автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Традиционная агульская народная поэзия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционная агульская народная поэзия"

Диссертационный совет Д 002.128.01 при Институте языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук

На правах рукописи

Абдуллаева Эльмира Азизовна

ТРАДИЦИОННАЯ АГУЛЬСКАЯ НАРОДНАЯ ПОЭЗИЯ (СПЕЦИФИКА, ТИПОЛОГИЯ, ПОЭТИКА)

Специальность 10.01.09 — фольклористика

АВТОРЕ ФЕ PAT

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Махачкала -2006

Работа выполнена на кафедре литературы Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Дагестанский государственный педагогический университет»

Научный руководитель —

доктор филологических наук, профессор

Курбанов Магомед Муслимович.

Официальные оппоненты —

доктор филологических наук, профессор Аджиев Абдулаким Магомедович кандидат филологических наук, доцент Мудунова Гидаят Абакаровна

Ведущая организация:

Дагестанский научно-исследовательский институт педагогики им. А. Тахо-ГодиМинобразования РД

Защита состоится ^ ^ ) 2006 г. в часов на заседании диссертационного совета Д 002. 128.01. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук (367025, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М.Гаджиева, 45;тел. (8722)67-59-03)

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестанского научного центра Российской академии наук (ул. М.Гаджиева, 45).

Автореферат разослан

2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук

А.М. Абдурахманов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Исследование национальной специфики, идейно-тематических особенностей, типологии и поэтики традиционной агульской народной поэзии имеет большое значение для осмысления фольклора народа, его древней духовной культуры. Актуальность исследования обусловлена отсутствием до настоящего времени специальных работ, посвященных поэтическому наследию этноса. Между тем, в агульской поэзии отображаются многовековая жизнь, трагическая история, культура и богатство художественных традиций народа, запечатлевшего в фольклоре различные этапы своего исторического развития.

Представляет немалый научный интерес процесс становления и исторического развития поэтических традиций агульской поэзии как творчества самобытного, но развивавшегося в контактах с культурой соседних лезгин, табасаранцев и азербайджанцев, а также процесс эволюции эстетического мышления народных певцов.

Объектом исследования является устное народное творчество агулов — одного из древних народов Дагестана.

Предмет исследования — традиционные агульские народные песни («мег1ни, мег1нивур»). К анализу привлечено более пятисот текстов обрядовых и необрядовых песен агулов, записанных нами в 2002-2005 годы в селах Агульского, Курахского, Дербентского районов и в городах Дагестана, а также хранящихся в рукописных фондах ИЯЛИ ДНЦ РАН, Студенческой фольклорной лаборатории Даг-госпедуниверситета (СФЛ ДГПУ), НИИФЛИ Дагестанского госуни-версигета им. А. Назаревича.

Цели и задачи исследования. Цель работы — изучение традиционной поэзии агулов, ее жанровой специфики, идейно-тематического многообразия, типологии и поэтики. Многоаспектность проблематики народной поэзии обусловливает решение следующих задач:

- изучить проблематику, жанровую и идейно-тематическую специфику обрядовой и не обрядовой поэзии агулов;

- выявить генетические корни и этапы исторического развития календарно-аграрных, семейно-бытовых и необрядовых песен;

- определить особенности зарождения и развития художественных традиций в агульской поэзии;

- раскрыть некоторые закономерности эволюции поэтики песен;

- исследовать историко-типологическую общность поэзии агулов и песенного творчества других народов Дагестана.

Научная новизна состоит в выборе актуальной темы и в том, что диссертация представляет собою первое в дагестанской фольклористике монографическое исследование традиционной агульской народной поэзии. Работа построена на научном анализе фактического материала, представляющего большей частью (80 %) полевые записи соискателя, они вводятся в научный оборот впервые. В реферируемой работе впервые делается попытка исследовать и теоретически обобщить процессы возникновения и развития лирических жанров, а также выявить особенности зарождения и исторической эволюции художественных традиций агульской народной поэзии.

Методологической и теоретической основой диссертации явились фундаментальные труды российских фольклористов и литературоведов. Изучение традиционной агульской народной поэзии велось в рамках сравнительно-исторического и сравнительно-тииологи-ческого методов исследования текстов фольклора на базе работ А.Н. Веселовского, В Л. Проппа, В .М. Жирмунского, Д.С. Лихачева, BJC. Соколовой, Б.Н. Путилова, В.ЕГусева, В.И.Чичерова, В.П.Аникина, С.ГЛазутина, Н.И. Кравцова, Н.П. Колпаковой, Ю.Г.Круглова и других.

