автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Сущность и эволюция духовности

Полный текст автореферата диссертации по теме "Сущность и эволюция духовности"

Российский государственный торгово-экономический университет

СУЩНОСТЬ И ЭВОЛЮЦИЯ ДУХОВНОСТИ

Специальность:09.00.11 — социальная философия; 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских н^к

На правах рукописи

То кар ева Светл ана Борисовна

Москва-2005

Работа в Волгоградском государственномуниверситете на кафедре социальной философии

Научный консультант:

доктор философских пщ/к, профессор, заслуженный деятель науки РФ Крапивенский Соломон Элиазарович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук Пухлиюв Валентин Константинович доктор философских нгу к Чесно но в Григорий Дмитриевич доктор философских наук Мезенцев Сергей Дмитриевич

Ведущая организация:

Институт переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Моего веком государственном университете им. М.В. Ломоносова

Защита состоится » /Ц*^- 2005 г. в /У- часов в ауд.

209 на заседании Дисс^тационно'го совета Д 227,001.03 в Российском государственном торгово-экономическом университете (125993, Москва, Смольная ул., 36)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного торгово-экономического университета

Автореферат разослан <<с£/ » 2005 г.

Уча!ый секретарь /~)

диссертационного совета с^л Мамедова Н.М.

Актуальность темы исследования. В современном российском обществе уже не одно десятилетие происходят глубинные и болезненные трансформации традиционного антропогенного пространства, когда под влиянием глобализации и сложных цивилизационных процессов происходит разрушение сложившихся систем ценностей, на основе которых формировались общественные и личностные идеалы предыдущих поколений. Эти изменения обернулись для россиян отрывом от социокультурных корней и кризисом национальной и личностной самоидентификации. В этих условиях человек, остро ощущая бездуховность своей эпохи, одновременно утрачивает какие-то исходные интуиции положительного понимания духовности и остается один на один с гнетущим чувством смыслоутраты и потери жизненных ориентиров, когда ему не с чем себя соотнести, не во что верить.

В теоретическом плане эта духовная ситуация привела к распространению в современной философии. особой формы нигилизма, представленного постмодернистскими теориями, в которых была разработана целая программа «развенчания» (а по сути разрушения) традиционных ценностей — реальности, истины, языка, человека, истории, знания, философии. Разработанные в рамках постмодернизма «деконструкция», «шизоа-нализ», «номадология» переполнены образами «тела без органов», «дерева без корней», «текста без автора», «мира как хаоса». Среди этих конструкций постмодернистского сознания удобно заниматься интеллектуальной эквилибристикой, но нет места живой, переживающей душе.

С другой стороны, под влиянием сциентизма (представляющего собой продукт разложения позитивизма и потому не столько доктрину, сколько состояние духа и мироощущение), философия XX века стала слишком ревностно оберегать свою «чистоту» и «нейтральность», понимая их как свободу от каких бы то ни было нерациональных воззрений и «религиозного заражения», все далее удаляясь, таким образом, от метафизики и от религии. По этой причине был практически утрачен интерес к метафизической категории «дух», в связи с чем проблема духовного опыта и духовности оказалась сведена к ее антропологическому аспекту — к самопознанию, понятому как развертывание интеллектуальных способностей человека, и переживанию.

В этой связи возникает необходимость поиска смысловых и теоретических конструкций, позволяющих анализировать феномен духовности не в контексте ее абстрактно выделенных «сторон» или «сфер» духовной жизни, а в контексте живого, конкретного духовного опыта. Такой подход к опыту был особенно характерен для религиозной философии при одновременной глубокой разработке метафизических концепций духа и души, опирающихся прежде всего на методологию философского символизма.

В каждую эпоху духовная жизнь общества пронизана особыми духовными интуициями, задающими горизонт и интенции духовного развития. Представляется, что духовная ограниченность современного человека во многом обусловлена утратой им религиозного чувства. Речь идет даже не о той содержательной вере, жизнь в которой требует огромного духовного напряжения, а именно об исходном чувстве, из которого вера вырастает. Осталась лишь интеллектуальная потребность в вере, которая и привела к тому, что нишу мыслеобразного, чувственного отражения мира заполнили социальные мифы. «Современный человек не понимает, насколько "рационализм" (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического "ада". Он освободился от "предрассудков" (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщие дезориентации и распад, представляющие реальную угрозу миру»1.

Любая вера, как религиозная, так и философская, предполагает религиозность как пронизывающее жизнь чувство, рождающее в нас потребность смысла. Религиозность, писал К.Ясперс, должна уже быть в наличии, ее нельзя ни планировать, ни созерцать извне. Безрелигиозность современной эпохи проявляется не только в форме безверия, выросшего из катастрофических духовных интуиций Ницше и Кьеркегора, но выступает в гораздо большей степени в форме суеверия, суеты в вере. Вера современного человека именно суетлива, суетна, он постоянно разменивается на тщетное и пустое. Суеверие стало визитной карточкой современности: «Можно, пожалуй, считать, что способность принимать на веру даже самый грубый абсурд поразительным образом увеличилась в современном человеке. Он так легко поддается суеверию. Но там, где есть суеверие, победить может только вера, не наука»2.

Комплексное исследование феномена духовности, на наш взгляд, представляет собой одну из тех проблем, решение которых позволило бы ответить на самые животрепещущие нравственные и социальные вопросы, по-новому осмыслить антропологическую природу и увидеть перспективы развития личности и общества. Постановка подобной исследовательской задачи является новой по сравнению с фрагментарными исследованиями духовной жизни, разлагающими ее на автономные сферы, соответствующие формам общественного сознания. В то же время избранный подход к исследованию духовности через анализ конкретного и целостного духовного опыта сопряжен с рядом трудностей. Они обусловлены тем, что субъективный, личностный характер составляющих этот опыт переживаний всегда служил препятствием как для его теоретиче-

1 Юнг К.Г. Человек и его символы. М. 1998. С. 91.

2Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991. С. 473.

ского обобщения, так и для постановки'проблемы в избранном нами ракурсе.

Степень разработанности проблемы. Изучению различных аспектов духовности и форм духовного опыта посвящены работы многих отечественных и зарубежных исследователей. Основную трудность для анализа представляют принципиальные различия во взглядах исследователей на духовность, обусловленные не только'методологическими, но и миро-' воззренческими, идеологическими и нравственными причинами и отражающие их личный жизненный опыт.

В рамках проблемного поля, связанного с социально-философским анализом феномена духовности, можно выделить следующие темы, привлекающие наиболее пристальное внимание отечественных и зарубежных авторов.

Прежде всего, это проблема теоретического анализа понятия духовности. Она оформляется довольно поздно, поскольку вплоть до конца XIX в. содержание этого понятия воспринималось как интуитивно ясное и не требующее специальных процедур прояснения. Такая необходимость возникла в связи с нарастанием в обществе и культуре нигилистических тенденций и осознанием угрозы бездуховности. Понятие духовности анализируется в трудах H.A. Бердяева, И.А. Ильина, А. Камю, С. Кьеркегора, С.Л. Франка, Н.К. Бородиной, С.Б. Крымского, В.Г. Федотовой и др.

Социально-философский и социально-антропологический подход к анализу духовности в контексте выделенных сфер духовной жизни, а также связанная с выделенными' сферами типология духовности были предметом рассмотрения А. Арабаджана, B.C. Барулина, В. Гараджи, М.С. Кагана, Н.С. Катуниной, А. Косичева, Е.В. Мареевой, Г. Платонова, В.Г. Федотовой и др.

Учитывая укорененность духовности в конкретном духовном опыте, в интересующее нас проблемное поле входят исследования, связанные с пониманием структуры и сущности духовного опыта. Традиция понимания религиозно-мистической практики как важнейшей формы духовного опыта представлена у М. Экхарта, Я. Беме, Г. Паламы, К. Кастанеды, B.C. Соловьева, Э. Шюре и др. Существенный вклад в разработку различных парадигмальных подходов к исследованию духовного опыта внесли Ф. Аквинский, Г. Палама, М. Бубер, Дж. Дьюи, В.И. Молчанов, С.С. Хору-жий.

Исследовательские позиции в отношении такой предметной области, как духовный опыт, можно разделить на две альтернативные группы по линии рационализм — иррационализм. Традиция рационального понимания духовности, идущая от Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля получает свое развитие в работах П.В. Копнина, М.К. Мамарда-швили, Б.Г. Юдина и др., обращавшихся к изучению знания как важнейшего и определяющего компонента духовного опыта. Альтернативная по-

зиция, укореняющая духовное в иррациональном, характерна для религиозной философии — В. С. Соловьева, H.A. Бердяева, И.А. Ильина, СЛ. Франка, Ж. Маритэна, Э. Жильсона, а также для В. Франкла, введшего понятие о «бессознательной духовности» как исходном основании всех духовных процессов.

В отечественной философской литературе активно разрабатываются концепции, направленные на выявление и подробное изучение отдельных элементов и эпифеноменов духовности: веры и убеждения (П.В. Копнин, A.A. Старченко), а также нравственно-эстетических ценностей. Традиция анализа! этих последних в качестве, центрального и определяющего элемента духовности была заложена Сократом, Платоном и Аристотелем, а в современной философской литературе продолжена О.Г. Дробницким, JT.H. Столовичем, О.С. Анисимовым, М.С. Каганом и др. Переживание в качеств.егкомпонента духовного опыта-рассматривалось у Ф. Ницше, Э. Гуссерля,-.Mi Хайдеггера, B.C. Выготского, С.Л. Рубинштейна, Ф.Е. Ва-силюка, Ф.В; Бассина и др.

• Определенную ценность имеют работы, специально не посвященные проблемам духовности, но затрагивающие некоторые ее аспекты, поскольку в них, анализируются духовное производство и состояние духовной культуры в: обществе (J1.H. Коган, Г. Смирнов, А. Уледов и др.)

Давая положительную оценку исследованиям по указанной проблематике, следует подчеркнуть,-что в них раскрыты большей частью отдельные аспекты и структурные компоненты духовного опыта и духовности, в то время как теоретические проблемы, касающиеся сущности духовности остаются в тени научных дискуссий. Несмотря на большое разнообразие методологических подходов и альтернативных концепций, содержание понятия «духовность» остается до конца не разработанным и не проясненным-и в каждом случае определяется контекстом его использования. ' '

Предмет, цели и задачи исследования. Объектом диссертационного исследования выступает целостный и бесконечно многообразный человеческий опыт, в котором мы в качестве предметной области выделяем духовный опыт, вырастающий из духовных интуиций и неразложимый в своей феноменальности на познавательный, моральный, религиозный и т.п., но, напротив, «снимающий» эти формы в себе в качестве абстрактных моментов.

Целью исследования является философское осмысление феномена духовности в контексте сопряженности человеческого существования с разлйчньми проявлениями объективно-всеобщего духа, реализующейся через конкретные формы духовного опыта. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:

• выявить и критически проалализировать основные трактовки духовности, сложившиеся в истории философии, и показать их теоретические возможности и ограниченность;

• проанализировать возможность получения концептуально-понятийного знания о духовности И выявить наиболее адекватные методы ее исследования;

• показать возможность восхождения к пониманию сущности духовности методом развития «тощего», абстрактного определения ее в «чистом виде» к конкретному социально-философскому определению, связывающему духовность с определенными формами духовного опыта, структурирующего

'" человеческую субъективность;

• выявить специфику духовной антропологии и раскрыть ее содержание как учения о духовном совершенствовании;

• проследить генезис и проанализировать структуру духовного опыта и показать связь между дифференциацией его форм и эволюцией духовности;

• показать, что основу духовности составляет внутренний опыт переживаний, направляемых духовной интуицией и выполняющих не только эмоционально-чувственную, но и креативную функцию формирования жизненной позиции.

Методологическая основа диссертационного исследования

Концептуализация сферы духовности представляет немалые трудности. Объектом теоретического интереса выступает здесь живой и бесконечно многообразный духовный опыт, вырастающий из духовных ин-туиций и в силу этого невыразимый в виде жесткой научной или метафизической системы, а потому проблему духовности чрезвычайно трудно ставить и решать в строго академической манере. Духовность невыразима через набор черт и качеств, хотя ей, несомненно, присущи содержательные характеристики, выявляемые в ходе теоретического анализа.

Указанной спецификой проблемы духовности и определяется методологическая основа диссертационного исследования. Поскольку о духовности невозможно говорить в строгих определениях понятий и категорий, наиболее приемлемым оказывается ее символическое истолкование. Только там, где понятия превращаются в своего рода символы, образы, заключающие в себе истину как непосредственное знание и очевидность, возможно передать идейную сущность учений о духе, который не подлежит рациональному осмыслению. .

При исследовании духовного опыта и феноменов духовности в качестве методологического основания использована методология философского символизма, в разработку которого решающий вклад внесли рус-

ские философы П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев,, В.Ф. Эрн, С.М. Булгаков, А.Ф. Лосев, связавшие его с православной доктриной энергетизма, а также С.С. Аверинцев. Символ рассматривается, 11ами как способ выражения трудноуловимой сущности духовности через ощущение причастности человека некоторой духовно-смысловой общности. Следует отметить, что использование подобной методологии делает невозможным привычный способ аргументации, ибо, как справедливо отмечал К.-Г. Юнг, «для ученого ума'нет ничего хуже символических идей, потому что как их ни формулировать, все равно это будет неудовлетворительно с точки зрения логического мышления»3.

Научная новизна работы

1. ' Предложено социально-философское определение духовности как фактора структурирования различных уровней социальности — от ийдивида до общества - и показано, что духовность выступает как мера, форма и одновременно показатель соизмеримости человека с идеальными сторонами мира, выраженной в ценностных установках субъекта.

2. Показано, что для всех форм натурализма, не склонного признавать качественной специфики духа, характерно отрицание .ме^ман-трополого-социологической стратегии развития человеческой духовности, что выражается в сведении ее к индивидуально-психологическому уровню и релятивизации ценностей.

3. Критически проанализированы эвристические возможности и ограниченность метафизического подхода к исследованию духовности, в рамках которого духовность понимается как активное, деятельное состояние души личности или народа, выступающего в качестве индивидуализированного субъекта, устремленных к сверхфизическим духовным сущностям и метафизическим идеалам. Выявлены причины кризиса метафизического понимания духовности как степени «наполненности» человека метафизическими ценностями и приобщенности к ним. Показано, что метафизика, отождествляя дух с сознанием, фактически имеет дело не с живым духовным опытом, а с объективациями духа, в качестве которых выступают объективные формы мыслительной деятельности - категории, идеи, теории, ценности и т.п.

4. Выявлена суть духовной антропологии как учения о рафинированных формах духовности, представленных интимным опытом живого общения личности с Богом. Раскрыто содержание процесса духовного совершенствования как осознания человеком присущего ему внутреннего раздвоения и дальнейшего обретения духовного единства и целостности через взращивание внутри себя духовного, внутреннего человека -вплоть до его полного преображения, в том числе телесного.

3 Юнг К.Г. Человек и его символы. М. 1998. С. 87.

5. . . Доказано, что абстрактное определение духовности как соотнесенности и взаимодействия души с духом, где под последним понимается идеальность как таковая, указывает на возникающее между ними напряжение, которое можно определить как «поле духовности», где происходит формирование личностных ценностей, целей, поступков под воздействием индивидуального духовного опыта.

