". Из века в век формировалась система из базовых и универсальных для суфиев психологических установок, позволяющих в совокупности с внутренней борьбой (муджахадат) достичь мистического "единения" (таухид) с трансцендентной реальностью. Сознание суфиев в таухиде расширялось, преодолевая барьер обыденности в трансперсональном, холотропном внутреннем опыте. При этом мистическое переживание такого рода не являлось патологическим изменением психики, это "некое движение, которое происходит в душе само собой"1. Мистики в созданной ими психотехнике "технологиях священного", целенаправленно добивались достижения мистических состояний сознания, которые являли им "сущность" Бога, тайну "единства бытия" (вахдат аль-вуджут). "Небесный" гнозис Единства суфии интерпритировали через философские построения греческих неоплатоников, стремясь постичь трансцендентность и имманентность Едино Сущего. Мистический опыт суфиев побуждал их признавать за Богом имманентность, однако его Абсолютная сущность, о которой гласил Коран, говорила о его трансцендентности. Ибн Араби сумел разрешить эту философскую проблему, заключив что Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того что порождено из его единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции антологического монизма исламского мистицизма. Отсюда суфии вводят тезис: "кто познает свою душу, тот познает Господа своего" . Поскольку Сам бог и был указанием на Самого Себя и на свою Божественность и что мир есть не что иное, как Его проявление в формах упроченных воплощенных сущностей, бытие коих невозможно без него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинным сущностям их воплощенных сущностей и их состояниями"3. Более того "всё исходит то Него, всё восходит к Нему, но всё есть Он сам. Ничего не обладает истинным бытием кроме него, но бытие всего сущего - луч света Его бытия".4

Человек, будучи создан как "вместилище", которое "приемлет божий дух", является формой для "непрестанного истечения" (файз) божественной "сущности". В связи с этим, погружаясь в глубину своего "Я", стремясь его

1 См.: Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания / Пер. с англ. С. Офестаса, О. Цветковой. - М., 2002. С. -218

2 См.: Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "Кимийа-йи са'адат"/ Пер. с перс. А. А. Хисматулина.-СПб.,2002. С.-9

3 См.: Ибн Араби. Геммы мудрости / Великий шейх суфизма Ибн Араби. В. А. Смирнов. С.-148

4 См.: Абу Хамид Мухаммад аль-Газали. Указ. соч. С.-1-2 познать, пройдя мистическую психотехнику, человек познает "сущность" Богом, так как создатель, согласно суфийской философии, "обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенными в сущности (а'йан) - или можно сказать увидить свою воплощенную сущность ('айн) - в неком соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ('амр), имея отрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну".1

Ибн Араби и аль-Газали наряду с ас-Сухраварди прибегали к метафорике зеркал для объяснения взаимоподчинения человека и Бога: "видеть себя в чем-то другом было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем", то есть в человеке "потребовалось ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы".

В этой картине соотношения Божественного и человеческого мгновения мистического экстаза понимались как подтверждения концепции "единства бытия". Суфии полагали, что в результате мистической трансформации, личность человека обретает толику божественного совершенства становясь совершенным человеком "инсан ал-камил". Он должен был принять водительство в тасаввуфе, стать шейхом - наставником являясь носителем истины Мухаммада (хакика Мухаммадийа), светом Мухаммада (нур Мухаммадийа), зачастую становясь еще и духовным, а иногда и политическим лидером.

Институты суфийских братств сформировывались именно благодаря появлению отношений учитель-ученик, знаменуя вторую стадию в развитии общин мистиков. Однако главой ордена, наставником и шейхом мог стать только тот суфий, который прошел все "стоянки" тасаввуфа, пережил, все "состояния", ощутил "блаженство экстаза единения", тот чье сердце всегда находилось в поминании Всевышнего, даже если глаза и ум созерцают

1 См.: Ибн Араби. Указ. соч. С. -148

2 См.: Там же. С.-148-149 внешний мир. "Суфийское "вахдат аль-вуджуд" позволяло наслаждаться Божественной красотой даже через чувственно воспринимаемые и эмпирически постигаемые предметы и явления. Ведь все отдельные проявления материальной природы есть ни что иное, как частицы (джуз), отражающие многообразие красоты (кул) Всевышнего."1 Во взаимоотношениях учитель-ученик проявлялся элемент естественного мистицизма заключающийся во влиянии наставника на сознание человека, так как по мнению суфиев исходящий от шейхов " дух-благой" " исторгает благое." в недра душ человеческих. Ведь для духа (руха) ". нет преград ни в чем: ни во времени, ни в месте, ни в расстоянии. Как только мюрид вспомнит о Муршиде, его Рух оказывается рядом в мгновение ока". Эта концепция совпадает с определением естественного мистицизма психологом О. А. Андреевым, который утверждает, что данное явление и есть "соединение, влияние или слияние с другим человеком либо живым объектом"3.

