автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Темпоральные концепты и образы в культуре и философии модерна

Полный текст автореферата диссертации по теме "Темпоральные концепты и образы в культуре и философии модерна"

На правах рукописи

Белоненко Екатерина Олеговна

ТЕМПОРАЛЬНЫЕ КОНЦЕПТЫ И ОБРАЗЫ В КУЛЬТУРЕ И ФИЛОСОФИИ МОДЕРНА

24.00.01 - Теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

11 '!ЗЯ 2015

005564902

Белгород-2015

005564902

Работа выполнена на кафедре философии и истории науки ГБОУ ВО «Белгородский государственный институт искусств и культуры»

Научный руководитель Римский Виктор Павлович

доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии и истории науки ГБОУ ВО «Белгородский государственный институт искусств и культуры» Официальные оппоненты: Данильченко Татьяна Юрьевна

доктор философских наук, доцент, доцент кафедры теории и практики преподавания иностранных языков и культур ФГБОУ ВО «Краснодарский государственный институт культуры» Листвина Евгения Викторовна доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии культуры и культурологии философского факультета ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского»

Ведущая организация ФГАОУ ВПО «Южный федеральный

университет», кафедра теории культуры, этики и эстетики Института философии и социально-политических наук ЮФУ

Защита состоится 17 декабря 2015 г. в 13.00 на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.015.05 по философским наукам на базе НИУ «БелГУ» (308015 г. Белгород, ул. Победы, 85, к. 17, ауд. 3-33).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке НИУ «БелГУ» (308015 г. Белгород, ул. Победы, 85).

Автореферат разослан «_»_2015 г.

Автореферат размещен на сайте: http://www.bsu.edu.ru.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук Е.А. Кожемякин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Время, как неотъемлемая составляющая мировосприятия и мироощущения человека, конституирует и онтологические основания человека, и экзистенциальные смыслы человеческой жизни. В оппозиции «мир - человек», отвлеченных философских конструкциях и понятийных схемах порой отражается растерянность современного человека в самоидентификации, в том числе и темпоральной.

Мы живём в культурно-цивилизационном мире, который включает в себя маркеры темпоральной идентификации, называясь то «новым временем», «современностью» и «модерном», то аморфным и неопределимым «постмодерном». Дилеммы обретения корней в «модерне», «антимодерне», «немодерне» или «постмодерне» сегодня на уровне экзистенциальном лишь усиливают чувство безвременья или «конца истории». Но вполне возможно, что все приставки — «анти», «не», «пост» -лишь скрывают парадоксы привычной для европейского сознания перспективы «нового» (в том числе не только личной, но и временной, исторической как «нового времени» или «модерна»).

Классическая проблема времени для философии имеет непреходящее значение и сохраняет свою актуальность в онтологическом и культурно-экзистенциальном плане. Тем самым рефлексия времени имманентно содержится во многих других актуальных проблемах, неявно предполагается в исследовании личностных, социальных, аксиологических, онтологических и иных модусов бытия человека. Ракурс рассмотрения времени, практик его «приручения» в культуре и философском дискурсе достоин внимания, который в «настоящее время» конституирует и конструирует себя через противопоставление прошлому - не только «древности», но и «модерну». Саму мыслительную схему «модерн — постмодерн» и постмодернизм, как культурное явление и теоретическое освоение «современности», предстоит объективно - вне веяний моды - изучить, что также требует обращения к проблеме времени, концептуализации того, что зовётся модерном. Философски критический взгляд на политически ангажированные и нередко провокационные высказывания постмодернистов и их последователей надо ещё выработать, и эта работа должна начинаться уже сейчас.

В нашем диссертационном исследовании предпринята попытка выявления маркировки культурных границ и временных индикаторов самосознания модерна (и постмодерна как его модификации) на материале истории культуры, художественной литературы и философии, что предполагает интерпретацию темпоральных идей и образов времени в единстве и многообразии его экзистенциальных смыслов и концептуальных значений.

Степень научной разработанности проблемы. Осмысление времени имеет давнюю традицию в истории философской мысли. Уже в античности время получает первичное образно-понятийное и рефлексивно-категориальное оформление в трудах элеатов, Платона и Аристотеля. В средневековом богословии (Августин, Дионисий Ареопагит, Фома

Аквинский и др.) время получает сакральное измерение, при котором вечность божественной реальности связана с конечностью тварного бытия человека. Однако, если не прочитывать философию античности и средневековья сквозь призму онтологии времени М. Хайдеггера, то концепт времени скорее носит подчинённый характер в горизонте божественной вечности, хотя в этих традиционных культурно-цивилизационных системах мы находим многообразие темпоральных измерений мира.

Именно в философии и науке «нового времени» (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц, Дж. Локк, И. Ньютон, Д. Юм) время переосмысливается не только в рациональных значениях абстрактной длительности материального мира, противоречиво относясь к сакральной «вечности», но также получает личностно-экзистенциальные измерения, что напрямую связано с выработкой самосознания «современности» и конституированием «модернити», динамичной культурно-цивилизационной системы, отличающей себя от всей предшествующей истории человечества. Особую значимость эти культурные смыслы и категориальные значения времени в качестве идентификации цивилизации и человека модерна приобретают в философии И. Канта, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтейя, О. Шпенглера, Э. Гуссерля. Именно эта традиция позволила М. Хайдеггеру прийти к онтологии времени, что станет одним из явных или скрытых ориентиров постмодернистов.

Как своеобразный призыв «назад к вещам», вырастающий из теории и практики марксизма, критики властных практик и капитализма в целом, осуществляемых не без влияния психоанализа (как работ 3. Фрейда, так и его последователей К.Г. Юнга, Э. Фромма, Ж. Лакана), можно рассматривать концептуализации «времени современности» в работах Л. Альтюссера, Ги Дебора, М. Фуко. Другим значимым для формирования концепта времени в философии был структурализм (Р. Барт, К. Леви-Стросс и др.), для которого характерной стала синхронизация и «упорядочивание» культуры и, соответственно, времени. Структуралистская «остановка времени» в фыилософии культуры и семиотических теориях позволила постструктурапнстам (Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар и др.), выдвигая идеи ризомы, множественности, децентрированности и деконструкции, фактически заняться игровым «присвоением времени».

Пристальное внимание в связи с этим следует уделить самому культурно-цивилизационному феномену модерна в перспективе его временного самосознания и самоидентификации в противостоянии антимодерну, немодерну или постмодерну, о чём до сих пор не прекращаются споры, инициированные книгой Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» (1979), которая стала манифестом постмодернизма в его критике и ироничном отрицании «модерна». Полемические ответы Ю. Хабермаса о незавершённости культурного проекта модерна и Э. Гидденса о «поздней современности» до сих пор остаются актуальными в этой дискуссии, особенно в свете цивилизационных конфликтов глобализации.

Исследования темпоральной проблематики в отечественном философском и социально-гуманитарном научном пространстве в последние десятилетия были связаны, на наш взгляд, с несколькими основными эпистемологическими регионами. Во-первых, физикалистская интерпретация времени в контексте «неклассического» естествознания и диалектического материализма, которая восходит к работам II. Пригожина, И. Стенгерс, Г. Хакена, М. Эйкена, на рубеже 80/90-х годов XX века заявивших претензии на «переоткрытие времени». В этом синергетическом дискурсе рассматривались и проблемы времени (особый интерес представляют работы E.H. Князевой и С.П. Курдюмова).