6. Показана зависимость конкретного определения духовности от типа отношения человека к духовной реальности и абсолютных ценностных ориентиров.

7. Дана содержательная оценка философского символизма как особой методологии постижения духовного мира и духовного опыта, где духовное полагается не отвлеченным в своей идеальности, а буквально обличенным в явления. Рассмотрен метод моделирования духовных ситуаций и духовного опыта как способ нравственного осмысления путей жизнеутверждения личности, раскрытия личностного смысла человеческих поступков И проникновения во внутренний мир человека с целью раскрытия тайны духовного перерождения.

8. Выделены и проанализированы основные социально-философские парадигмы, в рамках которых рассматривается проблема опыта: когитальная, прагматическая, феноменологическая и религиозно-мистическая.

9. Прослежен генезис духовного опыта и показана связь между дифференциацией его форм и эволюцией духовности.

10. Рассмотрена структура духовного опыта, представляющего собой единство знания и переживания; проанализированы гносеологический аспект духовного опыта, где он представлен со своей смысловой стороны, и антропологический аспект, где духовный опыт выступает как внутренний опыт переживаний, направляемых духовной интуицией и выполняющих смыслонесущую и смыслосозидающую функции.

Результаты проведенного исследования можно сформулировать в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Можно выделить четыре основных подхода к анализу духовности, сложившихся в истории философии - натуралистический, метафизический, социально-философский и духовно-антропологический - которые, выражая альтернативные мировоззренческие позиции, являются в методологическом плане взаимно дополнительными, поскольку направлены на изучение различных форм, уровней и «порядков» духовности, как связанных с антропологической природой и социальной деятельностью, так и устремляющих человека к трансцендентному Духу:' '"■"

2. Понятие «духовность» имеет в соцйально-философском знании синкретический и инструментальный характер, обусловленный тем, что в основе его лежит теоретическая фрагментаризация духовной реальности, в результате которой духовность мыслится в соотношении не с

божественным Духом и абсолютными, ценностями, а с миром конечных разумных и нравственных идеалов, где дух воспринимается как объективно-всеобщее, выраженное в символических формах культуры и общественного сознания.

3., В теоретическом плане попытки решить проблему сущности духовности через установление иерархии различных компонентов духовной жизни и систематизацию их вокруг избранного «Центра» - знания, веры, убеждения, ценностей и. т.Й. - следует признать несостоятельными. При выявлении сущности духовности следует двигаться от абстрактного, «тощего» определения духовности как сопряженности души с объективно-всеобщим духом (в котором еще ничего не говорится об онтологическом статусе этого последнего) к конкретным ее определениям, отражающим характер духовного опыта субъекта и его отношение к духовной реальности - ее онтологизацию, психологизацию, имперсонализацию или, наоборот, персонализацию.

4. Наиболее адекватной методологией постижения духовного мира и духовного опыта является философский символизм, полагающий духовное не отвлеченным в своей идеальности, а буквально обличенным в явления. Духовная антропология является практическим символизмом, в. котором символически-образными средствами раскрывается энергий-ная природа духовных процессов и идеалов.

5. Основные философские парадигмы, в рамках которых рассматривается проблема опыта - когитальная, прагматическая, феноменологическая и религиозно-мистическая — обладают разными эвристическими возможностями анализа духовного опыта: когитальная парадигма отождествляет духовный опыт с интеллектуальной деятельностью и моральным поведением, а прагматическая и феноменологическая парадигмы вообще не выделяют его в качестве специфической формы, в то время как в религиозно-мистической парадигме духовный опыт представлен в своей рафинированной форме непосредственного взаимодействия с Духом на пути духовного взросления и совершенствования человека, восходящего к чистому образцу духовности — святости.

' 6.' . Для анализа духовности категория духовного опыта, сложившаяся как результат эмансипации духа в религии и философии, обладает большей эвристической ценностью по сравнению с понятием «духовная жизнь» в силу трго, что оно, во-первых, позволяет вписать духовные акты в общую структуру человеческого опыта и, во-вторых, дает возможность выявить в качестве особого типа чистый, рафинированный, духовный опыт, не сводимый к эпифеноменам духовной деятельности (таким как моральное поведение, теоретическое познание или художественное творчество).

; 7. Со стороны структуры духовный опыт представляет собой единство смыслового и эмоционально-чувственного аспектов - знания и

переживания, и его развитие выражается в гносеологическом аспекте в движении от пангносизма к дифференцированному знанию, а в антропологическом аспекте - в развитии от простейших эмоций до сложных форм переживаний, выполняющих смыслосозидательную функцию.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Данное исследование открывает новое направление в философском осмыслении духовных процессов и инициирует поиск новых философских оснований для понимания кризиса духовности в современном обществе. Разработанная комплексная концепция духовности позволяет обосновать различие и взаимодействие альтернативных мировоззренческих позиций, что особенно важно в контексте поиска оснований для межконфессионального и межнационального диалога.

Апробация работы. Основные положения работы нашли отражение в монографии, а также в опубликованных статьях и тезисах. В порядке апробации выводов диссертационного исследования автором сделаны сообщения на конгрессах и конференциях различного уровня. Концептуальные положения диссертации послужили основой для подготовленных автором спецкурсов «Духовность как социально-философская проблема», «Философский символизм: опыт постижения реальности».

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех разделов (8 глав и 20 параграфов), заключения и списка литературы. .:.

Основное содержание диссертации . .

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень ее разработанности, устанавливаются основные методологические принципы анализа. Определены цель и научная новизна исследования, изложены положения, выносимые на защиту, показаны теоретическая и практическая значимость диссертационной работы.

Первый раздел диссертации «Представления, о духовности: исто-рико-критический очерк» посвящен критическому анализу основных теоретических подходов к исследованию духовных феноменов, духовного опыта и духовного совершенствования. Первая традиция исследования духовности представлена концепциями, отрицающими онтологический статус духа. К ней относятся, во-первых, натуралистические концепции духовности, рассматривающие ее как продолжение и развитие душевных качеств, укорененных в человеческом естестве, и, во-вторых, социально-философские концепции духовности, в которых, духовность рассматривается как высшее проявление антропологической природы. Альтернативный взгляд на духовность представлен метафизикой и религиозной философией, исходящих при постановке и решении духовно-нравственных проблем из онтологизации духовного начала, рассматриваемого либо Как

имперсональная реальность, либо как дух, онтологизированный в качестве абсолютной, и творящей Личности.

В первой главе раздела «Критика натуралистической трактовки духовности»доказано, что в натурализме дух и духовные феномены либо вообще не обособляются в качестве специфических, либо рассматриваются ;как производные от природных. При этом смысловое единство моментов духовного опыта полагается в натурализме онтрлогически данным, поскольку духовная жизнь качественно идентифицируется:с природными явлениями и рассматривается как согласованная с антропологической природой. Для натурализма характерно рассмотрение духовности в качестве продукта развития природных влечений и душевных качеств человека.

В первом параграфе главы «Сущность и эволюиия натуралистического понимания духовности» прослеживается развитие натуралистических взглядов духовность, представленных различными вариантами натурализма - античного, религиозного и современного социологизиро-ванного натурализма.

. . Показано, что античный натурализм с необходимостью выливается в утилитаризм и приобретает просветительскую окраску, полагая, что добродетель развивается из природных задатков при условии подчинения .человека разумному закону - Логосу. В эпоху Возрождения под влиянием секуляризации проблемы духа и духовности обсуждается в связи с человеком и ради человека. В результате утверждения антропоцентризма как решительного оборачивания к человеческой субъективности человек ставит себя выше природы и в каком-то смысле даже выше абсолютного духа:*-«Он сам — наилучшая природа, он сам — наивысший абсолютный дух»4. При этом получает распространение религиозная форма натурализма, который отнюдь не умаляет веру в трансцендентное, но приводит к распространению пантеизма и деизма, ставящих на место дуализма Бога и мира одухотворенную природу и возвышающих природное до духовного. Духовность поэтому не нуждается в определении, поскольку составляет сущность человека и мира, одинаково «наполненных»Духом. В данном параграфе показана также пропедевтическая роль, которую сыграла по отношению к религиозному натурализму картезианская философия, редуцировавшая весь опыт к переживаниям сознания, проистекающим внутри человеческой самости, в результате чего проблема человеческой духовности была подменена проблемой самотождественного сознания. В результате формируется религиозный натурализм, для которого характерно крайне абстрактное, имперсональное понимание божественного духа, полностью лишенного волевого, морально-личностного начала;

4 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991. С, 376.

Современные социологизированные версии натурализма представлены философско-натуралистической концепцией Э. Дюркгейма, который рассматривает «социологического» и «религиозного» человека как этапы эволюции «натуралистического человека», так что духовностьз своих высших образцах оказываются результатом развития форм Социальности.

С конца XIX в. натуралистическое понимание духовности развивается в новых условиях расцвета субъективизма и психологизма в философии. Человеку приписывается субъективность, доходящая до обожествления самой себя, и на первый план выходит интимно переживающий субъект, а потому руководящее значение абсолютного духовного начала во всем бытии неумолимо падает вплоть до его полного отрицания. В результате самоизоляции личности от Божественного Духа оказываются утраченными многие формы духовного опыта, в результате чего духовная жизнь невыразимо обедняется. Отражая эти изменения, натурализм в XX веке срастается с философией жизни и герменевтикой, из союза'с которыми рождаются варианты биологической антропологии X. Плеснера и А. Гелена. В результате появляются формы натурализма, уничтожающие само различие между естественным и искусственньм мирами, мыслящие культуру «естественной» для человека и включающие нравственность в антропологическую природу.

Второй параграф «Психологизация духовности в современном обществе» посвящен анализу присущего современному обществу парадокса, когда на фоне растущей бездуховности усиливается интерес к духовным и религиозным феноменам. При этом связь духовного и религиозного, очевидная для традиционного общества, восстанавливается в западной культуре в своем «психологизированном» варианте. Под религиозной духовностью понимают преимущественно поиск смысла, целостности, трансценденции и высших человеческих возможностей. В результате торжествует эмпирический подход к духовности, которая все более отождествляется с психологическими состояниями на уровне личных переживаний. Главной целью духовных устремлений полагается достижение счастья, определяемого как «оптимальное психологическое благополучие», «личностное и субъективное благополучие», «удовлетворенность жизнью в течение долгих отрезков времени» и т.п. В результате западная культура все более утрачивает веру в трансцендентные идеалы и обращается, к восточным образцам духовного опыта, сводящим духовность к умению манипулировать состояниями сознания. В этой связи в обществе возникает устойчивый интерес к измененным состояниям сознания и провоцирующим их психотехникам.

Третий параграф «Нигилистические тенденции в натурализме и проблемы воспитания» посвящен анализу сферы воспитания И образования, которая всегда была объектом теоретического интереса для представителей натурализма. Натуралистическая идея о том, что первичное природ-.

ное влечение ¡ не может заблуждаться и обманывать человека, было подхвачено, и ¡доведено; до карикатурной формы сторонниками идеологии «новых, левых»,- а ,затем постмодернизмом. Был выдвинут проект контркультуры,. выражающей, неприятие любьрс социальных запретов и провозглашающей, (реабилитацию; чувственности и наслаждения- В философии появилась тенденция видеть во всех социальных институтах только репрессивную функцию,' а в воспитании — подавление личности и манипулирование ею, что привело к появлению течения «антипедагогики». Постмодернистская философия выдвинула идею радикального, изменения сознания, предполагающего эмоциональную переориентацию современного человека и сводящую его к «психологическому измерению» бессознательной витальности, эмоциональным и телесным потребностям. ,,

Анализ натуралистических концепций духовности позволяет сделать выйод, что для натурализма характерны следующие основные интенции: стремление к сужению духовности до сферы личной этики и религиозности; отождествление сферы духовности с самосознанием и переживанием в силу того, чтр эти функции принадлежат человеческому духу по самой его природе; выведение на первый план интимно переживающего субъек-. та, что на фоне катастрофического умаления руководящего значения, абсолютно го духовного начала приводит к психологизации духовности;, релятивизация ценностей, под которыми понимается все, в чем человек, видит предмет стремления. Таким образом, можно констатировать, что в своем отрицании качественной специфики духа натурализм приходит к отрицанию л/етийгантрополого-социологической стратегии развития человеческой духовности,. что выражается в сведении ее к индивидуально-психологическому уровню и релятивизации ценностей.

: • ; Вторая глава раздела «Метафизика как основание анализа духовности» ^посвящена анализу феномена духовности в метафизике, которая традиционно^ ориентировала человека на некоторый универсальный смысл бытия и: связывала духовный поиск и движение к духовному совершенству с устремленностью к абсолютным, трансцендентным ценностям, не связанным напрямую с предметно-преобразовательной активно-., стью человека, но относящимся к сфере абсолютного "духа. Задавая предельно обшее, абстрактное определение духовности как сопряженности индивидуального и надындивидуального (всеобщего) духа, метафизика исходит из антропологического принципа в его эссенциалистской трак- ■ товке, где человек понимается, в отличие от натурализма; не субстанции ально. Такая конструкция с необходимостью требует метафизических оснований, в качестве которых выступают ценности, априорные принципы и нормы, разумность которых вытекает из их причастности к абсолютному сознанию. Не имея полноты в самом себе; человек нуждается в «ценностной вертикали», в соотнесенности с абсолютными ценностями и смыслами. При подобном подходе духовность означает степень «напол-

ненности» человека метафизическими ценностями, приобщенность к ним. .

В первом параграфе главы «Абстрактное определение духовности в метафизике» показано, что в рамках этой позиции духовный опыт субъекта решающим образом определяется осознанием идеальных духовных сущностей, которые составляли традиционный предмет метафизики -бытие, свобода, бессмертие, Бог, жизнь, сила, материя, истина, душа, дух, природа и т.п. Соответственно, степень духовности человека и общества определяется в метафизике приобщенностью к объективно-всеобщему духу, представленному миром абсолютных ценностей. В рамках предложенной метафизикой схемы развития и дифференциации духовной жизни духовность отождествляется со способностью человека к умозрительному постижению сверхэмпирических сущностей, фиксируемых в философии понятием «субстанциальная форма». Столь высокий й одновременно «специализированный» стандарт духовности ограничивал духовную жизнь интеллектуальной сферой и исключал из этой последней такие формы как поэтическое творчество, искусство и мистика. Метафизика абсолютизирует сознание; она знает дух именно как сознание, как движение мыслеформ, и раскрывает, следовательно, только'одну из сторон духа, раздувая ее до отождествления с Богом и возводя в абсолют мышление как развертывание понятий.

Ограниченность метафизики в понимании духовности состоит в том, что в результате сведения материального начала к адеальному феноменальный мир сам по себе оказывался призрачным, поскольку выступает лишь несовершенным способом развертывания мира духовного. При этом обретение метафизикой монистического единства духовного и материального через подчинение второго первому было связано с упрощенной и абстрактной трактовкой духа. Отождествив дух с сознанием, метафизика фактически имеет дело не с живым духовным опытом, а с объек-тиеациями духа, под которыми понимаются объективные формы мыслительной деятельности, закрепленные в языке — категории, идеи, теории, ценности и т.п.

