автореферат диссертации по социологии, специальность ВАК РФ 22.00.04
диссертация на тему: Теоретико-социологический анализ монархической модели социально-политической трансформации посткоммунистической России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Теоретико-социологический анализ монархической модели социально-политической трансформации посткоммунистической России"

на правах рукописи

МАЛЬЦЕВА АННА ВИКТОРОВНА

ТЕОРЕТИКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙАНАЛИЗ МОНАРХИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ ПОСТКОММУНИСТИЧЕСКОЙ РОССИИ (на примере социального учения И.А. Ильина)

Специальность: 22.00.04 - социальная структура, социальные институты и процессы

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора социологических наук

Нижний Новгород, 2005 г.

Работа выполнена на кафедре общей социологам и социальной работы факультета социальных наук Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского

Научный консультант:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор исторических наук, профессор Саралиева З.Х.

доктор философских наук, профессор Баксанский О.Е. доктор социологических наук, профессор Воронин Г.Л. доктор социологических наук, профессор Смирнова Н.В.

Самарский государственный университет

Защита состоится 28 апреля 2005 года в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.166.14 при Нижегородском государственном университете им. Н.И. Лобачевского по адресу: 603000, г. Нижний Новгород, Университетский переулок, д. 7, аудитория 203.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале фундаментальной библиотеки Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского: г.Нижний Новгород, пр. Гагарина, 23, корпус 1.

Автореферат разослан «_,

2005 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, доцент

М.В. Масловский

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. «Общим местом» можно считать утверждение о том, что идеология национально-государственного возрождения России и его [возрождения] программа [«конституционный проект Ильина»], предложенные И.А. Ильиным, - остались нереализованной возможностью: Россия не пошла по пути, который русский философ считал единственно спасительным, по пути строительства и укрепления национальной православной монархической государственности. Причины этого будут интересовать ученых-социологов, политологов, юристов, историков: время для предметного академического изучения проблемы еще не пришло. Но изучение «нереализованной возможности» как своеобразной «теоретической модели», в отвлечении от «практической политики», в систематическом единстве религиозного мировоззрения, философского учения, политических, правовых, экономических, исторических и других научных теорий; социально-политической программы и политической идеологии, может стать интересным и плодотворным для уточнения форм, методов, результатов нашего научного познания «социальной реальности», процессов социальных изменений, «реальной политики»; для практической политики, волевой и деятельной, но желающей в науке иметь не только свою «апологию», но и хотя бы некоторое подобие «социальной технологии»; для социальной теории, ориентирующейся не на «философское постижение смысла», но определяющейся в качестве «эмпирической науки»; для политической и социальной философии, призванной как раз к тому, чтобы открывать и интерпретировать «смысл социального и политического». Но это лишь первый, непосредственно воспринимаемый, «аргумент» в пользу актуальности темы диссертационного исследования.

Значение созданной И.А. Ильиным «теоретической модели» социально-политической трансформации пост-коммунистической России [основанной на целостной, продуманной во всех своих элементах, по-гегелевски «необходимой» идеологии национально-государственного бытия России] выявляется лишь в контексте развития научной социологии, научного социального познания, в горизонте формирования социологии как науки.

В первой половине XX века в двух, противоположных во всех своих предпосылках, принципах и выводах наиболее влиятельных школах теоретической социологии: в школе социального познания, разработанной критическим рационализмом, и в социологии М. Вебера [неокантианской не только по своему «происхождению, но и «по существу»], были объявлены «ненаучными», «метафизическими» все теоретические построения относительно социального бытия, основанные на понятии «тенденций общественного развития», содержащие даже «намек» на представление об «обу-

словленности» социальных процессов и социального бытия этими «тенденциями». «Причинности нет в вещах», - утверждал М. Вебер; о «нищете историцизма» писал К.Р. Поппер и ратовал за необходимость преодоления историцистской «точки зрения». Социальные процессы, «процессуаль-ность», «логика социальных изменений» должны познаваться таким образом, чтобы исключить всякую возможность проникновения «натурализма» в научный дискурс. При этом и веберовская и попперовская «норма рациональности» требовали сохранения представлений о «цели», о «причинах», и даже о «силах» социальных изменений. Процесс социальных изменений в познании должен быть сведен к понятию об «основоположении причинности» [отличному от закона причинности], считает М. Вебер; социальное познание характеризуется как «необходимое», «объективное», «истинное» [по выражению Вебера, имеющее равную значимость и для «образованного европейца», и «для китайца»] после того, как выбран [из бесчисленного множества] каузальный ряд или «неповторимая констелляция» каузальных рядов относительно определенного для данного случая предмета познания; выбор при этом не может стать предметом научной критики, он произволен и зависит от необъяснимых средствами научного познания предпочтений, мотивов, максим исследователя [основополагающее значение для веберов-ской теоретической социологии сохраняет представление о безусловном примате практического разума]. К.Р. Поппер утверждает во всех своих работах об обществе, что наши цели, наш выбор, наша деятельность, а также ценности, нормы, идеалы и т.п. определяют направленность и характер социального развития. В конечном счете выбор совершает субъект [познания и деятельности: у Вебера с акцентом на познание, у Поппера - на деятельность] , и рациональное, то есть научное, представление о социальных процессах «объективно» не в том смысле, что «соответствует независимо от субъекта существующему объекту познания» [такового вообще нет], но лишь в специфически кантовском значении «общезначимости»1. Итак,

1 «Социальные объекты» [с «точки зрения значения» называемые «социальными фактами»] в этом отношении сродни математическим [в особенности геометрическим] «объектам» - фигурам: «В математике определенный предмет, который должен быть объяснен, например, эллипс или парабола, до его генетической конструкции вообще не существует, а возникает только благодаря ей» [Кассирер Э. Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер. - СПБ.: Универслетская книга, 1997. - С. 65]. Здесь «объяснение возникает посредством синтеза» [Кассирер Э. Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер. - СПБ.: Университетская книга, 1997. - С. 65]. Это - не единственно возможная «позиция» в научном социальном познании, и не единственно исторически реализованная в системе «научной социологии»: позитивизм, например, или марксизм - сознательно и подчеркнуто натуралистичны: «социальные факты следует понимать как вещи», - утверждает Э. Дюркгейм. Однако именно «родство» математических и социальных «объектов» делает их «непроницаемыми» друг для друга: точно так же, как «опыт» становится таковым лишь при «пронизывающ» его математикой [«глубина опыта сама основана на моменте, который коренится не в чувственном ощущении как таковом, а в математиче-

«социальные факты» «получают значение» в каузальном ряду [в целенаправленной деятельности индивидов], то есть «процесс» [так как целое в смысловом отношении предшествует своим частям], вернее понятие «про-цессуальности», является основой для понимания и объяснения социальных фактов, совокупность которых образует «социальную реальность», «опознанную» в данной, именно этой «перспективе», как этот процесс. Не «природный объект», данный нашему познанию и тематизируемый в процессе своего познания как предмет, не натуралистическая установка познания, но совокупность значений, теория, «предмет» [если иметь в виду постоянно фиксируемое различие между «предметом» и «объектом»] предшествует [логически, в познании] «социальной реальности», то есть «объекту»2 [существование которой [реальности] как таковой небезуслов-

ском понятии», - утверждает Э. Кассирер относительно кантовского понимания опыта [Кассирер Э. Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер. - СПБ.: Университетская книга, 1997. - С. 83]], так и «социальная реальность» все более в начале XX века, при формировании социального знания в науку «социологию», относится к «интеллигибельному миру» [чему настойчиво сопротивляются все школы позитивизма, от классического позитивизма до критического рационализма; М. Вебер между тем утверждает, что «социология, конечно же, должна быть «исторической наукой о культуре»» и при этом должна обрести свой метод, по «необходимости» и «общезначимости», по «очевидности» сопоставимый с методом научного естествознания, но именно поэтому отличный от него: здесь уместно привести слова М. Хайдегтера, имеющие отношение, конечно же [если иметь в виду «интеллектуальную атмосферу» того времени] не только к философии: ««Подлинный философский метод - это метод естественных наук и никакой другой». Но было бы неверно толковать этот тезис в смысле требования распространить метод естествознания на философию; напротив, этот тезис гласит: философия должна действовать в своей сфере точно так же, как и естественные науки, то есть она должна черпать свои понятия из самих своих вещей. Этот тезис - не прокламация грубого переноса естественнонаучной методики в сферу философии: наоборот, он исключает естественнонаучную методику и требует, чтобы философия действовала так же, как в своей сфере действуют естественные науки - принципиальным образом сообразуясь с характером соответствующих вещей» [Хайдегтер, М. Пролегомены к истории понятия времени / М. Хайдеггер. - Томск: Водолей, 1998. - С. 24]]. Или, может быть, следует говорить [что в определенном смысле и делает Г.Г. Гадамер в «Истине и методе»; в американской социальной науке Л. Штраус настойчиво призывал вернуться к обсуждению методологических проблем, неопределенность в которых пагубно сказывается на научности социальных исследований] о возрождении античного понятия о «фроне-зис» как области, специфической в отношении «эпистеме» и «техне», к которой греки относили мораль и полигику как «часть» морали. Вопрос этот не решен до настоящего времени; ясно лишь одно: наивно-натуралистические рассуждения относительно общества, если кто-то в науке пытается их отстаивать, нуждаются в новом и еще никем не предложенном до настоящего времени обосновании [что, подчеркнем это специально, не мешает натурализму господствовать в современной научной и учебной литературе по социально-политической проблематике].

2 М. Хайдеггер: «Нам привычно и мы склонны видеть историю и природу сквозь призму наук, которые их изучают. Но тем самым история и природа оказываются доступны как раз-таки лишь настолько, насколько они являются тематическим предметом этих

но, но именно обусловлено, значимо в этом процессе]. Однако, цель, ценность, норма изначально обретаются не в теории, но в «практическом разуме»; определенная идеология предшествует и теории, и, непосредственно и опосредованно через теорию, социальной реальности, воспринимаемой только как «имеющую смысл» [«значимую»]; идеология именно и есть [в указанном отношении] единство: ценностей, предпосылок, норм, целей и т.п., методически [в науке] различаемое затем как «социальная реальность» и «социальная теория».

Итак, изучая социально-политическое учение ИА. Ильина как идеологию национально-государственного бытия России [одну «сторону», «грань», тематизированную в диссертации], мы изучаем прежде всего не «не реализовавшуюся возможность», не «социальную альтернативу», но такую же социальную реальность, как та, которая воспринимается нами [«всеобщность» как «общезначимость»; в русской общественной мысли начала XX века, в той ее традиции, к которой можно отнести и творчество Ильина, использовался термин «всемство», с очевидной критической направленностью в отношении кантовского учения в неокантианской интерпретации] как «реализовавшаяся», «сущая». В диссертации основной задачей полагалось зафиксировать «смещение перспективы»: взгляда на «социальную реальность» и на процесс ее «познания», - и идеология национально-государственного бытия России как самодержавной православной империи была избрана как «точка опоры», обеспечивающая возможность подобного «смещения» в содержании и форме «очевидного» как «общезначимого» и, следовательно, «объективного».

Предметом диссертационного исследования является социально-политическое учение И.А. Ильина как идеология национально-государственного бытия России [в работе вычленяется «аспект» - теория: идеология представлена как «монархическая модель социально-политической трансформации пост-коммунистической России», чем «уточняется» содержание «предмета», [«грань»] подлежащее непосредственному изучению в диссертации]. Объект конституируется в корреляции с предметом [и в непосредственной зависимости от него: предмет прежде объекта] на основе изучения трудов И.А. Ильина и может быть назван так же - «социально-политическое учение И.А. Ильина», но взятое как содержание корпуса ильинских работ.

Изученность проблемы. Различные аспекты творческого наследия И.А. Ильина: социального теоретика, философа, религиозного мыслителя, политика и политолога, правоведа, идеолога, с разной степенью обстоятельности изучены в отечественной науке.

наук» [Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / М. Хайдеггер. Томск Водолей, 1998. - С. 7].

Исторически сложилось так, что Ильин - философ, историк философии, автор работы [одной из лучших, по многочисленным признаниям] о Гегеле [«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»], и Ильин - «социальный философ» и «политический философ», и тем более Ильин - «социальный теоретик» и практический политик, автор не менее известного сочинения «О сопротивлении злу силою», - эти «Ильины» оказались в исследовательской литературе, ему посвященной, как бы «разделенными»: существует «традиция» «раздельного изучения» и «раздельной оценки» этих «двух Ильиных», начавшаяся в 1925 году [выход в свет книги «О сопротивлении злу силою»]. При этом обязательные «поклоны» в сторону Ильина - историка философии сопровождались безудержной критикой «подлинного» Ильина: Н.А. Бердяевым, З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковским, П.Б. Струве [со значительными оговорками], И. Демидовым и др.3 Своеобразным «символом» здесь может служить «определение» Бердяевым взглядов Ильина, изложенных в указанной работе, как «кошмар злого добра». Главное обвинение - политизация всех форм и всех сторон человеческой жизни, вплоть до «политизации» духа и религии; обвинение, на наш взгляд, верно указывающее, где следует искать «суть Ильина», но неверное именно как «обвинение» и по форме, и по «облегченности» «скрывающегося» за ним содержания.

Со временем [примерно к 50-м годам XX века] острота полемики спадает и творчество Ильина начинают изучать. Этот период осмысления «творческого наследия» философа характеризуется прежде всего деятельностью Н.П. Полторацкого4 и В.В. Зеньковского5. Преимущественная задача первого - внимательное [можно сказать: историческое и филологическое], тщательное и всестороннее изучение множества разнородных «областей», в которых Ильин проявил себя: именно создание «суммы учения» Ильина, с акцентом на социально-политической проблематике. Второй, Зеньковский, выступил как критик философии Ильина - с позиций «православия» [конечно, следует учитывать «специфичность» православности самого Зеньковского]. Важнейшим выводом здесь было установление «склонности» Ильина к «религиозному натурализму», критика ильинской «экклезиологии» [скорее мы бы говорили - о ее отсутствии: у Ильина- ре-

3 См.: О сопротивлении злу силой: pro I contra. Полемика вокруг идей Ильина / ИЛ. Ильин. Собрание сочинений: В 10 т. Т.5. -М.: Русская книга, 1995. - С. 289-556.

4 Полторацкий Н.М. Монархия и республика в восприятии И.А. Ильина. - Нью-Йорк, 1979; Полторацкий Н.М. Русские зарубежные писатели в литературно-философском восприятии И.А. Ильина // Русская литература в эмиграции. - Питсбург, 1972; Полторацкий Н П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н.А.Бердяева. - Нью-Йорк, 1967. - 560 е.; Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин: жизнь, труды, мировоззрение. - Тенефлай, 1989; Полторацкий Н.П. Россия и революция: Русская религиозная философская и национально-политическая мысль. - Тенефлай, 1988..

5 См.: Зеньковский В.В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой» / ИА Ильин. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 5. - М.: Русская книга, 1995. - С. 423-446.

лигиозного философа нетучения о церкви, и оно не нужно именно потому, что естьучение о государстве].

В советской науке в это время об Ильине молчали или говорили, что было много хуже молчания.

В современной российской науке «пик интереса» к его творчеству приходится на первую половину 90- х годов XX века. Хотя работы монографического характера по-прежнему отсутствуют, появляются статьи6, диссертации7, главы в отдельных работах, посвященных разработке отдельных вопросов «ильинского творческого наследия».