При этом' необходимый элемент тасаввуфа заключался в полном подчинении ученика наставнику, ибо "свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков", то есть истинно человек свободен лишь в одном вопросе, быть ли покорным Божественному волеизъявлению или нет, если выбирает первое, он получает истинную свободу в рамках предопределенности судьбы - свободу в себе самом;" предопределенность воли человека означает свободу Бога"4. Подтверждая тезис, что Бог Абсолютен и не зависит не от чего и не от кого, но всё зависит от Бога, Ибн Араби заключает что "свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности"; "предопределенность Божественной воли - означает свободу человека". В мистицизме прослеживается сущностное единство твари и Творца, а не подобие: Бог - господин, а человек - раб, подчиняясь ему

1 См.: Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. - Душанбе, 1987. С.-105

2 См.: Джамалуддин Казикумухский. Указ. соч. С.-195-196

3 См.: Андреев О. А. Духовное возрождение личности через анализ мировых религий.- Ростов н/Д., 2003.С.-41

4 См.: Смирнов В. А. Указ. соч. С.-88-89 он проявляет акт свободы в подчинении, а если нарушает приказание "значит, он свободен в своем поступке - и одновременно он не свободен, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределенна самим повелением Бога". Таким образом "человек свободен в своем подчинении Богу и подчинен ему в своей свободе".1 И познание, и подчинение в суфизме проистекает по формуле - "мы сами определяем себя через самих себя, но в Нем".2

Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. Но одновременно, это подчиненно предопределению, поскольку "божественное приказание определяется тем, каков сам человек" 3, а "человек таков каким ему определенно быть Богом".4 Всё проистекает в мире согласно этому герменевтическому круговороту , исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели - познание Богом Самого Себя через сотворённые интелехии и формы.

Герменевтика классической суфийской философии сохранила свою самобытность и в новой формации исламского мистицизма. Для неосуфиев, которые трактуют себя в космополитичной и секулярной тенденции восприятие Божественного остается по-прежнему консервативным: Бог -возлюбленный, мистик - влюбленный. С точки зрения неосуфиев Бог является наивысшим существом, проявляющим себя как Милосердие и Милость, обладающий добром и одновременно координирующий зло до дня страшного суда. Он альфа и омега бытия и небытия, он есть герметический круг замыкающийся на самом себе. Неосуфизм стремится, подобно классическому суфизму, вывести человека за пределы ментальной

1 См.: Смирнов В. А. Указ. соч. С.-88-89

2 См.: Там же. С.-82

3 См.: Там же. С.-92

4 См.: Там же рассудочности плотских страстей и любви к ощущению "сладостного" общения с тем, кто мыслиться как "сердце объемлющее все ваши сердца".

Но неосуфизм, претендуя на сенкретичность, провозглашает суфизм как вечное эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования, преодолеть границы осознаваемого "Я", слиться с божественным Возлюбленным - Богом. Это и не философия, и не узкое течение внутри ислама, неосуфизм раздвигает рамки любых ограничений, пытаясь объединить все человечество в любящую друг друга и "высшую истину" братство, которое, усвоив послание о "свободе духа", наслаждается всеми благами жизни и одновременно самореализуется, практикуя суфизм.

Таким образом, каким бы ни было проявление мистицизма универсальной для всех мистиков останется заветная мечта о "совершенстве", "святости ", возможности приблизиться к тому, кто мыслится не иначе как Абсолют, стремясь к которому люди одаренные мистическим вдохновением, во все времена будут жертвовать своим "Эго".

Список научной литературыМекерова, Мариям Джамаловна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абдо Мухаммад. Рисялят ат-Таухит (Трактат о единобожье) Каир, 1956. - 284 с.

2. Абдуллаев М. А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала: "Новый день", 2000. - 243 с.

3. Абдул Кадыр Иса. Истина Тасаввуфа.- Казань: "Имам", 2003. 100 с.

4. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф (Самое блистательное в суфизме) / Пер. с араб. С. М. Прозоров. М., 1988. с.141-165

5. Абу Хамид аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений / Пер. с араб. А. Сагадеева.- Махачкала, 2003. 64 с.

6. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "Кимийа-йи са'адат" (Элексир счастья) Часть 1: 'Унван 1-4.Рукн l.-Пер.с перс., вспуп. ст., коммент. и указ. А. А. Хисматулина. -СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002.322 с.

7. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Начало наставления на истинный путь.- Махачкала, 2000.- 191 с.

8. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. '"Илм-и ладуни" (Божественное знание) / Суфизм. А. А. Хисматулин. СПб., 2003.

9. Абу аль-Ваххаб аль-Ша'рани и его книга "Рассыпанных жемчужин" / Пер. с араб. А. Э. Шмид. СПб.: "Петербургское востоковедение", 1914.- 451 с.

10. Адамат Ибн Хатаб. Мешок суфия. М.: ООО "ИНБН Арт студио", 2000.249 с.

11. Аджаматов Б. А. Святыни зияраты Древнего Эндирея. - Махачкала, 2002.- 71 с.

12. Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека / Пер. с англ. В. Г. Трилиса, М. Неволина Киев: "София", 2000.- 495 с.

13. Армстронг К. История Бога. Тысячилетние искания в иудаизме, христианстве, исламе / Пер. с англ. К. Семенова М.:"София", 2004.-307 с.

14. Андреев О. А. Духовное возрождение личности через анализ мировых религий.- Ростов н/Д., 2003.- 320 с.

15. Аляутдинов Ш. Мусульманская молитвенная практика. М.: Фонд "Мир образования", 2002.- 224 с.

16. Алескерова Н. Э. Суфийское братсво Гюлынанийа.-СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002.- 160 с.

17. Афенди Хасан. "Хуласатул Адаб" (Суфийская этика) / Пер. с араб. Абдулла Омарова / Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Абдуллаев М. А. Махачкала: "Новый день", 2000. с. 185-198

18. Беннет Дж. Учителя мудрости. Глав 6, internet: sufism.ru.

19. Бердяев Н. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. Берлин, 1924.- 373 с.

20. Бертельс Е. Э. Очерк о происхождении суфизма и зарождение суфийской литературы / Суфии. М.: "ЭКСМО - Пресс", 2000. с. 477-517

21. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. Избранные труды М., 1965.-285 с.

22. Бессерман А. Каббала и еврейский мистицизм / Пер. с англ. А. Близ. — М.: "ФАИР- Пресс", 2002.- 198 с.

23. Бехтерев В. М. Бессмертие с точки зрения науки. Пг., 1918.- 276 с.

24. Блаватская Е. П. Карма судьбы. М.:"АСТ", 1999.- 496 с.

25. Большаков О. Г. История халифата. 1. Ислам в Аравии (570 633). - М.: "Восточная литература", РАН, 2000.-312 с.

26. Бобровников В. Ислам напостсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии. М., 2001. с.72-99

27. Талиб Мирза. Сурьма для глаз / Философские аспекты суфизма. М. Т. Степанянц. М.: "Наука", 1987. с. 157-169

28. Генон Ренне. Духовное владычество и мирская власть / Пер. с франц. А. Фоминой. Internet: sufism.ru

29. Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.- 270 с.

30. Гностицизм. Из апокрифа от Иоанна (Тайная книга от Иоанна) / Учение о едином в античности и средневековье. Э. Виллер. Спб.: "Петербургское востоковедение", 2002. с. 127-130

31. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания / Пер. с англ. С. Офестаса, О. Цветковой. М.: "ACT", 2002.- 460 с.

32. Гроф С. Космическая игра. -М., 1997.- 256 с.

33. Гроф С. Холотропное сознание / Пер. с англ. О. Цветковой. М.: Изд-во Трансперсонального института, 1996. - 267 с.

34. Грязневич П. А. Аравия и арабы ( к истории термина ал-'араб) / Ислам. Религия, общество, государство. М.: "Наука", 1984. с.120-129

35. Гуревич П. С. Возрождён ли мистицизм? М., 1984.-182 с.

36. Гурджиев И. Г. Посланец восточных учителей / Вестники русского мистицизма. В. Кравченко. М., 1997. с. 241-270

37. Гусейнова К. М. Проникновение суфийских идей на территорию Дагестана / Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы. Махачкала, 2004. с.141-145

38. Джавад Нурбахш. Иисус глазами суфиев.- М., 1999.- 276 с.