Во втором параграфе главы «Понимание духовной реальности в свете различения истории и метаистории» дано определение метаисто-рической реальности как особой духовной реальности, в которой история личности, страны или народа выступает как арена действия Духа, так что реальные события, происходящие в историческом времени, обретают в открывающейся метаисторической перспективе свой подлинный и непреходящий духовный смысл. При этом решение вопросов о смысле и назначении истории, сущности христианства, человеческой природе и т.п. получает наряду с социально-политической метаисторическую этическую оценку, которая имеет своим основанием принцип абсолютного доверия к Богу. Эта этическая оценка как бы надстраивается над социальной и

личной,-которые чаще всего дают лишь относительное оправдание, и выступает как своего рода «второй этический слой, простертый над привычным для нашего сознания и нашей совести слоем этики чисто гуманистической»5.

Вытекающее из метафизической трактовки духовности разделение истории и метаистории составляет альтернативу традиционной социологии как позитивной науке об обществе, поскольку переводит проблемы общественной жизни, и исторического развития в особый духовно-смысловой план и углубляет привычное одномерное представление о социальной реальности, задавая одновременно новые смысловые горизонты человеческого существования.

В третьем параграфе «философские и социокультурные основания кризиса• ■ метафизического понимания духовности» проанализирована развернутая критика метафизики, которая стала одним из идейных источников общеевропейского кризиса культуры. Признание современной философией переживания в качестве основы духовных процессов подрывает саму основу метафизической трактовки духовности, связывавшей эту последнюю исключительно с разумностью, и становится основанием для нигилизма как мировоззренческой позиции, лишающей личность самой возможности транцендирования в сферу абсолютных идеалов и ценностей. В результате духовность человека становится по сути одномерной, что порождает характерную неразвитость индивидуального духа, сосредоточенного в своей посюсторонности на рассудочной деятельности и компенсирующего свою одномерность склонностью витать в виртуальных мирах.

В результате критики метафизики формируется убеждение, что духовность обнаруживается через выявление духовных основ человеческого общежития методом экзистенциального философствования, берущего человека как субъекта эмоциональной жизни. То, как этот последний переживает свое отношение к миру других людей, природе и самому себе, каким он видит смысл собственной жизни, на какие ценности ориентируется, все это, якобы, и составляет его духовность. Эти изменения сопровождаются разрушением традиционных ценностей и утратой современным человеком духовных ориентиров, что ведет к кризису духовности и распространению псевдодуховности. При этом кризис духовности в обществе не является чем-то абстрактным и не может быть схематизирован через набор черт и признаков вроде «падения нравов», вырождения социальных институтов или утраты религиозности; он локализован в социокультурной сфере и является следствием упадка сложившихся'центров духовного опыта. Кризис духовности, таким образом, порождается комплексной причиной, включающей в себя три момента: религиозно-

5 Андреев Д. Роза мира. М„ 1990.С. 172.

психологический, проявляющийся в утрате религиозного чувства; метафизический, связанный с девальвацией абсолютных ценностей, и культурологический, выражающийся в общей дезорганизации жизни и потере человекомсмысложизненныхориентиров....

В третьей главе «Решение проблемы сущности духовности в духовной антропологии» раскрывается идея дополнительности человека и Бога, выражающаяся в их взаимном стремлении друг к другу. Духовность рассматривается здесь как результат опыта живого общения с Богом, которого представители религиозной философии и духовной антропологии никогда не соглашались заменить абстрактными философскими конструкциями вроде гегелевской абсолютной идеи.

Первый параграф главы «Религиозность как условие духовности» посвящен анализу связи между духовностью и религиозным чувством. Предварительным условием духовного опыта и духовности представители религиозной философии и духовной антропологии признают религиозность, понимаемую как приверженность вере или, скорее, дар веры, возвышающий человека до признания разумности, одухотворенности или одушевленности мироздания, а в высших своих образцах ■— до признания живого Бога. Вере, устремляющей человека к трансцендентному, противостоит мнимая, неподлинная религиозность — это религиозность, сопровождающая в виде чувства и переживания историческое, реальное присутствие человека в действительности, где важны только деяние и оценка. Это религиозность с оговорками, с оглядкой на «смысл истории», с опорой на обоснованную метафизику или церковный авторитет.

Для чистых, рафинированных форм духовности свойственны духовный радикализм, проявляющийся в большой доле безразличия к миру и к его благам, а также устремленность к небесному как результат изменения вектора духовной направленности души, обратившейся к поиску истины. При этом под духовным опытом в духовной антропологии понимается опыт осознания внутреннего раздвоения человека и последующего преодоления этого раздвоения через взращивание внутри себя духовного, внутреннего, человека. Обретение внутреннего единства и целостности приводит к полному преображению личности, когда человек знает и видит в духе и судит обо всем духовно.

Второй параграф - «Сущность духовности и учение о духовном совершенствовании в христианской антропологии». Идея духовного самосовершенствования имеет в истории философии давнюю традицию. Так, в античной традиции идеалом и целью духовного совершенствования человека считалась добродетельная жизнь. Так, в натурализме стоиков добродетель, будучи идеалом совершенства, не знает никаких степеней: человек либо обладает ею, либо нет, и продвижение по пути добродетели в нравственном смысле безразлично, пока цель не достигнута и нравственная задача не исполнена. У Аристотеля стремление к такому состоянию,

к идеалу, завершающему все этические добродетели, становится предельным показателем морального самосовершенствования личности. У Кьеркегора идея направленности и предела самосовершенствования личности, одновременно выступающего в качестве цели, получила философское выражение в теории созревания человеческой личности, где исходное состояние характеризуется как незрелость личность и отличается непосредственностью, склонностью к эстетизму и наслаждению, закрывающих для человека доступ к сфере духа и духовной жизни.

Духовная антропология представляет собой наиболее полное учение о духовном самосовершенствовании человека, в котором эпифеномены разбираются и оцениваются с точки зрения высших духовных сущностей и" идеалов. В христианской концепции духовное совершенствование связывают с возможностью для человека восстановить свое Богоподобие, утраченной вследствие грехопадения, и стать Богочеловеком по благодати. Духовное совершенствование рассматривается в духовной антропологии как сложный поэтапный процесс последовательного восхождения от человеческих суждений о предметах к духовному суждению и духовному, видению.

Во втором, разделе диссертации «Духовность как социально-философская проблема» рассмотрены социально-философские концепции духовности, понимающие эту последнюю как приобщение человека к объективно сложившимся формам общественного сознания т- искусству, морали, религии и т.д.

Первая глава - «Сущность и типология духовности». В первом параграфе главы «Проблема определения понятия духовности» выясняется специфика постановки проблемы духовности в социально-философском знании. Большинство исследователей придерживается методологической установки на обстоятельное исследование отдельных аспектов и компонентов духовности и сосредоточивает свое внимание на рассмотрении таких ее элементов как вера, знание, нравственность и пр.

При определении духовности социальная философия исходным пунктом полагает различение и одновременно признание взаимодействия субъективного и надындивидуального духа, в общей форме (как факт) признаваемое и обыденным сознанием, и конкретными науками (психологией, социологией), и теоретическим знанием на уровне всеобщего (философией и богословием). Исходя из указанного различения, духовность в самом общем виде предстает как сопряженность души с духом, где под Последним понимается идеальность как таковая. Однако в таком абстрактном определении еще ничего не говорится о том, о каком, собственно, духе идет речь и, следовательно, в нем еще не обозначены абсолютные ценностные ориентиры духовности.- Поэтому если мы остановимся на этом абстрактном определении, мы допустим грубую методоло-

гическую ошибку, при которой духовность по какимгто формальным параметрам окажется неотличима от своего антипода — бездуховности. .

Признавая, что в социально-философском знании, исключающем он-тологизацию'духа как особой формы реальности, духовность берется со стороны отдельных проявлений и эпифеноменов, можно сформулировать социально-философское определение духовности как фактора структурирования различных уровней социальности — от индивида до ..общества. Духовность, таким образом, выступает как мера, форма и одновременно показатель соизмеримости человека с идеальными сторонами действительности, выраженной в ценностных установках субъекта.

Второй параграф - «Эволюция духовного опыта и типология духовности». Проблема эволюции духовного опыта — это не столько проблема выстраивания различных его форм в хронологическом порядке их по-яшения (что вообще вряд ли возможно), сколько классификация различных Типов отношения человека к духовной реальности, преемственность между которыми должна получить наряду с логическим обоснованием духовное объяснение.

Тйполошзадию духовного опыта можно осуществлять по различным основаниям. Наиболее масштабной является классификация различных типов духовного опыта по уровням духовной реальности, с которыми взаимодействует человек как субъективный дух. Индивидуальный духовный опыт всегда ограничен и не может охватить всех форм, возникших в ходе коллективного человеческого миро- и богопознания. Но это не только невозможно, но и не нужно в силу иерархичности духовного опыта: приобщение в его высшему уровню «снимает» (и в этом смысле обесценивает) низшие формы. В этой иерархии сознание индивидуального человека представляет собой своеобразный «минимум духа», и его приращение единственным своим источником может иметь взаимодействие с духом надыиндивидуалышм, представленным различными формами — от общественного сознания до абсолютного Духа. Соприкосновение человека с духовной реальностью неоднопланово, что и находит свое отражение й разнокачественности духовной жизни человека. Для человека доступны различные уровни духовного опыта: от первобытного духопоз-нания до опыта мировой культуры, науки и высших уровней религиозного опыта. При этом каждый из видов духовного опыта специфичен и питается из конкретного источника.

В третьем параграфе «Методы познания духовности» показано, что наиболее адекватную методологию исследования духовности и духовного опыта представляет собой философский символизм. Эта методология получила сугубую разработку и использование в том варианте, духовной антропологии, который представлен православием. Отличительной чертой последнего является то, что оно не останавливается на той грубой и наивной форме символизма, которая была характерна для архаического

сознания с его «свернутой логикой», и не связывает себя с конкретными символическими системами, задающими определенные модели мира, но приходит к выработке особой формы символизма содержательно отличного как от мифологической символики, так и от моралистического содержания метафизики.

' • Философский символизм в духовной антропологии своим исходным пунктом имеет идею о том, что смысловые и эмпирические предметы существуют'лишь вместе, слитые в символ. В философском символизме вещи Метафизические, духовные рассматриваются особым, образом, .так, что духовное полагается не отвлеченным в своей идеальности,, а. имеющим,определенный чувственный облик, то есть буквально обличенным в явления.'Пир этом философский символизм выступает именно как методология познания, поскольку дает теоретическое обоснование символического устройства реальности, в то время как духовная антропология в целом "выступает как курс практического символизма, представляющего собой распознавание и изучение символов. Чем слабее выражено духовное в чувственном, чем глубже скрыто оно в нем, тем большая зоркость и острота вчувствования требуется, чтобы различить в падшем мире духовную, сторону и открыть в явлении смысл.

Духовность — это способность'усматривать духовную сторону двойственной по своей сути реальности. Духовность, следовательно, есть особое духовное зрение, способность видеть духом, то есть иметь определенный духовный опыт. Эта способность не связана с интеллектуальной "деятельностью, и ее результатом является особое духовное знание. Обозначенное в духовной антропологии и философском символизме понимание духовности заставляет по-новому увидеть демаркационную линию между духовностью и бездуховностью. Духовность в строгом и чистом смысле предполагает усмотрение божественных энергий за явлениями мира, умение отличать их духовным зрением несмотря на их неразделимость с чувственным в символе.

Такое понимание заставляет высказать парадоксальную, на первый взгляд, мысль о совершенной бездуховности восточных религий. Разумеется, индийская культура правомерно считается «духовной» в смысле устремленности к духовным, а не материальным ценностям в отличие, скажем, от прагматичной американской культуры. Но обратившись к ее философским основаниям, мы увидим, что в ней отсутствует сущностная черта духовности, а именно выделение духовной стороны из ее слитности с'.эмпирической, поскольку индийская мистика построена как раз на принципе упразднения всякого различия между духовным и чувственно-материальным.

Своеобразным методом постижения духовности является моделирование духовных ситуаций и духовного опыта, которое мы встречаем в художественных произведениях, где нравственно и эстетически осмысли-

ваются различные пути жизнеутверждения личности,- .«проигрываются» различные комбинации психических черт в их .взаимодействии с социальным окружением, развиваются до логического конца;многие нравственные коллизии. Этот эмоционально-образный метод -познания остается самым тонким способом проникновения в глубины-человеческой лсихо-логии с целью раскрытия тайны духовного перерождения-человека, объяснения человеческих поступков через раскрытие их глубинного личностного смысла и погружение во внутренний мир человека. .■ ■: 1 ■

Метод моделирования духовных ситуаций в ж>рне> отличен от построения концептуальных моделей,"выраженных в категориальных структурах и используется в сфере .гуманитарного знания, изучающего отношения и формы деятельности духовного, идеального плана, отображающего мотивационно-смысловые и ценностные факторы и целевые зависимости, которые являются ключом к открытию , субъективного мира человека. Метод моделирования духовных ситуаций призван выяснить, каким образом происходит формирование тех духовных центров* которые служат для каждого человека ядром его духовного «Я». В отличие от мировоззрения, предполагающего выбор стиля мышления и образа жизни, духовность, скорее," связана -с. выбором собственного образа и своей судьбы. Этот выбор делается не на основе философских размышлений; он не связан ни с решением-социальных проблем, ни с умствованием интеллекта, но принимается с такой непосредственной внутренней уверенностью, какой нельзя достигнуть никаким аргументированным доказательством. Здесь поистине действительность становится видимостью, а мир невидимого — реальностью. В этом случае элементы духовного опыта -интуиции, переживания, знания - объединяются;'В1'единый' смысловой универсум стремлением человека к духовному, совершенствованию. Благодаря этому появляется единая основа для объединения различных областей духовного опыта - эстетического, нравственного, религиозного, философского, исторического -- которые до этого выступали как автономные. Всех их объединяет то, что они выступают восприятиями, имплицирующими, по выражению Гадамера, «поворот в духе». При этом особое внимание уделяется субъектному характеру опыта, который оказывается прежде всего «пережитым опытом»; соотносимым с определённым личным сознанием. , . . .

'В рамках этой .модели ; получает разработку:; понятие внутреннего опыта, предстающего в качестве духовно-душевной деятельности, которая,:в;птличие от предметной, направлена не вовне, а связана с внутренними импульсами воли: и дознания. .-Выводя понятие внутреннего опыта за рамки психологического контекста* мы можем рассматривать и' другие его формы, в частности, мистический опыт.

Во второй главе «Эволюция понимания духовности в социально-философском знании» рассмотрена специфика социально-философского

понимания духовности,, состоящая в том, что социальная философия связывает духовность ре со сферой абсолютного и вечного, а исключительно со сферой,человеческого бытия. Основой духовной деятельности соци-альдая философия полагает способность человека действовать не только с.реальным^ .материальными предметами, но и с их идеальными заместителями. гг образами, символами или знаками. Духовная деятельность, по сути, .отождествляется здесь с. идеальной деятельностью сознания — познанием и моральным поведением, складывающимися в определенном культурном контексте, где сознательный, активный человек усилием воли созидает и изменяет свои духовные привычки.