6 Белов В. Из пепла... // Наш современник. - М.: 1994. - №4. Блинов Н.В. Бердяев и Ильин: из истории русской общественной мысли // Проблемы политической и экономической истории России. - М.: 1998. Гаврюшин Н.К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого // Вопросы философии. - М.: 1995. - № 7. Гулыга A.B. «Я живу только для России» Н Литературная Россия. - М.: 1993. - № 13. Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильина II Социологические исследования. - М.: 1992. -ife 4. Гусев В.А. Проблемы государственного устройства в трудах И.А. Ильина // Социально-политический журнал. - М.: 1993. - № 2-3. Евлампиев И.И. «Драма творящего божества»: Бог и человек в философии И.А. Ильина II Ступени. - СПб.: 1992. - № 3. Евлампиев И.И. Философские и правовые взгляды И.А. Ильина // Известия высших учебных заведений. Серия: Правоведение. - СПб.: 1992. - № 3. Зайкова Я.В. Образ Бога в работе Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. - Томск: 1998. Кураев В. Философ волевой идеи II Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: 1993. Лисица Ю.Т. Ильин как правовед и государствовед // Вопросы философии. - М.: 1992. - № 4-5. Паламарчук П. Иван Ильин - критик // Московский вестник. - М.: 1990. - № 1. Панкратов С.А. Россия и демократия в социально-политических концепциях русской эмиграции [Новгородцев, Ильин, Бердяев] // Демократия и общественные движения: история и общественная мысль. - Волгоград: 1998. Пивоваров Ю.С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? П Вопросы философии. - М.: 1992. - Ks 6. Ризз Г.И. Концепция национального воспитания И.А. Ильина // История педагогики сегодня. - СПб.: 1998. Русская философия: преемственность и роль в современном мире. Всероссийская научная конференция. - СПб.: 1992. Смирнов И.Н. Духовный подвиг Ивана Ильина // Журнал Московской Патриархии. - М.: 1993.- Ка 3. Смирнов И.Н. Жизненный и творческий путь И А Ильина // Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта, - М.: 1993. Смирнов И.Н. О духовном обновлении России//Ильин И.А. Наши задачи: Т. 1-2. -М.:1992. Смирнов И.Н. Философия религии Ивана Ильина И Журнал Московской Патриархии. - М.: 1993. - № И. Социальная философия Ивана Ильина. Материалы российского семинара. -СПб.: 1993. Шаронов Д.И. Концепция органической демократии И.А. Ильина И Вестник МГУ. Серия 12: Социально-политические исследования. - М.: 1994. - № 1.

7 Бабинцев С.М. Историософские идеи И. Ильина в контексте его религиозной метафизики. Автореферат дисс.... канд.филос.н. / МГЛУ. — М.: 1996. Булгак И.Б. Социальная философия И.А. Ильина. Автореферат дисс.... канд.филос.н. / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: 199S. Демидова Е.В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысля первой трети XX века [Книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» и полемика вокруг нее. Автореферат дисс.... канд.филос.н. / Институт философии РАН. -М.: 1996. Золиш М.Б. Политическая философия И.А. Ильина. Автореферат дисс. ... кацд.полиг.н. / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: 1996 Ковалев В.А. Духовные и национальные основы государства в политико-правовой теории И.А. Ильина. Авторефе-

Определенные выше «исходные положения» нашего исследования, однако, позволяют утверждать, что мы скорее стремились продолжить традицию «понимания Ильина» в русской эмигрантской литературе, так как никоим образом не разделяем ни «пафоса», ни тех «общих утверждений», которые задают «контекст» и «фон» «ильинских исследований» в России в 90-е годы XX века.

Наиболее отчетливо эта наша «особливость» проявляется в следующих положениях, которые мы защищаем в диссертации в качестве характеризующих социальное учение Ильина:

1. Специфика «социального учения» Ильина определяется тем, что Истина, открывающаяся его творческому [у Ильина - «религиозно-политическому] акту, в основе которого лежит воля к самой Истине, а не только к ее познанию, являет себя как Предмет, который есть Государство.

2. Предметное государство, по Ильину, есть Православная Самодержавная Монархия, собственное имя которой, - Россия.

3. Предметная основа мира и человека есть необходимость Предмета, совпадающая с истинной свободой.

4. Предметно живущий, действующий и познающий человек есть медиум Предмета.

5. Предметная деятельность [в нашем случае - все формы социального реформаторства] есть служение любви «в духе и истине» и называется политикой, но только если «соответствует» названному Предмету.

рат дисс. ... канд. социол. наук / СпбГУ. - СПб.: 1993. Кошарный В.П. Революция как проблема религиозно-философского сознания первой половины XX века. Автореферат дисс.... докт филос.н. / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: 1996. Лавров А.Г. Философия культуры И.А. Ильина. Автореферат дисс... канд.филос.н. / МГУ им. М В. Ломоносова. - М.: 1997. Мальцева A.B. Проблема институционализации политико-властных отношений в трудах И.А. Ильина. Автореферат дисс. ... канд полит.н. / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: 1998. Постников K.P. Концепция тоталитаризма в политической философии И.А. Ильина. Автореферат дисс.... канд.филос.н. / РАГС. - М.: 1996. Реньш М.А. Идея государственности в социальной философии И. Ильина Автореферат дисс. ... канд.филос.н. / Дальневосточный гос. университет. - Владивосток: 1997. Рухтаева Л.В. Идея монархической власти в российской политической культуре конца XIX - начала XX веков. Автореферат дисс.... канд.полиг.н. / Уральский государственный университет. - Екатеринбург: 1995. Самохина A.A. Проблема человека в произведения И.А. Ильина доэмигрантского периода. Автореферат дисс. ... канд.филос.н. / РАГС. -М.: 1996. Сысуев Д А. Проблемы насилия и справедливости в нравственной философии И.А. Ильина. Автореферат дисс.... канд. филос.н. / Мордовский государственный университет. - Саранск: 1997. Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. Автореферат дисс. ... канд.филос.к. / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: 1995. Шаронов Д И. Концепция органической демократии И.А. Ильина. Автореферат дисс. ... канд. филос. н. / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: 1994.

1 Гнапок О Л. Русская политическая мысль начала XX века. - СПб.: 1994; Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. - М.: РОССПЭН, 1998. - 325 с.

б. Предметная религия есть Православие, которое, как считает Ильин, исторически и провиденциально провозглашает и утверждает эти истины.

Задачами диссертационного исследования было:

- «реконструировать» содержащуюся в социально-политическом учении И. А. Ильина «теоретическую модель» трансформации посткоммунистической России [она у Ильина - осознанно «телеологична»: «целевая причинность» [Аристотель] безусловно доминирует над всеми другими видами причинности] и изучить ее в той систематической связи элементов, которая бы наиболее отвечала замыслу самого русского философа. Условием выполнения этой задачи мы считаем внимательное изучение структуры религиозно-политического акта Ильина; теоретико-социологический интерес, доминирующий в диссертации, обусловил преимущественное внимание к одному из элементов религиозно-политического акта: к акту социально-конструктивному или, в терминологии самого Ильина, к «политическому акту». Мы постарались показать, каким образом конституирующая его «воля к истинному обществу» [«предметное общество» — Россия как самодержавная православная империя] «размещается» в системе «ильинского видения мира» как идеологии;

- мы считали крайне важным избегать неоправданной модернизации социальной философии, социально-политической теории, религиозного мировоззрения Ильина; суждениям об их ценности или приемлемости для нас должны были предшествовать соразмерные им их «прочтения» и «интерпретации» [ограниченные, конечно, нашей возможностьюпонимания];

- поскольку мы считаем необходимым показать чуждость Ильина современным теоретико-социологическим, политологическим и политическим [«социально-реформаторским»] «реалиям», его «инаковость» современному пониманию «процессов трансформации» [сейчас отказываются от термина «модернизация»], либерально-демократических, как считается, то необходимой представлялась такая реконструкция его «системы», которая бы сознательно избегала привычных способов и форм, «характерных отношений», определяющих связи идей, свойственных «привычному» и «естественному» для нас способу социально-политического познания. Реализация этого принципиального для данной работы требования облегчалась -структурой религиозно-политического акта самого Ильина, реализованного в синтетическом [«дедуктивном», «конструктивном»] единстве - идеологии национально-государственного бытияРоссии.

Для реализации так поставленных задач мы считали себя вправе:

- ограничиться изучением «системы Ильина» лишь с тех «точек зрения» и в тех ее [системы] элементах, которые считали определяющими ее [системы] характер, и лишь с той степенью полноты, которая была безусловно необходима для установления смысла целого. Нюансы, «отклонения» от «основного пути», многообразие тем, подвергнутых Ильиным со-

циально-философскому и теоретико-социологическому [для него была чужда сложившаяся у нас сейчас дисциплинарная структура науки, и потому мы все время должны «оговаривать» различие между социальной философией и социальной теорией: «вместе» они называются в диссертации «социально-политическим учением И.А. Ильина»] рассмотрению - попадали в поле нашего исследовательского внимания лишь в связи с их значением для социально-политического учения Ильина в целом, и то только лишь в отношении к непосредственному предмету диссертационного исследования;

- в диссертации практически не рассматривается историко-социологический [и историко-философский] контекст ильинского социального учения. Конечно, его взгляды, способы постановки и решения вопросов и «рассмотрения проблем», определяются «контекстом», эпохой, культурой, школой, к которым принадлежал и «из которых» теоретизировал Ильин. Но именно поэтому мы и посчитали возможным уклониться от специального рассмотрения этих вопросов, предполагая, что социально-политическое учение Ильина, рассмотренное как некоторое «синтетическое единство», в абсолютно необходимых «случаях» актуализирует для познания и сам «контекст»;

- мы также не стремились установить значение тех или иных «идей» [независимо от их принадлежности] Ильина для современности, «для практики». Во-первых, этот потребовало бы выйти за границы предмета диссертации: «социально-философские и теоретико-социологические предпосылки» пришлось бы рассматривать в единстве с тем, предпосылками чего они являются [ни социально-политическая теория, ни теория государства и права, ни политические программы, ни конституционный проект сами по себе не были предметом нашего исследования]; во-вторых, мы считаем, что «установлению значения для практики» должно предшествовать знание «смысла целого», а эта работа в отношении Ильина далеко еще не завершена.

Итак, нашей целью было дать не «сумму социального учения» И.А. Ильина, и тем более не «сумму» его социально-политических взглядов и идей, но систематический анализ предпосылок идеологии национально-государственного бытия России Ильина лишь в одном, обозначенном нами выше, аспекте: как монархическую модель социально-политической трансформации пост-коммунистической России.

Методология исследования. Основным методом исследования социального учения И. А. Ильина [постоянно имеется в виду, что это учение «освещается» с одной стороны, с избранной нами «точки зрения», при этом «социальное учение И.А. Ильина» полностью выразилось в предмете диссертационного исследования: в «монархической модели социально-политической трансформации пост-коммунистической России», так, что примененное выше слово «аспект» никоим образом не значит «часть»], из-

бранным исходя из целей, задач и предмета диссертации, является метод имманентной критики, ставший, будучи «приспособленным» к предмету исследования, методом дедуктивной реконструкции «модели социально-политической трансформации пост-коммунистической России» из общих категорий ильинского социального учения» прежде всего - из понятия Предмета и «предметного общества». При этом принципиально внешними в отношении исследования остались вопросы личной оценки, согласия или несогласия автора диссертации с теми или иными «принципами», «теориями», «положениями», «аксиомами», «выводами» и т.п., входящими в «сумму» ильинского наследия. Равно безразличным [методологически] к исследованию является отношения диссертанта к «системе Ильина» в целом и ее оценка: мы считаем правомерным и целесообразным в исследовании, посвященном изучению «системы социально-политического учения», тщательно и последовательно различать, и последовательно проводить на всем «материале исследования» и всем его «протяжении», «отнесение к ценности» и «оценку», насколько это возможно при анализе той специфической «системы идей», каковой является учение И.А. Ильина. Учитывая сказанное, следовало различать «миф Ильина» как «священную историю его личности» [определение мифа А.Ф. Лосева] от его «выговаривания» в «системе социального учения». Только последнее тематизировалась в предмет диссертационного исследования.

Интерпретация содержания «теоретической модели» И.А. Ильина осуществлялась в диссертации в горизонте основополагающих методологических принципов анализа «социальной реальности» и «социального бытия», разработанных в «не-натуралистических» школах научной социологии [прежде всего в неокантианской версии социальной теории М. Вебера, в меньшей степени принималась во внимание методология научного социального познания, разработанная в школе критического рационализма, прежде всего К.Р. Поппером: в части, утверждающей конструктивность познания в отношении социальной реальности]. Одновременно на всем «материале» работы приходилось преодолевать господствующие «общепринятые» способы рассуждения [и интерпретации] о «социальных фактах как вещах» и о «социальной реальности» натуралистической методологии [позитивистской прежде всего].

Научная новизна диссертации может быть в основном суммирована в следующих положениях:

1. В диссертации доказывается положение, что «социальная реальность» не есть «сама по себе» [если воспользоваться удачным выражением Ф.В.Й. Шеллинга, «не есть суть»], но конструируется в корреляции в том числе с процессом своего познания [теоретическое познание - одна из возможных форм], в целом же она «бытийствует» [с точки зрения теоретического познания следует говорить: она «фундирована»] мифом; идеология национально-государственного бытия России Ильина есть попытка ра-

циональной реконструкции этого мифа, «монархическая модель социально-политической трансформации пост-коммунистической России» есть теория, в которой Ильин представляет, средствами теоретического познания, реконструированный им миф. «Модель» Ильина, таким образом, коррелирует не с «объективной социальной реальностью» [такой просто нет], но со своей собственной социальной реальностью, которая вполне «объективна» в смысле, отстаиваемом влиятельными в XX веке школами научной социологии [мы назвали их как «задающие горизонт» данного исследования];

2. Впервые в отечественной науке реализована попытка представить социальное учение И.А. Ильина в синтетическом единстве всех его «значимых» элементов; при этом выясняется, что названные выше особенности «социальной реальности» [прежде всего - ее «похожесть» на реальность математических [геометрических] «объектов»] обусловливают форму социальной теории: она не может не быть «дедуктивной» [или «синтетической»]. «Отвечающая» же такой теории «социальная реальность» не может быть представлена иначе, как «под формой причинности», то есть как процесс. Социальное учение И.А. Ильина синтетично и дедуктивно [при всей его «нелюбви» к дедукции как методу рассуждения], оно исходит из понятия Предмета, в соответствии с каковым конструируется представление о предметном обществе и предметной политике; при этом теория «предметного общества» не может не быть «теорией процесса» не только по «внешним причинам» [«возвращение к норме», «изживание революции» и т.п.], но и «по сути» [дедукции в теории «соответствует» «основоположение причинности» [в «объективированном рассуждении» - как «процессуальность» «социальной реальности»] «под формой» которого мы

9т

только и «знаем» «социальную реальность» ];

3. В диссертации изучена «монархическая модель» и «монархическая программа» социально-политической трансформации посткоммунистической России, разработанные Ильиным [с такой полнотой -никем больше]; при этом существенно уточняются представления о «воз' Важнейшей проблемой теоретико-социологического исследования становится соотношение между «логическим следованием», «логическим противоречием» и «реальной противоположностью», «причинением» применительно к области «социальной реальности». По отношению к «природе» «выяснение» обозначенного «вопроса» имеет длительную традицию, в Новое время идущую от Лейбница и Канга, и предельно «обостренное» в начале XX века квантовой физикой; по отношению к «социальной реальности» сослаться на «сопоставимую» по значению и авторитету традицию мы не можем, хотя, например, имена: Д Вико [особенность истории в сравнении с природой], Ф.В Й. Шеллинг [философия мифологии: «история суть миф»], В. фон Гумбольдт, В. Дипьтей [науки о природе и науки о духе], все значительные фигуры в обеих школах неокантианства, феноменология [например, пятое из «Картезианских размышлений» Э. Гуссерля] - «ориентируют» социальное познание, поставившее в конце Х1Х-начале XX веков своей целью усвоить «форму науки», в этом вопросе.

можности» как категории теоретико-социологического анализа и «альтернативе» как «признаке» «социальной реальности». Устанавливается, что «возможность реализации монархической программы» следует рассматривать не в «естественном отношении» к тому «объекту», который опознается «большинством» как «социальная реальность» [такое «отношение» теоретически «необоснованно», некорректно и политически вредно], но к своему собственному «объекту», к собственной «социальной реальности»; уточняются также представления об «онтологическом» и «логическом» статусе такой «социальной реальности»;

4. В процессе исследования по-новому разграничены: «социальное учение», «социальная теория», «социально-политическая программа, на примере анализа социально-политического учения И.А. Ильина; в основу разграничения при этом положена не «предметная», но «методическая» «точка зрения».