В диссертации использованы труды и дагестанских исследователей: Г.Г. Гамзатова, A.A. Ахлакова, Х.М. Халилова, AM. Аджиева, М. Р. Халидовой, С.М. Хайбуллаева, М.М. Курбанова, Ф.О. Абакаро-вой, Ф.З.Абакаровой, А.М. Ганиевой, З.А. Магомедова и др. В труде предпринята попытка сравнительно-историческим методом определить художественную природу народной поэзии, а также обозначить законы преемственности и типологии в эволюционном развитии лирических традиций агульской поэзии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Выводы диссертации имеют важное теоретическое и практическое значение в освещении духовного наследия одного из народов Дагестана и его осмыслении. Материалы и основные положения работы могут быть использованы при создании учебников и пособий по фольклору и литературам народов Дагестана, обобщающих трудов по фольклористике. Работа послужит полезным трудом при составлении спецкурсов для студентов гуманитарных факультетов Даггосуниверситета и Даггоспедуниверситета по филологии и культурологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации изложены в пяти статьях, опубликованных в научных изданиях ДНЦ РАН, ДГПУ, на межвузовской конференции преподавателей ДГПУ. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры литературы ДГПУ и отдела фольклора ИЯЛИ ДНЦ РАН.

На защиту выносятся следующие положения диссертации:

— календарно-аграрная поэзия агулов возникла в период язычества, сохранила признаки синкретизма, носила утилитарную и магическую установку;

— наличие в календарно-обрядовых текстах заклинательных формул, бессодержательных конструкций, бедность поэтики свидетельствуют о начальном этапе формирования художественных традиций в агульской поэзии;

— свадебные песни сохранили признаки древних корильных песен, подверглись влиянию необрядовой поэзии и обрели форму «бен-да»;

— поэтика песен богата и разнообразна, наиболее характерными художественными средствами являются символика, эпитеты, сравнения, а из приемов выражения образности — психологические и синтаксические параллелизмы;

— сходство уклада жизни агулов с другими горцами способствовало доминированию типологической общности поэзии и художественных традиций.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии, насчитывающей 139 названий. Объем — 159 страниц.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РА ЮТЫ

Во введении определяются актуальность, цели и задачи диссертации, степень изученности проблемы, научная новизна, методологические основы, апробация, теоретическая и практическая значимость.

В главе 1. «Обрядовая поэзия», состоящей из трех параграфов, исследуются календарно-аграрные и семейно-бытовые песни агулов.

В пар. 1.1. «Калевдарно-обрядовая поэзия» отмечается, что обряды и ритуально-магическая поэзия агулов, связанные с земледелием и скотоводством, имеют глубокие генетические корни, уходящие к временам становления первобытного синкретического искусства.

Аграрные работы древних агулов, как и других народов Дагестана, были основаны на этническом земледельческом календаре, связанном с солнцем и луной. Изучение проблемы привело нас к заключению, что календарный год у агулов начинался, как и у других этносов Южного Дагестана, со дня зимнего солнцестояния (то есть, с 22 декабря) и распределялся на периоды по 12 дней каждый с языческими названиями. Притом, исчисление градации времени велось без учета 24 дней (времени двух безымянных периодов), и начинались периоды: «циг», «куршан», «туршан, «гьаран», «молорх» и т.д. Каждый период имел свой солнечный ориентир. В то же время, весенние полевые работы начинаются со дня весеннего равноденствия (22 марта) после праздника встречи весны «Хьидин 1уыи» («Весенняя ночь»). В некоторых селах Кушан-дере обряд встречи весны называют «Эвелцан»(«Начало обработки земли»), в селении Фите — «Хьи тукарин уьхь» («Наша ночь цветов»), а в с. Буршаг — «Хъутхъутай».

Исключительное значение древние агулы придавали языческому обряду «Изан акьа ягъ» («День первой пахоты»), который в разных селах и долинах, учитывая климатические условия, проводили в разные дни. Так, у кушанцев он приходился на период «хилин», а в некоторых селах других магалов — на периоды «даркъв» или «иран». Аналогичный обряд «День первой борозды» известен и другим народам Северного Кавказа, что говорит об общих типологических корнях традиций обработки земли.