■: 1. Первый параграф - «Духовность в горизонте повседневности». Утверждение в социальной философии идеи зависимости общественного сознания от общественного бытия привело к постановке вопроса о происхождении духа и к тому, что дух генетически стал связываться с практической деятельностью. Полагается, что духовная жизнь общества складывается по мере приобретения сферой общественного сознания относительной самостоятельности и по сути представляет собой духовное производство. Можно сказать, что формирование духовной жизни общества - это процесс автономизации и институализации сферы общественного сознания в виде духовного производства, где общественное сознание выступает не в функции отражения общественного бытия, а в качестве продукта специализированной общественной деятельности.

: В рамках классического этапа своего развития социальное познание руководствовалось принципом фундаментализма, приводящим к абсолютизации одного или нескольких типов социальных связей в качестве основополагающих, первичных. Подобная установка приводила к ряду последствий в понимании духовности. Во-первых, духовная сфера представлялась в виде совокупности идей, которые не имеют собственной истории, собственного развития. Во-вторых, специфика понимания духовной жизни в социально-философском знании приводит к невозможности решения проблемы человеческой свободы, понятой как возможность конструировать собственный жизненный мир и обеспечивать культурные мутации в масштабах всего общества. В-третьих, фактически.отрицается, что на одном и том же «материале природы» может, существовать бесчисленное множество миров человеческой культуры; что культурная морфология современного мира не выводима непосредственно из, его мадригальных параметров. о; .'".V

Понятие «духовность^ имеет в. социально-философском знании собирательный и инструментальный характер, поскольку строится на базе теоретической фрагментаризации духовной реальности, которая мыслится в соотношении с миром конечных разумных и нравственных „ценностей, где дух воспринимается как объективно-всеобщее, выраженное в символических формах культуры и общественного сознания.

. , Современная социальная философия переосмысливает роль повседневности в процессе формирования человеческой духовности в контексте, углубляющейся критики двух определяющих «абсолютов» традиционной философии! реальности и ценности. Появляется склонность к аб-'содютизации повседневного опыта, к рассмотрению егр в_ качестве ценности, не подлежащей преодолению никакими видами социальной и духовной практики. В свете этого понимания предлагается новое решение проблемы человеческой идентичности. Суть его сводится к утверждению, что в условиях утраты человеком и обществом фундаментальных ценностей, в соотнесении с которыми личность обретает смысл собственной жизни, ведущую роль в осуществлении смыслополагания и зарождения у человека чувства самотождественности начинает играть переживание. Однако опасно, когда переживание противопоставляется идеалам, принципам и ценностям культуры и цивилизации и на этой основе провозглашается огульная реабилитация чувственности и наслаждения, всего «непосредственного», «жизненного» и импульсивного. В условиях, когда из жизненного мира изгоняются представления о фундаментальных нравственных ценностях, призывы довольствоваться ценностным «плюрализмом» ставят под удар весь жизненный мир человека, лишая его не только устойчивости, но и осмысленности, и не дают ответа на вопрос о том, как человек сможет существовать и сохранять свою самость в таких условиях. •

Второй параграф - «Духовность в социально-философской антропологии». Эволюция понимания духовности в социально-философском знании связана с появлением своеобразной альтернативы социальной философии - социально-философской антропологии.

' Будучи наследницей философии истории, социальная философия традиционно ориентировалась на теории объяснительного уровня, на основе которых конструировались концептуальные модели социальной реальности, и это всегда воспринималось как ее несомненное достоинство. При этом не возникало вопроса об «издержках», ибо объяснительная возможность теории напрямую зависела от уровня ее абстрактности и редуцированности, а потому социальная философия вынужденно имела дело с типологическими субъектами, в которых нивелированы все личностные и индивидуальные черты - с классами, нациями, большими социальными группами. ■:'.../.

. В 90-е годы, когда социальная философия стала объектом особенно жесткой критики со стороны приверженцев антропологической трактовки человека, в качестве, альтернативы начинает активно, развиваться социально-философская антропология, которая, с самого начала уступая социальной философии в строгости и теоретичности и не претендуя на объяснительный статус, вывела на сцену человека-личность, рассматриваемого во .всем богатстве его жизненных проявлений, социальных ролей, в конт

"тексте жизненного мира, придающего человеку ту уникальную огранку, благодаря которой он действует как индивидуальность. В отличие от социальной философии, социально-философская антропология берет человека и общество не в аспекте сущего, а в аспекте существования и, главное, в контексте ценностных предпочтений субъекта. Ее интересует не трансцендентальное сознание как онтологическая основа общественной жизни,"г а сознание посюстороннее, выступающее как система смыслов (идей, образов, ценностей, норм), а также сами ценностные ориентации и предпочтения. Уровень редуцкции при этом снижается — вплоть до стремления понять характер и индивидуальность другого человека, до оценки его нравственных качеств и чувства ответственности, эстетичности/Толерантности и т.п. Таким образом, духовность в социально-философской антропологии понимается в духе Ясперса, по мнению которого духовное - это личное, «психическое». Именно в социально-антропологических исследованиях возрождается психологический аспект духовности, и предметом рассмотрения становится взаимодействие между процессами социализации и индивидуации.

Третий раздел - «Дифференциация духовного опыта как основа эволюции духовности». К основным видам духовного опыта принято относить нравственный, религиозный, эстетический и теоретический опыт; полагается, что самоидентификация различных видов духовного опыта осуществляется в соответствующих сферах общественного сознания. Однако духовный опыт имеет собственное, вполне определенное содержание, не разложимое на отдельные аспекты и проявления, но «снимающий» их в себе. .

Первая глава - «Понятие духовного опыта». Понятие духовного опыта относится в современной философии к числу слабо разработанных и предстает как некоторое собирательное понятие, которое обнимает собой различные аспекты целостной духовной жизни индивидуального или коллективного субъекта — моральный, религиозный, эстетический. Поэтому, вероятно, не возникает особых разногласий по поводу типологии духовного опыта, при построении которой за основу берутся обычно формы общественного сознания.

■ В методологическом отношении в истории философии можно выделить четыре основные парадигмы, в рамках которых исследуется проблема опыта: когитальную, прагматическую, феноменологическую и религиозную. Каждая парадигма по-своему решает проблему типологии опыта и выстраивает иерархию его форм. В отличие от прагматической и феноменологической парадигм, которые не видят принципиального различия между духовным и предметно-практическим опытом, когитальная и религиозная парадигмы признают присущую этим формам качественную специфику, однако содержательное наполнение понятия «духовный опыт» в них существенно различается. Когитальная парадигма в качестве

приоритетных форм духовной деятельности рассматривает, интеллектуально-познавательную активность и моральное сознание. Духовный опыт отождествляется в этом случае с сознательным опытом мыслительной деятельности и нравственным поведением, а его рефлексивное осознание возлагается на гносеологию и этику, , раскрывающих закономерности познания и морального сознания и поведения в понятийно-концептуальной форме; Религиозная парадигма понимает духовный опыт как опыт духовного. взросления, совершенствования человека на пути восхождения к Богу. Философия, .однако, де располагает терминологией, позволяющей адекватно выразить этот опыт, поскольку философские понятия для этого недостаточно дифференцированы и слишком привязаны, к описаниям материального мира. С их помощью трудно фиксировать ^тонкие душевные движения и духовные явления, поэтому метафоры и образы часто оказываются при исследовании духовности и духовного опыта не просто подспорьем теоретическому изложению,: придающим ему большую, выразительность и убедительность, но наиболее адекватным средством изложения смысла. При исследовании духовного опыта следует учитывать, что.парадигмы опыта существенно отличаются друг от друга эвристическими возможностями анализа.

Первый параграф - «Философские основания анализа духовного опыта». В рамках когитальной парадигмы полагается, что все виды опыта, в том числе относящиеся к духовной сфере, имеют, субъект-объектную структуру и осуществляются на базе объективации. В рамках когитальной парадигмы возможны как материалистическая, так и идеалистическая трактовка духовного опыта: материализм выстраивает генетическую иерархию опыта, предполагающую, что его духовные формы являются вторичными по отношению к материальным; идеализм, напротив, изначально представляет связи вещей и субъектов опыта как связи смысла. ,

В прагматизме повседневный, обыденный опыт, включающий в себя мир чувств, переживаний и все формы человеческой активности, объявляется единственной реальностью. При таком широком понимании опыта дуализм сознания и тела теряет смысл, а само понятие опыта становится крайне расплывчатым и противоречивым, включая в себя не только способ нашего отношения к окружающему миру, но и сам этот мир и. нас самих. Таким образом, в прагматической парадигме в принципе отсутствует возможность для дифференциации духовного опыта. Эвристическая ценность прагматизма состоит в том, что он составил .альтернативу когитальной парадигме и показал, что опыт отнюдь не сводится к познавательному отношению, напротив, существует множество более первичных способов отношения к вещам и обращения с ними, по сравнению с, которыми познание не имеет никаких преимуществ. я . ,

Третий методологический подход к проблеме опыта представлен феноменологической парадигмой, продолжающей традицию ¡неокантианст-

ва, показавшего, что идеографический характер «знаний о духе» не позволяет подводить факты духовной жизни под всеобщие законы. Специфика знаний о духовной реальности состоит в индивидуации, в схватывании единичного, а для этого более всего подходит описание, которое осмысливает мир не в форме предикатов или событий, а в форме приурочи-Вания индивидуальных событий к какому-то лицу. Важное значение для феноменологического понимания духовного опыта имеет установленное герменевтикой различие между знанием и пониманием. Феноменологическая парадигма утверждает, что неустранимость сознания из человеческого опыта не означает, что опыт обязательно является знанием, но означает, что опыт всегда является пониманием чего-либо: отношений и свойств предметов, ситуаций, логических связей внутри теории, внутреннего мира' другого человека и т.п. Этот опыт-понимание и является изначальной реальностью человеческого бытия.

Совершенно оригинальная, ментально'окрашенная парадигма духовного опыта сложилась в рамках религиозной философии. Главное ее преимущества состоит в том,'что в ней разработана специальная методология анализа духовных процессов, поэтому: с известной долей условности эту парадигму можно назвать «специализированной» в силу ее обращенности к духовным сторонам жизни, К основным теоретическим постулатам религиозной концепции всеединства' относятся идея постоянного присутствия абсолютного, сверхбытия в структуре сущего, равно как и в каждой конкретной единичной вещи, и идея духовного совершенствования человека, доходящая дО признания" возможности достижения им совершенства (в каждом конкретном варианте этот предел видится по-разному: нирвана в буддизме, благодать в христианстве, слияние с Богом в мистическом пантеизме и т.д.).

Во втором параграфе «Основные определения и структура духовного опыта» обосновывается структура духовного опыта, представляющего собой единство знания и переживания.

Несмотря на то, что проблема духовности не обойдена вниманием исследователей, это понятие продолжает оставаться в значительной степени неопределенным. Отсутствие в современной отечественной философской литературе единой, целостной концепции духовности обусловлено смешением проблемы сущности духовности с проблемами ее спецификации. В самом общем виде можно выделить два основных подхода к пониманию духовности и духовного опыта:'Секулярный и религиозно-мистический.1 Секулярный подход в его натуралистическом и этическом вариантах связывает духовный опыт исключительно с идеальной деятельностью человеческого духа и ограничивает сферу надындивидуальной духовной реальности совокупностью форм общественного сознания.

Религиозно-мистическая традиция^ не отрицая сущности социализации как процесса условия приобщения человека к миру культуры, рас-

сматривает его лишь в качестве условия подлинного духовного опыта как непосредственного опыта взаимодействия с духовной реальностью, под которой понимается сфера объективного, сверхчеловеческого духа, представленная иерархией духовных сущностей. Духовный опыт, или опыт жизни в духе, противопоставляется миру идеализированной природной необходимости и социального принуждения. Духовный опыт имеет свой язык, не переводимый на понятийный язык натуралистической метафизики и натуралистической теологии. Понимать в терминах духовного опыта — значить понимать интуитивно и символически. Образцы такого мистического, символического понимания представлены у М. Экхарта, Я. Беме, А. Силезиуса, паламитов, а его философским обоснованием выступает философский символизм, основные положения которого разработаны П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым.

Живой, реальный опыт событиен, и его «клеточкой», исходной единицей выступает поступок, который, как показал М.М. Бахтин, имеет двойственную природу. Эта двойственность выражается в том, что поступок сочетает в себе две стороны, два момента: смысл и переживание.

Глава вторая «Гносеологический аспект духовного опыта» посвящена анализу смысловой стороны духовного опыта.

В первом параграфе «Знание как компонент духовного опыта» знание рассматривается в качестве неотъемлемой стороной человеческого бытия. Оно существует везде, где предметная реальность воспринимается через знаковую систему. В духовном опыте, представляющем собой единство переживания и знания, знание составляет смысловую, идеальную сторону, обеспечивающую человеку чувство целостности мира. Европейская философия, считавшая смысловую сторону определяющей, традиционно приписывала знанию ведущую роль в развитии духовного опыта.

Знание дано человеку функционально и экзистенциально. Функционально оня;есть призма, через которую осуществляется наше видение и познание: мира. Существующее на данный момент знание задает определенный .смысловой горизонт, определяя возможности и границы нашего познания в данной исторической перспективе. Экзистенциально знание есть «нечто, обладающее, чертами, существования, ... культурной плотностью»6. Оно существует как реальный феномен, который живет своей «естественной жизнью» в некотором культурном пространстве.

Во втором пара1рафе «От пангносизма к дифференцированному знанию» обосновывается, что исходным взглядом на роль знания в культуре должен быть признан своеобразный пангносшм — представление том, что знание растворено, разлито в культуре, и нет ни одного ее элемента,

6 Мамардашвили М.К. Наука и культура // Методологические проблемы историко-научных исследований. М. 1982. С. 40. '

который не был бы связан со знанием. Пангносизм как растворенность знания в культуре выражается в том, что. первоначальные и наиболее примитивные содержания, составляющие первичное знание :— навыки, умения, верования — слиты с опытом и неотделимы от, него в качестве чистых смыслов. .

Изменение статуса знания связано с формированием нового вида деятельности — познавательной, для которой знание является уже не эпифеноменом, а собственным и закономерным результатом. Таким образом, в процессе раздвоения единого, синкретического знания-опыта, происходит: дифференциация знания на два вида. К первому относятся знания, по-прежнему являющиеся производными непознавательной деятельности '-г- практической, социальной или духовной; другой включает в себя те виды знания, которые вырастают из подлинно познавательной деятельности —- исследования. .. ..

' . ■ Третий параграф - «Специфика и сущность духовного знания». В самом широком смысле к духовному знанию можно отнести все его виды, которые признают в той или иной форме объективность духа, духовной реальности и возможность человека взаимодействовать с нею посредством определенной символической системы. В узком смысле духовное знание —это знание «внутреннего» человека, рожденного в вере от Духа. В христианстве понимание рождения в духе имеет двоякий смысл: прежде всего, оно подразумевает крещение; во втором смысле рождение в Духе означает открытие особого, духовного зрения, о котором иносказательно говорится как о способности принимать «духовное питие» и «духовную пищу». В духовной антропологии различают несколько типов знания: во-первых, это идущая от ощущений осведомленность, дающая знание хотя и достоверное, но не являющееся ни в каком смысле светом и не отличающееся разумностью; во-вторых, это рассудочное знание, играющее особо важную роль в западной культуре, развившей до утонченности. отдельные, «разъединенные» силы души; наконец, в-третьих, это духовное знание, требующее полного преобразования личности и представляющее собой способность видения и суждения в духе, которая ставится .выше познания, исполнения долга и служения искусству.