5. Впервые в отечественной науке затрагиваются некоторые аспекты православного учения о государстве и власти, о «предметной политике» и ответственном «социальном реформаторстве» - как они интерпретируются в системе религиозно «обоснованного» социально-политического учения [у И.А. Ильина].

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования отражены в публикациях автора: двух монографиях; в статьях, опубликованных в «Вестнике Российского университета дружбы народов», «Вестнике Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского»; в выступлениях на научных конференциях: Ломоносовские чтения [МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, 1999 год], международная конференция «Истоки» [Архангельск - Владимир - Москва, 2002 год], международная конференция «Политология для граждан и власти» [Алма-Ата, 1995 год], международная конференция «Малая социальная группа: социокультурный и социопсихологический аспекты» [Нижний Новгород, 2004 год].

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав [8 параграфов], заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, анализируется степень разработанности проблемы, определяется предмет изучения, обозначаются цели и задачи исследования, характеризуется научная новизна работы.

Первая глава диссертации «Предпосылки и принципы монархической модели социальной трансформации» посвящена в основном вы -яснению значений понятия Предмета как исходного пункта дедукции со-

держания-социального-учения И.А. Ильина, обусловливающего также способ теоретизирования об обществе.

- В первом параграфе первой главы «Концептуальный каркас» теории социальной трансформации И.А. Ильина; учение о Предмете выявляется формальная и содержательная структура понятия «предмет».

Религиозно ориентированная философия Ильина требовала «учета» некоей «абсолютной точки», божественного абсолюта, которая, ввиду того, что мы имеем дело с философией [а затем с теорией любого уровня], а не богословием, не могла «присутствовать» в рассуждении иначе, нежели как именно неопределимая «точка», «начало», задающее порядок, то есть относительно которой выстраивается затем система суждений, составляющих содержание философии и предметной теории. Однако «само по себе» неопределимое [мы даже не имеем права давать «ему» «имя»], это начало, как организующее смысл, выявляется в процессе рассуждения, и по отношению к нему раскрывается как предмет [Ильин писал это слово как правило с «прописной буквы»], то есть приобретает определенность, коррелирующую со структурой и содержанием религиозно-политического акта, то есть целостного, «абсолютно ориентированного» акта познания. Иными словами, предмет конструируется в процессе правильно, то есть предметно, ориентированного познания. Таким образом, первостепенное значение приобретает выявление признаков, по которым мы можем отличить предметное познание от не-предметного: эти признаки, ввиду сказанного выше, задаются Ильиным, то есть постулируются до выявления содержания понятия «предмет». Признаки предметного познания основываются [не выводятся, но непосредственно воспринимаются, как утверждает Ильин, «каждый до всякого рассуждения способен отличить «хорошее» от «плохого»»: рассуждение сомнительное с научной точки зрения, если вспомнить успехи релятивистской [исторической] этики, но несомненное с точки зрения самого нравственного чувства, основу которого как раз и составляет «до-дискурсивная» уверенность в себе самом] в «первоначальных ин-туициях» философа, то есть опознаются исследователями его творчества как первоначальные «мифологемы» вместе составляющие то, что можно назвать «мифом философа», «священной историей его личности» [определение А.Ф. Лосева]. Для нашего исследования важны две «первоначальные интуиции» Ильина: Бога и Божьего мира, так как именно они играют «организующую смысл» роль в «системе Ильина» в целом и относительно каждого ее «элемента»: социальная реальность также должна, по Ильину, быть «отражением», даже «воплощением», «божьего мира», который здесь выполняет опосредованно [в диссертации выявляются «посредствующие звенья»] функцию «нормы» или «меры», «правила» если брать аспект деятельности, в отношении «того, что есть».

Итак, по Ильину, существует «субстанциальная ткань бытия», «божественная основа жизни», которая «объективна», что для Ильина означа-

ет прежде всего то, что она лишь ограниченно претерпевает воздействия со стороны деятельности людей [совершенно изменить ее, равно как и уничтожить не в нашей власти - и в этом Ильин полагает благодетельное ограничение нашего произвола и нашей свободы], сама же основа «абсолютно» [во времени - «провиденциально»] организует нашу жизнь, давая ей смысл и содержание. Содержание этой «основы» и способы «организации» этой «ткани» нам раскрывает христианство. Православие для Ильина было единственной формой христианского учения и православная церковь единственной формой организации, которые были «истинны», то есть «отвечали предмету», то есть «составляли» «субстанциальную ткань бытия». Любопытно именно то, что Ильин при этом был сознательным убежденным «синодалом»: он приветствовал реформы Петра 1, явно «неканонические», считал его политическим гением и творцом предметного общества и настороженно относился к восстановлению патриаршества, настаивая на том, что это «дело советской власти» не может не быть «сатанинским соблазном», забывая, что церковь строится «не человечьим хотением». Именно в этом вопросе, вопросе о церкви, раскрывается особенность ильинского православия: оно должно было отвечать его «убеждениям», он «выбирал» и «исследовал», «не соглашался» и т.д., то есть фактически был «протестантом православного вероисповедания» - в своей философии и в своей социальной теории. Ильин был идеологом и совершенно бесполезно искать у него обоснования излюбленных его идей. Он был убежден в их истинности именно таким убеждением, которое свойственно нравственному чувству, непосредственно, до всякого рассуждения. И мы должны исходить из этих «идеологем», а не доказывать их: система «идеологем», которые должны быть выявлены, составляли «подлинную реальность», то есть ту самую «субстанциональную ткань бытия», которая полагалась «нормой» в отношении «того, что есть» и которая приняла у Ильина совершенно внешний и необязательный «декорум» православной «идеологии». Ильин - гегельянец, нашедший в православии удобную «оболочку» для своих излюбленных идей, в истинности которых он был уверен до всякого православия. У Ильина отсутствует экклезиологНя, ее место занимает учение о государстве. Удивительно бессодержательны рассуждения Ильина о религии и о вере: за обилием авансов в отношении веры, за различением «верить» и «веровать» не скрывается ничего, кроме тех же идей, в которые «верит» Ильин и в которые он предлагает нам «веровать».

«Неблагополучие» в этом вопросе следовало скрывать; Ильин поэтому утверждает «индуктивность» своего познания [насквозь дедуктивного], то есть настаивает на том, что свои идеи он почерпнул из «наблюдений». Итак, что он «увидел»?

Основное, важное для целей нашего исследования, «определение» «абсолютного предмета», - и только такое «определение» полностью сохраняет характер «непосредственности», то есть требует именно «убеж-

денности в истинности», невыводимо и недоказуемо, - это то, что он есть добро. Можно утверждать, что Ильин находится здесь в русле господствующей в русской религиозной философии традиции богопознания, идущей от Владимира Соловьева [если специально не касаться многовековой истории этой традиции: христианского платонизма], несмотря на то, что сам Ильин всегда старался «дистанцироваться» от «школы Соловьева». Но для нас сейчас важно не это. Логика такого богопознания предполагает многочисленные выводы, которые и были сделаны Ильиным, утверждение «Бог есть Добро» [или Любовь и т.п.], если понимать его не «апофатиче-ски», но «философски», - а именно так оно понимается и провозглашается Ильиным, - ведет к многочисленным следствиям, важнейшее из которых сводится к «подчинению» Бога необходимости. Действительно, Ильин неоднократно утверждал, что даже Бог не может «бывшее сделать не бывшим». Шестов рассматривает это утверждение на примере судьбы Иова и казни Сократа [и судьбы С. Кьеркегора, философии Спинозы и т.д.] и приходит к выводу, что такой взгляд противоречив в своей основе, так как, таким образом, Бог становится ответственным за мировое зло. В русле этого «образа мыслей» и этого философствования неизбежно появление различного рода теодиций, суть которых сводится в той или иной степени к доказательству отсутствия зла, его небытия. Зло понимается как «недостаток добра» [в классической форме - у Лейбница], и у Ильина, идущего за Гегелем, такое понимание приводит к признанию «хитрости разума», прови-денциальности несчастий и, главное, при всем «субъективном сопротивлении», к «обесценению» личности. Последний «вывод» находится в тяжком противоречии с православным утверждением абсолютной ценности каждого человека. Ильин упоминает об этой важнейшей позиции православной антропологии и признает ее, тем не менее он, во-первых, должен утверждать, что человек есть своя собственная потенция [или - энтелехия: Ильин неоднократно ссылался, правда по другому поводу, на Аристотеля], и, во-вторых, говорит лишь об относительной ценности человека, вплоть до его «отрицательной ценности» - в сатанизме. Непоследовательность, а лучше сказать, противоречивость позиции Ильина в этом вопросе ведет его к отступлению от православия, которого он сам никогда не признавал.

Из сказанного непосредственно выводится Ильиным и необходимость человеческой «предметной деятельности»: ее цели, ориентиры, ее содержание заданы человеку необходимостью божественного абсолютного добра. Человек для Ильина - медиум предмета, то есть «предметный человек» есть именно такой, который преодолел в себе «случайность своего существования» и возвысился до «необходимости божественного предмета». Приобщиться предметной реальности - значит стать участником в «духовном делании», а это значит, что сам участник «испытывает нечто, как самое лучшее и высшее, и поставляет его надо всем остальным; но он испытывает и сознает это лучшее не как лучшее только для него, не как

субъективно наиболее приемлемое, приятное, но как объективно ценнейшее, как объективно-главное; как главное не только для всех людей, но безотносительно, как главное и совершенное само по себе и на самом деле, так, что оно не может потерпеть ущерба в этом качестве своем даже и в том случае, если бы никто из людей не захотел признать его или если бы все от него отвернулись и отвергли его совершенно. Это «нечто» испыты-вается притом как бытие или как проявление некоего высшего Предмета и в то же время как объективная мера для всего остального: может быть, как самый этот Предмет, главный в жизни мира и в делах людей. И человек, обращающийся к нему, чувствует и всегда должен чувствовать себя стоящим перед лицом Божиим» [3. 23-24]10. Это «нечто» воспринимается и обозначается как святыня: «Святыня - вот единственный источник человеческого достоинства; и там, где человеческая душа с почтением и смирением склоняется перед Божественным и Святым, она прежде всего создает оплот и твердыню собственной чести и достоинства» [7. 179]. Святыня «влечет» человека, и прежде всего то, что в человеке от духа и уже одухотворилось; именно поэтому «чувство священного, воля к совершенному, любовь к Божественному» [6.1.64] пробуждаются в человеке прежде всего от соприкосновения со Святыней - как правило, национальной Святыней его народа. Эта Святыня «дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоить воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя - ей. Ибо ею, этой святынею определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения» [5. 112]. Таким образом, мы можем сформулировать, вслед за Ильиным и пока в самом общем виде, цель человеческой жизни: «Вот она, эта цель: жить в глубочайшей цельности и искренности - божественными содержаниями - в совершенной форме» [6.2. 56]. Это называется «духовной жизнью», которая есть «самодеятельность, направленная именно на осуществление высших, безусловных ценностей» [4.337].

Для того, чтобы быть медиумом предмета, человек должен «настроить» свою «природу» определенным образом: он должен привести весь состав своего существа в соответствие с предметом, для того, чтобы в себе и собой воспринимать и осуществлять предмет. Ильин выстраивает «структуру» религиозно-политического акта, и «состав человеческой природы» [элементы этого состава: инстинкты, страсти, душа, дух и т.п. - в диссер-

10 Далее цитаты приводятся по: Ильин НА. Собрание сочинений. В 10 томах / И А Ильин. - М.: Русская книга, 1993-2004 годы [первая цифра - номер тома, вторая - страницы].

тации приводится несколько способов упорядочения Ильиным этих «элементов» в зависимости от задач, которые решал подобным упорядочением сам русский философ] - в «полном соответствии» со «структурой предмета». Ильин, прежде всего, различает природного человека и духовного человека [как он полагал, в соответствии с традициями святоотеческой антропологии]; при этом задача «опредмечивания души» конкретизируется как «одухотворение страстей» и «сублимирование инстинктов». Основной силой здесь называется любовь; основным «органом», со ссылкой опять же на святоотеческую традицию, полагается сердце. Отмеченный нами выше «практицизм» Ильина в вопросах богопознания [отказ от каких бы то ни было строгих философских «дедукций» и «дефиниций»] может быть отмечен нами и здесь, в отношении любви: теперь мы можем даже говорить о принципиальной установке Ильина как мыслителя: отказе от попыток определения наиболее общих мифологем христианского откровения, - а любовь и есть нечто «общее» и «изначальное» в христианстве, что опять же знаменуется словами апостола: Бог есть любовь. Поэтому не следует искать у Ильина определения понятия любви; впрочем, единственная попытка все-таки дать такое определение содержится в ранней работе философа «Основное нравственное противоречие войны» и выглядит следующим образом: «Любящая душа живет и общается посредством художественного вчувствования в реальную жизнь людей. Это вчувствование совершается через максимальное приятие чужой жизни интересом, воображением, волей и мыслью любящего; душа, приемлющая чужой интерес и чужое содержание, сосредотачивает свое внимание и свою активность на осуществлении, удовлетворении, раскрытии и совершенствовании принятого; она перестает испытывать чужое как чужое, но испытывает его как свое. Любовь есть процесс реального духовного отождествления любящего с любимым; в результате его возникает тождество, но, конечно, не то совпадающее единство одинаковых смысловых содержаний, о котором трактуют учебники логики, но та неразрывная сращенность, то реальное целое, которое слагается из различного и ведет к живому творческому богатству» [5. 13-14]. К этому он прибавляет такие «характеристики» любви, как самоотдача, служение, «в реальной жизни соединенность всех людей», любовь есть причина «непрерывной, сплошной связи всех со всеми». Но любовь одновременно - и «избирающая», она «прилепляется» к избранному содержанию преимущественно перед всеми остальными, любовь - лично-стна и т.п. Можно было бы сказать, что трудности в определении любви те же самые, что и при философском определении любой общей категории, содержание которой чем «обширнее», тем неопределеннее и неопредели-мее. Но здесь важно не впасть в соблазн: любовь ни в коем случае не есть философская категория, но есть «высшая реальность», не есть «неопределенное содержание», но - личность, как личность самого Бога. Отсутствие богословских притязаний и мистических прозрений заставило Ильина

опять-таки обратиться к обоснованному Платоном методу «незаконорож-денного суждения» и «описать» любовь [даже, если угодно, дать «феноменологию любви»] через то одухотворяющее влияние, которое она оказывает на весь состав существа человека. Мы видим, что воздействие это - поистине чудесно. Ильин пишет: «Более высокий духовный заряд получают тогда и все прочие дарования человека. Любовь превращает воображение в предметное созерцание сердцем - в результате просыпается религиозная вера; любовь наполняет мысль живым содержанием и придает ему силу предметной очевидности; любовь укореняет волю и делает ее носительницей совести; любовь очищает и освящает инстинкт и открывает в нем духовное око; любовь углубляет и облагораживает чувственные восприятия, делает их художественно осмысленными, направленными на служение искусству. Все это никоим образом не преувеличение, а простые, основопла-гающие истины духовной жизни, в которых сразу же узнаешь основополагающие истины христианства» [8.548].

Мы специально должны указать на чудесное преображающее влияние любви на человеческий разум и воображение в связи с теорией познания Ильина и, в особенности, в связи с разработкой им теоретических принципов анализа в области политики и предметной социальной деятельности. Любовь - начало всепроникающее и универсальное; возлюбив прежде всего Бога, а затем - ближнего, как самого себя, человек распространяет свою любовь на все божественные содержания жизни: вернее же будет сказать, что христианство вносит в жизнь начало любви всюду, вплоть до политики: «любовь к родине, к нации, к государю» [ 1. 303]. Любовь есть сила, преодолевающая одиночество человека [3. 251], то есть начало истинной социальности.

Итак, «следствия» из «восприятия Бога» Ильиным, важные для изучаемой нами в диссертации социальной теории [прежде всего - предметной социальной деятельности], выявлены.