Во-вторых, здесь очевидно наметилось пересечение с той традицией исследования времени «в структурах повседневности», «времени большой длительности» (Ф. Бродель), относящееся к культурно-антропологической школе Анналов (М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Jle Гофф, Ж. Дюби, Л. Февр и др.), которое можно номинировать в качестве культурологического региона. Это относится к пониманию времени в качестве категории культуры, семиотической и ментальной структуры (работы С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, А.Я. Гуревича, Вяч. Вс. Иванова,

A.П. Каждана, Г.С. Кнабе, Д.С.Лихачева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, О.М. Фрейденберг и др.).

Надо отметить, что именно работы выше названных учёных в 70-80-е годы прошлого века задали то смысловое пространство (следующий, третий сог\иалъно-исторический регион исследований времени), в котором отечественные философы и учёные рассматривали «экономические», «социальные», «исторические», «психологические», «мифологические» модели времени (работы К.А. Абульхановой-Славской, Г.А. Аронова, Л.М.Баткина, И.В. Бестужева-Лады, Ю.М. Бородая, И.В. Ватина, Г.Д. Гачева, Б.А.Грушина, A.B. Гулыгы, Г.В. Драча, М.С. Кагана, М.С. Кветного, Ф.Х.Кессиди, И.С.Кона, Э.С. Маркаряна, Г.П. Орлова, Б.Ф. Поршнева,

B.П.Римского, H.H. Трубникова, М.А. Шенкао, В.А. Шкуратова, Л.А.Штомпель, В.П. Яковлева и др.). Из последних изданий в этом исследовательском поле следует выделить тематический выпуск «Время в истории и культуре» журнала «Логос» (№ 5/44. 2004).

Но основным, четвёртым регионом понимания времени остаётся историко-философский, в котором темпоральные идеи, понятия и концепты реконструируются и подвергаются интерпретациям на основе текстов классиков философии: от Платона и Аристотеля до М. Хайдеггера и Э.Левинаса. Это работы Г.П. Аксенова, В.М. Бакусева, В.В. Бибихина, И.И.Блауберга, Т.Ю. Бородай, В.В. Васильева, И.С. Вдовиной, А.Г.Габричевского, П.П. Гайденко, И.Н. Духана, А.Ф. Зотова, И.Т. Касавина, М.В. Лебедева, В.В. Миронова, В.И. Молчанова, О.В. Никифорова, Н.В.Мотрошиловой, С.С. Неретиной, Д.В. Никулина, Э.Ю. Соловьева,

C.С.Хоружего, А.Г. Чернякова, A.B. Ямпольской и др. Рассмотрение

философских концепций и трактовок времени в работах философов-постмодернистов связано с работами целого ряда историков философии, занимающихся этим течением современной мысли (Н.С. Автономова, А.В.Дьяков, И.П. Ильин, A.C. Кравец, Н.Б. Маньковская, З.А. Сокулер и др.). К сожалению, в историко-философских интерпретациях времени образуются лакуны, когда даже в контекст исследований не введены многие философские персоналии. Например, в темпоральном исследовательском поле отсутствуют такие «ненормативные» персоналии, как представители англо-американской философии и психологии Ч. Броуд, Ф. Брэдли, Дж. Данн, У. Джеймс или Дж. Мак-Таггарт. Но за бортом отечественных историко-философских исследований времени фактически оказались и общезначимые фигуры: Г. Гегель, А. Шопенгауэр и даже Ф. Ницше.

В определённой мере лакуны и разрывы между историко-философским пониманием, культурно-исторической концептуальностью и философской категориальностью пытались ликвидировать философы постмодерна, опираясь на критическую рефлексию и деконструкцию художественных образов, философских концептов и научных идей времени в контексте порой самых неожиданных и глубинных интерпретаций истории культуры, литературы и философии. Подобные практики и оказываются актуальными, на наш взгляд, для понимания культурно-цивилизационного проекта «модерн». Ведь ближайшим культурным контекстом (и оппонентом) философских идей всегда была художественная литература, философская проза и поэзия, которая часто компенсировала сухость рационалистической дискурсивности философии модерна, позволяла гораздо тоньше проникнуть в экзистенциальные парадоксы времени. Художественная литература в культуре модерна и была ближайшим диалогическим партнёром философии.

Исходя из тематизации научного пространства, мы сформулировали объект, предмет, цель и задачи нашего диссертационного исследования.

Исходя из вышеизложенного, мы определили объект диссертационного исследования: кулыпурно-цивилизационный проект модерна.

Предмет исследования - темпоральные модели в культуре и философии модерна.

Цель диссертационной работы: анализ и интерпретация литературно-художественных образов времени и философских темпоральных идей в горизонте культурно-исторических трансформаций модерна.

Обозначенная предметно-целевая область обусловила постановку и решение конкретных задач:

- выявить в современном социально-гуманитарном знании, философии культуры, культурологии и истории хронологические (лингвистические, культурные, эстетические и т.п.) маркеры, которые позволяют говорить о специфической культурно-цивилизационной системе модерна («новом времени», «современности»);

- реконструировать темпоральную самоидентификацию модерна, представленную в политике, социальной мифологии, искусстве и философии этой культурно-цивилизационной системы;

- дать интерпретацию образов времени и разработки его архетипов и мифологем в литературно-философском творчестве Гёте;

- проследить концептуализацию литературно-философских образов и философских идей времени и вечности в неклассической философии жизни и их трансформацию в постмодернистских моделях времени.

Теоретико-методологические основы исследования. В основание теоретико-методологического исследования проблем диссертационной работы положены труды творцов западной философской, культурологической и исторической мысли, в которых разработаны основные классические и неклассические модели понимания времени и формировалось самосознание модерна как культурно-цивилизационного проекта.

Основным методом работы выбрана классическая диалектика, что позволило рассмотреть темпоральные концепты и образы времени модерна в филологических и глубинных культурно-исторических контекстах. Использовались методы сравнительно-исторического и кросскультурного анализа; системно-структурный, герменевтический и контекстный методы интерпретации культурных феноменов, литературных и философских текстов, что позволило раскрыть противоречивую природу феномена времени в культурно-историческом и историко-философском процессах, определить специфику концептуализаций времени в литературе и философии модерна и постмодерна.

Научная новизна исследования:

- выявлены культурно-хронологические маркеры идентификации модерна, позволяющие его интерпретировать в качестве «цивилизации времени», в которой наряду с прогрессистским архетипом и образами времени индустриализма продуцируются другие модели времени (профанная квазнвечность, цивилизационное циклическое время «вечного возвращения», время повседневности модерна, время капиталистической конъюнктуры), вступающие в конкуренцию друг с другом и задающие динамику нашему миру «современности»;

- реконструирована темпоральная самоидентификация модерна, которая порождала рефлексию на уровне идеологии и политики, в науке, философии и искусстве, что было связано с появлением такого феномена как современная мифология;

- дана философско-смысловая интерпретация образов времени и темпоральных мифологем в литературно-философском творчестве Гёте, которые находят наиболее полное воплощение в профанной мистике мгновения вечности жизни и культуры;

- установлено, что «время жизни» в философии Шопенгауэра и Ницше, в онтологии времени Хайдеггера и темпоральных моделях постструктурализма совпадает с существенными трансформациями

мифологии модерна и рутинизацией практик повседневности в массовой культуре, которые философы пытаются преодолеть в мистицизме мгновения вечности или семиотической остановке и присвоении времени.