_ Глава третья - «Роль переживания в структуре духовного опыта» - посвящена анализу переживания, выступающего важнейшим структурным элементом духовного опыта. Именно в качестве переживания нам дается «все то, что составляет внутреннее содержание нашей жизни»7, любые психические явления — наши восприятия, мысли, чувства, наши стремления, намерения и желания.

Первый параграф - «Понимание переживания в философии и психологии». В отличие от познавательной деятельности, где смысловая сторо-

7 Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. В 2-х томах. Т. 1. М. 1989. С. 12.

на является доминирующей, в эстетическом, нравственном, религиозном опыте именно переживание играет первостепенную роль, так что анализ этих форм духовного опыта не может обойтись без исследования эмоций, чувств и переживаний. Позитивное нововведение в понимании переживания связано с введением его в схему «жизненного мира». В онтологии жизненного мира переживание выступает в качестве особой деятельности по переделыванию человеком себя и мира в себе в критических жизненных ситуациях, составляющих ткань живого опыта. Именно общая идея производства смысла позволяет говорить о переживании как о продуктивном процессе, как об особой работе.

Второй параграф - «Проблема переживания в духовной антропологии». В жизненном опыте, представляющей собой совокупность пережитого и переживаемого индивидом, особое место занимает необозримый мир религиозных чувств и переживаний, бесконечно разнообразных, различных по своему эмоциональному содержанию и по объекту своей направленности. Религии как учреждению, представленной внешним культом и связанной с действиями, носящими обрядовый характер, противостоит религия как личное переживание - совокупность чувств и опыта отдельной личности, через которые устанавливается ее связь и отношение с Богом.

Переживания и чувства человека, который благодаря силам своей души способен чувствовать Божественные энергии, тайны и причастие Духа, становятся «умными», духовными. Главной причиной, препятствующей достижению человеком духовных переживаний, является омертвение природных сил души вследствие ее порабощения страстями. Поэтому формирование духовного переживания связано, с одной стороны, с преодолением страстей, а с другой — с вытеснением суррогатов духовности в форме эстетических и интеллектуальных продуктов подлинной духовностью, в которой сильно нравственное начало, устремляющее человека к Богу, к достижению святости.

В Заключении кратко подводятся итоги работы и намечаются перспективы дальнейшего исследования проблемы. Сделаны выводы о значении проведенного исследования для определения перспектив выхода из антропологического кризиса.

Основные идеи диссертации нашли отражение в следующих опубликованных работах:

1. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 2003.- 15 п.л.

2. Отчуждение от мира и его последствия для личности II Философская теория и социальная практика: Сборник статей. Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 2005. — 0,75 п.л.

3. Методологические основания анализа духовности // Философия и общество: Научно-теоретический журнал. М., 2005. № 2. — 1,0 п.л.

4. Духовность в горизонте повседневности и за ее пределами // Личность. Культура. Общество. М., 2005. Вып. 4 (28). - 0,75 п.л.

5. Постановка проблемы человека в современной философии // Человек в современных философских концепциях. Материалы Международной научной конференции. Волгоград, 1998. - 0,2 п.л.

6. Проблема диалогизации общественных отношений // Сборник трудов Международного конгресса «Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия». Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 1998. - 0,1 п.л.

7. Содержание понятия «концепция» как проблема философии науки // XXI в.: Будущее России в философском измерении. Тезисы докладов II Российского философского конгресса. Т. 1. Онтология, гносеология и методология науки, логика. 4.1. Екатеринбург, 1999. - 0,1 п.л.

8. Особенности концептуализации в социальном познании // Научные школы Волгоградского университета. Волгоград, 2000. - 1,0 п.л.

9. Человек и проблема природы мышления в концептуальных построениях философии науки // Современная парадигма человека: Межвузовский научный сборник. Саратов, 2000. - 0,3 п.л.

10.Проблема удержания человеческих состояний // Человек в современных философских концепциях. Материалы II Международной научной конференции. Ч. II. Волгоград, 2000. - 0,4 пл.

11.Образ знания в современном обществе // Гармония будущего. Тезисы докладов II Международного научного конгресса. Волгоград, 2000. - 0,4 п.л.

12.К вопросу об определении сущности духовности // Духовное становление личности-в современных условиях. Материалы Международной научной конференции. Астрахань, 2002. - 0,4 п.л.

13.Сравнительный анализ европейской и восточной традиций понимания сознания (тезисы) // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы III Российского философского конгресса. Т. Ь Ростов-на-Дону, 2002. - 0,2 п.л.

14.Категориальные трансформации в философии при переходе от классической эпохи к посткласеической // Дело философии в постклассическую эпоху. Материалы научной конференции. Самара, 2002. - 0,4 п.л.

15.Проблема знания в свете гносеологического и социокультурного -подходов // Вестник Волгоградского университета. Сер. 7: Философия.

Социология и социальные технологии. Вып. 2. Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 2002. - 0,75 п.л.

16.К вопросу о сущности духовности // XXI век: Россия и Запад в поисках, духовности. Материалы Международной научно-практической конференции. Пенза, 2003. - 0,4 п.л.

17. Судьба ю/лыурно-иеторич ее ко го проекта в образовании // Наука и образование — 2003. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Часть II. Мурманск,2003.- 03 пл.

18. Философия человека и оптимизация ноосферы // Вестник Волгоградского университета. Серия 4: История. Философия. Вып. 2. Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 1997. Со авт.: С.Э.Крапивенский, ОЛ. Диденю и др.- 0,75 пл.

19. Основы соЕременмю^естествозшш1Я. Волгоград: Издательство Волгоградского универси^РС^^УУ^ЯИ^ЩР^М. Иванов, A.B. Хоперсков. -132 пл.

20. Заддаи образования в свете проблемы изменения общественного статуса знания // Вестник Волгоградского университета. Серия 6: Университетские образован и е. Вып. 2. Вол го град, 2000.- 0,75 пл.

21. Модернизация российского образования: цели, стратегические приоритеты и тенденции развития // Вестник Волгоградского университета. Серия6:Университетсюоеобразование. Вып.5. Волгоград,2002.- 0,75 пл.

22. Непрерывное образование в условиях информационного общества: перспективы и опасности // Модернизация образования. Региональный аспект. Материалы Общероссийской научно-методической конференции. Вологда,2003.- 0,4 пл.

23. Проблема антропологизации духовной реальности // Вестник Волгоградского университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии.Вып.3. Волгоград, 2003-2004. - 0,5 пл.

Подписано впечать 16.102005 г.Формат60х84Л6. Бумага офсетная. Гарнитур а Тайме. Усп.печ.л. 13-Тир аж 1 ОС» экз. 3 аказ 231.

Издательство Волгоградского государственного университета. 400062, Волгоград, просп. Университетский, 100.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Токарева, Светлана Борисовна

Введение

Раздел I. Представления о духовности: историкокритический очерк

Глава 1. Критика натуралистической трактовки духовности

1.1.1. Сущность и эволюция натуралистического понимания духовности

1.1.2. Психологизация духовности в современном обществе

1.1.3. Нигилистические тенденции в натурализме и проблемы воспитания

Глава 2. Метафизика как основание анализа духовности

1.2.1. Абстрактное определение духовности в метафизике

1.2.2. Понимание духовной реальности в свете различения истории и метаистории

1.2.3. Философские и социокультурные основания кризиса метафизического понимания духовности

Глава 3. Решение проблемы сущности духовности в духовной антропологии

1.3.1. Религиозность как условие духовности

1.3.2. Сущность духовности и учение о духовном совершенствовании в христианской антропологии

Раздел II. Духовность как социально-философская проблема

Глава 1. Сущность и типология духовности

2.1.1. Проблема определения понятия духовности

2.1.2. Эволюция духовного опыта и типология духовности

2.1.3. Методы познания духовности

Глава 2. Эволюция понимания духовности в социальнофилософском знании

2.2.1. Духовность в горизонте повседневности

2.2.2. Духовность в социально-философской антропологии 1 Раздел III. Дифференциация духовного опыта как основа эволюции духовности

Глава 1. Понятие духовного опыта

3.1.1. Философские основания анализа духовного опыта

3.1.2. Основные определения и структура духовного опыта

Глава 2. Гносеологический аспект духовного опыта

3.2.1. Знание как компонент духовного опыта

3.2.2. От пангносизма к дифференцированному знанию

3.2.3. Специфика и сущность духовного знания

Глава 3. Роль переживания в структуре духовного опыта

3.3.1. Понимание переживания в философии и психологии

3.3.2. Проблема переживания в духовной антропологии

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Токарева, Светлана Борисовна

Актуальность исследования. Цивилизационные процессы в современном обществе сопровождаются болезненными трансформациями традиционных антропогенных пространств, когда под влиянием глобализации происходит разрушение сложившихся систем ценностей, на основе которых формировались общественные и личностные идеалы. Эти изменения оборачиваются для человека отрывом от социокультурных корней и кризисом национальной и личностной самоидентификации. Современный человек, остро ощущая бездуховность своей эпохи, утратил в то же время какие-то исходные интуиции положительного понимания духовности и остался один на один с гнетущим чувством смыслоутраты и потери жизненных ориентиров, когда человеку не с чем себя соотнести, не во что верить. К современности в полной мере приложимы слова Л.С.Франка, написанные еще в 1925 г.: «Человечество переживает в настоящее время один из тягчайших и глубочайших кризисов, когда либо им испытанных. Старые верования пришли в упадок и не имеют власти над сердцами; новой веры не видно — человечество не знает больше, к чему оно должно стремиться, для чего жить, какие начала оно должно воплощать в жизни. Так как последняя проверка мировоззрения есть его приложение к жизни, опыт согласной с ним жизни, то этот идейный кризис отчетливее всего обнаруживается в факте общественной безыдейности и общественного неверия. На словах или в отвлеченном мышлении большинство людей как будто еще имеют какую-то веру: одни веруют в христианство, другие — в науку, третьи — в человека и т.п. Но мало у кого осталась та цельная, подлинная вера, определяющая все поведение человека, выражающаяся в ясном и непосредственном понимании добра и зла, должного и недопустимого, в личной и общественной жизни»1.

1 Франк С.Л. Религиозные основы общественной жизни // Путь. Орган русской религиозной мысли (НУ). М. 1992. С. 8.

В теоретическом плане эта духовная ситуация привела к распространению особой формы нигилизма, представленного постмодернистскими теориями, в которых была разработана целая программа «развенчания» (а по сути разрушения) традиционных ценностей — реальности, истины, языка, человека, истории, знания, философии. Разработанные в рамках постмодернизма «деконструкция», «шизоанализ», «номадология» переполнены образами «тела без органов», «дерева без корней», «текста без автора», «мира как хаоса». Среди этих конструкций постмодернистского сознания удобно заниматься интеллектуальной эквилибристикой, но нет места живой, переживающей душе.

С другой стороны, под влиянием сциентизма (представляющего собой продукт разложения позитивизма и потому не столько доктрину, сколько состояние духа и мироощущение), философия XX века стала ревностно оберегать свою «чистоту» и «нейтральность», понимая их как свободу от каких бы то ни было нерациональных воззрений и «религиозного заражения», все далее удаляясь, таким образом, от метафизики и от религии. По этой причине был практически утрачен интерес к метафизической категории «дух», в связи с чем проблема духовного опыта и духовности оказалась сведена к ее антропологическому аспекту - к самопознанию, понятому как развертывание интеллектуальных способностей человека.

В этой связи возникает необходимость поиска смысловых и теоретических конструкций, позволяющих анализировать феномен духовности не в контексте ее абстрактно выделенных «сторон» или «сфер» духовной жизни, а в контексте живого, конкретного духовного опыта. Такой подход к опыту всегда был характерен для религиозной философии при одновременной глубокой разработке метафизических концепций духа и души, опирающихся прежде всего на методологию философского символизма.

В каждую эпоху духовная жизнь пронизана особыми духовными интуициями, задающими горизонт и интенции духовного развития. Духовная ограниченность современного человека во многом определяется утратой им религиозного чувства. Речь идет даже не о той содержательной вере, жизнь в которой требует огромного духовного напряжения, а именно об исходном чувстве, из которого вера вырастает. Осталась лишь интеллектуальная потребность в вере, которая и привела к тому, что нишу мыслеобразного, чувственного отражения мира заполнили социальные мифы. «Современный человек не понимает, насколько "рационализм" (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического "ада". Он освободился от "предрассудков" (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщие дезориентации и распад, представляющие реальную угрозу миру»2.

Любая вера, как религиозная, так и философская, предполагает религиозность как пронизывающее жизнь чувство, рождающее в нас потребность смысла. Религиозность, писал КЛсперс, должна уже быть в наличии, ее нельзя ни планировать, ни созерцать извне. Безрелигиозность современной эпохи проявляется не только в форме безверия, выросшего из катастрофических духовных интуиций Ницше и Кьеркегора, но выступает в гораздо большей степени в форме суеверия, суеты в вере. Вера современного человека именно суетлива, суетна, он постоянно разменивается на тщетное и пустое. Суеверие стало визитной карточкой современности: «Можно, пожалуй, считать, что способность принимать на веру даже самый грубый абсурд поразительным образом увеличилась в современном человеке. Он так легко поддается суеверию. Но там, где есть суеверие, победить может только вера, не наука»3.

2 Юнг К.Г. Человек и его символы. М. 1998. С. 91.

3Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991. С. 473.

Комплексное исследование феномена духовности, на наш взгляд, представляет собой одну из тех проблем, решение которых позволило бы ответить на самые животрепещущие нравственные и социальные вопросы, по-новому осмыслить антропологическую природу и увидеть перспективы развития личности и общества. Постановка подобной исследовательской задачи является новой по сравнению с фрагментарными исследованиями духовной жизни, разлагающими ее на автономные сферы, соответствующие формам общественного сознания. В то же время избранный подход к исследованию духовности через анализ конкретного и целостного духовного опыта сопряжен с рядом трудностей. Они обусловлены тем, что субъективный, личностный характер составляющих этот опыт переживаний всегда служил препятствием как для его. теоретического обобщения, так и для постановки проблемы в избранном нами ракурсе.

Степень разработанности проблемы. Изучению различных аспектов духовности и форм духовного опыта посвящены работы многих отечественных и зарубежных исследователей. Основную трудность для анализа представляют принципиальные различия во взглядах на духовность, обусловленные методологическими, идеологическими и нравственными позициями исследователей, отражающими их личный жизненный опыт.

В рамках проблемного поля, связанного с феноменом духовности, можно выделить следующие темы, привлекающие наиболее пристальное внимание отечественных и зарубежных авторов.

Прежде всего, это проблема теоретического анализа понятия духовности. Она оформляется довольно поздно, поскольку вплоть до конца XIX в. содержание этого понятия воспринималось как интуитивно ясное и не требующее специальных процедур прояснения. Такая необходимость возникла в связи с нарастанием в обществе и культуре нигилистических тенденций и осознанием угрозы бездуховности. Понятие духовности анализируется в трудах H.A. Бердяева, И.А. Ильина, А. Камю, С. Кьеркегора, C.JI. Франка, Н.К. Бородиной, С.Б. Крымского, В.Г. Федотовой и др.