Следующей задачей следовало считать выявление специфики ильинского восприятия «божьего мира» [тоже имея в виду специальные задачи нашего исследования]. В автореферате мы можем ограничиться одной цитатой из Ильина [интерпретации которой посвящены многие страницы самой диссертации]. Нам представляется, что основополагающими чертами «интуиции Божьего мира» являются, во-первых, единство мира и, во вторых, пронизанность его Божьими лучами. Относительно единства - то это первоначально именно чувство непосредственного восприятия, которое Ильин поэтически описывает следующим образом: «Смотри: мир вокруг нас есть одно огромное единство, где все взаимно связано. Тучи приносят нам дождь, дождь наполняет реки, реки влекут свои воды к морю, а море омывает весь земной шар. Далекое солнце освещает каждый уголок и посылает нам тепло, свет и радостные дни» [3.182]. То же единство связыва-

ет людей: «Все человечество живет как бы в едином сплошном духовном эфире» [3.246], как между собой, так и с миром в целом.

Итак, социальная реальность получает «норму», деятельность по ее опредмечиванию приобретает «правило». Все это «сводится» Ильиным в понятие «Предмета». В этом смысле Предмет есть «дело Божие на земле», на него направлено служение человека: « Дух христианства обращает человека к Богу на небесах и к Божьему делу на земле. Это Божье дело на земле становится Предметом его служения; и самая жизнь его, и дела его становятся вследствие этого предметными» [1. 306]. «Предметная стихия бытия» есть «ткань Божия в мире» [3. 522]; предметность можно описать так: «Включение себя в Дело Божие на земле; или как вплетение себя в Его ткань; или как вхождение в Его поток; как отождествление своего дела с Его делом, своего успеха с Его успехом, своей силы с Его силою» [2.2. 186-187]. Предмет есть совершенство, причем совершенство, принадлежащее этому миру.

Но поскольку для Ильина «жить на свете - значит выбирать и стремиться; кто выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую он верит» [1.44], то особую важность приобретает необходимость установить, как Предмет определяет отношение человека к миру в целом, раскрыть значение, как выражается Ильин, «даров предметности»: Предмет «есть некая живая и священная стихия, субстанция или "эссенция" духовной жизни» [2.2. 188] и она «несет человеку множество драгоценных даров» [2.2.188].

Во-первых, это «чувство предстояния»: человек ощущает, что «есть нечто высшее и большее, нежели я сам, такое, что я вижу и к чему стремлюсь, что мне светит и зовет меня и с чем я связан благоговением и любовью» [2.2.188].

Во-вторых, это «чувство ответственности»: «это предстояние связывает меня, возлагает на меня обязанности и полномочия, за осуществление коих я отвечаю» [2.2.188].

В-третьих, «чувство реальной силы»: эта сила «призвана к действию, так, что решения ее не безразличны и усилия ее не бессильны, но необходимы и драгоценны в плане Божьего дела» [2.2.188].

В-четвертых, «чувство служения»: «Уполномоченного и призванного самостоятельного делания перед Лицом Божиим» [2.2 188].

С ним связано, в-пятых, «чувство несения бремени», то есть «творческого участия в деле мироустроения» [2.2.188].

«В естественной связи с этим стоят новые дары Предметности: с одной стороны, - неподдельное смирение, ибо предстоящий духовной субстанции мира чувствует свою малость и беспомощность, и ответственный знает, за что и перед Кем он отвечает, и несущий служение учится скромности и смирению; - а с другой стороны - Предметное служение дает человеку уверенность в своей правоте, которая свободна и от самомнения, и

от гордости, - и некую духовную строгость и властность, которые проистекают непосредственно из чувства предметной наполненности, признан-ности и силы. Человек, живущий ответственным Предметным созерцанием, есть вдохновенный человек, а настоящее вдохновение есть именно проявление предметности и ее дар; человек во вдохновении дышит законом самого Предмета, выговаривает Его содержание, осуществляет Его ритм; и так обстоит везде - в искусстве, в науке и в политике» [2.2 188189]. Именно поэтому предметный человек обладает даром верного целе-полагания. Цели, которые он ставит, имеют высокий смысл, так как никогда не исчерпываются в эмпирическом плане. Их главный смысл - включенность в ткань Божьего Дела. Предметный человек - орган Божьего Дела и он спокойно себя Ему вверяет. Он спокойно относится и к земному своему концу, и к неудачам. Он твердо знает, где его опора. Таким образом, «Предметность дает человеку верное чувство собственного духовного достоинства» [2.2.189].

Сказанное следует интерпретировать таким образом, чтобы получить представление о «предметной социальной деятельности», причем содержание должно быть раскрыто в форме «теории»: Ильин предлагает «теорию свободы» [специально - политической свободы], которая должна рассматриваться нами как своеобразный «переход», опосредование, от его общих религиозно-философских [мировоззренческих, если иметь в виду сказанное выше о «мифологемах» и «идеологемах»] идей - к социальной теории, к теории «социального действия» и ее объективированной форме -теории социального процесса. О свободе написаны тома: едва ли в мировой философии есть еще одна тема, к который было бы привлечено столько внимания и вокруг которой бушевали бы такие споры, как тема свободы. Но не только и не столько это должно нас здесь интересовать. Традиционный взгляд на Ильина как на гегельянца [самое первое, что можно о нем сказать и что, кстати, при желании легче всего «доказать»] открывает возможность представить теорию свободы Ильина как «раскрытие» им гегелевской формулы: «Свобода есть осознанная необходимость», - которая, кстати сказать, Гегелю не принадлежит: достаточно вспомнить греческое: «Умного судьба ведет, упирающегося - тащит», либо, если не заходить так далеко, «Этику» Спинозы. В этой связи уместно еще раз вспомнить Льва Шестова: всякий, кто утверждает, что Бог есть Добро, уже тем самым утверждает мысль, так гениально выраженную еще раз Гегелем. Но Ильин был еще и христианином [Гегель, кстати, тоже, хотя для православного это и сомнительно: во всяком случае, для нас - «плохим христианином»] и старался в своем творчестве быть христианским мыслителем; поэтому ближе ему должно было бы быть Евангельское «Дух дышит, где хочет». На первый взгляд, обе эти формулы присутствуют в учении о свободе Ильина: они образуют как бы два его «полюса» в образуемой ими «системе» драматически «разыгрывается» это учение. Но как можно мыслить их, эти два

полюса, друг относительно друга? - именно ответ на этот вопрос, как нам представляется, является содержанием «метафизики свободы» Ильина.

В самом начале: свобода у Ильина не одна, но их по меньшей мере две, и лишь потом они «примиряются» «самостоятельность» их «снимается» в синтезе либо, как нам предстоит сейчас выяснить, существом этого синтеза является то, что одна свобода «включает в себя», «ассимилирует» другую. Ильин пишет: « Смысл жизни в том, чтобы любить, творить и молиться. И вот без свободы нельзя ни молиться, ни творить, ни любить» [1. 93]. В другом месте, в качестве вывода, он утверждает: « Там где сердце становится главным проводником веры и молитвы, подспудно царит влеченье к свободе, ибо свобода в конечном счете есть не только проявление индивидуалистских инстинктов, но и любящего сердца. Сердце народное, выказывающее прежде всего потребность в любви, не может любовь свою строить на насилии и жажде власти, потому как любовь свободна, ее нельзя добиться силою, и миссионерство свободно, и обращение свободно. Там, где царит дух сердечности, царит и воля к духовной независимости, следовательно, налицо должна быть добровольность как в жизни, так и в созерцании» [6.2. 549-550]. И, как бы заканчивая очерчивать искомую нами «ось смысла», приведем еще одно высказывание Ильина: « Автономия или самозаконность, есть подлинная, основная форма духа: это присущий ему, необходимый для него способ бытия и деятельности» [4.336]. Так обретается «ядро» духовной свободы. Но как мы уже сказали, есть еще и другая свобода: « Каждому человеку как таковому присуще тяготение к жизненной самостоятельности и самодеятельности, к автономному самоопределению» [4. 233]. Это то, что обычно называют «свободой воли»: воля человека «не имеет абсолютной свободы; но она всегда сохраняет свободу неограниченно-превозмогающей силы: она способна двигаться по линии наибольшего сопротивления и, осуществляя это движение, она обнаруживает этим свою независимость, свое единство с предметною необходимостью и тем самым свою предметную свободу по отношению к чужеродному инобытию» [3.76]. Именно о такой свободе можно прежде всего сказать, что она есть «всегда власть и сила» [6.2. 65], и именно содержание этой свободы нам надлежит раскрыть в первую очередь. Эта свобода связана прежде всего с тем, что человек есть живой организм. Всякий организм есть самостоятельное существо, со своей внутренней жизнью, которая определяется внутренним же инстинктом: на организм можно повлиять, но его внутренний состав нельзя произвольно извне изменить: во всяком организме есть то, что образует его «самость», которая живет по своим внутренним законам. Законы эти можно познать, можно, комбинируя их, опять же влиять на жизнь организма, но не до бесконечности. Во всяком таком комбинировании есть предел и в природе невозможны «универсальные превращения», и «философский камень» едва ли когда-нибудь будет найден. Именно в этом состоит «естественная свобода человека».

Исчерпывающей формулой такой свободы мы считаем «способность жить из себя и через себя» [формула, принадлежащая Аристотелю]. Свобода эта «первоначальна», она - бесцельна, вернее, цели ее совершенно произвольны, хотя некоторое «предпочтение» в направленности такой свободы можно определить: она направлена на то, что способствует росту и усилению организма; поэтому еще одной формулой, выражающей такую свободу, будет не менее знаменитая формула, а именно «воля к власти»: свобода бесконечного саморазнуздания, вплоть до гибели живого организма, если будет нарушена его «органическая необходимость». Только она, органическая необходимость, способна положить предел такой свободе и как правило полагает этот предел: уже здесь мы можем говорить о «безграничной свободе» как о болезни, предел которой полагает смерть. Первое, что мы должны констатировать, таким образом, есть то, что человек уже просто как «живой организм» лишен «безграничной свободы», так как «не приспособлен» к ней. Смерть как предел «органической свободы»: может быть именно это наиболее существенное ее [свободы] определение, и здесь мы видим фундаментальную противоположность другой свободе - свободе духа как свободе к вечной жизни, как победы над смертью.

Итак, что же Ильин говорит о «другой свободе»? Здесь философ устанавливает противоположность «отрицательной» и «положительной» свободы, причем первая является условием второй, но подчинена ей: внешняя свобода дана для внутреннего самоосвобождения. С точки зрения духа, даже первая, «органическая» свобода не заслуживает этого названия. Тело человека не свободно, так как всецело подчинено пространственно-временной закономерности и никогда не сможет [в условиях этого мира] ее преодолеть. Душа, помимо того, что связана с телом и определяется им в своих влечениях, да и во всей своей жизни, помимо того, что она существует во времени, и значит связана законом последовательности [и всеми другими законами, свойственными для временного существования], и помимо того, что имеет свою «природу», - душа прежде всего смертна, а смертный, с точки зрения духа [которая есть «точка зрения вечности»] не может быть свободным.

Условием, причем основным, свободы является бессмертие. Это, конечно, не значит, что смерть «бессмысленна»; она - предел, конец и в этом своем качестве она «оформляет» жизнь, заканчивает ее, придает ей определенность, а значит и смысл; но и, прежде всего, она есть для человека главное условие его ответственности за свою жизнь: бессмертное несовершенное существо - это дьявол. Но, по христианскому учению, бессмертие дано человеку как духу, и потому только духу доступна свобода и только ему подобает свобода. Но этим же, бессмертием, свобода содержательно определяется: условием спасения является стремление к совершенству, вера в Бога [а мы помним, что истинная вера - уже и дело, по крайней мере для Ильина; помним мы также, что и здесь не все так просто и

однозначно: «только верой» Лютера вызвало бурю в христианстве, а «умная молитва» исихастов, нечто совершенно отличное, кстати, от Лютера, в православии едва ли не считается ересью]. Свобода должна пониматься какусловие и путь ко спасению, но не как «путь погибели». Дух, безусловно, «имеет дар - вывести себя внутренно из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть, включить его в свою жизнь или извергнуть его из нее. Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается; дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни. Ему присуща способность внутренно освобождать себя, ему доступно самоусиление и самоопределение к благу» [1. 95]. Последнее утверждение Ильина о «самоусилении к Благу» едва ли правомерно в этой связи: здесь, как очень часто в проблемах, «выходящих на Бога и свободу», мы это уже видели, возникает [или может возникать] «призрак» другого духа... Но последуем за Ильиным далее: «Тайна свободы, - или, как обычно говорят, «свободы воли», - состоит в том, что сила духа способна сосредоточиваться, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и свои внешние препятствия» [2.2. 346].

Ильин считает, что духу не только дана способность к самоосвобождению, но и задано его направление; он пишет: «Свободы полной, тотальной, абсолютной нет и быть не может; можно только радоваться тому, что человек лишен таких свойств и способностей. И трудно себе даже представить, что за кошмарное создание представлял бы из себя человек, способный ежесекундно к проявлению какого-то метафизического произвола, обреченный на такие свойства, как невоспитываемость, непредусмотрительность в решениях и поступках, невменяемость, хаотическая капризность и способность в любой момент провалиться в невиданную бездну зла. Обращение с такими людьми исключило бы всякое взаимное доверие, всякое воспитание. Всякий правопорядок и всякое участие в прекрасном космосе и Царстве Божием. И можно только благодарить Бога за то, что такая свобода не дана человеку. На самом же деле свобода есть сила и искусство человека определять себя самого и свою жизнь к духовности, согласно своему предстоянию, своему призванию и своей ответственности» [3.404]. На пути к дьяволу, по мнению Ильина, нас ожидает не свобода, но «самоуга-шение» духа, духовная смерть, провал во «тьму кромешную», и потому эта возможность не рассматривается Ильиным как возможность свободы: человек, «дитя свободы», может перестать им быть, и человек не знает и не может знать ничего, что могло бы в этом случае помочь...

Таким образом, «начало личной свободы есть не завершение дела, а только исходный пункт; оно должно быть еще духовно воспитано, верно направлено, священно насыщенно» [6.1. 74]. Тогда понятно утверждение философа, что «так называемые «оковы веры, нравственности и права» оз-

начают свободу, а настоящие оковы начинаются там, где человеческий дух скован безбожием» [7.141].

Но, продолжим, и определим «заданное» духу направление его самоосвобождения. Здесь Ильин усматривает две ступени: отрицательный этап самоосвобождения и его положительный этап. Первый он определяет так: «Освободить себя значит прежде всего обратить свою силу, чтобы быть сильнее любого влечения своего, любой похоти, любого желания, любого соблазна, любого греха. Это есть извлечение себя из потока обыденной пошлости - противопоставление ее себе и себя ей, усиление себя до победы над ней» [1. 95]. За ним следует положительный этап: «Он состоит в добровольном и любовном заполнении себя лучшими, избранными и любимыми жизненными содержаниями...» [1. 95-96], то есть здесь мы имеем направленность духа на объективное совершенство и «именно направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления и придает внешнему поступку человека значение духовного события; именно сила внутреннего самоуправления оформляет личность духовно видящего человека, и тогда его внешнее поведение не нуждается в пресечении и не терпит понуждения» [5.71].