Положения, выносимые на защиту: 1. «Модерн» — единственная цивилизация, которая включила в собственное самоназвание время в качестве идентификационного и хронологического маркера и была основана на постоянном производстве, воспроизводстве и присвоении времени. Мы обнаруживаем наличие и значимость в хронологической идентификации «цивилизации времени» не только как таковые «нововременные» структуры и культурные маркеры, но и «досовременные», которые не просто присваиваются в качестве наследуемых традиций, но и воспроизводятся как новые «традиции модерна». Одновременно модерн как культурный проект производит «несовременные» и «постсовременные» временные структуры (образы и образцы-архетипы) и присваивает их в качестве собственности, темпорального культурного капитала.

2. Мифология времени модерна создавалась как философами и литераторами, так и журналистами, основными производителями средств массовых коммуникаций. Это и были «великие нарративы» (Лиотар) или «мифологии модерна», которые, как и «малые нарративы» повседневности, продуцировали основные парадигмы и концепты времени в культуре и философии, что и создаёт до сих пор множественность времён модерна. Если в предыдущих культурно-цивилизационных системах основным вектором темпорального восприятия мира оставалось «прошлое», «традиция», то в эпоху модерна время человеческого бытия в горизонте индустриализма и капитализма определяют «традиции отрицания традиций», инновации, постоянный поиск «утраченного времени» и его «новое переосмысление», капитализация и присвоение «нового времени», погоня за «будущим» и будущими темпоральными инвестициями в культурный капитал.

3. Античность и средневековье в поэтической фантазии гениального Гёте превращаются в «новое время»: «новое» втягивает «древнее» и модернизирует его в связи с собственными культурно-идеологическими, культурно-эстетическими и мифологическими задачами. Игра с прозрачными образами античной классики выполняет вполне гуманистически-просветительскую задачу, поднимаясь в поэтической фантазии Гёте над всеми актуальными проблемами, снимая их в органическом образно-смысловом синтезе. Здесь нет того «маскарада» с античностью, что был свойственен «новым» или «древним», французским классицистам или просветителям: мы наблюдаем органическое художественно-мыслительное проникновение в дух «древности», в прафеноменальности вечности её культуры. Гёте в своём десакрализованном понимании времени, вечности и бессмертия, которые выражены в смыслообразах не только его поэмы «Фауст», но и в прозе, и в стихах, примирял Бога и природу, философию и

теологию, время и вечность, становление и бытие: в мгновении творческого духа, достигшего вершин человеческой культуры и жизни.

4. Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер в мистике времени и вечности человеческой жизни уловили те возможные тенденции модерна, которые примиряли ценности современности и ценности традиционализма. Именно концепт «вечного возвращения» Ницше, прояснённый Хайдеггером, показывает и связь с текстами Гёте, и десакрализованную мистику «мгновения вечности». Восприятие Ницше и Хайдеггера в постструктурализме связано с переинтерпретацией идеи «вечного возвращения» (Ж. Делёз и Ж. Деррида). В основе процессов в культуре постмодерна, в смыслах постструктуралистской и постмарксистской рефлексии лежит утрата трансцендентного и сакрального, всё та же профанизация времени и вечности, как и в случае Ницше и Хайдеггера, что и порождает отрицание модерна, семиотизацию, децентрированность, симулякризацию и ризоматичность темпоральности.

Теоретическая и практическая значимость исследования определяется актуальностью разрабатываемой проблематики и новизной полученных результатов в области современной философии культуры и культурологии. Диссертация открывает новые возможности для научного поиска в сфере интерпретации темпоральной динамики современной культуры.

Результаты работы могут использоваться при разработке и чтении курсов по философским дисциплинам, теории и истории культуры и специальных гуманитарных курсов.

Личный вклад автора диссертационной работы заключается в авторской постановке и решении проблемы культурно-хронологической идентификации и самоидентификации модерна в темпоральных архетипах культуры и философских концептах; в новаторской реконструкции темпоральных смыслов в литературно-философских образах произведений Гёте; в реализованной интерпретации взаимосвязи неклассических и постструктуралистских моделей времени в контексте мифологии модерна и постмодерна. Личный вклад диссертанта состоит в обосновании теоретической и научно-практнческой значимости работы, внедрении её результатов; в подготовке научных публикаций, отражающих основные положения исследования.

Апробация результатов исследования. Результаты исследования были апробированы в ходе учебно-производственной практики и проведении семинарских занятий в НИУ «БелГУ» и Белгородском государственном институте искусств и культуры, а также в докладах и публикациях

V Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров. Философия науки: история и современность. Материалы» (Белгород, 2010);

VI Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Нации и этнокультурная идентичность в современном мире» (Белгород, 2011);

VII Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: свобода и творчество в современном мире» (Белгород, 2012); Школы молодых ученых в области культурологии и музееведения Еврорегиона «Слобжанщина»: сборник докладов (Белгород, 2012); заочной Всероссийской научно-практической конференции «Пространство культуры: проблемы философии и методологии» (Белгород, 2012); VIII Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: социально-антропологический кризис современной культуры» (Белгород, 2013).

По теме диссертации опубликовано 11 научных работ общим объёмом 4,1 п.л., в том числе 4 статьи в изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ. Диссертационная работа обсуждена на заседаниях кафедры философии и истории науки Белгородского государственного института искусств и культуры и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 4 параграфа, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы диссертации, проблематизирована степень научной разработанности исследовательского поля, определены объект, предмет, цель, задачи и методы исследования, сформулированы результаты научной новизны и основные положения, выносимые на защиту, показаны теоретико-практическая значимость работы и личный вклад автора.

В первой главе «Модерн: темпоральный культурно-цивилизацнонный проект» рассмотрены существующие в социально-гуманитарном знании, философии культуры, культурологии и истории общезначимые хронологические, культурные (лингвистические, эстетические и т.п.) маркеры, которые позволяют говорить о специфическом культурно-цивилизационном проекте модерна («новом времени», «современности»). Также реконструируется собственная темпоральная самоидентификация модерна, как она представлена в политике, социальной мифологии, искусстве и философии этой культурно-цивилизационной системы.

В первом параграфе «Кулыпурно-хронологическая идентификация модерна» реализуется авторский поиск идентификационных маркеров культурного проекта «модерн». Исследование начинается с этимологии термина и концепта «модерн». Уже в европейской философии XVII века изменчивость субстанции в модусах была той «модификацией», которая, как воспроизводство «нового образца», становится не просто случайным, но и закономерным, «проективным» действием («модель» синонимична «проекту» создаваемого объекта). Слова «модус», «модель», «модификация», «мода» и «модерн» в их «современных» коннотациях были сопряжены именно в Новое время, в XVI-XVIII веках. Здесь проявляется связь не только смысловая, этимологическая, но и культурно-хронологическая.