Социально-философский и социально-антропологический подход к анализу духовности в контексте выделенных сфер духовной жизни, а также связанная с выделенными сферами типология духовности были предметом рассмотрения А. Арабаджана, B.C. Барулина, В. Гараджи, А. Косичева, Г. Платонова, В.Г. Федотовой и др.

Учитывая укорененность духовности в конкретном духовном опыте, в интересующее нас проблемное поле входят исследования, связанные с пониманием структуры и сущности духовного опыта. Традиция понимания религиозно-мистической практики как важнейшей формы духовного опыта представлена у М. Экхарта, Я. Беме, Г. Паламы, К. Кастанеды, B.C. Соловьева, Э. Шюре и др. Существенный вклад в разработку различных парадигмальных подходов к исследованию духовного опыта внесли Ф. Аквинский, Г. Палама, М. Бубер, Дж. Дьюи, В.И. Молчанов, С.С. Хоружий.

Исследовательские позиции в отношении такой предметной области, как духовный опыт, можно разделить на две альтернативные группы по линии рационализм - иррационализм. Традиция рационального понимания духовности, идущая от Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля получает свое развитие в работах П.В. Копнина, М.К. Мамардашвили, Б.Г. Юдина и др., обращавшихся к изучению знания как важнейшего и определяющего компонента духовного опыта. Альтернативная позиция, укореняющая духовное в иррациональном, характерна для религиозной философии - В. С. Соловьева, H.A. Бердяева, И.А. Ильина, C.J1. Франка, Ж. Маритэна, Э. Жильсона, а также для В. Франкла, введшего понятие о «бессознательной духовности» как исходном основании всех духовных процессов.

В отечественной философской литературе активно разрабатываются концепции, направленные на выявление и подробное изучение отдельных элементов и эпифеноменов духовности: веры и убеждения (П.В, Копнин, А.А. Старченко), а также нравственно-эстетических ценностей. Традиция анализа этих последних в качестве центрального и определяющего элемента духовности была заложена Сократом, Платоном и Аристотелем, а в современной философской литературе продолжена О.Г. Дробницким, JI.H. Столовичем, О.С. Анисимовым, М.С. Каганом и др. Переживание в качестве компонента духовного опыта рассматривалось у Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, B.C. Выготского, C.J1. Рубинштейна, Ф.Е. Василюка, Ф.В. Бассина и др.

Определенную ценность имеют работы, специально не посвященные проблемам духовности, но затрагивающие некоторые ее аспекты, поскольку в них анализируются духовное производство и состояние духовной культуры в обществе (JI. Коган, Г. Смирнов, А. Уледов и др.)

Давая положительную оценку исследованиям по указанной проблематике, следует подчеркнуть, что в них раскрыты большей частью отдельные аспекты и структурные компоненты духовного опыта и духовности, в то время как теоретические проблемы, касающиеся сущности духовности остаются в тени научных дискуссий. Несмотря на большое разнообразие методологических подходов и альтернативных концепций, содержание понятия «духовность» остается до конца не разработанным и не проясненным.

Предмет, цели и задачи исследования. Объектом диссертационного исследования выступает целостный и бесконечно многообразный человеческий опыт, в котором мы в качестве предметной области выделяем духовный опыт, вырастающий из духовных интуиций и неразложимый в своей феноменальности на познавательный, моральный, религиозный и т.п., но, напротив, «снимающий» их в себе в качестве абстрактных моментов.

Целью исследования является философское осмысление феномена духовности в контексте сопряженности человеческого существования с различными проявлениями объективно-всеобщего духа, реализующейся через конкретные формы духовного опыта. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:

• выявить и критически проанализировать основные трактовки духовности, сложившиеся в истории философии, и показать их теоретические возможности и ограниченность;

• проанализировать возможность получения концептуально-понятийного знания о духовности и выявить наиболее адекватные методы ее исследования;

• показать возможность восхождения к пониманию сущности духовности методом развития «тощего», абстрактного определения ее в «чистом виде» к конкретному социально-философскому определению, связывающему духовность с определенными формами духовного опыта, структурирующего человеческую субъективность;

• выявить специфику духовной антропологии и раскрыть ее содержание как учения о духовном совершенствовании;

• проследить генезис и проанализировать структуру духовного опыта и показать связь между дифференциацией его форм и эволюцией духовности;

• показать, что основу духовности составляет внутренний опыт переживаний, направляемых духовной интуицией и выполняющих не только эмоционально-чувственную, но и креативную функцию формирования жизненной позиции.

Методологическая основа диссертационного исследования

Концептуализация сферы духовности представляет немалые трудности. Объектом теоретического интереса выступает здесь живой и бесконечно многообразный духовный опыт, вырастающий из духовных интуиций и в силу этого невыразимый в виде научной или метафизической системы, поэтому проблему духовности чрезвычайно трудно ставить и решать в строго академической манере. Духовность невыразима через набор черт и качеств, хотя ей, несомненно, присущи содержательные характеристики, выявляемые в ходе теоретического анализа.

Указанной спецификой проблемы духовности и определяется методологическая основа диссертационного исследования. Поскольку о духовности невозможно говорить в строгих определениях понятий и категорий, наиболее приемлемым оказывается ее символическое истолкование. Только там, где понятия превращаются в своего рода символы, образы, заключающие в себе истину как непосредственное знание и очевидность, возможно передать идейную сущность учений о духе, который не подлежит рациональному осмыслению.

При исследовании духовного опыта и феноменов духовности в качестве методологического основания использована методология философского символизма, в разработку которого решающий вклад внесли русские философы П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, С.М. Булгаков, А.Ф. Лосев, связавшие его с православной доктриной энергетизма, а также С.С. Аверинцев. Символ рассматривается нами как способ выражения трудноуловимой сущности духовности через ощущение причастности человека некоторой смысловой общности. Следует отметить, что использование подобной методологии делает невозможным привычный способ аргументации, ибо, как справедливо отмечал К.-Г. Юнг, для ученого ума нет ничего хуже символических идей, потому что как их ни формулировать, все равно это будет неудовлетворительно с точки зрения логического мышления»4.

Научная новизна работы

4 Юнг К.Г. Человек и его символы. М. 1998. С. 87.

1. Предложено социально-философское определение духовности как фактора структурирования различных уровней социальности — от индивида до общества - и показано, что духовность выступает как мера, форма и одновременно показатель соизмеримости человека с идеальными сторонами мира, выраженной в ценностных установках субъекта.

2. Показано, что для всех форм натурализма, не склонного признавать качественной специфики духа, характерно отрицание л/етаантрополого-социологической стратегии развития человеческой духовности, что выражается в сведении ее к индивидуально-психологическому уровню и релятивизации ценностей.

3. Критически проанализированы эвристические возможности и ограниченность метафизического подхода к исследованию духовности, в рамках которого духовность понимается как активное, деятельное состояние души личности или народа, выступающего в качестве индивидуализированного субъекта, устремленных к сверхфизическим духовным сущностям и метафизическим идеалам. Выявлены причины кризиса метафизического понимания духовности как степени «наполненности» человека метафизическими ценностями и приобщенности к ним. Показано, что метафизика, отождествляя дух с сознанием, фактически имеет дело не с живым духовным опытом, а с объективациями духа, в качестве которых выступают объективные формы мыслительной деятельности - категории, идеи, теории, ценности и т.п.

4. Выявлена суть духовной антропологии как учения о рафинированных формах духовности, представленных интимным опытом живого общения личности с Богом. Раскрыто содержание процесса духовного совершенствования как осознания человеком присущего ему внутреннего раздвоения и дальнейшего обретения духовного единства и целостности через взращивание внутри себя духовного, внутреннего человека - вплоть до его полного преображения, в том числе телесного.

5. Показано, что абстрактное определение духовности как соотнесенности и взаимодействия души с духом, где под последним понимается идеальность как таковая, указывает на возникающее между ними напряжение, которое можно определить как «поле духовности», где происходит формирование личностных ценностей, целей, поступков под воздействием индивидуального духовного опыта.

6. Показана зависимость конкретного определения духовности от типа отношения человека к духовной реальности и абсолютных ценностных ориентиров.

7. Дана содержательная оценка философского символизма как особой методологии постижения духовного мира и духовного опыта, где духовное полагается не отвлеченным в своей идеальности, а буквально обличенным в явления. Рассмотрен метод моделирования духовных ситуаций и духовного опыта как способ нравственного осмысления путей жизнеутверждения личности, раскрытия личностного смысла человеческих поступков и проникновения во внутренний мир человека с целью раскрытия тайны духовного перерождения.

8. Выделены и проанализированы основные социально-философские парадигмы, в рамках которых рассматривается проблема опыта: когитальная, прагматическая, феноменологическая и религиозно-мистическая.

9. Прослежен генезис духовного опыта и показана связь между дифференциацией его форм и эволюцией духовности.

10. Рассмотрена структура духовного опыта, представляющего собой единство знания и переживания; проанализированы гносеологический аспект духовного опыта, где он представлен со своей смысловой стороны, и антропологический аспект, где духовный опыт выступает как внутренний опыт переживаний, направляемых духовной интуицией и выполняющих смыслонесущую и смыслосозидающую функции.

Результаты проведенного исследования можно сформулировать в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Можно выделить четыре основных подхода к анализу духовности, сложившихся в истории философии - натуралистический, метафизический, социально-философский и духовно-антропологический -которые, выражая альтернативные мировоззренческие позиции, являются в методологическом плане взаимно дополнительными, поскольку направлены на изучение различных форм, уровней и «порядков» духовности, как связанных с антропологической природой и социальной деятельностью, так и устремляющих человека к трансцендентному Духу.

2. Понятие «духовность» имеет в социально-философском знании синкретический и инструментальный характер, обусловленный тем, что в основе его лежит теоретическая фрагментаризация духовной реальности, в результате которой духовность мыслится в соотношении не с божественным Духом и абсолютными ценностями, а с миром конечных разумных и нравственных идеалов, где дух воспринимается как объективно-всеобщее, выраженное в символических формах культуры и общественного сознания.

3. В теоретическом плане попытки решить проблему сущности духовности через установление иерархии различных компонентов духовной жизни и систематизацию их вокруг избранного «центра» -знания, веры, убеждения, ценностей и т.п. - следует признать несостоятельными. При выявлении сущности духовности следует двигаться от абстрактного, «тощего» определения духовности как сопряженности души с объективно-всеобщим духом (в котором еще ничего не говорится об онтологическом статусе этого последнего) к конкретным ее определениям, отражающим характер духовного опыта субъекта и его отношение к духовной реальности - ее онтологизацию, психологизацию, имперсонализацию или, наоборот, персонализацию.

4. Наиболее адекватной методологией постижения духовного мира и духовного опыта является философский символизм, полагающий духовное не отвлеченным в своей идеальности, а буквально обличенным в явления. Духовная антропология является практическим символизмом, в котором символически-образными средствами раскрывается энергийная природа духовных процессов и идеалов.

5. Основные философские парадигмы, в рамках которых рассматривается проблема опыта - когитальная, прагматическая, феноменологическая и религиозно-мистическая - обладают разными эвристическими возможностями анализа духовного опыта: когитальная парадигма отождествляет духовный опыт с интеллектуальной деятельностью и моральным поведением, а прагматическая и феноменологическая парадигмы вообще не выделяют его в качестве специфической формы, в то время как в религиозно-мистической парадигме духовный опыт представлен в своей рафинированной форме непосредственного взаимодействия с Духом на пути духовного взросления и совершенствования человека, восходящего к чистому образцу духовности - святости.

6. Для анализа духовности категория духовного опыта, сложившаяся как результат эмансипации духа в религии и философии, обладает большей эвристической ценностью по сравнению с понятием «духовная жизнь» в силу того, что оно, во-первых, позволяет вписать духовные акты в общую структуру человеческого опыта и, во-вторых, дает возможность выявить в качестве особого типа чистый, рафинированный духовный опыт, не сводимый к эпифеноменам духовной деятельности (таким как моральное поведение, теоретическое познание или художественное творчество).

7. Со стороны структуры духовный опыт представляет собой единство смыслового и эмоционально-чувственного аспектов - знания и переживания, и его развитие выражается в гносеологическом аспекте в движении от пангносизма к дифференцированному знанию, а в антропологическом аспекте - в развитии от простейших эмоций до сложных форм переживаний, выполняющих смыслосозидательную функцию.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Данное исследование открывает новое направление в философском осмыслении духовных процессов и инициирует поиск новых философских оснований для понимания кризиса духовности в современном обществе. Разработанная комплексная концепция духовности позволяет обосновать различие и взаимодействие альтернативных мировоззренческих позиций, что особенно важно в контексте поиска оснований для межконфессионального и межнационального диалога.

Апробация работы. Основные положения работы нашли отражение в монографии, а также в опубликованных статьях и тезисах. В порядке апробации выводов диссертационного исследования автором сделаны сообщения на конгрессах и конференциях различного уровня. Концептуальные положения диссертации послужили основой для подготовленных автором спецкурсов «Духовность как социально-философская проблема», «Философский символизм: опыт постижения реальности».

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех разделов (8 глав и 20 параграфов), заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Сущность и эволюция духовности"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В диссертации была поставлена задача всестороннего анализа смысловых и теоретических конструкций, позволяющих исследовать феномен духовности в контексте живого, конкретного духовного опыта. Исследование основных методологических подходов к проблеме духовности - натуралистического, метафизического, духовно-антропологического и социально-философского - показал, что собирательный характер понятия духовности обусловлен различием мировоззренческих позиций исследователей, включающих в него различные феномены и виды духовного опыта.

Понятие духовности носит собирательный характер, и легко распадается при анализе на сферы, соответствующие формам общественного сознания — этическую, эстетическую, религиозную и т.д., — структура каждой из которых представлена соответствующей системой ценностей и общественными отношениями. Собирательный характер этого понятия не позволяет однозначно решить вопрос о природе и сущности духовности, которая является не стороной, а интегральной характеристикой человеческого существования. Аналитическое разложение феномена духовности на отдельные структурные компоненты разрушает ее специфику, так как ни один взятый изолированно компонент духовного опыта — будь то духовные ценности, или эстетические идеалы, или убеждения — не является сам по себе «духовностью». Использование методологии, уводящей от исследования соотношения человека с абсолютом, приводит к тому, что исчезает демаркационная линия между духовностью и бездуховностью и появляются нелепости вроде "отрицательной", "негативной" или "патологической" духовности.

Человеческая духовность есть отражение конкретного духовного опыта, укоренена в нем и определяется исходными духовными интуициями, в которых выражено отношение человека к духовной реальности. Для исследователя, ограничивающего сферу духовности общественным сознанием, бездуховность неизбежно будет выглядеть как совокупность различных неблагоприятных тенденций и состояний общественного сознания, как-то: усиление нигилистических, шовинистических и расистских настроений, падение престижа знаний, засилие массовой культуры и т.п.; индивидуальная бездуховность проявляется в этом случае как зараженность отдельных людей — в большей или меньшей степени — этими общественными по своей природе продуктами. Кризис духовности при таком подходе локализован в социокультурной зоне и является следствием упадка сложившиеся центров духовного опыта. Именно в таком социокультурном контексте философия жизни и экзистенциализм разрабатывали проблему кризиса европейской духовности. Поскольку же исходным пунктом всякой культуры является признание высших надындивидуальных целей, смыслов и ценностей бытия, утрата этих последних современной культурой закономерно привела к нигилизму, концептуально выражающему и закрепляющему кризис духовности.