На этом пути человек сталкивается с трудностями, и прежде всего это трудности овладения «внешним», «мирским» составом самого себя -своим телом: здесь также встает проблема овладения духом и духовной свободой, «свободой органической». Освободить себя здесь значит стать господином своих страстей» [1. 96], и подчинить их духовно верному содержанию, то есть Предмету. Поэтому «внутренняя свобода отнюдь не есть отрицание закона и авторитета, то есть беззаконие и самомнение. Нет, внутренняя свобода есть способность духа самостоятельно увидеть верный закон, самостоятельно признать его авторитетную силу и самодеятельно осуществить его в жизни. Свобода не есть произвол, ибо произвол есть всегда потакание прихотям души и похотям тела» [1. 97]. «Органическая свобода», свобода инстинктов становится силой духовной свободы [как воля становится силой духа в любви] и в этом смысле становится орудием духа. Сама по себе эта внешняя свобода не переделывает человека «к лучшему, а только «проявляет» [в фотографическом смысле] его со всеми его чертами, склонностями и страстями. «Освободить» его - не значит сделать его внутренно способным понести внешнюю свободу и не превратить ее в разнуздание» [2.1. 82]. И потому «люди, требующие себе внешней духовной свободы и не постигающие ее внутреннего смысла и назначения, поистине заслуживали бы того, чтобы им дали эту формальную свободу и изолировали их в пространстве и во времени, чтобы они создали где-нибудь на отдаленном острове общество формально разнузданных и духовно погибающих людей на вечное поучение потомству...» [1.98].

Все сказанное выше закономерно ведет Ильина к выводу: «Свободу духа нельзя истолковывать как свободу от духа. Свобода богосозерцания

не есть религиозная слепота» [1. 99]. И далее: «Отрицательная свобода есть лишь путь, ведущий к положительной свободе, средство, ведущее к цели. Можно ли придавать средству такое значение, чтобы настаивать на нем и в случае его негодности?» [1. 99]. Итак, «внутреннее око человека призвано к тому, чтобы свободно, добровольно, без принуждения обратиться к духу и ко всему Божественному на земле и в небе; и высший смысл всех правовых установлений и государственных законов состоит прежде всего в том, чтобы обеспечить людям эту возможность. Но пользование этой внешней свободой для совращения себя и других людей, и особенно малолетних, в бездуховное и противодуховное состояние не может быть допущено. Свобода не есть свобода духовного растления» [1.99-100].

Мы вправе сделать вывод: духовная свобода действительно понималась Ильиным как необходимость: необходимость добра Итак, если попытаться в единой синтетической формуле подвести итог сказанному выше, то можно сделать это словами самого Ильина: «Предстоящий дух призван, а призванный человек ответственен; и в основе всего этого лежит дар к самоосвобождению; сообщенный человеческому духу свыше» [2.2.348].

Второй параграф первой главы ««Субъект-объектная структура» процесса социальных изменений; национальный гений как творец «предметного общества»» специально посвящен выяснению вопроса о содержании правила предметной социальной деятельности. Ильин находит это правило в творческой деятельности национального гения; «образцом социального реформатора» для него является Петр 1. Органическая индивидуальность человека - натуральна, и поэтому натуральные [естественные] факторы обусловливают особенности проявления духовного начала в человеке - национальные особенности его духовной жизни. Ильин не знает и не может знать других причин национальных особенностей, кроме натуральных: территория, климат и т.п. Уже потом, после того, как эти факторы оказали свое определяющее влияние на «окраску» «национального духовного акта», они приобретают духовное оправдание: «Согласно общему социально-психологическому закону, подобие единит людей, общение усиливает это подобие, и радость быть понятым раскрывает души и углубляет общение» [2.1. 364]. Подобие имеет естественные причины, общение - от духа; мы будем подробно описывать этот процесс в связи с определением условий возрождения России.

«Органическая» индивидуальность человека одновременно образует грани индивидуально духовного его бытия, которые должны быть духовно же признаны - в правосознании, которое как раз и является ее [этой изначальной индивидуальности] выражением. Так обосновывается «объективный духовный характер» права. Этого уже достаточно для «логического» появления государства, как национально-правового института. Но государство имеет еще более глубокое обоснование, «Духовный человек» [которого Ильин отличает, методически, от «природного человека»] причас-

тен Истине, Добру и Красоте, этим основным «ипостасям» Предметности; но как определить объективный критерий природы и характера этой причастности в процессе общения индивидуальных духов? Эту функцию выполняет государство. Оно и право образуют единство, поскольку они -подлинно внешние человеку, но они - «его внешнее», они - объективное бытие социальной природы духа, индивидуально присущего человеку. Государство не «встает» на место Церкви, не «подавляет» Церкви: если вспомнить «определение» Церкви Ильиным, то ему, государству, это просто «не нужно» - оно и есть Церковь. Ильин, безусловно, категорически отверг бы этот вывод, равно как он гневно утверждал, что приписывание ему политизации всех сфер духовной культуры есть сразу инсинуация и пошлость. Действительно так. Церковь как «религиозный союз», как «община верующих», конечно, не «подчиняется» государству, и церковные иерархи «вполне свободно» выполняют свои «функции»: церковь в их лице учит, «совершает таинства» и т.д., и «мешающее» ей в этом государство, безусловно, «преступает свои границы». Преступает оно свои границы и тогда, когда лишает человека его свободы. Функция государства иная: оно есть мера свободы; и не вмешивается государство в «церковные дела», они действительно инородны государству как «политическому союзу». Но дело все в том, что самая реальность государства такова, что не «умещается» в определение его как «политического союза», но, как мы уже писали, оно - мера свободы, и, если не приписывать и здесь Ильину слова Гегеля о государстве как «шествии Бога по земле», то государство есть сам Предмет; прежде всего Предмет общения индивидуальных духов. Человек лично, в глубине своей души, может быть, предстоит Богу, но в общении, там, где он выходит за границы своей «интимности» [а нам следует помнить о социальной природе духа, а по православному учению - о невозможности только личной связи с Богом: только там, где «двое собрались во имя Мое», «Я между ними»], то есть - везде, - человек предстоит Божественному Предмету в государственном союзе, то есть он предстоит Государству.

Нам кажется, что те, кто приписывал Ильину «политизацию всех сфер духовной культуры» [а их было множество: Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, с некоторыми оговорками - В.В. Зеньковский], «улавливали» какую-то потаенную суть его взглядов, которая, как это нередко бывает, «ускользала» от него самого, погруженного в свой Предмет.

Поэтому, возвращаясь к тому, с чего мы начали наше рассуждение, мы считаем, что «адекватным термином», схватывающим самую суть связи человека с Предметом будет - национальныйрелигиозно-политический акт.

Деятельность социального реформатора сродни деятельности художника, как ее понимал Ильин: в «материале» следует воплотить совершенство формы и глубину содержания предмета; в данном случае - обще-

ство есть «материал», государство - организующая его форма [прямо по Гегелю; здесь же следует привести определение Гегеля: гражданское общество есть сфера неопределенного и центробежного множества, организуемого в единство государством]. Следует определить, что Ильин понимал под гениальностью и, специально, - под «гениальностью политика». Гений - это человек, «укоренившийся на жизнь и на смерть в художественном предмете» [6.2. 181]. Такая укорененность открывает его «духовное око» и наделяет его актом духовного созерцания необыкновенной чистоты: « Духовное созерцание открывает человеку смысл вселенной, включает его в Божию ткань мира, делает его жизнь предметной и приобщает его самого творчеству» [6.2. 106]. Но такое созерцание в большей или меньшей степени доступно каждому из нас, «к нему способен и самый простой, необразованный или неумный человек» [6.2.107], и само по себе оно не дает еще гения. Вторым его условием является присоединение к духовному созерцанию таланта, который Ильин определяет как способность к совершенной объективации внутренних содержаний. Сам по себе талант может быть и безразличен к духу; впрочем, «путь» такого таланта лучше всего характеризуется словом «вырождение»: родившись талантливым, но не открыв своего духовного ока, человек обречен в конце концов и к утрате таланта, считал Ильин. Хотя и здесь все не так просто: сам философ отлично знает о процветании «талантливых негодяев» - как в искусстве, так и в политике; «объективное правило» здесь у Ильина не столько подтверждается, сколько «соседствует» со слишком многочисленными исключениями.

Однако вернемся к гениальности: «Если это созерцание глубоко и постоянно, и если талант начинает творить совершенное, тогда мы имеем основание произнести слово «гений» [6.2.107]. Акт гения есть «акт народного самоопределения в духе»» [4.252]. Ильин описывает это так:

гений «один из многих: кровь от крови народа и пламя от пламени народа; но проблематику своего народа он несет в себе, в предельно интенсивной и сконцентрированной форме» [6.3.216];

духовный акт - личностей, и потому гений «несет эту проблематику как свою собственную и разрешает ее как сугубо личную; он поднимает его ношу и находит путь прежде всего для себя самого, и в то же время, и как раз поэтому, и для всего народа» [6.3.216];

сила духовного созерцания гения такова, что позволяет найти лучшее [нормальное] решение этой проблематики, которая становится образом, а лучше сказать - символом: «Его борьба - классический пример для его народа; его успех - мерило на которое равняется народ» [6.3.216]; «теперь люди знают, где искать победу, как ее добиться, за кем следовать» [6.3.216];

и, наконец, талант в сочетании с силой и чистотой духовного акта гения есть та сила, «которую жаждали и за которую боролись целые поко-

ления; а потому из деяний его рук льется струя облегчения, жизни, свежести, наставления для всех грядущих поколений» [6.3.216].

Строение акта духовного созерцания в политике и правосознании Ильин определяет как «духовная воля, несомая нечувственным воображением» [6.1.95]. Именно воображение так близко роднит искусство и политику. Мы уже писали, но повторим еще раз: государство, а именно оно является «ставшей политикой», ее ядром, совершенной формой, субстанцией, институтом и т.д., - есть произведение искусства и именно так воспринимается политическим гением, который поэтому определяется Ильиным прежде всего как «великий государственный реформатор» и как вождь. Для Ильина это одно и то же: ему известен «закон социальной материи», по которому «движение» всегда превозмогает «покой»: вождь поэтому не может не быть реформатором.

Вождь должен вести, и если в периоды «мирные» функции вождя может выполнять государственный механизм, который, по словам Ильина, может «замещать водительство», то в периоды кризисов является настоятельная потребность в вожде, и он появляется. Этот вождь, для того, чтобы быть политическим гением, должен знать цель и видеть путь к ее достижению. Идеи эти должны быть верными, то есть предметными: «Вожди призваны и обязаны дать им идею. Речь идет не о государственно-политическом лоббировании или маневрировании, какими бы ловкими они ни были, а о созидательной цели некоего народного сообщества, о сущности и смысле национальной жизни и национальных устремлений, о новом плоде духа народа и о новой социальной справедливости; короче говоря -о великом «куда» перед Ликом Господним» [7.136-137].

Так, великий реформатор одновременно осуществляет два закона: закон социальной материи - в движении вперед, и закон духа - в движении к Предметной цели.

Он должен видеть цель, то есть обладать даром художественной гениальности, он должен видеть контуры настоящего и предполагающегося социально-политического организма [настоящий исследователь в этом смысле тоже художник: становится им, когда видит целое]; и он должен верить в себя и иметь волю к достижению цели - волю к предмету. Такой государственный деятель совмещает пророческое, царское и священническое служение.

Итак, гений «ставит свой народ пред лицо Божие и выговаривает за него и от его имени символ его предметной веры, его предметного созерцания, знания и воления. Он открывает и утверждает этим национальное духовное единство, то великое духовное «мы», которое составляет самую сущность родины. Гений есть тот творческий центр, который создает для народа духовную предметность его бытия: он оправдывает жизнь своего народа пред лицом Божиим и тем становится истинным зиждителем родины» [4. 252], в политике он, ведомый творческим созерцанием, «приемлет

волею судьбу, исторический путь и жизненные задачи своего народа и видит их силою волевого воображения. Он созерцает историческую цель своего народа, его живой правопорядок, сильные и слабые стороны его характера, его доблести и пороки, его опасности и страдания; и ведет его по путям, необходимость коих может быть совсем не видна другим» [6.1.97].

Третий параграф первой главы «Извращение религиозно-политического акта и теория предметной социально-политической деятельности: «о сопротивлении злу силою» посвящен выяснению понятия «предметная политика». «Истина одна, а уклонений от нее множество» -это правило, по Ильину, верно и для социально-политической деятельности.

В работе «О сопротивлении злу силою», вызвавшей наибольшую полемику и наибольшее неприятие, он традиционно для социально-политических трактатов ХУ1-начала XX веков начинает выяснение вопроса о «критерии истины в политике» с выяснения понятия «зла». В силу специфического характера нашего исследования [не философского и не богословского, а социально-политического] под словом «зло» нам следует прежде всего разуметь некое символическое обозначение «причины», или «силы», уклоняющей с «истинного пути» процесс социального развития и политическую деятельность [как индивидов, так и больших групп].

Именно такое понимание «зла» мы находим у Ильина [который, напротив, не был стиснут формальными рамками «научной специальности», то есть мог выяснять вопрос «по существу»]. «Социально-политическая сущность» «зла» - такое понимание, безусловно неожиданное для религиозного философа и религиозно ориентированного социального теоретика и политика, является характернейшим для Ильина. Он утверждал, что зло не есть инстинкт как таковой, то есть природа зла не натуральна, но зло не есть для Ильина и «самостоятельный дух»: Ильин не верил также и в личностное воплощение зла [как бы его себе не представлять, хотя православная традиция не оставляет, казалось бы, места для произвольного толкования в этом вопросе]. Итак, решение «проблемы зла» у Ильина полностью находится в русле лейбницеанской традиции: зло есть простое отсутствие добра, недостаток, то есть мы имеем дело с этическим истолкованием проблемы зла и моральным опытом зла. Противоречивость этой позиции и несовместимость следствий, из нее следующих, демонстрируются в диссертации. Важнейшим же выводом здесь следует считать следующий: «отпадение во зло», то есть «уменьшение добра» может, таким образом, стать «окончательным»; если отрицается личностность зла [а личность именно выше всех своих частных определений, то есть всегда остается возможность «последнего решения»], то необходимо следует признавать, в некоторых случаях, «окончательность падения» без надежды на «спасение» [повторим: нет личности - нет возможности «последнего», немотивированного, беспричинного, то есть свободного решения]. В строгом соответ-

ствии с «недостатком добра» Ильиным разрабатывается система «мер противодействия» [именно не наказания: злу следует препятствовать, а не карать его, можно и должно рубить голову с искренним сочувствием к преступнику, «по-доброму»: что-то заставляет вспомнить здесь замечательное место из «Идиота» Ф.М. Достоевского, где князь Мышкин рассказывает Епанчиным о казни, свидетелем которой он был в Женеве: «казни во имя добродетели», - по Ильину, перед тем как казнить, судьи, палач, «общество» должны непременно помолиться, желательно вместе с осужденным на казнь] злу вплоть до физического устранения его личных носителей. Эта система мер является неотъемлемым элементом его системы «предметной политической деятельности».