39. Джебран Халиль Джебран. Сад Пророка / Философские аспекты суфизма. М. Т. Степанянц. М.: "Наука", 1987. с. 169-175

40. Джебран Халиль Джебран. Пророк / Мятежные души / Пер.с англ. Л. Зелениной.- М.: "БРАНД", 2002. с. 5- 101

41. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1980. -409 с.

42. Знать, видеть, быть, или что такое суфизм? / Журнал "Наука и религия", №10,1994. с.30-37

43. Ибн Араби. Геммы мудрости / Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). В. А. Смирнов. М.: "Наука", 1993. с.147-287

44. Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийа. (Мекканские откровения) / Пер.с араб., А. Д. Кныш. -СПб.: "Петербургское востоковедение", 1995.- 384 с.

45. Ибн Сина. Указания и наставления.- М., 1980. -306 с.

46. Ибрагим Т. К. Суфийская концепция "совершенного человека"/ Человек как фиософская проблема: Восток-Запад.- М., 1991. с.62-76

47. Идрис Шах. Суфизм.- М., 1994.- 445 с.

48. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. -М., 1993. 302 с.

49. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М. Т. Степанянц М.: "Восточная литература" РАН, 1997. с.482-496

50. Инаят-хан. Суфийское послание о свободе духа / Пер. с англ. А. Балакина.- М., 1914.- 89 с.

51. Идеальное сознание / Сборник сост. А. И. Фалькова. М., 1993.- 282 с.

52. Из классической арабской поэзии / Пер. с араб. Б. Шидфар М.: Изд-во "Художественная литература", 1983.- 305 с.

53. Ислам: Энцикопедический словарь. М.: "Наука", 1991.-314 с.

54. Ислам на территории бывшей Российской Империи. Энциклопедический словарь. Вып.У-М.: "Восточная литература" РАН, 1998.- 159 с.

55. Ислам: Словарь атеиста/А. В. Авксентьев и др. М., 1988,- 253 с.

56. Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. -Самарканд, 1905.- 150 с.

57. Казикумухский Джамалуддин. "Адаб уль- Марзия" / Пер. с араб. Абдулла Омарова/ Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. М. А. Абдуллаев Махачкала: "Новый день", 2000. с. 180-192

58. Карл В. Эрнст. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. М.: "ФАИР-Пресс", 2002.- 320 с.

59. Фома Кемпийский. О подражании Христу / Пер. с лат. К. П. Победоносцева. М.: "Гендальф-МЕТ", 1993.- 212 с.

60. Кимелёв Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: "Nota Bene", 1998.- 276 с.

61. Кирилина С. А. Эволюция египетских суфийских братств (XIX- начало XX в.) / Ислам проблемы, идеологии, право, политики и экономики.- М., 1985. с.173-189

62. Кляшторина В. Вино любви / Журнал "Наука и религия", №11, 2000.1 с.43-45

63. Кныш А. Д. Суфизм / Ислам. Историографические очерки. М.: "Наука", 1997. с. 109-188

64. Кныш А. Д. Некоторые проблемы изучения суфизма / Ислам: Религия, общество, государство. -М.: "Наука", 1984. с.87-98

65. Козлов В. В. Психотехнологии изменённых состояний сознания. Личностный рост. Методы и техники. М.: Изд-во Института психотерапии, 2001.- 293 с.

66. Коломийцев В. Цивилизация XXI века. Некоторые современные концепции / Теоретико-политический журнал "Свободная мысль", №11, 1996.- 106 с.

67. Крымский А. Очерк развития суфизма до конца III века хиджры. СПб.:

68. Петербургское востоковедение", 1895.- 176 с.

69. Курбанов Г. М. Психологический опыт суфизма / Государство и религия в Дагестане. Махачкала, 2003. с. 11-115

70. Курбанов М. Р., Курбанов Г. М. Религии народов Дагестана. История и современность. Махачкала, 2001.- 272 с.

71. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма.- Душанбе: "Дониш", 1987.- 108 с.

72. Книга двадцати четырех философов / Учение о едином в античности и средневековья. Э. Виллер. СПб: "Петербургское востоковедение", 2002. с.299-300

73. Коран / Перевод смыслов и комментарии В. Пороховой.- Каир, 1997. -797с.

74. Лейн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX века.- М., 1982.- 172 с.

75. Майстер Экхарт. Об отрешенности. СПб.: "Университетская книга", 2001.-423 с.