Практическое значение данного исследования заключается в том, что без уяснения сущности духовности невозможно понять причины духовного кризиса современного общества. Кризис духовности в обществе не является чем-то абстрактным и не может быть схематизирован через набор черт и признаков вроде "падания нравов", вырождения социальных институтов или утраты религиозности. Оценка сути и смысла духовного кризиса всегда конкретна и зависит от понимания субъектом сущности духовности, от его воззрений на характер отношения человека к духовной реальности.

Чтобы учение о духовности стало плодоносным, оно должно быть укоренено в подходящей почве. Этой почвой является религиозное сознание. Без этого источника, этой опоры о духовности можно сказать лишь самые банальные вещи. Только религиозное сознание знает, что есть дух; сознание не религиозное знает в качестве духа лишь самого себя — сознание как мыследеятелъность, как способность оперировать коллективными и индивидуальными мыслеформами. В деле раскрытия интеллектуальной, моральной и эстетической сторон человеческого духа рациональное познание сделало очень много, эти достижения неоспоримы, и мы постарались их показать. Но одновременно, надеемся, нам удалось обозначить ограниченность интеллектуализма в исследовании духовности, ибо последняя жива только в условиях религиозной веры, утрата которой неминуемо приводит к бездуховности.

Список научной литературыТокарева, Светлана Борисовна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.

2. Августин А. Исповедь. М., 1991.

3. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988.

4. Автономова Н.С. Реальные травмы и символические исцеления? // Вопросы философии. 1993. № 12. с. 27-35.

5. Адлер А. Смысл жизни // Философские науки. 1998. № 1. с. 15-26.

6. Актуальные проблемы исследования сознания: онтология и гносеология. Сб. ст.: Иваново, 1997.

7. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности и до наших дней. М., 1995.

8. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1982.

9. Андреев Д. Роза Мира. М., 1993.

10. Андрюшина Н.Е. Духовный мир личности как социально-философская проблема. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. МГПУ. М., 1992.

11. Анисимова С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. М. 1988.

12. Апресян Р.Г. Одухотворенность // Человек. 1996. № 4. С. 60-74.

13. Аралова Е.В. Социально-философский аспект проблемы духовности. М., 1992.

14. Ареопагитики // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. М., 1969.

15. Аристотель. Соч. В 4-х томах. Т. 2. М., 1978.

16. Арсеньев A.C. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 130-160.

17. Аршинов В.И., Свирский Я.И. От смыслопрочтения к смыслопорождению//Вопросы философии. 1992. №2. С. 145-152.

18. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 2001.

19. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.-Л., 1933.

20. Ахиезер A.C. Об особенностях современного философствования. Взгляд из России // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 3-20.

21. Ахундов М.Д., Баженов Л.Б. Естествознание и религия в системе культуры //Вопросы философии. 1992. № 12. С. 42-53.

22. Бакурадзе О.М. Истина и ценность // Вопросы философии. 1966. № 7. С. 45-48.

23. Бассин Ф.В. "Значащие" переживания и проблема собственно-психологической закономерности // Вопросы психологии. 1971. № 4.

24. Бассин Ф.В. Актуальность проблемы бессознательного на современном этапе развития психологических направлений // Философские науки. 1990. № 3. С. 43-53.

25. Бассин Ф.В. О силе «Я» и «психологической защите» // Вопросы философии. 1969. № 2. С. 118-125.

26. Бассин Ф.В. Проблема «бессознательного» (О неосознаваемых формах высшей деятельности). М., 1968.

27. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

28. Бахур В.Т. Это неповторимое «Я». М., 1986.

29. Безант А. Изучение сознания: Вклад в психологию. М, 1997.

30. Безант А. Эзотерическое христианство или Малые мистерии. М., 2000.

31. Белоус В.Г. Русский менталитет // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 189-190.

32. Беме Я. Аврора или утренняя звезда в восхождении. М., 1990.

33. Бендер Р., Гриндер Дж. Структура магии. СПб., 1993.

34. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1992. С. 50-159.

35. Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990.

36. Бердяев H.A. О фанатизме, ортодоксии и истине // Философские науки. 1991. №8. С. 121-128.

37. Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990.

38. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.

39. Бертран М. Бессознательное в работе мысли // Вопросы философии. 1993. №12. С. 35-41.

40. Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 35-44.

41. Бессознательное. В 4-х т. Тбилиси, 1974.

42. Бехтерев В.М. Объективная психология. М., 1991.

43. Библер B.C. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 15-45.

44. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.45. Библия.

45. Билалов М.И. Истина. Знание. Убеждение. Ростов-на-Дону, 1990.

46. Борисов В.Н. Культура как модель общего соотношения бытия и сознания//Философия культуры-97. Самара. 1997. С. 10-12.

47. Брунер Дж. Психология познания: за пределами непосредственной информации. М., 1977.

48. Брысина Т.Н. сознание в мире: методологические, онтологические, социально-философские аспекты анализа. Автореф. дисс. . докт. филос. наук. МГУ. М., 1996.

49. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1994.

50. Буева Л.П. Деятельность и общение. М., 1978.

51. Буева Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры // Духовность, художественное творчество, нравственность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 3-9.

52. Булгаков С.Н. К. Маркс как религиозный тип // Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993.

53. Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.

54. Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. Серия «Знание. Философия». 1986. № 12.

55. Бэкхерст Д. Философия деятельности // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 72-79.

56. Вазина К.Я. Человек и духовное развитие. Н. Новгород, 1997.

57. Вайнштейн Э.С. Дух. Кн. 2 «Стержень спирали». М., 1997.

58. Василенко JI.H. Магия: старое зло или новое благо? // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 25-34.

59. Василюк Ф.Е. Психология переживания. М., 1984.

60. Ведин И.Ф. Бытие человека: деятельность и смысл. Рига, 1987.

61. Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: Опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 331.

62. Виндельбанд В. Дух и история // Виндельбанд В. Избранное. М., 1995.

63. Виртуальная реальность. М., 1997.

64. Войно-Ясеневский В.Ф. О духе, душе и теле // Философские науки. 1997. №2. С. 113-123.

65. Волков А.Н. Проблемы духовной философии. М., 1995.

66. Волков Г.Н. Три лика культуры. М., 1986.

67. Волченко В.Н. Неизбежность, реальность и постижимость тонкого мира // Сознание и физическая реальность. Т. 1. 1996.

68. Вуджек К. Как создать идею. СПб., 1997.

69. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса //

70. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // В кн.: Выготский Л.С. Психология. М., 2000.

71. Выготский Л.С. Проблемы развития психики.

72. Выготский Л.С. Психология. М., 2000.

73. Выготский Л.С. Соч. В 6-ти т. Т. 1. М., 1982.

74. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Предисловие к русскому переводу работы «По ту сторону принципа удовольствия» // Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1990.

75. Гадам ер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

76. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. 1997. № 7. С.114-140.

77. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 3-14.

78. Гарин И.И. Что такое этика, культура, религия? М., 2002.

79. Гарифуллин P.P. Иллюзионизм личности. Казань, 1997.

80. ГартманФ. Магия. М., 2001.

81. Гегель В.Г.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977.

82. Гегель. В.Ф.Г. Философия права.

83. Гегель. Наука логики. М., 1998.

84. Гегель. Философия религии. В 2-х т. М., 1975.

85. Гегель. Эстетика. В 4-х т. М., 1968.

86. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

87. Герцен А. И. Былое и думы. М., 1978.

88. Голенков С.И. Культура, смысл, сознание. Самара, 1996.

89. Гроф С. Духовный кризис. М, 1995.

90. Гроф С. Духовный кризис. Статьи и исследования / Пер. с англ. М., 1995.

91. Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

92. Гроф С. Области человеческого бессознательного. М., 1994.

93. Губанов Н.И., Царегородцев Т.Н. Психосоматическая проблема // Философские науки. 1990. № 12. С. 22-32.

94. Гулыга A.B. Гегель. М, 1970.

95. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

96. Гуревич П.С. Бессознательное в период жизненных перемен // Сознательное и бессознательное в социально-политических процессах современного российского общества. М. 1997. С. 17-23.

97. Гуриев Д.В. Загадка происхождения сознания. М, 1997.

98. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1990.

99. Давыдов В.В. Теория деятельности и социальная практика // Вопросы философии. 1996. № 5. с. 52-62.

100. Декарт Р. Рассуждения о методе. Страсти души // Декарт Р.

101. Декарт Р. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1989.

102. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.

103. Дельгадо X. Мозг и сознание. М., 1971.

104. Деррида Ж. Язык и письмо // Контексты современности. Хрестоматия. Казань, 1995.

105. Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990.

106. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

107. Джемс У. Прагматизм. СПб., 1910.

108. Джемс У. Психология. М., 1991.

109. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987.

110. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 129-138.

111. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4. С. 135-152.

112. Долгов K.M. От Киркегора до Камю. М., 1990.

113. Доценко E.JI. Психология манипуляции: феномены, механизмы и защита. М., 1997.

114. Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1989.

115. Дубровский Д.И. Вступительное слово на семинаре по проблеме философских аспектов психологических возможностей человека // Философские науки. 1987. № 7. С. 107.

116. Дубровский Д.И. Категория идеального и ее соотношение с понятиями индивидуального и общественного сознания // Вопросы философии. 1988. № 1. С. 15-27.

117. Дубровский Д.И. Феномен бессознательно и познавательные процессы // Философские науки. 1986. № 1. С. 43-54.

118. Духовность, художественное творчество, нравственность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 6-40.

119. Евстифеева Е.А. Феномен веры и активность сознания // Философские науки. 1987. № 7. С. 78-88.

120. Евстратов В.Д. Сознание как гносеологическая проблема. Саратов, 1984.

121. Еп. Варнава. Основы искусства святости: Опыт духовной антропологии. М., 2002.

122. Ерахтин A.B. Диалектика становления мышления и сознания. Свердловск, 1988.

123. Ермаков A.B. Диалектика возникновения самосознания и предметного сознания. Чебоксары, 1996.

124. Живкович JI. Теория социального отражения. М., 1969.

125. Жуков Н.И. Проблема сознания. Минск, 1987.

126. Жуков Н.И. Три уровня идеального // Философские науки. 1990. № 10. С. 99-101.

127. Журбин В.И. Понятие психологической защиты в концепциях 3. Фрейда и К. Роджерса // Вопросы психологии. 1990. № 4. С. 14-22.

128. Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1988.

129. Залесский Г.Е. Психологические вопросы формирования убеждений. М., 1982.

130. Запорожец А. В. Роль Л.С. Выготского в развитии проблемы эмоций // Избр. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1986.

131. Запорожец A.B. Избр. психол. труды. В 2-х т. Т. 1. М., 1986.

132. Запорожец A.B. К вопросу о генезисе функции и структуры эмоциональных процессов у ребенка // Избр. психол. труды. В 2-х т. Т. 1.М., 1986.

133. Здравомыслов А.Г. Потребности, интересы, ценности. М., 1986.

134. Зейгарник Б.Г., Братусь Б.С. Очерки по психологии аномального развития личности. М., 1980.

135. Зеличенко А.И. Психология духовности. М., 1996.

136. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. Т. 1. М.Ростов-на-Дону, 1999.

137. Зинченко В.П. Культура и духовность // Духовность, художественное творчество, нравственность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 9-10.

138. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода в психологии // Вопросы философии. 1977. № 7. С. 109-125.

139. Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий // Вопросы философии. 1989. № 9. С.3-15.

140. Зуб А.Т., Львов И.Г. Философские аспекты проблемы психологических возможностей человека // Философские науки. 1987. №7. С. 108-109.

141. Иванов A.B. Сознание и мышление. М., 1994.

142. Иванов В. Идеология: Характер и закономерности развития. М., 1977.

143. Иванов O.E. Самосознание как основа метафизики. Автореф. дисс. . докт. филос. наук. СПбГУ. СПб., 1996.

144. Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996.

145. Ильенков Э.В. // Философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 2. М., 1962.

146. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 19968.

147. Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 6. С. 128-140; №7. С. 145-158.

148. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

149. Ирина В.Р., Новиков A.A. В мире научной интуиции. М., 1978.

150. Исторические типы рациональности. В 2-х т. М., 1995.

151. История духа и целостность человека. Сб. статей. Кемерово, 1994.

152. Каган М.С. Мир общения: проблема межсубъектных отношений. М., 1988.

153. Каган М.С. О духовном // Вопросы философии. 1985. № 9. С. 91-102.

154. Каган М.С. Опыт культурологического анализа познавательной деятельности // Философские науки. 1987. № 7. С. 46-55.

155. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997.

156. Каган М.С. Человеческая деятельность (опыт системного анализа). М., 1974.

157. Какурин A.A. Теория духовности. СПб., 1990.

158. Калашников М.Ф. Духовность как социальное явление // Новые идеи в философии. 1996. Вып. 5. С. 79-84.

159. Калинин B.C. Сущность и типология убеждений // Вопросы философии. 1986. № 7. С. 28-38.

160. Камю Бунтующий человек M., 1990.

161. Капустин Б.Г. Современность как принуждение и как свобода // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 19-39.

162. Касавин И.Т. Постигая многообразие разума // Заблуждающийся разум: многообразие вненаучного знания. М., 1990.

163. Кастанеда К. Учение дона Хуана. Отдельная реальность. Киев, 1997.

164. Киселев А.Д., Фролов Д.Е. Категория «состояние» и ее методологическое значение // Философские науки. 1980. № 3. С. 182183.

165. Клизовский А. Психическая энергия. Т. 1. Рига, 1991.

166. Князева E.H., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3. с. 62-79.

167. Коваль H.A. Теоретические основы изучения духовности личности. М.-Тамбов, 1997.

168. Коган JI.H. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. № 7. С. 17-30.

169. Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI в. Долгопрудный, 1994.

170. Колесников В.Н. Лекции по психологии индивидуальности. М., 1996.

171. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. 1991. № 6. С. 6-40.

172. Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974.

173. Кравченко В.В. Основные истоки русского мистицизма // Философские науки. 1990. № 5.

174. Кривоносов А.Т. К проблеме вербального мышления // Философские науки. 1990. № 2. С. 40-42.

175. Крипнер С., Карвало Р. Проблема метода в гуманистической психологии // Психологический журнал. 1993. № 2. С. 113-126.

176. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. 1992. № 12.

177. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации //Вопросы философии. 1992. № 12. С. 21-28.

178. Крымский С.Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса//Вопросы философии. 1998. № 4. С. 40-49.

179. Ксендзюк А. После Кастанеды: Дальнейшее исследование. Киев, 2001.

180. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. 1991. № 12. С. 41-52.

181. Кузанский Н. Об ученом незнании // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2.М., 1970.

182. Кузин A.M. Духовное начало во Вселенной // Вопросы философии. 1998. №8. С. 167-170.

183. Кузнецов А.И. Внутренний мир человека. Екатеринбург, 1994.

184. Купарашвили М.Д. Бессознательные основы человеческого мышления. Смск, 1996.

185. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994.

186. Кьеркегор С. Страх и трепет // Философские науки. 1991. № 6. С. 112127.

187. Ламетри. Ж. О душе. // Ламетри Ж. Соч. М., 1983. С. 58-167.

188. Ле Гофф Ж. Средневековый мир вообразаемого. М., 2001.

189. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

190. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

191. Левитов Н.Д. О психических состояниях человека. М., 1964.

192. Леглер В.А. Наука, квазинаука, лженаука // Вопросы философии. 1993. №2. С. 49-55.

193. Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. Т. 3. М., 1984.

194. Лекторский В.А. Духовность и рациональность // Духовность, художественное творчество, нравственность (Материалы «круглого стола») //Вопросы философии. 1996. № 2. С. 31-35.

195. Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 46-54.

196. Лекторский В.А., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Операциональная концепция интеллекта в работах Жана Пиаже // Пиаже Ж. Избр. психол. труды. М., 1994. С. 5-51.

197. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.

198. Леонтьев А.Н. Начало личности поступок // Леонтьев А.Н. Избр. психол. произв. В 2-х т. Т. 1. М., 1983. С. 381-385.

199. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972.

200. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1966. № 1. С. 1526.

201. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 25-31.

202. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

203. Лифшиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург,1997.

204. Локк Дж. Соч. В 3-х т. М., 1985-1988. Т. 1.

205. Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии.1998. №8. С. 138-143.

206. Лосев А. Ф. Примечания // Платон. Диалоги. М., 1986.

207. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произв. М., 1990. С. 393-646.

208. Лосев А.Ф. Дух // Философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 2. М., 1962. С.82-85.

209. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1.

210. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

211. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

212. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произв. М., 1990. С. 11-194.

213. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

214. Лосский Н.О. Чувственная и интеллектуальная интуиция. М., 1995.

215. Лузгин В.В. Становление самосознания в процессе антропосоциогенеза. Казань, 1989.

216. Любищев A.A. Наука и религия. СПб., 2000.

217. Майленова Ф.Г. Духовность и интеллект: синтез или взаимоотторжение? // Философия в системе духовной культуры на рубеже XXI века. Курск, 1997. С. 71-74.

218. Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональностей // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 57-65.

219. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993.

220. Мамардашвили М. К. Стрела познания: Набросок естественнонаучной гносеологии. М., 1996.

221. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.

222. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

223. Мамардашвили M.K. Наука и культура // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982.

224. Мардов И.Б. Мнимодушевность // Вопросы философии. 1994. № 4. с. 169-175.

225. Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета СПб., 1993.

226. Маркова J1.A. О возможностях соотнесения науки и религии // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 73-89.

227. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произв. М., 1966.

228. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд. Т., 21.

229. Маслоу А. Мотивация и личность // Теория личности в западноевропейской и американской психологии. Самара, 1996. С. 422449.

230. Маслоу А. Самоактуализация // Психология личности. Тексты. М., 1982. С. 108-117.

231. Матяш Т.П. Бытие. Сознание // Философия. Ростов-на-Дону., 1997. С. 125-200.

232. Мень А. История религии. В 2-х кн. В поисках Пути, Истины и Жизни. М., 1997.

233. Меньчиков Г.П. Духовная реальность человека. Казань, 1999.

234. Метаморфозы сознания. Сб. статей. Барнаул, 1997.

235. Митюгов В.В. Познание и вера // Вопросы философии. 1996. № 6. С. 54-65.

236. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990.

237. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структура опыта // Логос. 1992. №3.

238. Маркс К. Из ранних произв. М., 1956.

239. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, кабалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск— М., 1997.

240. Налимов В.В. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

241. Налчаджан A.A. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания М., 1972.

242. Никитин Е.П. Духовный мир: органический космос или разбегающаяся вселенная? //Вопросы философии. 1991. № 8. С. 3-12.

243. Николов Л. Структуры человеческой деятельности. М., 1984.

244. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Избр. соч. Т. 2. М., 1990.

245. Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1990.

246. Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 1. М., 2000.

247. Новиков A.A. К вопросу о содержании понятий «бессознательное» и «неосознанное» // Вестник МГУ. Серия 7. 1972. № 3. С. 29-34.

248. Новиков A.A. Рациональность в ее истоках и утратах // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 48-59.

249. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

250. Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Человек. 2001. №3-4.

251. Орлов А.Б. Личность и сущность: внешнее и внутреннее Я человека // Вопросы психологии. 1995. № 2. С. 5-19.

252. Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М., 1997.

253. Ортега-и-Гассет X. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. 1991. № 12. С. 137-152.

254. Палама Г. Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995.

255. Папуш М.П. Нереальная действительность, в которой живут люди // Модели мира. М., 1997. С. 139-145.

256. Пейсахов Н.М. Закономерности динамики психических явлений. Казань, 1984.

257. Пеньков Е.М. Социальные нормы: управление, воспитание, поведение. М., 1990.

258. Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. М., 1988.

259. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

260. Петровский А., Туровский М. Душа // Философская энциклопедия. В 4-х т. Т.2.М., 1962.

261. Петровский A.B., Ярошевский М.Г. История и теория психологии. В 2-х т. Ростов-на-Дону, 1996.

262. Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 25-36.

263. Платон. Диалоги. М., 1986.

264. Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1990.

265. Плотин. О бессмертии души // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 155-172.

266. Полани М. Личностное знание. М., 1985.

267. Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990.

268. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х т. Т. 1. М., 1990.

269. Прангишвили A.C. Установка и деятельность // Вопросы психологии. 1972. № 1.С. 3-10.

270. Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

271. Рабан К. Разрывы в метафоре: табу, фобия, фетишизм // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 47-50.

272. Рабинович В.Л. Средневековый рецепт как форма познания природы // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982.

273. Резвых П.В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф.В.И. Шеллинга (К шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопросы философии. 1996. № 1. С. 110-123.

274. Ремизов В.А. Духовность как культурная ценность личности // Философские науки. 1997. № 2. С. 158-161.

275. Розанов В.В. Соч. в 2-х т. Т. 1. Религия и культура. М., 1990.

276. Розанов В.В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни: Антология. М.: Изд. Группа «Прогресс Культура», 1994.

277. Романовская Т.Е. Рациональное обоснование вненаучного // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 23-36.

278. Российский менталитет: вопросы психологической теории и практики. Сб. статей. М., 1997.

279. Рубинштейн С. JL Основы общей психологии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1989.

280. Рубинштейн C.JI. Человек и мир // Вопросы философии. 1969. № 8. С. 129-138.

281. Рябчун Н.П. Духовность и рациональность как два способа мировоззренческой ориентации. Автореф. дисс. . канд.филос. наук. МГУ М., 1994.

282. Савчук В.В. Новации и архаические элементы сознания // Философские науки. 1991. № 10. С. 21-33.

283. Самосознание европейской культуры. М., 1991.

284. Сарчук В.Н. Эволюция сознания. М., 1997.

285. Семенова O.A. Гносеология духовного. Автореф. дисс. . канд. филос. наук. Иваново, 1996.

286. Сёрль Дж. Перевернутое слово // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 58-69.

287. Силичев A.A. Ж. Деррида: деконструкция или философия в стиле модерн //Философские науки. 1990. № 12. С. 100-105.

288. Современная буржуазная философия. Под ред. A.C. Богомолова. М., 1972.

289. Современный философский словарь. Под общей редакцией В.Е. Кемерова. М. — Бишкек — Екатеринбург, 1996.

290. Сознательное и бессознательное в социально-политических процессах современного российского общества. М., 1997.

291. Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени: субъект-объектная парадигма. М., 2000.

292. Соколова С.Н. Духовность и менталитет: к вопросу о соотношении понятий // Известия Тульского госуниверситета. Серия: Гуманитарные и соц.-экон. Науки. Тула, 1997. Вып. 1. С. 24-29.

293. Соловьев B.C. Знание // Словарь Брокгауза — Эфрона. Т. XII А. СПб., 1894.

294. Соловьев В.С, Мистика // Словарь Брокгауза и Эфрона. Т. XIX. СПб., 1896.

295. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. (Очерки по истории философии и культуры). М., 1991.

296. Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х т. М., 1957.

297. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

298. Старченко А.А. Анализ категории «убеждение» // Философские науки. 1979. №5. С. 11-23.

299. Степанин B.C. Философская антропология и философия науки. М.,1992.

300. Степун Ф.А. Духовное лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 154—165.

301. Стефанов И. Измерение духовного кризиса // Философские науки. 1990. №12. С. 105-109.

302. Сухарев В.А. Психология интеллекта. Донецк, 1997.

303. Табунов Н.Д. Влияние научных знаний на поведение личности // Вопросы философии. 1973. № 11. С. 48-57.

304. Таньков Б.А. Дух и матеория. Тула, 1997.

305. Тарасов К.Е., Черненко Е.К. Социальная детерминированность биологии человека. М., 1979.

306. Тугаринов В.П. Философия сознания. М., 1971.

307. Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.

308. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996.

309. Тюхтин B.C. Проблема идеального: методологический анализ // Вопросы философии. 1987. № 9. С. 80-91.

310. Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М., 1966.

311. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов // Философские науки. 1991. № 10. С. 115-130.

312. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопросы философии.1993. №4. С. 89-105.

313. Фабело X. Проблема истинности оценки // Вопросы философии. 1984. №7. С. 95-100.

314. Федоркина А.П. Феномен сознания в контексте социального психианализа. М., 1997.

315. Федотова В.Г. Духовность как фактор перестройки // Вопросы философии. 1987. № 3. С. 11-28.

316. Федотова В.Г. Душевное и духовное // Философские науки. 1988. № 7. С. 50-58.

317. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. М., 1991.

318. Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопросы философии. 1994. № 2.

319. Филиппов А.Ф. Ясность, беспокойство и рефлексия: к социологической характеристике современности // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 38-58.

320. Флоренский П.А. Соч. в 2-х т. Т. 1. Столп и утверждение истины, (в 2-х ч.). М., 1990.

321. Фомина З.В. Человеческая духовность: бытие и ценности. Саратов, 1997.

322. Франк С.Л. Духовная реальность.

323. Франк C.JI. Религиозные основы общественной жизни // Путь. Орган русской религиозной мысли (I-IV). М., 1992.

324. Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997.

325. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

326. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

327. Франкфорт Г. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1084.

328. Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М. 1983.

329. Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1990.

330. Фрейд 3. Психология и защитные механизмы. М., 1993.

331. Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. Я и Оно. М.- Харьков, 1998.

332. Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993.

333. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

334. Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добрц и злу // Философские науки. 1990. № 8. С. 88-95.

335. Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986.

336. Фрумин И.Д. Вызов критической педагогики // Вопросы философии. 1998. № 12. С. 55-62.

337. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. М., 1983.

338. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

339. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы.

340. Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки. 1990. № 1. С. 88-99.

341. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

342. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

343. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

344. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7. С. 143-175.

345. Хараев Ф.А. Дух, душа и будущность. Нальчик, 1996.

346. Хетчер У.С. Понятие духовности. Киев, 1992.

347. Холостова Т.В. Проблема духовности человека Методологические проблемы изучения человека в марксистской философии. Л., 1979. С. 82-94.

348. Холтон Дж. Что такое «антинаука»? // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 26-58.

349. Хольт Р. Образы: возвращение из изгнания // Зрительные образы: феноменология и эксперимент. В 4-х ч. Душанбе, 1971.

350. Хорни К. Наши внутренние конфликты // Теории личности в западноевропейской и американской психологии. Самара, 1996.

351. Хоружий С.С. Обретение конкретности / Предисл. К т. 2 П.А. Флоренского: в 2-х т. Т. 2. М., 1990.

352. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуалистики // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 53-68.

353. Цвейг С. Зигмунд Фрейд. Из биографической трилогии «Врачевание и психика». М. 1990.

354. Чаплыгина А.К. Духовность и творческий потенциал человека // Творчество: теория и практика. Материалы научн. конф. Ч. 1. Киев, 1991. С. 49-51.

355. Человек, творчество, ценности. Сб. статей. Саратов, 1995.

356. Черносвитов Е.В. К проблеме предметности актов сознания // Философские науки // Философские науки. 1979. № 1. С. 73-97.

357. Черносвитов Е.В., Курашов A.C. Сознание в структуре самосознания // Вопросы философии. 1987. № 10. С. 87-97.

358. Черняк B.C. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 37-52.

359. Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.

360. Чефранов Г.В. Бесконечность и интеллект. Ростов-на-Дону, 1971.

361. Чешков М.А. «Новая наука», постмодернизм и целостность современного мира// Вопросы философии. 1995. № 4. С. 24-34.

362. Чирков В.И. Самодетерминация и внутренняя мотивация поведения человека//Вопросы психологии. 1996. № 3. С. 116-132.

363. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

364. Шеллинг В.Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2.

365. Шестов JI. MEMENTO MORI (По поводу теории познания Гуссерля) // В кн.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

366. Шиллер Г. Манипуляторы сознанием. М., 1980.

367. Шишов C.B. Обратная сторона нашего «Я» // Знак вопроса. 1997. № 2. С. 92-110.

368. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, 1998.

369. Шпенглер О. Закат Европы. Минск М., 2000.

370. Шрейдер Ю.А. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 32-41.

371. Шюре Э. Великие Посвященные. Очерк эзотеризма религий. Репринтное воспроизведение издания 1914 г. М., 1990.

372. Эзотерическая философия: от герметизма к теософии. Сборник научных статей под ред. JI.A. Мирской. 4.1. Ростов-на-Дону, 2002.

373. Эйдлин В.И., Юртайкин В.В. Рассуждения о тексте и сознании // Философские науки. 1991. № 12. С. 153-163.

374. Экхарт М. Об отрешенности. М. СПб., 1991.

375. Эммонс Р. Психология высших устремлений: Мотивация и духовность личности / Под ред. Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2004.

376. Эриксон Э. Жизненный цикл: эпигенез идентичности // Теория личности в западно-европейской и американской психологии. Самара, 1996. С. 325-375.378. Эрн В.Ф. Соч. М. 1991.

377. Юм Д. О бессмертии души // Юм Д. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1966. С. 798-806.

378. Юнг К.-Г. Архетип и символ. М., 1991.

379. Юнг К.-Г. Исследование феномена самости. М., 1997.

380. Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

381. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб. — М., 1995.

382. Юнг К.Г. Человек и его символы. М., 1998.

383. Ярошевский М.Г. Зигмунд Фрейд выдающийся исследователь психической жизни человека // 3. Фрейд. Психология бессознательного. М., 1990. С. 3- 28.

384. Ярошевский М.Г. Щей Б.М. Теплова о переживании как феномене культуры // Вопросы психологии. 1997. № 4. С. 63-75.

385. Ярошевский М.Г. Социальные и психологические координаты творчества// Вопросы философии. 1995. № 12. С. 118-127.

386. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Философские науки. 1988. № 11,12.

387. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

388. Ячин С.Е. Феноменология сознательной жизни. Владивосток, 1992.

389. Allan J., Butterworth J. Langley M. A book of beliefs Religion, Newfaiths, the Paranormal. Oxford, 1989.

390. Cristi R. Toleration, reconciliation and Philosophy // La tolerance aujourd'hui. UNESCO/Paris, 1993. P. 33-37.

391. Dummett M. Tolerance // La tolerance aujourd'hui. UNESCO/ Paris, 1993. P. 15-24.

392. Krishna D. Tolerance: Some reflection from a non-western perspective // La tolerance aujourd'hui. UNESCO/Paris, 1993. P. 61-68.

393. Nagano Yoshiaki. Introduction to the Theory of Blocked knowledge. Institution of Private Education. Tokyo. Japan, 1993.