С учетом понимания «отрицательных задач» предметной политической деятельности, Ильин обосновывает свое видение «положительной предметной социально-политической деятельности» [ей должна соответствовать предметная программа «социального реформаторства», которая исследуется во второй и третьей главе диссертации]. Для Ильина «правильно понятая политическая деятельность не только не исключает служения Богу, но, наоборот, является сама по себе достойным поклонением ему «в духе и истине» [4. 275]. Политика для Ильина не есть «пустая форма организованного властвования» [4. 266], «политику нельзя рассматривать формально и расценивать по внешней видимости» [2.2. 154], но имеется «особое, конституирующее ее содержание» [4. 266], которое «определяется и решается той высшею и предметною жизненною целью», которой призваны служить все ее средства [2.2. 154]. Таким образом, политика есть сразу «и содержание, и форма» [2.2. 154]. Содержание политики опять же определяется Предметом, который устанавливает ее специфические задания. Ильин перечисляет их так: «Властно внушаемая солидаризация народа; авторитетное воспитание личного, свободного правосознания; оборона страны и духовный расцвет культуры; созидание национального будущего через учет национального прошлого, собранного в национальном настоящем» [2.2. 74]. Совершенно очевидно, что главную цель политики надлежит определить как создание «единства и общности для всех граждан» [4. 267]. Эти единство и общность имеют определенные качества. Во-первых, это единство индивидуальных духов, и потому солидаризация имеет условием «обеспечение всему народу и каждому индивидууму его естественного права на самобытное определение себя в жизни, то есть права на жизнь, и притом на достойную жизнь, внешне свободную и внутренне самостоятельную» [4. 267]. Организация такого сожительства людей на основе права и власти составляет «ту единую политическую цель, которой служит государство» [4. 267], и «только верное понимание этой цели открывает доступ к пониманию средств и строения политического союза» [4. 267]. Во-вторых, как мы уже сказали, «политическая деятельность есть именно солидарная деятельность во имя общей цели» [4. 268]. Единство цели следу-

ет понимать так, что все члены данного политического союза, помимо индивидуальных, специфических целей [некоторые из которых духовно оправданы] имеют одновременно «одну, единую цель и один, общий интерес. Об этой цели каждый может сказать: «это моя цель», и будет прав, но должен добавить: «не только моя». И все сразу могут сказать: «это наша общая цель», и, высказав это, все будут правы. Но это и значит, что цель эта - общая. Множество телесно- и душевно-разъединенных людей желают одного и того же, такого, что сразу у всех будет или чего сразу у всех не будет. Каждый желает одиноко и по-своему; «интерес» как личное переживание остается своеобразным и множественным. Но предмет желания -един для всех и может быть создан только в организованном, совместном и не одиноком творчестве. Общность цели создает общность путей и средств, и основа политической деятельности дана» [4. 268]. Здесь же Ильин конкретизирует свое понимание общественной и политической свободы [основой его служит теория свободы, разобранная нами ранее]. Политическая свобода должна, по Ильину, быть не «всеобщей», но, если можно так выразиться, «цензовой»: человек должен быть готов к использованию политической свободы, должен быть воспитан к ней. Ильин вводит понятие свободной лояльности, определяя его так: «Человек призван не к внешнему самоосвобождению от закона [таков путь революции, анархии и деспотизма]; но к внутреннему самоосвобождению в пределах закона [таков путь лояльности, правопорядка и здорового развития]. Внутреннее освобождение совершается в духе и выражается в добровольном самообязыва-нии; оно освобождает человека не от закона, а в законе, ибо человек свободно блюдет закон, который свободно признало его правосознание. Человек не призван ниспровергать правопорядок; он призван беречь его, ограждать и совершенствовать его содержание, верно и терпеливо реформируя его. Свобода от закона есть анархия, бесправие и гибель. Человек может быть свободным только под законом и через закон. А эта законная свобода будет тем прочнее, чем больше он опирается на внутреннюю свободу - на лояльное самообязывание здорового правосознания» [1. 228-229]. «Краткая формула» политической свободы может быть определена так: «Свобода есть умение сочетать независимость с лояльностью... » [2.2. 41].

В связи со своим пониманием «предметной политической деятельности», Ильин выбирает из нескольких возможностей приемлемую для него «общую социальную теорию»: ею оказывается разновидность органической теории общества, в которой утверждается, что «целое создает свои необходимые органы, а не куски сдвигаются в насильственное единство в борьбе друг с другом» [2.2. 267]; предпочтение для XX века, века господства позитивистской методологии и позитивистской социальной теории, неочевидное.

Теория политической демократии и политического тоталитаризма, форм политической организации общества, также основывается Ильиным

на его представлении о «предметной политике». Демократия как власть большинства, как механика количеств, неприемлема для Ильина, так как ведет к господству худших; «органическая демократия», самоуправление, приемлемы и необходимы там, где незыблемо утверждены «качественные основы», «цензы» политической деятельности, то есть как составные элементы не-демократического в своих основах политического устройства. Тоталитаризм есть неизбежное следствие демократии, ее «превращенная форма»: худшие, демократически овладев властью, могут тоталитарно ею пользоваться. Решение вопроса о лучшей политической форме решается Ильиным, таким образом, в контексте его учения о «предметном обществе», и все современные ему, связанные с либеральной политической теорией, «типологии» и «суждения», он полагает изначально поверхностными, и потому ложными, уводящими как теоретика, так и практического политика от «существа проблем». «Органическая демократия» для Ильина предполагает соблюдение ряда условий. В диссертации анализируются основные: «демократия [по-русски - «народоправство»] предполагает в народе способность не только вести государственную жизнь, но именно править государством» [2.1. 169]. Для этого народу нужны:

Во-первых: «Уверенное и живое чувство государственной ответственности» [2.1. 169].

Во-вторых: «Народоправство неосуществимо без свободной лояльности и без элементарной честности» [2.1. 169].

В-третьих: «Народоправство требует от народа государственно-политического кругозора, соответствующего размерам страны и державным задачам этого народа» [2.1. 169].

В-четвертых: «Народоправство требует от народной толщи - известных знаний и самостоятельного мышления о знаемом» [2.1. 170], то есть специальных политических знаний и техники управления государством и широкого внешнеполитического и внутриполитического кругозора.

В-пятых: «Народоправство осуществимо только там, где народу присуща сила личного характера» [2.1. 170]. Это что касается «духовных основ демократии»: мы можем суммировать это так: народу в большинстве его представителей должно быть присуще «нормальное правосознание» в основных своих чертах, и это правосознание одновременно должно соответствовать историческим и державным задачам государства.

Ильин выделяет еще и «социальные основы демократии»; вот они:

Во-первых: «Народ, потерявший оседлость жилища, крепость семьи и уважение к труду, становится беспочвенным и политически несостоятельным» [2.1. 171].

Во-вторых: «Участник народоправства должен иметь волевую независимость и гражданское мужество» [2.1. 171].

3-третьих: ему должна быть присуща «некая исторически-национальная и государственная ткань солидарности» [2.1. 171].

Наконец, осуществление органической демократии предполагает наличие особой социальной группы - элиты, готовой взять на себя ответственность за принятые решения. «Демократическое общество», по Ильину лучше говорить в этой связи о «гражданском обществе» [в соответствии с гегелевской традицией], должно быть, во-первых, корпоративным, и, во-вторых, реализовывать «качественно-аристократический» принцип в своей структуре. В некоторых отношениях Ильин в своей теории возрождает средневековое учение об «обществе», образуемом на основе принципа служения и специализации функций такого служения: социальная группа понимается как «тело» специализированной функции служения, ее «признаки» есть качества и условия, необходимые для успешного выполнения своей «миссии», решения своих задач; средневековое общество не знало «привилегий», отделенных от «обязанностей»; аксиома средневековой юриспруденции: «нет прав без обязанностей», - есть принцип органической структуры «общественного тела». Все эти положения более или менее описывают и существо ильинской теории общества. В диссертации приводятся слова Ильина, символически, с большой художественной силой, демонстрирующие «образ» «идеального общества»: в любом народе «есть на удивление простые и скромные люди. Без особого дара к блеску, без броской творческой мощи, без всяких претензий, тихо и честно, с сокровенным источником любви в себе, следуют они всю свою жизнь своему долгу, как если бы сами они во всей своей неприметности и обыденности, ничего не значили, а только бы шли прямым, известным только им, единственно возможным путем... Только бы своим тихим упорством противостояли они всему лживому и двусмысленному, только бы первыми, молча, поддерживали других, страждущих под тяжким бременем будней...» [8. 445]. ...Откуда же черпают они, эти непризнанные и недооцененные, силу свою и веру?.. Откуда в них это тихое смирение и это самозабвенное терпение?.. Все - от жен их, которые обслуживают, оберегают, спасают их семейный очаг, прощая многое своим мужьям, все лучшее предоставляя детям, готовые и жизнь отдать, и счастье, если они вдруг заболеют?... Все - от мужчин, которые умеют остаться верными в горе, отвлечься от карьеры по службе, пренебречь кривой дорогой к легкому успеху; отказаться от размена в жизни фальшивой монетой, утопить свое тщеславие в негромком пафосе деяний; все - от неподкупных средних служителей, политиков, связанных партийными узами, храбрых воителей на поле брани?.. Все - от них, которые без чванства и гордыни осторожно несут свою вахту; все от тех, чье нравственное величие неброско; кто прочно проводит борозду жизни по пашне Всевышнего; кто почерпает свои силы из Его таинственного источника?..» Все - от них, кто в годину тяжких испытаний народных и великих бед для государства оказывается храбрейшим из храбрых?.. Все - от них, этих Божиих муравьев!.. « [8. 446]. «Стоишь в один из теплых, тихих, летних вечеров в лесу у мощной муравьиной кучи и смотришь вос-

хищенно на живость этих маленьких чудо-созданий. Сначала замечаешь только общую суматоху, в которой человеку не просто разобраться, но муравьи ориентируются прекрасно. Здесь труд кипит и все - целесообразно. Останавливаешь взор свой на одном из них и следишь за ходом его действий. Вот он схватил большой сучок, и так и сяк его вертит, а справиться не может; что ж, надо воззвать за помощью к ближнему, пощекотав его чуть-чуть своими усиками; тот мигом все сообразил и кинулся на подмогу. А тут и третий подскочил, и тройка с грузом исчезла в «воротах» здания... И как тут удержаться, чтобы, краснея от стыда, не шевельнуть слегка муравейник?.. Как сумасшедшие, бегут тогда и суетятся муравьи, брызгая на обидчика кислотой... Все быстро водружается на место, все убрано... А ты, смущенный, тронутый всем этим, тащишься домой с таким чувством, что обидел родное существо; а придя - откроешь книгу о муравьях, прочитаешь об этом сообществе недолговечных храбрых созданий, да и поблагодаришь Всевышнего за это поучительное зрелище... » [8. 446-447]. «Позвольте же мне в нашем тесном кругу, собравшимся, чтобы обсудить новые формы жизни в грядущем, поднять бокал бургундского за этих молчаливых носителей жизненных тягот, за этих верных служителей человеческой совести, за этих скромных, обыкновенных Божиих муравьев, за то, чтобы им открылось однажды, чьи они муравьи, чью службу они несут, чего они стоят, что они могут и что им еще предстоит...» [8. 447].

Вторая глава диссертации «Теория социально-политической трансформации посткоммунистической России» посвящена выяснению основных положений того аспекта социальной доктрины Ильина, который можно назвать «диагнозом революционного большевистского кризиса в России», предполагая, что правильное описание болезни одновременно является определением путей и способов ее лечения. Ильин как социальный доктринер и практический политик всегда предостерегал от построения «общих схем», «общих теорий», и призывал к тому, чтобы любая программа политической деятельности и проект социальной реформы [даже если объектом должно стать все общество или даже «мировое сообщество»] были «практически ориентированы», то есть достаточно жестко «привязаны к ситуации». Выполнение этого требования для Ильина облегчалось тем, что общие принципы, независимые от ситуации [изученные нами под общим названием «социальной ткани» и «предметной политики»], очевидность которых однажды была «эксплицирована» [еще раз повторим, что для Ильина, как впрочем и для любого другого, самым позитивным образом настроенного теоретика и социального реформатора, доказательству отводится здесь вполне определенное место, лучше всего определимое словом «апология»], служат в каждом конкретном случае в качестве ориентиров [если речь идет о деятельности] и ценностей [если речь идет о теории или программе], значение которых ничуть не «умаляется» от «приспособления» [или «интерпретации»] их конкретного содержания [кантов-

ская выучка оказала и продолжает оказывать благотворное воздействие на «этически ориентированных» социальных доктринеров и политических реформаторов: отделив в категорическом императиве «форму долженствования» от содержания конкретных максим, Кант предоставил возможность сохранять «принципиальность» при максимальной политической гибкости] к конкретному случаю. Итак, если знать «конечный пункт движения» и правильно описать «данное положение вещей» [«ситуацию»], то вполне можно выстроить «модель» и на ее основе создать «программу» постепенного продвижения к искомой цели; особенно если руководствоваться в своей деятельности «общими правилами» [например, разработанными в той же теории «сопротивления злу силою»], гарантирующими «доброкачественность средств», используемых в достижении «очевидной, то есть предметной, цели». Ильин всегда стремился противопоставить свою «политическую гибкость» «иезуитскому принципу в политике»: «обеспечить» его в этом должны были как раз «общие правила», «этическая ценность» которых базировалась на «очевидности» производящей их «божественной основы жизни», или «субстанциальной ткани бытия», на очевидности, присущей Предмету.

В первом параграфе второй главы ««Мировой кризис» как «смысловой горизонт» теории социальной трансформации России» выясняется вопрос о причинах «болезни», поразившей в начале века [Ильин иногда склоняется к мысли, что «корни» следует искать еще в XIX веке, во второй его половине] Россию и «лечением» которой следует заняться «патриоту».

Ильин утверждает, что «исторически невиданный доселе опыт зла был приобретен нами в «разверзании» кризиса [«углублении» здесь будет слишком мягким словом], который поразил человечество, по Ильину, примерно с середины XIX века [«готовился он еще в веке ХУШ]. Именно в такие периоды обнаруживается «изнанка бытия». Вопреки мнению «наивных пантеистов», как писал Ильин, мир не совпадает с Божеством, которое есть чистый и целостный Свет; «тьма никогда не исчезала в мире, она как бы входит в самый состав его», «мир состоит из тьмы и света; и потому он призван к борьбе за свет и за просветление. Вот почему тьма всегда была и всегда будет в мире, покуда мир будет существовать» [6.1. 403]. Наше время и есть прежде всего время тьмы и скорби, - «восставшей тьмы и овладевшей человечеством скорби» [6.1. 403]: «Как дни бывают солнечные и сумрачные или как в круговращении земли бывает день и ночь, так и в истории бывают сумрачные эпохи и ночные времена. Вот почему нашему поколению выпало на долю жить в ночное время, когда «обнажается бездна» с ее «страхами и мглами» и когда отпадают преграды меж нами и ею [Тютчев]» [6.1. 403]. Но сила тьмы в наше время увеличилась безмерно, она удвоилась «оттого, что она осознала свое естество, выговорило его открыто, развернуло свои цели, сосредоточила свою волю и начала борьбу за неограниченную власть над личной душой и над всем объемом человече-

ского мира» [6.1. 403]. Наше время - время смуты: «Современное человечество переживает великую смуту. Колеблются все основы жизни. Замутились все истоки духа. Идет великий распад и грозят все новые и новые беды» [3. 296]. Современный кризис, по Ильину, «духовного происхождения»; его основной причиной следует считать «нежелание трудиться» [«предметное общество» требует, - символ «муравейника» здесь как нельзя более кстати, - неустанного каждодневного труда], стремление «облегчить» себе жизнь за счет постепенного отказа от «долженствования» в отношении «высших ценностей». Несмотря на то, что Ильин был не согласен с обоснованной в начале века Н. Гартманом теорией «обратного отношения» «силы» и «ценности» [эта теория была очень популярна в русской религиозной философии начала XX века] и всегда увязывал «высшую силу» и «высшую ценность» [«абсолютность границы», положенной «человеческому произволу» «божественным миропорядком»], но он же всегда признавал возможность «умаления» «добра» и «силы» именно вследствие нашего нежелания «трудиться». Этапы этого кризиса очерчиваются Ильиным достаточно четко. Во-первых, его предпосылкой следует считать процесс секуляризации, правосознания, «со времен Макиавелли оно окончательно самоутвердилось, стало строиться на светских основах и постепенно утрачивать свою прежнюю надежную поддержку и опору; оно забыло свою единую высшую цель, заглушило очевидные истины и позволило развеяться созидательному духу христианства. Правосознание стало светским, нехристианским и более того - иррелигиозным; в результате измельчали его побуждения, утратилась его благородная направленность, разрушились его глубинные начала и, что вполне естественно, началось поклонение прямо противоположному духу» [7. 11]. Подспудное течение этого процесса охватывает ХУ - ХУП века и имеет «критическую вспышку» в веке ХУШ и быстрое «созревание» в веке XIX» [7. 13]. В XIX веке «происходит, с одной стороны, упадок сил и сопротивляемости безрелигиозного духа; с другой - безмерно возрастает бремя задач, стоящих перед разрушенным и расшатанным правосознанием» [7. 13]. Усложнение задач, стоящих перед государством, развитие науки, техники, экономики, бурное и далеко не мирное развитие международных отношений [принявших со времени Вестфальского мира 1648 года новое качество], усложнение социальной и государственной дифференциации «предъявило к правосознанию, созидающему и охраняющему социальную жизнь, намного более сложные требования [7. 13]. Правосознание не справилось с этими задачами; «оно не сумело найти обратного пути к созерцанию своей высшей цели; оно утратило глубины своего истинного опыта и ударилось в юридический формализм» [7. 15].