Слово «модерн» и «новое» применялось и в прошлом (собственное «модернити» было свойственно и позднему средневековью, как отмечал Ж. JTe Гофф), а не только применительно к собственно Новому времени, как мы фиксируем его начало на рубеже между XV и XVII веками (ранний модерн), т.е. фактически 500 лет назад. Архетипы «современности» и «нового времени» восходят и к раннему христианству, и к сектантству. Если критически отнестись к употреблению таких хронологических понятий позитивистской исторической науки, как «до нашей эры» и «после нашей эры», то станет ясно, что они совсем недавно вытеснили концепты «до Рождества Христова» и «после Рождества Христова» (и «от сотворения мира»), а слово «эра» восходит к древним мифологическим религиозно-философским конструктам античности. Научная легитимация «нового летоисчисления» и его введение в культурный обиход европейцев совпало по времени с календарной реформой папы Григория XIII, который в 1582 г. ввёл новый «григорианский» календарь. Ещё один факт, связанный с «этим временем»: установлению «новой хронологии» предшествовало открытие в 1492 г. Америки - «Нового света» - Христофором Колумбом (1451-1506) и Америго Веспучи (1454-1512). Именно в это время сопряжения «новой хронологии» и «нового света» появляется и слово «век», оно соотносится и со словом «эра» (age, era) уже в нововременном, современном смысле.

Мы исходим из того, что нужно говорить о плюрализме нововременного хронотопа и многообразии концептов «времени модерна». Опираясь на критическое осмысление идей Ф. Броделя и его интерпретаторов, мы реконструировали пятиуровневую модель времени, свойственную индустриальной цивилизации. Во-первых, Бродель выделяет «время очень большой длительности» (la très longue durée)»: это «очень длительное время», «почти вечность», которое можно соотнести с «временем от сотворения мира» традиционной креационистской хронологии («веки веков»). Но «время очень большой длительности» Броделя или «геоисторию» можно связать и с научной, эволюционистской космологией, которая до сих пор фактически утверждает материалистическую идею вечности Вселенной и космогенеза Земли. В превращенной, рационализированной форме эта «квазивечность» нашла отражение как в гелиоцентрической картине мира и «абсолютном времени» И. Ньютона, так и в идее времени-длительности новоевропейской философии природы. Здесь формируется первый архетип времени модерна приземлённая, профанная вечность.

Во-вторых, у Броделя фиксируется и просто «время большой длительности» - «медленное, ленивое время цивилизаций», которое и есть «время традиционализма», в котором прошлое доминирует над всеми другими темпоральными модусами - настоящим и будущим. Метафорой такого времени издавна стал образ «реки» и «потока» (ещё со времён Гераклита). Было ли это время старого, доброго традиционализма или здесь формировался свой собственный «традиционализм модерна»! В определённой мере, разумеется, возрождался и воспроизводился традиционализм «старый», «культурное наследие» в сфере повседневности и

материальной жизни цивилизации модерна, как их трактует Бродель. «Материальная жизнь», в интерпретации Ф. Броделя, и есть то повседневное н не изживаемое существование человека в мире традиционализма и ритуала. Это был очень большой циклизм со сложным взаимоотношением прошлого, настоящего и будущего, когда после всех «прогрессов» и «регрессов» всё возвращалось на круги своя. Здесь формируется второй архетип времени цивилизации модерна - время общечеловеческого традиционализма, который производит смыслы циклических ритмов природы и повседневной человеческой жизни, воспроизводит время жизни человека и общества с его постоянным соизмерением с прошлым.

Уместен вопрос: формировался ли здесь свой собственный «традиционализм современности»? Разумеется. Даже в тех моментах, когда рождающееся «новое время» отрицало традицию, оно формировало одну из собственных традиций, так как именно «отрицание традиций» как отрицание «древности», «тёмных веков» и «прошлого» становится одной из традиций самого модерна, которая ритуализируется в практиках повседневности нововременной цивилизации (каждый стремится «быть современным», «модным», «не отстать от времени»). Этот третий темпоральный архетип, на наш взгляд, даёт время повседневности, в котором разворачивается как жизнедеятельность правящей элиты, государства и власти, так и время простого человека, которое обладало собственными ритмами и воспроизводило традиционализм и ритуальные практики как собственность и культурный капитал модерна, так как постоянно было вынуждено оборачиваться на прошлое, присваивать прошлое для легитимации настоящего и проектирования будущего. В революциях и контрреволюциях Нового времени формируется и постоянно воспроизводится время повседневности модерна с его доминированием прошлого над настоящим и будущим, но здесь оно, в отличие от времени цивилизации, приобретает не циклический, а спиралевидный образ, устремлённый через прошлое и настоящее - в будущее.

«Конъюнктурное время» Броделя, как время спроса и предложения, уместно соотнести с ритмами капиташзма. Очевидно, что «ритмы повседневной жизни модерна», как и «конъюнктурное время» капитализма, не носят линейный характер и обладают собственной темпоральностью. Надо несколько иначе взглянуть на капиталистические циклы накопления, непрерывного самовозрастания капитала, которые прекрасно иллюстрируют ещё один, четвёртый архетип времени цивилизации модерна: настоящее, уничтожающее прошлое и поглощающее будущее ради сиюминутной выгоды «здесь и сейчас». Такой профанный апокалипсис капитализма и его «вечный постмодерн»: времени больше нет, «конец истории», получить прибыль с учётом всех обстоятельств «здесь и сейчас»: «после нас хоть трава не расти», «после нас хоть потоп», лишь бы получить «доход», извлечь «выгоду». Доминирование настоящего над прошлым и будущим.

И, наконец, пятый архетип времени модерна, собственно «стрела времени», «прогресс», который глубинно связан с индустриализмом, с его

производственными ритмами и предпринимательскими устремлениями, вынужденный постоянно создавать инновации и непрерывно их внедрять в машинные и управленческие технологии, постоянно производить будущее, порой в ущерб настоящему (отложенное потребление и т.п.) - так рождалась темпоральная парадигма прогрессизма, устремлённая в будущее, подчиняющая прошлое и настоящее времени индуст-реалыюстн. Именно в этом архетипе наиболее явно давала о себе знать «событийная история» и «пена истории» (Бродель), которую предприниматель (и обыватель!) вынужден был учитывать, не только ориентироваться на «новые модели» и «моду», но и создавать их, культивируя потребности. Это время «общества потребления» и «массового общества», капиталистического и социалистического индустриализма, время массовых коммуникаций, гоняющихся за сенсациями, время информационного общества, подавляющего нас массивами новых сведений и технологий.

Во втором параграфе «Самоидентификация модерна: время в современной мифологии» мы ставили перед собой задачу показать, как темпоральные архетипы модерна вступали в сложную взаимосвязь с его самосознанием, порождая мифы, концепты, идеи и образы времени, снимающие дуальные оппозиции в ментальностн и культуре индустриальной цивилизации. Это предполагало исследование мифологизации темпоральных архетипов модерна и их рационализации в философских концептах, литературных образах и нарратнвах.