76. Малицкий Н. Ишаны и суфизм / Материалы по мусульманству. Выпуск-Ill, 1898.- 16 с.

77. Массиньен JI. Методы художественного выражения у мусульманских народов / Арабская средневековая культура и литература. М, 1984. с. 45-61

78. Мец А. Мусульманский ренессанс.- М., 1996.- 544 с.

79. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе: "Дониш", 1990.192 с.

80. Мухаммад бину Абдуллах ат-Телетли. Выявление истины. Махачкала: "Ихлас", 2002.- 88 с.

81. Нейман Анна. Современные обычаи просвещения и искусства арабов в Египте / Пер. с поль,- Одесса, 1899. 145 с.

82. Низам ат-Дин Мир Али Шир Навои. Возлюбленный сердец / Пер. с перс. А. Рустамов / Суфии. М.: "ЭКСМО-Пресс", 2002. с. 325-409

83. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнера; Антихрист; Ессе Homo: Сборник/Пер. с нем.- Минск, 1997.- 540 с.

84. Основные постулаты ваххабизма. Internet yaseen.ru

85. ОШО. Медитация искусство экстаза.- М., 1993. -192 с.

86. Панова В. Ф., Бахтин Ю. Б. Жизнь Мухаммеда.- М., 1991.- 490 с.

87. Пашаева Ш. Ю. Мухаммад аль-Яраги и Кавказский мюридизм. -Махачкала, 2003.- 268 с.

88. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VIII XV веках. - Ленинград, 1966.-397 с.

89. Плотин. Эннеады / Онтология мировой философии. Том 1. М.:"Мысль", 1969. с. 548-554

90. Плутарх. О надписи "Е" в Дельфах / Учение о едином в античности и средневековье. Э. Виллер. СПб., 2002.- 211 с.

91. Прокл. Первоосновы теологии / Онтология мировой философии. Том 1.-М., 1969. с. 555-582

92. Прокл. Гимн неведомому Богу / Учение о едином в античности и средневековье. Э. Виллер. -СПб., 2002. с.210-212

93. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. М: "ACT", 2001 .-543 с.

94. Путь мудрецов. Караматы. internet: islam.ru

95. Раду Дж. Идея культурного прогресса в современном мире.- М.: "Пресс", 1984.- 169 с.

96. Ремизов В. А. Духовность как ценность личности / Теоретико-политический журнал "Свободная мысль", №8, 1997. с. 159-173

97. Ренан Э. Будущее науки / Собрание сочинений, Том I.- Киев, 1902.-285 с.

98. Ренан Э. Аверроэс и Аверроизм / Собрание сочинений, Том IV, Часть 1 .Киев, 1902 292 с.

99. Ринг К. Трагедия ожидания / Жизнь после смерти / Под ред. проф. П. С. Гуревича. -М.: "Олимп", 1990. с.191-210

100. Роузенталь Ф. Функциональное значение арабской графики / Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. с. 159-163

101. Рыжов К. В., Рыжова Е. В. Сто великих пророков и вероучителей. -М., 2002.- 475 с.

102. Руми Джалал аД-Дин. Сокровища воспоминаний: Суфийская поэзия. -М.: "София", 2002.-208 с.

103. Самыгин С. И., Нечипуренко В. И., Полонская И. М. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-н/Д.: "Феникс", 1996.- 672 с.

104. Семенов А. А. Мусульманский мистик и искатель Бога X-XI в. по Р.Х.-Асхабад, 1873.- 45 с.

105. Смирнов В. А. Категория Божественной сущности в философии исмаилитов / Историко-философский ежегодник.- М.: "Наука", 1997.-374с.

106. Смирнов В. А. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.- 328 с.

107. Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов в Средней Азии.- М.: "Наука", 1983 .- 200 с.

108. Соловьёв В. С. Критика отвлечённых начал. Сочинения: 2 том. М.: "Мысль", 1990.-404 с.

109. Стародуб Т. X. Средневековая архитектура связанная с суфизмом: ханака, завийя, такийя. М.: "Наука", 1980. с. 268-275

110. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1991. - 369 с.

111. Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты.- М.: "Восточная литература" РАН, 1997. 503 с.

112. Стефанов Ю. Ренне Генон великий суфий, Тамплиер XX века / Журнал "Наука и религия", №8,1991. с.30-34

113. Суворова А. А. Индийская гробница / Журнал "Наука и религия", №3, 2000. с.46-48

114. Сборник суфийской поэзии. М.: "ЭКСМО-Пресс", 2002. - 640 с.

115. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: "Петербургское востоковедение", 1997.-382 с.

116. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А.А. Ставитской. -М.: "София", "Гелиос", 2002. 480 с.

117. Упанишады / Пер. с санск. Я. Сыркина М., 2000.- 702 с.

118. Фадеева И. JI. Об эволюции светских тенденций в социально-политическом развитии Турции / Ислам в странах Востока.- М., 1984. с.85-107

119. Франк С. J1. Предмет знание. Душа человека. СПб.: "Наука", 1995.404 с.

120. Фролова Е. А. Человек- мир Бог в средневековой исламской культуре / Бог - человек- общество в традиционных культурах Востока.- М.: "Наука", 1993. с.163-172

121. Фрейд 3. Психоанализ и культура.- Мн., 1997.- 606 с.

122. Философия и религия на зарубежном Востоке XX век.- М., 1985.

123. Хазрат Инайат Хан. Учение суфиев.- М.: "Сфера", 2000.- 349 с.

124. Хазрат Инайат Хан. Путь озарения.- М.: "Сфера", 2000.- 327 с.

125. Ханбабаев К. М. Суфизм в современном Дагестане / Болгария. Дагестан. Турция: Сборник научных трудов Северокавказского регионального отделения МНАВ Вып. VII.- Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002. с.70-79

126. Хисматулин А. А. Суфизм. СПб.: "Петербургское востоковедение", 2003.-224 с.

127. Чайлохян JI. М. Истоки происхождения психики или сознания. Пущино, 1992.- 148 с.

128. Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Пер. с англ. и араб. М.: "Ладомир", 1995.- 543 с.

129. Шиммель А . Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М.: "Алетейа", "Энигма", 1999.- 416 с.

130. Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди. My' нис аль-'ушшак (Неразлучный друг влюблённых) / Пер. с перс. Д. Дроздова / Журнал "Восток", №2, 1993. с.136-150

131. Шопенгауэр А. Мир как воля и представления. М., 1990.- 401 с.

132. Шпенглер О. Закат Европы. Том I, -М., 1984. 390 с.

133. Шримад бхагаватам. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Песнь 2. "Бхактиведанта Бук Траст", 1992.- 750 с.

134. Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени. Ростов-н/Д.: "Феникс", 1998.- 208 с.

135. Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религии / Пер. с франц. Е. П. Писаревой. Очерк эзотеризма религии - Калуга. Типография Губернской Земской Управы, 1914.- 303 с.

136. Шукуров Ш. М. Искусство и тайны. М., 1999. с.248-280

137. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М.: "Медиум", 1994.-250 с.

138. Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994.- 320 с.

139. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М, 1985.- 187 с.

140. Aby Bakr Muhammad al-Kalabadhi. The Doctrine of the Sufis. Translated by A.J. Arberry. Cambridge, 1935.- 185 c.

141. Ali ibn Ahmat ad-Daylami. Sinat-I Ibn al-Hafif ash-Shirasi. Translated by Junayd-i Shirazi. Edited by Annemarie Shimmel. Ankara, 1955.- 173 c.

142. Andrae T. Islamische Mystire: Ubersetztung des H.C. Crede. Stuttgart, 1960.-285 c.

143. Arberry A.Y/ Sufism: An Account of the Mistics of Islam. London: Allen & Unwin, 1850. p.141

144. Corbin H.The man of light in Iranian sufism; Transt from the French by Nancy Pearson, Boulder, London: Shambhala, 1978.- 370 c.

145. Dr. Javad Nurbahsh. Sufi women. London. 1990, p. 145

146. Fahry M. A History of Islam Philosophy. Colambia U.P., 1970. 845 c.

147. Jams W. The Higher Law. Vol. IV. Boston, August, 1901. p.202

148. Massignon L. Essai sur les origines du lexigue technigue de la mystique musulmane. Librarie orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1922. p.105

149. Massignon L. Opera minora. Tom II. Presses UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris, 1969. 606 c.

150. Nicholson R.A. Studies in Islamic mysticism. Cambridge. The University press, 1921.- 282 c.

151. Palmer E. Oriental Mysticism: A Treatise on Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians. London, 1867. p.304

152. Shihabdin Yahya Sohravardi L'Arhange empourpre. H Corbin, Parn, "Eayard", 1976 / Пер.с франц. Я. Эшотса, internet: эзотеризм.ги.

153. Smith М. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London, 1931. p.276