Второй этап кризиса ознаменовался мировой войной. Эта война «открыто превратила вопрос права в вопрос власти, правовой спор - в насильственную борьбу, а ожесточившаяся конкуренция стремилась к полному

уничтожению врага. Замена правового вопроса вопросом силы означает в правосознании уничтожение идеи праведного, справедливого, мирного примирения интересов, упразднение проблемы обоснования права и методов его аргументации, заглушение воли к уважительной, братской совместной жизни; что означает объявление несущественной разницы между добром и злом в области права. Превратить соревнование и правовой спор в насильственную борьбу за быть или не быть - значит уничтожить в правосознании идею взаимного признания, подавить склонности к взаимоуважению и доверию, объявить никчемными принципы верности условиям договора и гуманности; значит разнуздать в глубинах души зверя и отдать правосознание на поругание этому зверю» [7. 15-16].

Третий этап наступил с мировой революцией [Ильин никогда не считал революцию в России «местным», «локальным», чисто российским явлением]: «Революция стала воплощением правосознания, которое оторвалось от своих правовых аксиом, от верной волевой мотивации, от проблем обоснования и духовных санкций; которое оказалось уже не в состоянии отличать добро от зла, стало поклоняться насилию и захвату, упиваясь идеей вседозволенности» [7. 17]. Нам еще предстоит дать подробный анализ «революционного правосознания», теперь же подведем итог. Итак: «Формула извращенного правосознания гласит: государство есть относительно обусловленное равновесие человеческих атомов, которые чисто материалистически надо воспринимать и чисто количественно оценивать; эти атомы делятся по имущественному принципу на различные социальные классы и ведут между собой борьбу не на жизнь, а на смерть за земные блага. Все это множество призвано к тому, чтобы методом уничтожения хозяйственно и духовно самостоятельной личности добиться потребительского счастья, при котором будут искоренены всякое неравенство и различия» [7. 12], то есть, более «формально», такое правосознание «пытается «научно» доказать и уже доказало, что правовые отношения есть не что иное, как отношения силы и власти» [7. 13].

Кризис, таким образом, имел корни «в двух явлениях: во всеобщем религиозном кризисе и в атмосфере семейной лживости» [ 1. 163] [если мы вспомним, что писал Ильин о значении семьи, это его сопоставление не покажется нам преувеличенным] и привел к появлению тоталитарного государства, которое, по мнению Ильина, уже не есть государство, но «есть мертворожденное построение; механизм страха и рабства; каторга бесправия, произвола и принуждения; система унижения; «политическая» декорация для обмана подслеповатых путешественников» [1. 356].

Подведем итог «утратам» современного человека и человечества: «Человечество попыталось создать культуру без веры, без сердца, без созерцания и без совести; и вот налицо несостоятельность ее и распад. Люди не захотели больше веровать, потому что убедили себя, что вера есть нечто «противоразумное», «ненаучное» и «реакционное». Отреклись они и от

сердца, потому что сердце показалось им помехой для инстинктов, «глупым», сентиментальным, лишающим человека деловитости, в то время как «умный» человек жаждет оставаться эгоистом и «дельцом». Отринули люди и созерцание, потому что их холодный ум отметает «беспочвенную фантазию», считая «прозу» самым важным в жизни. Вытеснили они из себя и совесть, потому что ее живые увещевания не укладываются в контекст трезвой оборотистости. А за всем этим скрывается ложный стыд предстать бедным и незаметным, прослыть ребячливым и смешным - неудовлетворенное честолюбие и страх перед «общественным мнением»» [8. 343-344]. Такой человек - «расколотый» человек, и «современный кризис - это кризис расколотого человека» [98. 438]; налицо «образованный, умный нигилизм - с одной стороны, тьма религиозных предрассудков - с другой. Человек разделен, раздроблен, раздавлен, он навсегда лишился своей здоровой природной целостности. Он во всем односторонен, везде пред ним препоны, везде бессилен он, несмотря на свое стремление к всесилию» [6.3.23].

В этой «атмосфере» происходит революция в России, образ которой является предметом изучения во втором параграфе второй главы «Теоретико-социологический анализ образа русской революции». После катастрофы 1917 года [по вполне традиционному мнению, разделяемому и Ильиным, революция началась в 1916 году, в ноябре, речью Милюкова в Государственной Думе] Ильин уже не склонен был употреблять термин «революция» не только в «расширительном», но и вообще в сколько-нибудь «положительном» значении: революция теперь для него есть «духовная, а может быть и прямо душевная болезнь. Революция есть развяза-ние безбожных, противоестественных, разрушительных и низких страстей; она родится из ошибок правящей власти и из честолюбия и зависти подданных; она начинает с правонарушения и кончает деморализацией и гибелью» [9. 218], и смысл ее состоит в том, что «она есть прежде всего - великое духовное искушение; суровое, жестокое испытание; до дна прожигающая души, прокаляющая их огненная проба» [9. 189], и смысл этот должен быть осознан, чтобы переживание ее стало подлинным опытом: духовным преодолением революционных соблазнов.

Примечательно, что определение Ильиным революционной ситуа-иди: «Политический строй имеет корни в человеческой душе. Чтобы он изменился, правящий слой должен быть не в состоянии принуждать, а подданные - не желали повиноваться» [см. 7. 147-148], очень близко «классическому ленинскому» определению. Но в отличие от «вождя пролетариата», которого, кстати, сам Ильины называет «умным авантюристом» [2.1. 463], Ильин делает акцент прежде всего на «неспособности верхов»: политическая революция есть для него, как мы уже видели, симптом «неверного строения духовного акта», то есть неудача духовного делания, которое есть прежде всего - дело духовной элиты; революцию, та-

ким образом, можно понимать как «разновидность страшного суда над национальной элитой» [7. 127]. Ильин считает, что «всякий народ может стать жертвою разнуздания, если слишком велика диспропорция между бременем судьбы и духовной выносливостью» [7. 126-127], и вина элиты в том, что именно она «не смогла соблюсти верную пропорцию в этой области: позволила историческому бремени собственного народа превысить предел его выносливости, не воспитав и не укрепив ее в нем» [7. 127]. Соблазн, грех - главные определения причин русской революции; исторические условия России - лишь облегчили этому соблазну завладение душами, приятие соблазна было безумием для всех русских и стало катастрофой для них и для России. Каждое сословие в России по-своему виновато в этой катастрофе: в статьях цикла «Почему сокрушился в России монархический строй» из «Наших задач» Ильин специально разбирает «особый грех» и «особую вину» каждого, что подробнейшим образом анализируется в диссертации.

Особой формой, характеризующей специфику именно русской революции, Ильин считал большевизм. Большевизм можно определить как одержимость нового человека сатанизмом. Ильин настаивает, что большевизм нельзя сводить ни просто к дьявольскому, ни к душевной болезни, хотя он есть и то и другое, но именно потому, что в нем все «насквозь человеческое». Все это «прекрасно» сочетается в духовном облике большевика: безбожная религия, которая не может не быть «доктринальной одержимостью» [7. 86], которая определяет собой мировоззрение, «проникнутое своеобразным менталитетом и старающееся провести в жизнь, а точнее, навязать ей новый план мирового порядка» [7. 85], идущим по пути наименьшего сопротивления - «разнуздания инстинктов», и прежде всего алчности: «Духовная безудержность и политическая и нравственная распущенность в чувствах и поведении» [7. 148]. Большевизм, по Ильину, «это психоз, направленный на насильственное отчуждение и присвоение, на разбой, грабеж и разрушение. Всякий грабитель, всякий гангстер является аполитичным большевиком» [7. 190], и он проявлялся и в Пелопонесской войне, и в борьбе партий в Риме и т.п.

Третий параграф второй главы «Социализм» как «не-предметная» форма общества; анализ теоретической «модели социализма» И.А. Ильина посвящен теоретико-социологическому анализу «не-предметной» формы социальной организации; при этом от частного, то есть от специфически российского варианта «большевистского социализма», мы вновь переходим к «общей теории». Ильин анализирует и критикует социализм как «явление мировой истории», как имеющее «универсальную природу» и широко распространенное «болезненное социальное явление». Социализм, по Ильину, противоречит «природе человека», и уже потому не может быть никакого «хорошего, или правильного, социализма». Человеку от природы дан определенный способ существования - индивидуальный. Инстинкт -

природное в человеке, таким образом, составляет основу существования человека как природного существа. Мы уже писали, что человек становится в процессе одухотворения инстинкта. Теперь мы должны еще раз специально подчеркнуть, что одухотворение никоим образом не означает подавления инстинкта духом. Совсем напротив, дух выявляет подлинное значение инстинкта как силы, призванной служить определенной духом цели - Предмету. Таким образом, дух «претворяет» инстинкт, который продолжает существовать и в одухотворенном виде. Нам представляется, что здесь мы можем говорить о влиянии гегелевской концепции соотношения единичного, особенного и всеобщего; вернее будет сказать так: гегелевская модель этих отношений перенесена Ильиным на отношения «инстинкт - дух - Предмет». Впрочем, даже здесь привлечение Гегеля может быть и излишним: достаточно вспомнить специфическую для Ильина теорию художественного произведения как единства материи - образа -Предмета, которая, кстати, тоже имеет корни в теории Гегеля, в частности - в его «Эстетике»: однако здесь мы сошлемся на книгу самого Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где он сам интерпретирует Гегеля в обозначенных нами вопросах таким образом, что становится возможным говорить в данном случае о сознательном заимствовании Ильиным у Гегеля. Мы можем считать, что в данном случае нам повезло: Ильин оставил нам свое понимание Гегеля «воплощенным» в его диссертации и тем несколько облегчил нам их сравнение.

Итак, инстинкт не подавляется духом, но расцветает, будучи одухотворенным; при этом «человеческий инстинкт надо принимать таким, каким он дан: со всей его самодеятельностью [спонтанностью], со всеми его здоровыми побудительными мотивами, со всей его индивидуальной формой бытия. Его надо заботливо взращивать, воспитывать и облагораживать» [7. 75].

Именно здесь, в инстинкте и индивидуальном способе существования человека находит свое обоснование частная собственность. Ильин писал: «Обосновать частную собственность значит показать ее необходимость для человека, ее жизненную целесообразность и ее духовную верность. Это значитуказать те существенные свойства человека - естественные, инстинктивные и духовные, - в силу которых частную собственность нужно принять, признать, утвердить и оградить» [1. 264]. Конечно, это не значит оправдать имеющее место распределение имущества, но лишь оправдать сам принцип. Собственность вообще есть закрепление индивидуальности человека в мире, есть та материальная грань, которая соотносима с гранью духовной [правовой], то есть частная собственность есть отображение в материи образа - индивидуального духа.

В силу этого существенна связь собственности с правом: правовой характер собственности и есть адекватный способ существования этой связи. Говоря о частной собственности, Ильин разумел «господство частного

лица над вещью - господство полное, исключительное и прочно обеспеченное правом [то есть обычаем, законом и государственной властью]. Итак, я разумею именно право собственности, то есть закономерное полномочие, а не фактическое господство силы и не произвольный захват. Я разумею именно право лица, то есть прежде всего индивидуального человеческого существа, одаренного личным инстинктом и личным духом, имеющего субъективное правосознание и субъективную хозяйственную волю, и притом частного лица, преследующего свои частные интересы трудового, хозяйственного характера» [1. 265]. Идея частной собственности - не есть произвольное изобретение, но, напротив, есть выражение индивидуальной природы человека: человек должен, чтобы жить, приспособить внешние вещи к своим индивидуальным потребностям. Человек как бы «вкладывает» себя в вещи, при этом такое «вложение» может быть как самым минимальным, так и художественным отождествлением с вещью в творческом труде. В диссертации называются и анализируются следующие «черты» частной собственности, делающие ее необходимой формой предметной социальной организации. Во-первых, частная собственность соответствует индивидуальному способу человеческого бытия, и тем самым «идет навстречу инстинктивной и духовной жизни человека, удовлетворяя его естественному праву на самодеятельность и самостоятельность» [1. 272];

Во-вторых, она вызывает в человеке «инстинктивные побуждения и духовные мотивы для напряженного труда, для того, чтобы не щадить своих сил и творить лучшее. Она развязывает хозяйственную предприимчивость и личную инициативу и тем укрепляет характер» [1. 272-273];

В-третьих, она дает собственнику «чувство уверенности, доверия к людям, к вещам и к земле, желание вложить в хозяйственный процесс свой труд и свои ценности» [1. 273];

В-четвертых, частная собственность «научает человека творчески любить труд и землю, свой очаг и родину» [1. 273]. Она выражает и закрепляет оседлость, без которой невозможны государство и культура; «она единит семью, вовлекая ее в собственность. Она питает и напрягает государственный инстинкт человека. Она раскрывает ему художественную глубину хозяйственного процесса и научает его религиозному приятию природы и мира» [1. 273].

В-пятых, частная собственность воспитывает правосознание, приучая к правовой взаимности и уважению чужих полномочий, тем самым воспитывая к политической свободе;

В-шестых, она «воспитывает человека к хозяйственной солидарности, не нарушающей хозяйственную свободу» [1. 273].

Социализм как форма социальной организации, имеющая в своей основе отрицание частной собственности, таким образом, является «непредметной», или можно назвать ее еще «социальной патологией». Для

Ильина не является аргументом в пользу социализма то, что от является «вековой мечтой человечества»: человек, по слабости и греховности своей, может мечтать и о том, что не есть «должное», «истинное», «предметное».

Ильин так определяет черты «большевистского социалистического государства».

1. «Коммунистическое государство управляет авторитарно, а именно диктаторски» [7. 196].

2. Коммунистическое государство - принципиально тоталитарное государство. Это означает, что оно не только диктаторски [антидемократично] правит, но и старается охватить и овладеть целиком всею жизнью [7. 197]. Оно не терпит «личную инициативу, частную собственность, собственное мышление и независимую волю» [7. 197].

3. Коммунистическое государство осуществляет свою власть террором [7.198]. Повторим: «Необходимостью делает террор противоестественность коммунизма. Основные мероприятия коммунизма настолько нарушают или парализуют здоровую мотивацию человеческого труда, что государству не остается ничего иного, как создать искусственную, принудительную и насильственную мотивацию» [7. 198].

Итак, у нас есть, по Ильину, «удовлетворительное представление» о «конечной цели»; есть также «описание имеющегося положения вещей», -мы можем, считает Ильин [и даже обязаны], выстраивать систему утверждений, опосредующих «имеющееся» и «должное», то есть конструировать третий, «завершающий», «уровень» теоретической модели социально-политической трансформации посткоммунистической России.

Третья глава диссертации «Теоретико-социологический анализ «общественного идеала» И.А. Ильина; процесс и механизмы «национально-государственного возрождения России» посвящена выяснению содержания понятия «предметная политика» и «предметная социальная программа» [«предметная реформа»], определению этапов, механизмов, субъектов, основных сил и ресурсов социальной трансформации.

Первый параграф третьей главы называется «Идеология национально-государственного возрождения России; образ «русской идеи» как «регулятивной идеи» процесса социальной трансформации посткоммунистической России».