Мифология модерна имела определённую историю и связана с первоначальным накоплением капитала, религиозными, коммуникативными, научными и политическими революциями XVII века: Реформация Лютера и Кальвина сопрягалась «эрой Гутенберга», «век Декарта» с абсолютизмом Людовика XIV, Английская революция с интеллектуальным переворотом «эпохи Ньютона», философское Просвещение с Американской н Французской революциями. Мы, вслед за рядом исследователей, считаем возможным выделить миф империи: здесь создаётся правовой прецедент «чрезвычайной ситуации», как рационализация «естественного состояния» как «войны всех против всех» (Гоббс), и воспроизводится «архетип времени цивилизаций» -время общечеловеческого традиционализма. Старые элиты устраивало «спокойное течение времени», абсолютное доминирование прошлого над настоящим и будущим и циклическое моделирование времени. В сложной борьбе старых и новых элит формировался консервативно-либеральный миф нации и народа — здесь проявлялся архетип времени традиционализма модерна, в котором прошлое легитимировало настоящее и формировало идеологию будущего властного проекта, генерировало достаточно спокойный поток времени.

Как и в реформационной Германии, в Английской революции возникли такие религиозно-сектантские движения народных масс, чаяниям которых отвечали причудливые смеси эсхатологических и утопических верований в мифологии эгалитаризма, радикально-демократического либерализма и религиозно-утопического социализма, требующих немедленного

установления царства божия на земле «здесь и сейчас»-, эгалитарная мифология переносила прошлое в настоящее ради сиюминутной выгоды «здесь и сейчас» и создавала эффект доминирования настоящего над прошлым и будущим; возникала парадоксальная связь как с архетипом «конъюнктурного времени» капитализма, так и с «временем традиционализма модерна», с его «бюргерскими традициями». Профанный эсхатологизм реформацнонных сект соседствовал с чаяниями второго пришествия Христа и будущего царства божия на земле, превращаясь в утопические мифы социализма и индустриализма устремлённые в будущее по «стреле времени», телеологическое моделирование будущего (как показала история, социализм и индустриализм друг другу не противоречат). После Славной революции перед английскими элитами возникла космополитичная мифология масонства. Идеи масонства отвечали интересам и старых, и новых элит эпохи раннего модерна, а мифологемы масонской идеологии легитимировали индустриально-мануфактурное производство, капиталистическую экономику, правовое государство-нацню, религиозный плюрализм и толерантность.

В 70-е годы XVII столетия закрепились в европейском сознании термины и концепты «новый» и «новое время», при дворе французского короля Людовика XIV разгорелся спор между «древними» и «новыми» литераторами. II хотя Король-Солнце с его властным императивом «Государство - это я!» не объявил себя императором, но мы можем в сиянии его ореола увидеть все признаки имперской мифологии в модернистском обличье, которую и формировали придворные литераторы в своих интеллектуальных спорах, за которыми не так уж и трудно увидеть вполне политические и меркантильные интересы новых элит. «Древность» получила звучание «античности» ещё в эпоху Возрождения (ап^ииэ в переводе с латыни и означает «древний»). Однако, даже при поверхностном знании историко-культурных фактов можно увидеть различие в отношении к «античности» Возрождения и барокко или классицизма как основных стилей XVII века. Век королей и джентльменов, свободного времени утончённого досуга и бесшабашных карнавалов делал всё наоборот (революция): он наряжал «новых» в древние костюмы, греческие туники и римские тоги, не забывая водрузить на короля императорский «венец» (лавровый венок победителя). В окружении Людовика XIV «древние» - эго уже собственно не те «античные» авторы от Гомера и греческих трагиков до Вергилия и Овидия, а так называемые «классицисты», т.е. «современные» литераторы в ореоле «античности», для которых древнегреческое и древнеримское искусство стало образцом собственного творчества (с1азз1сиз в переводе с латинского языка и означает «образцовый» и «нормативный»). Это были представители нового стиля классицизма - Н. Буало. П. Корнель, Ж. Рассин, Ж. Лафонтен, Ф. Лабрюйер. Им противостояли собственно «новые», первые модернисты: Ш. Перро и Б. Фонтенель, как главные идеологи «новых», выступили с критикой «античности» и апологией «современности» - эпохи Людовика XIV. Однако, и «древние», и «новые» внесли свой «творческий

вклад» в создание французской национальной литературы и культуры модерна.

Вся эта новая, творческая эклектика причудливо преломилась в эпоху Просвещения и романтизма, обеспечив небывалый подъём искусства и литературы модерна именно в XVIII веке. Таким образом, мы видим, что и «древние», и «новые» представляли собой всё тех же «нововременных» (Б. Латур). Просвещение в критике предшествующей культуры барокко и классицизма впервые синтезировало целостную мифологию Нового времени с её конструированием и воспроизводством веера мифологических дипластни и рационализированных ментальных оппозиций. Эпоха Просвещения, темпоральное самосознание которой не совсем правомерно рассматривать лишь как прогрессистскую «стрел}' времени», впервые и воспроизвела не только всё многообразие нововременных оппозиций, архетипов п мифологем, но и их будущие трансформации в радикальные формы тоталитарной мифологии, как и в гибкие, усыпляющие мифы массовой культуры позднего модерна (постмодерна).

Своеобразным контрпросвещением и антимодерном стали идеи философии романтизма, связанные с темпоральной картиной мира модерна. Романтики в своей эстетической, литературной и философской мифологии воспроизводят как онтологическую профанную квазивечность (время очень большой длительности Броделя), так и темпоральную цикличность традиционализма. Но критикуя просветителей и революцию, романтики сами находятся в плену «диалектики Просвещения»: они занимают сложную политическую и культурную позицию, являясь одновременно и политическим контрмодерном (антипросвещением), и своеобразным модернизмом. Романтизм в своей парадоксальной диалектике порой оборачивался ещё более радикальным проектом культурного модерна, чем критикуемое ими Просвещение.

Во второй главе «Культурно-темпоральное многообразие модерна» мы пытаемся ответить на вопрос: кто и как создаёт новую мифологию и время модерна?

В первом параграфе «Время поэтов: вечность мгновения в философии жнзнн Гёте» отмечается, что мифологическую жизненность раннему модерну придавали прежде всего театр и средства массовой коммуникации (газеты и журналы). II первым синтетическим произведением, в котором нашла классическое художественное воплощение вся мифология модерна и все её идеи и образы времени, была великая трагедия гениального II.В. фон Гёте «Фауст». Всеобъемлющее творчество Гёте воплотило многообразие «темпорального духа» и мифологии модерна. Мы пытаемся прояснить собственное понимание гётевской философии как «некчассической» философии жизни и нового типа философствования.