В основу «программы возрождения России» Ильин полагает веру в нее и в ее народ:

- не потому, что он доказал свою способность к государственно-политической организации, объединив 1/6 часть земной суши;

- не потому, что в Империи объединил 160 народов и племен на началах права и религиозной терпимости;

- не потому, что исторически выстоял в борьбе с бесчисленными нашествиями и продолжал при этом развиваться;

- не потому, что он создал могучий и самобытный язык, столь же способный к пластической выразительности, сколь к отвлеченному парению, - язык, о котором Гоголь сказал: «что ни звук, то и подарок, и право, иное название еще драгоценнее самой вещи» [2.1. 109], и вообще не потому, что создал великую национальную культуру;

- не потому, что «он выработал на протяжении веков свое особое русское правосознание» [2.1. 109];

- и тем более не потому, что русскому народу даны от Бога и от природы неисчерпаемые богатства, - «за ними и через них сияет нам нечто большее: народ с такими дарами и с такой судьбой, выстрадавший и создавший такое, не может быть покинут Богом в трагической час своей истории» [2.1. ПО]. За всеми этими дарами, которые являются условиями [естественными предпосылками] возрождения России, «мы верим в Россию потому, что созерцаем ее в Боге и видим ее такою, какой она была на самом деле» [2.1. 110]. Так определяется «божественное ядро» содержания русской идеи. Таким образом, после смуты, возрождение России можно мыслить как религиозное возрождение: «Нет никакого сомнения, что в России за официальными кулисами годами идет в тиши религиозное очищение, углубление и возрождение» [6.2. 415]. Россия возродится только как самодержавная православная империя, считает Ильин. В диссертации подробнейшим образом анализируются аргументы, приводимые Ильиным в пользу этого своего «очевидного» утверждения. Следует иметь в виду, что и здесь мы имеем дело с суждением, обладающим в системе Ильина характером «непосредственной очевидности».

Во втором параграфе третьей главы «Социально-политические основы и принципы «конституционного проекта И.А. Ильина»: анализ процесса и механизмов социальной трансформации» анализируется предложенная Ильиным программа перехода от большевистской организации государства [следует помнить, что под «государством» разумеется «форма» организации общества как единого целого, в соответствии с гегелевской традицией] к «предметной». Вопрос этот содержит три основных аспекта:

- во-первых, надлежит ясно определить, чем Россия не может быть и, по Ильину, не будет ни в каком случае;

- во-вторых, обозначить политические предпосылки возрождения национального государства;

- в-третьих, дать предполагаемое описание его устройства, его политической формы, то есть - конституции.

При этом предполагается не подлежащим ни сомнению, ни обсуждению, что единственной возможной политически целью, определяющей конкретные ответы на три поставленные выше вопроса [вернее, как мы

сказали, на три аспекта одного и того же вопроса] является суверенное национальное и, что для Ильина крайне важно, именно - предметное, государство.

Сам Ильин формулирует это так: Россия «предносится нам единою, ибо в центробежном распаде государство не живет, а умирает, не крепнет, а слабеет и гибнет. Она предносится нам великою, - в качестве и в размере, в духе и в силе, в заданиях и в достижениях. Она предносится нам примиренною - установившею мир, терпимость, доверие и уважение среди своих народностей, классов, провинций и сословий. Она предносится нам возрожденною - в религии и в просвещении, и в правопорядке и в хозяйстве, в семье и в быту. И мы выражаем этот облик в нашем исконном девизе: единая великая, примиренная, возрожденная» [9.228].

Россия не будет, по Ильину, федеративной, но будет единой и унитарной. Россия будет национальным государством, тяготу быть политическим центром, нести власть, будет по-прежнему выполнять русский народ. Россия будет великодержавным государством, империей: империя определяется как такое государство, непосредственные интересы которого имеют всемирный универсальный характер. Россия никогда не будет демократической: она выйдет из кризиса нищей, кризис правосознания достигнет такой глубины, что единственной формой политической организации может стать национальная диктатура; Ильин пишет:

1. Диктатура, но не тоталитарная, не интернациональная, не коммунистическая; диктатура, организующая новую неформальную демократию, а потому демократическая диктатура; - не демагогическая, «сулящая» и развращающая, а государственная, упорядочивающая и воспитывающая; не угашающая свободу, а приучающая к подлинной свободе.

2. Демократия, но не формальная, не арифметическая, не прессующая массовые недоразумения и частные вожделения; демократия, делающая ставку не на человеческого атома и не безразличная к его внутренней несвободе, а на воспитываемого ею, самоуправляющегося, внутренно-свободного гражданина; демократия качественности, ответственности и служения - с избирательным правом, понятым и осуществленным по-новому» [2.1. 85].

Эта диктатура будет осуществляться как власть национального вождя, опирающегося на лучших людей.

Ильин видит диктатора таким. Во-первых, «диктатору, спасающему страну от хаоса, необходимы: воля, сдерживаемая чувством ответственности, грозное импонирование и всяческое мужество, военное и гражданское» [2.1. 458].

Во-вторых, диктатору должна быть предоставлена вся полнота власти в государстве: «Сущность диктатуры в кратчайшем решении и в пол-

новластии решающего. Для этого необходима одна, личная и сильная воля» [2.1. 459].

В-третьих, это должен быть «диктатор, делающий ставку на духовную силу и на качество спасаемого им народа» [2.1. 460].

Этот «национальный диктатор должен будет: 1 - сократить и остановить хаос; 2 - немедленно начать качественный отбрр людей; 3 - наладить трудовой и производственный порядок; 4 - если нужно будет оборонить Россию от врагов и расхитителей; 5 - поставить Россию на ту дорогу, которая ведет к свободе, к росту правосознания, к государственному самоуправлению, величию и расцвету национальной культуры» [2.1. 461].

Диктатор должен опираться на «лучших людей», то есть на аристократию. Ильин предлагает ее социологическое описание, основные элементы которого анализируются в диссертации. Во-первых, «ведущий слой не есть ни замкнутая «каста», ни наследственное или потомственное «сословие». По составу своему он есть нечто живое, подвижное, всегда пополняющееся новыми, способными людьми и всегда готовое освободить себя от неспособных» [2.1. 272-273]. Во-вторых, аристократия должна сознавать, что «принадлежность к ведущему слою» «есть не привилегия, а несение трудной и ответственной обязанности» [2.1. 273]. В-третьих, служение аристократии должно быть бескорыстно: «Публичные должности, от самой малой до самой большой, должны давать человеку удовлетворяющее его вознаграждение и должны переживаться им не как «кормление», а как служение» [2.1. 275]. В-четвертых, аристократия должна видеть предназначение и вытекающие их него границы государственной власти: «Ведущий слой призван вести, а не гнать, не запугивать, не порабощать людей. Он призван чтить и поощрять свободное творчество ведомого народа. Он не командует [за исключением армии], а организует, и притом лишь в пределах общего и публичного интереса» [2.1. 276]. В-пятых, аристократия должна опираться на право и сама быть легитимной; в деле «правления должна блюсти и крепить авторитет государственной власти» [2.1. 277]. И, наконец, в-шестых, «все эти требования и условия будут, однако, несовершенны и неопределяющи, если не будет соблюдено последнее. Новый русский отбор должен быть одушевлен творческой национальной идеей» [2.1. 278].

Отсюда определяется характер будущих выборов в России. Их задача - выделение лучших людей, то есть реализация на практике аристократического принципа, лежащего в основе любой подлинной [предметной] государственности [впрочем, принцип отбора и способность осуществлять отбор является условием существования государства вообще, даже непредметного].

Ильин описывает эти выборы следующим образом. Первоначальные условия их проведения определяются следующим образом: «Пока национальный диктатор не подберет себе честный и идейный правительствен-

ный аппарат, способный честно составить законные избирательные списки, до тех пор говорить о выборах невозможно» [2.2. 18].

Сама организация выборов предполагает: «До всякого составления избирательных списков должен быть проведен генеральный, всенародный перебор граждан» [2.2. 18]. Выборы не будут ни прямыми, ни всеобщими. Ильин считает необходимым ввести как возрастной ценз: для мужчин - с 25, для женщин - с 30 лет, - так и качественные ограничения, примерный перечень которых он определяет так: надлежит лишить избирательного права «слабоумных, сумасшедших, глухонемых, заведомых пьяниц и кокаинистов, - еще следующих категорий лиц: интернационалистов - навсегда; рядовых коммунистов - на 20 лет; членов Совнаркома, Политбюро, Чеки, ГПУ, НКВД, МВД - навсегда; палачей и полномочных начальников концлагерей - навсегда; изобличенных политических доносчиков - на 20 лет; урок - на 10 лет, всех, служивших в иностранной разведке - на 20 лет; лиц порочных профессий [кои будут перечислены в законе] - на все время их промысла и еще на 30 лет по прекращении такового [к таким профессиям принадлежат: разбойники, дважды присужденные воры, скупщики и укрыватели краденого, конокрады, контрабандисты, содержатели и содержательницы публичных домов, сводни и сводницы, члены террористических партий и организаций, шулера, чернорыночные спекулянты, внеза-конные ростовщики и т.п.» [2.2. 18-19]. Список, дополним мы, отвечает времени, в котором жил Ильин, и не отражает современной социальной структуры общества, однако общий принцип вполне понятен и не следует придираться к «исторической ограниченности» ильинского списка. Однако важно другое: по этому списку лишаются избирательных прав едва ли не большинство в настоящее время правоспособных российских граждан [достаточно посмотреть статистику осужденных] и безусловное большинство ныне политически активных и процветающих наших соотечественников.

Однако, продолжим: в переборе участвует власть и сами граждане. За год до его проведения глава государства собирает губернских и городских начальников для изложения условий и основных задач «перебора». Здесь вырабатывается единая его инструкция, которая и доводится до всеобщего сведения. Ильин пишет: «Внимая этой инструкции, народ должен убедиться и поверить, что коммунистическая революция кончена, что партийный кошмар изжит, что начинается новое, разумное строительство, основанное на любви к России, на добросовестности, честности и чести, на частной инициативе, на верности лояльному правительству и на отборе лучших людей. Народ должен понять, что от него ждут не партийного притворства, не лжи, не доносов, не взаимного предательства и угодничества перед властью, а составления избирательных списков с устранением всех, утративших право на голос» [2.2. 19]. Само «устранение» «происходит закрытым голосованием, на основании общего, еще не избирательного спи-

ска жителей, составленного участковым начальником. Голосованию подлежит всякий, против которого подано пять отводящих записок, без подписи, но с указанием законного основания для отвода» [2.2. 19]. Власть контролирует процесс и вправе его опротестовать, а там, «где будет обнаружено сплоченное коммунистическое большинство и его успешные интриги, участок может быть оставлен совсем без избирательного списка» [2.2. 20].

Таким образом, по Ильину, выборы должны быть:

- Внепартийными; «никаких партийных программ, плакатов; никакой агитации быть не должно» [2.2. 20]; выборы «должны происходить не на основании партийных предложений и рекомендаций, а по принципу личной известности и уважаемости» [2.2. 20].

- Для этого они должны производиться по малым округам; это значит, что «желательны отнюдь не прямые выборы, а многостепенные, где на каждой «ступени» возможен спокойный, трезвый, деловой отбор людей, со все более серьезным и глубоким осознанием цели и смысла избирания и где партии все более и более утрачивают свое вредное влияние» [2.2. 20-21].

Выборы Ильин определяет так: «Это были бы выборы общие [с повышенным качественным и возрастным уровнем], равные [ибо никто не имел бы более одного голоса], тайные [по способу голосования] и многостепенные» [2.2. 21]. Только такие выборы могут способствовать выдвижению подлинного руководящего слоя и способствовать национально-государственному возрождению России.

Ильин считает, что подобный порядок выборов может иметь успех только при «двух основных условиях: во-первых, при наличии в стране национально-мыслящей и непартийной диктатуры, не впадающей ни в правый, ни в левый тоталитаризм, но дорожащей свободным отбором лучших людей в стране; во-вторых, при государственном отрезвлении народа» [2.2. 27], ибо «есть такой уровень правосознания, при котором не поможет никакая система выборов: деморализованная чернь вообще неспособна к выборам [то есть к выделению лучших], она неизбежно выделит худших, и притом за частный прибыток [тот или иной вид коррупции]. И подобно этому: если диктатура окажется в руках авантюристов-демагогов, то они «отберут» себе свиту и партию, столь же низменную по уровню правосознания, сколь низки они сами. Нет и не может быть такой системы выборов, которая спасла бы государство от негодяев, если негодяйский политический уровень преобладает в стране» [2.2. 27].

Итак, возрождение России будет сразу и религиозным [главное] и политическим обновлением: «Сущность его будет состоять в восстановлении подлинного и непосредственного общения с безусловным предметом и потому в освобождении и обновлении духовного способа жизни. Живым и подлинным, страдающим и вдохновенным опытом должны быть обновле-

ны лично-душевные корни нашей религии - христианства и корни исторической государственности - правосознания» [4. 402]. Ильин определяет то, что нас ожидает [это время, если считать Ильина правым, еще только наступаетЛ как эпоху «великого разочарования в ложных путях и великого отвержения мертвящих установок и предрассудков» [4. 402], но, он верил, из огня этой эпохи «родится новая религиозность, новое правосознание и новый человек» [4. 402].

В заключении подводятся итоги исследования.

Основное содержание научных исследований автора отражено в следующих публикациях:

1. Мальцев К.Г., Мальцева А.В. «Философия свободы» и соблазн христианского государства // К.Г. Мальцев, А.В. Мальцева. - М.: МАКС-Пресс [Диалог-МГУ], 2001. - 336 с. [ISBN 5-317-00249-4] [соавторство не разделено] .

2. Мальцева А.В. Религиозно-политический акт: Политическая философия И.А Ильина / А.В. Мальцева. - М.: МАКС-Пресс, 2005. - 620 с. [ISBN 5317-00047-5].

3. Мальцева А.В. Политическая теория и политическое учение: две парадигмы в познании власти / А.В. Мальцева // Вестник Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: История. Политология. Международные отношения. - 2004. - Выпуск 2.-1,3 п.л.

4. Мальцев К.Г., Мальцева А.В. К вопросу о характере «эмпиричности» социологии как «эмпирической науки» / К.Г. Мальцев, А.В. Мальцева // Вестник Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. - 2005. - № 4. - 0,5 пл. [соавторство не разделено].

5. Мальцева А.В. О задачах изучения истории политических учений в связи с методом историко-философских исследований /А.В. Мальцева // Вестник Российского университета Дружбы народов. Серия: Политические науки. - 2004. - № 1 [5]. - 0,5 п.л.

6. Мальцева А.В. Религиозный фактор в процессе формирования национального самосознания / А.В. Мальцева // Проблемы межнационального согласия в Казахстане. - Алматы: Казахский государственный национальный университет им. Аль-Фараби, 1998. - 0,3 п.л.

7. Мальцев К.Г., Мальцева А.В. Содержание понятия «нигилизм» в русской общественной мысли конца Х1Х-начала XX веков / К.Г. Мальцев, А.В. Мальцева. - Алматы: Казахский государственный национальный университет им. Аль-Фараби, 1994. [Депонирована в КазГОСНИИНТИ 14 марта 1994 года; № 4675К94]. -1,5 п.л. [соавторство не разделено].

8. Мальцева А.В. Предмет и метод политической теории И.А. Ильина / А.В. Мальцева // Актуальные проблемы современного права. - Рязань: РГПУ, 2001/-0,5 п.л.

9. Мальцева А.В. Русская философская традиция в горизонте «судьбы России» / А.В. Мальцева, Е.И. Скобелева // Российское общество: история, право и современность. - Владимир: Владимирский государственный университет, 2002. - 0,5 п.л. [соавторство не разделено].

10. Мальцева А.В. Власть как предмет философского и научного познания / А.В. Мальцева. - Владимир: Владимирский государственный университет, 2002. [Депонирована в ИНИОН РАН 22.04.2003; № 57945]. -1,3 п.л.

11. Мальцева А.В. Генезис метода научного познания в ХУ1-ХУП веках и становление формы науки в социально-политическом знании / А.В. Мальцева. - Владимир: Владимирский государственный университет, 2002. [Депонирована в ИНИОН РАН 22.04.2003; № 57943]. - 2,5 п.л.

12. Мальцева А.В. Предмет и метод исследований в области истории политической науки и истории политических учений / А.В. Мальцева. - Владимир: Владимирский государственный университет, 2002. [Депонирована в ИНИОН РАН 22.04.2003; № 57944]. - 0,7 п.л.

Подписано в печать 25.03.05.

Формат бумаги 60x84 '/м- Бумага писчая. Ризография. Усл. печ. л. 2,5. Уч.-изд. л. 2,5. Заказ069. Тираж100.

Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВГАВТ

603600, Нижний Новгород, ул. Нестерова, 5

-15 7 О