В художественно-философской мифологии Гёте, наиболее репрезентативно представленной в «Фаусте», все архетипы и мифологемы времени модерна закручены в тугую драматическую, литературно-поэтическую и смыслообразную спираль. Начинается зачин действия

«Фауста» в парадигме вечности и творения земного мира-, возникает образ деяний Творца, созданной им вечной Вселенной и Земли (сцена «Пролог на небе»). Здесь перед нами предстаёт версия деизма, соединённая Гёте с пантеизмом под влиянием Платона, гностиков и Спинозы, что позволяет говорить о профанизации, обмирщении вечности. Особенно этот пантеистический концепт обмирщённой вечности присутствует в образе «духа земли». Это «очень длинное время» - профанная квазивечность, которая дополняется у Гёте и другими темпоральными образами. В этой сцене перед ликом Великого устроителя (масонский образ) появляется «управитель человеческих жизней», Мефистофель, который устраняется из вечности и рассуждаёт уже в терминах просто «длинного», цивилизационного времени. Здесь надо отметить, что образы Фауста и Мефистофеля являются в поэме взаимодополнительными как в плане преодоления дихотомий и антиномий культуры и мифосознания модерна, так и в создании целостной художественно-поэтической ткани произведения. Эти образы являются и автобиографическими («Но две души живут во мне, / И обе не в ладах друг с другом»): сцена «Лесная пещера» отразила рефлексивную раздвоенность и двусмысленность времени и души самого поэта в дихотомии «Фауст - Мефистофель». Гёте создаёт образ Фауста, прошедшего сквозь процедуру мистического обретения молодости, остановленной старости и смерти, получившего через дьявола подспудную силу и мощь божественной природы, ставшего «дитём природы» (Т. Манн), и образ Мефистофеля, трикстера-шута, дьявола-ребёнка. Они - само время и вечность природы в их диалектике, которые всегда «по ту сторону» антиномий мира и мышления модерна. Поэтому применительно к жизни и творчеству Гёте его нигилизм - нигилизм жизнеутверждающий, сметающий в своём смятении душн все догмы и преграды во имя жизни и полноты бытия, во имя утверждения человека. Ведь даже Мефистофель видит в этом задачу своего «божественного нигилизма», когда говорит о себе знаменитые слова: «Часть силы той, что без числа / Творит добро, всему желая зла». Жизнь и бытие не есть некая скудная и скучная «первооснова» и «субстанция» метафизики, а вечный метаморфоз и полнота жизни, на которую и подписывается Фауст в договоре с Мефистофелем: «Едва я миг отдельный возвеличу, / Вскричав: «Мгновение, повремени!» - / Все кончено, и я твоя добыча, /И мне спасенья нет из западни». Собственно, здесь Фауст и Мефистофель и вступают из профанизированной квазивечности в живую жизнь, окунаются в ту реку времени.

Сцены встречи с Мефистофелем «дитя природы» Фауста-Гёте происходят в том цивилизационном «готическом» времени средневековья (вся атмосфера «рабочей комнаты» Фауста, скомороший карнавал в «Погребе Ауэрбаха в Лейпциге», колдовское и карнавальное действо на «Кухне ведьмы», первая «немецкая» «Вальпургиева ночь»), которое с ностальгией реконструировали в своём творчестве романтики. Однако в картинах средневекового быта немецкого города (сцена «У ворот», сцены встречи с Гретхен на улице и прогулке, в доме соседки, в саду, у колодца, на городском

валу и в соборе) Гёте любовью воспроизводит то «городское», бюргерское время, которое станет «традицией модерна» - циклическое время общечеловеческого традиционатзма и повседневности, коренящееся в вечном циклизме природных метаморфозов.

Однако, Фауста не удовлетворяет в поиске полноты жизни простая, природная повседневность: он ищет «вечный», классический идеал Природы и Искусства (Искусства как Природы), что отражает споры «древних -новых», «просветителей - романтиков», «классицистов - неоклассиков». Здесь перед нами возникает идея культуры и образ вечности культуры, которые так занимали всех мыслителей и писателей модерна. Гёте искал архетип «просвещения» как природный прафеномен культуры, который он идеализированно видел в античности (образ прекрасной Елены) и от которого должно отталкиваться воспитание и самовоспитание человека и человечества. В «Фаусте» Гёте с иронией и любовью расстаётся и с этим каноном собственного творчества, описав на всём протяжении поэмы поиски Фаустом «прекрасной Елены».

В сцене «Пасмурный день. Поле», где ритм поэтического мифа сбивается на размеренность прозы, мы наблюдаем возврат Фауста «по эту сторону добра и зла», из заоблачных, метафизических высот природной и культурной вечности - в повседневность циклов человеческой судьбы: от жизни к смерти. Фауста, примерившего на себя роль сверхчеловека, настигает горькое раскаяние за содеянное с Гретхен. В этом месте происходит своеобразная смыслообразная эманация из измерений метафизики и нравственности христианства, которое поэт в целом принимал (у него всегда были свои собственные, внег^рковиые отношения с Богом и христианством), и прорыв из «естественной религии» природы, близкой мифологии средневековья, смеси христианства и язычества, что очень образно воплотил Гёте в первой части, к классической мифологии античности и дальше - к современной мифологии, мифологии Нового времени.

Начинается вторая часть «Фауста» с идиллической сцены на цветущем лугу с порхающими духами - вполне в духе анимистического пантеизма античности. Фауст выпивает росы забвения н, отдохнув в объятиях матери-природы, просыпается в настоящем времени. В сцене «императорский дворец» мы попадает, если учитывать образный антураж поэмы (обстановка, царедворцы, астролог, Мефистофель в роли шута, одежда, обычаи, подготовка к карнавалу и т.п.), вроде бы опять в средневековье, в окружение некоего «императора». Действительно, символика вполне подходит для воспроизводства мифа империи, подобно времени повседневности вписанному в циклический круговорот времени и приобретающему черты профаннон вечности, вневременного бытия «вечного возвращения». Комментаторы отмечают, что за всем этим средневековым «маскарадом» Гёте обратился к вполне современным, нововременным проблемам. II одна из проблем, которая нас возвращает к эпохе модерна, от императорского мифа к мифу капитатзма, это проблема нехватки денег в казне империи.

Трикстер Мефистофель и добывает императору нечистые, «сатанинские деньги» (в сцене «Сад для гуляния» Фауст по совету и при участии Мефистофеля вводит в «империи» бумажные деньги: это событие нас прямо отсылает к 1716 г., когда бумажные деньги впервые были введены в Европе).

Столь же «актуальной» оказываются и другие «средневековые» и «античные» сцены и образы поэмы. Например, сцена «Лаборатория в средневековом духе», где постаревший ученик Фауста доктор Вагнер «кристаллизует» Гомункула, искусственного человека (влияние Парацельса, молодого увлечения Гёте). Гомункул, выведенный в алхимической лаборатории, унаследованной Вагнером от Фауста, тем не менее, олицетворяет не просто «науку» и человеческий разум, но и сам Разум Просвещения, становится той символической и мистической силой, которая возвращает нас и Фауста в античность, а затем в мир современности. Но и как мир средневековья, мир античности оказывается под ироничным и любовным пером Гёте всё тем же модерном, тем идеалом, который нужен «новому времени», которое его находит в античности и присваивает, используя для своей поэтической мифологии и культурно-исторической телеологии. Сцена «Классическая Вальпургиева ночь», в которой Фауст, пройдя все стадии «посвящения» - от античного анимизма через античный антропоморфизм к философии (беседы с Фалесом и Анаксимандром), -обретает Елену, тайну античной красоты, её идею и прафеномен. Гёте вполне осознает всю искусственность собственного восприятия и воспроизводства античной культуры, её связь с задачами современности.

Столь же современные задачи выполняет и сцена «У верховьев Пенея, как прежде»: здесь Гёте в поэтической форме ввязывается в актуальный естественнонаучный спор о происхождении и эволюции земной поверхности. В сцене «Скалистые бухты Эгейского моря» поэт в мифологической форме воспроизводит собственную версию возникновения и эволюции жизни. И нас уже не должно смущать «средневековое» маскарадное обличье героев, когда Гёте вновь возвращается к имперскому мифу в четвёртом акте. Имперский миф в этом контексте связан не только с закатившейся славой политического гения Наполеона, с которым Гёте встречался, но и с рождавшимся имперским мифом новой Германии во главе с Пруссией.

В заключительных сценах поэмы Гёте воспроизводит миф и время индустриализма, с его деятельным активизмом и прогрессизмом, устремлёнными в будущее: весь мироустроительный активизм постаревшего и разбогатевшего Фауста, как бы «забывшего» Елену («античную красоту»), устремлён на сугубо технические задачи, не останавливаясь, как и в случае с Гретхен, перед фактической имморалистской санкцией убийства стариков, занимающих «нужную землю» на берегу моря (английское «огораживание»?). Он прямо постулирует в сцене «Полночь» с мифологическими фигурами Вины, Нужды, Заботы и Надежды буржуазно-предпринимательские ценности, попав в зависимость от капиталистической «озабоченности» убегающим, неуловимым настоящим. Экзистенциалы «вины» (память, прошлое), «нужды» (настоящее), «заботы» (настоящее в

горизонте будущего) и «надежды» (вероятное будущее, проект будущего) имеют явную темпоральную смыслообразность. Гёте не был чужд идеологии и мифологии только зарождавшегося социализма (заключительная сцена «Большой двор перед дворцом» перед смертью Фауста).

Далее разворачивается и следует общеизвестный финал, который вводит Фауста в мистику мгновения вечности, за которой должно следовать заполучение его души Мефистофелем. Фауст умирает, захотев остановить мгновение, исполнившись полноты жизни, но душа не достаётся Мефистофелю, а обретает бессмертие: душа героя, прощённого Богом по ходатайству ангела, бывшей Гретхен, возносится на небеса. Именно в мгновении прозрения обретены высшие смыслы жизни, в самой смерти Фауста сходятся время истории и время личностного бытия, историческое время и экзистенциальное время с Вечностью. Здесь решается Гёте вечная проблема вечности и времени, бытия и становления. Решается вполне в духе мистицизма: в бессмертии души человека время мистически соединяется с вечностью в едином мгновении, «вспышке», в творческом озарении полноты жизни и бытия: завершённость жизни, которая становится судьбой. Мистика мгновения телеологически соединяет время и вечность в целостности бытия.

Во втором параграфе «Время пророков и бунтарей: пеклассические и постмодернистские темпоральные модели» мы ставили перед собой задачу проследить концептуализацию идей и образов времени в неклассической философии жизни А. Шопенгауэр п Ф. Ницше, онтологии времени М. Хайдеггера, а также разрушение и «приватизацию» классических и неклассических версий времени в постмодерне.

К середине XIX века ситуация в европейской культуре меняется: появляются профессионалы-мифотворцы: наступало время великих идеологий и больших нарративов, реализуемых в формах массовой культуры и на основе массмедийных технологий. В исследовании шопенгауэровской философии жизни и времени для нас представляли интерес «Афоризмы житейской мудрости». Мало обращают внимания на факт влияния стоицизма на философию жизни Шопенгауэра, особенно в плане его метафизики морали, которые относятся скорее к стоической версии морали модерна, чем к буддийско-восточному пессимизму и нигилизму. Стоический концепт «судьбы» связан с внутренним богатством личности и здоровьем, как основными ценностями, в плане реализации свободы человека. Показывая реализацию счастья в горизонте текущей темпоралыюсти бытия, философ «изменяет» собственному метафизическому пессимизму, утверждая ценность весёлости и настоящего в жизни человека. Интерес представляют и шопенгауэровская аналогия природных циклов времени - утро, день, вечер -в качестве экзистенциальных коррелятов времени и циклов человеческой жизни (юность, зрелость, старость). Шопенгауэр, весьма критически настроенный не только к философам-современникам, но и к духу «современности», тем не менее, остаётся реалистом в оценке временных измерений человеческой деятельности. В его философии времени прошлое не терпит вариативности, варианты есть только для будущего, и если человек

принял собственный проект будущего, то не должен ложно копаться в прошлом, а делать всё для свершения запланированного будущего, покоряясь судьбе, как течению времени. А настоящее - просто есть. И пессимизм для него - способ нейтрализации небытия и становления, остановки темпоральной негации.

Наибольший интерес представляют смыслообразы времени в последней главе «О различии между возрастами», где Шопенгауэр впервые в философии даёт собственную этическую эвдемонологию (учение о блаженстве и счастье) и очень продуманную, выверенную в собственном жизненном опыте характеристику личностного времени в его экзистенциальных - онтологическом и онтоэтическом - измерениях. Их он связывает с представлениями человека о счастье и превратностями, тяготами и бедами в разные периоды жизни и с соответствующими устремлениями к счастью или способами избегания несчастий. «Эйкономия времени», связанная с приближением смерти, напоминает нам не только современные капиталистические интуиции, но и античную экзистенцию времени полиса. Вполне в духе будущей психологии Шопенгауэр определяет и тот порог акмэ, который сопряжен с «кризисами идентичности» (Э. Эриксон) и с пиком жизненной активности (36 лет), когда и происходит основная «капитализация времени и жизни», что подтверждают его метафоры вполне в духе времени капитализма. Шопенгауэр возвращается к онтологии настоящего, в котором н снимаются все мнимые дихотомии «субъекта» и «объекта», которыми столь озабочено всё сознание и философское самосознание модерна. Завершает своё эссе Шопенгауэр поистине в духе Гёте (и Хайдеггера): он прямо связывает возрасты жизни и время жизни с астрологическими фигурами мифологических богов древности, а её конец - с Эросом и Танатосом (Оркусом), когда «смерть служит великим резервуаром жизни».

В этом культурном и философском контексте создавалась и концепция времени Ницше, который первым критически воспринял расцвет мифологии модерна, подвергнув её нигилистической переоценке ценностей. Мы соотнесли темпоральные идеи Ницше, особенно «вечное возвращение того же самого», с их интерпретацией М. Хайдеггером: в философском диалоге Хайдеггер не только прояснил ницшеанские концепты и смыслообразы, но и свои собственные. Здесь в контексте преобразуется и гётевский мистицизм мгновения вечности. Прочтение Ницше Хайдеггером и интерпретации идеи «вечного возвращения» стоят в связи с преодолением архетипов нововременной темпоральности, прежде всего, времени повседневности. «Рутинность повседневного» в её «вечном возвращении» рождает не только добропорядочные бюргерские экзистенциалы «страха» и «заботы», но и «брошенности». «недостачи», «повседневности» и «бытия к смерти» Хайдеггера. «тошноту» Сартра и «падение» Камю.

Хайдеггер создавал свои труды «Бытие и время» и «Ницше» в ситуации очарования и разочарования тоталитарными проектами и тоталитарной мифологией, использующей мифы массовой культуры в манипуляции сознанием индивида. Выход из этого тупика «вечного

возвращения» унылого мира «старых ценностей» модерна им видится в «экстатичностн человека», высвечивающем в особые «мгновения-озарения» «истину бытия». Хайдеггер ответ даёт прочтением текстов и контекстов Ницше в духе профанного мистицизма вечности, которая озаряет человека в мгновение-ока трагических разломов бытия. Хайдеггер об этом мистическом мгновении в вечном возвращении пишет уже на страницах «Бытия и времени», но до конца продумывает эту десакрализованную мистику мгновения в вечном возвращении в книге «Ницше». Он реконструирует у Ницше положительный мистицизм постижения вечности бытия без Бога -профанный мистицизм мгновения: прямо указывает на обезбоженность такого рода мистицизма. Мистицизм мгновения вечности Ницше и Хайдеггера смыкается с образами постижения вечности в мистическо-поэтическом мгновении Гёте.

Последующее восприятие Ницше и Хайдеггера в постструктурализме во многом связано с хайдеггеровской интерпретацией идеи «вечного возвращения». След «вечного возвращения» мы находим в текстах Ж. Делёза и у Ж. Деррида - и всё это после выхода хайдеггеровского «Ницше». С позиций семиотизации (нарративизации, симуляции, ннтертекстуальности и пр.) и хаотичности (нелинейности, ризоматичности, сингулярности) происходит реинтерпретация модернистских идей и образов времени в философских проектах постмодерна. Вместе с тем, в них порой сложно детектировать время как категорию. Игра по правилам хаотнзации культурной реальности допускает к ней только концепты - и время концептуализируется и мифологизируется. Происходит своеобразный процесс, который можно назвать «приватизацией» и «переоткрытием» времени. Именно в этом ключе разворачиваются вариации «переоткрытия времени», сопряженные с актуализацией проблемы пространства: концепты Делеза «складка», «поверхность» и др.; «конец истории» Фукуямы; генеалогические исследования Фуко. Возникает соблазн объяснить высказывания о «конце истории», постсовременности с «остановившемся» или «отмененным» временем именно этими разрывами. Постмодернистские размышления фактически отстаивают право современности отречься от истории как вектора, направленного из прошлого в будущее; предпочитают движение по кругу, некую неоархаику с вечным возвращением к исходной точке (или точкам-сингулярностям).

Очевидно, что в случае концептуальных изысканий Деррида, Делёза и Бодрийяра, их критика традиционной линейной концепции времени выстраивается, преимущественно, вокруг тезиса о тотальной семиотизации реальности. Говоря о ризоматичности времени Делёз выразил на языке онтологии общую интуицию эпохи постмодерна. Идея рнзомы-корневища, ветвящегося и переплетающегося, лишенного четко определенного вектора развития, нашла продолжение в постмодернистских концепциях времени исторического. Как принцип и идею ризоматичность можно найти в работах таких авторов, как Фуко, Бодрийяр, Джеймисон, Ги Дебор.

Джеймисон, проводя анализ современной культуры, отмечает, что современный опыт темпоральности вырастает на прочном фундаменте раннекапиталистической культурной парадигмы общества модерна, которое фундировалось нарративной формой, или, как мы показали, мифом. Во многом о том же говорит другой представитель неомарксизма в философии постмодерна. Ги Дебор. По его мнению, капиталистическое производство вносит существенные изменения в традиционные представления о времени. Новое время, свойственное капитализму, оказывается «временем вещей». Это время неразрывно связанное с производством и на него, переносятся свойства, присущие товару. Вещное время лишается качественности и становится эквивалентным, таким же товаром, как и все остальное. Вместе с тем прошлое, выступает товаром особого рода. История не является временем производства вещей, но имеет значение в качестве отторгнутого, отчужденного времени, реализовавшегося принуждения, реализации власти. Принцип ризомы у Ги Дебора приобретает идеологические оттенки, что не отменяет его использование в качестве ключевой идеи при описании темпоральности эпохи постмодерна.

В заключении сформулированы основные выводы и результаты диссертационной, определены новые проблемы и перспективы дальнейшего исследования философско-культурологической тематики, обозначенной в работе.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

Статьи в ведущих рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования н науки Российской Федерации

1. Семиотизацня времени в философии Ж. Деррида // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - №23 (166). - Вып. 26. - Белгород, 2013. -С. 178-182.

2. Вечный уход и вечное возвращение: ницшеанская «воля к жизни» и хайдеггеровская «воля к смерти» // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - №16 (187). - Вып. 29. - Белгород, 2014. - С. 197-204 (в соавт.).

3. Образы и парадигмы времени в философии и культуре модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - 22 (193). - Вып. 30. -Белгород, 2014.-С. 147-153.

4. Время в самоидентпфикацин модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право» - №2 (199). - Вып. 31. - Белгород. 2015. - С. 65-80 (в соавт.).

Статьи и Ору.'нх научных наитиях

5. Концепт времени в философии постмодерна: проект семноти 1аиин времени Ж. Деррида // Философия и наука поверх барьеров. Философия науки: история н современность. Материалы V Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 8-9 апреля 2010 г.). - Белгород: НИУ «БелГУ», 2010. - С. 41-44.

6. Время и формирование личностной идентичности: к постановке проблемы // Философия и наука поверх барьеров: Нации и этнокультурная идентичность в современном мире: материалы VI Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов н студентов, г. Белгород 14 апр. 2011 г. / Под ред. В.П. Римского и др. - Белгород: ППК НИУ «БелГУ», 2012. - С. 24-26.

7. Философия модерна и постмодерна: сравнительный анализ // Философия и наука поверх барьеров: Свобода и творчество в современном мире: материалы VII Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов, г. Белгород 13 апр. 2012 г. / Под ред. В.П. Римского и др. - Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2013. С. 19-21.

8. Проблема времени: методологические основания философии постмодернизма // Школа молодых ученых в области культурологии и музееведения Еврорегиона «Слобжаншииа»: сборник докладов (Белгород, 17-18 мая 2012 г.) / отв. ред. Е.П. Кондакова. - Белгород: Изд-во БГИИК, 2012. - С. 35-42.

9. «Время, вещи и симулякры»: анализ трактовок времени в философии Ж. Бодрийяра // Пространство культуры: проблемы философии и методологии. Сборник докладов заочной Всероссийской научно-практической конференции (Белгород, 22 мая 2012 г.) / Отв. ред. Г.Н. Калинина. - Белгород: Изд-во БГИИК, 2012. - С. 30-37.

10. Концепт ухода как темпоральная категория // Философия и наука поверх барьеров: социально-антропологический кризис современной культуры: материалы VIII Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов, г. Белгород 16 апр. 2013 г. / Под ред. В.П. Римского и др. - Белгород: ИД «Белгород» НИУ «БелГУ», 2014 (в соавт.).

11. Капитализация времени в цивилизации модерна // Наука. Искусство. Культура. Рецензируемый научный журнал БГИИК. -№1 (5). - Белгород, 2015. - С. 5-24 (в соавт.).

Подписано в печать 20.10.2015.Times New Roman. Формат 60x84/16. Усл. п. л. 1,0. Тираж 100 экз. Заказ 189. Оригинал-макет подготовлен и тиражирован в ООО «Эпицентр» 308010, г. Белгород, ул. Б. Хмельницкого, д. 135, офис 1