У агулов, как у лезгин, лакцев, табасаранцев и других горцев, пахарь надевал полушубок и шапочку вывороченными шерстью наружу. Вероятно, это объясняется магическим поверьем, что зерно в поле вырастет так же густо, как и шерсть на шубке. Женщины и дети забрасывали пахарей комьями земли, обливали их водой, громко 6

приговаривая: «Я, Аллагь, садиас ерид агъуч1урай!» («О, Аллах, чтобы из одного зерна получить семь зерен!»), «Я,Аллагь, гьеми ис девлетлу хьурай!» («О, Аллах, чтобы год был урожайным!»), « Гьар са к!илилас чанг ац1у кьур хьурай! » («Чтобы с каждого колоса выросла горсть зерна!») и т.д. Все ритуалы и словесные формулы носили установку на магическое воздействие на землю и природные явления, от которых земледельцы ожидали богатый урожай.

Одним из древнейших языческих обрядов, который сохранился у агулов до сих пор, является «Хьидин 1уьш». Он проводился в день весеннего равноденствия, и после него начинались весенние полевые работы. Другое название обряда «Эвелцан» состоит из двух частей: «эвел» (араб.) означает «начало», «во-первых», «цан» — «обработка земли», то есть «начало обработки земли». Аналогичным образом называется обряд и соседними табасаранцами, у азербайджанцев и кумыков это праздник - «Новруз байрам» («Праздник нового года»), у лезгин — «Яран сувар» («Весенний праздник»).

В ночь перед наступлением праздника «Хьидин 1уьш»» юноши группами ходили по дворам, поздравляя хозяйку дома и исполняя хором ритуальные магические песни, в которых содержались заклинания:

Хьидин 1уыи! Хьидин 1уын! Весенняя ночь! Весенняя ночь! Чин адини хьи тукарин ягъ Мы пришли к тебе с весной, ба-фай, баб! бушка!

Хьи тукарин ягъ мубарак хьу- Поздравляем с весной, бабушка! рай, баб!

Хьидана вас рагъ иц1аси, Весна тебе солнце даст,

Ц1айи иса пара мях1сул Новый год тебе хороший урожай иц1аси! даст,

В и хулаъ баракат хьурай! Чтобы у тебя дома был берекет!1

Амин! Аминь!

Хозяйка встречала хоровод блинами, сладостями, яйцами или ритуальным хлебом «барта» и говорила: «Гьеми иса пара мях1сул хьурай!» («Пусть будет хороший урожайный год!»).

Особое значение древние агулы придавали различным ритуалам, связанным с огнем. В ночь «Хьидин 1уьш» люди перепрыгивали через костры, чтобы вывести злой дух из тела и «сжечь» грехи и бо-

1 Берекет (араб.) - изобилие.

лез ни, женщины прыгали с детьми, чтобы они также «очистились» от злых духов, сглаза и выросли здоровыми. Придание огню очистительной силы у агулов, вероятно, сохранилось как от языческих поверий, так и от зороастризма, который оказал соответствующее влияние на культуру этноса во времена нахождения Южного Дагестана в составе Великой Персии в У - УШ веках. Такие поверья были характерны и для других народов Дагестана.

Огонь, солнце, красный цвет у древних агулов так же, как и у других народов Южного Дагестана, были объектами, содействующими жизненному благополучию. Что же касается красного цвета, то как агулы, так и лезгины приписывали ему магические свойства. В ночь «Хьидин 1уьш», имитируя огонь, люди обвязывали свои запястья и шеи домашних животных красными нитками, надеясь на магическое воздействие цвета на судьбу человека или животного.

Одной из насущных проблем в земледелии горцев являлась проблема достаточного количества воды для возделывания зерновых. Древние люди полагали, что природные явления имеют свои языческие божества, от которых зависят дождливые и солнечные дни. Сохранившиеся до XX века обряды и ритуалы, описанные различными авторами, и элементы некогда богатых обрядов, бытующих и теперь в некоторых селах Агульского и Курахского районов, позволяют отметить, что горцы имели богатые традиции ритуально-магического обряда «Вызова дождя». Этот обряд до сих пор называют в разных селениях по-разному: «Пешапай», «Марфаган», «Марфатипай».

Впервые сведения об обряде вызове дождя были записаны в 1868 году муталимом Абдуллой Омар-оглы и опубликованы в «Сборнике сведений о кавказских горцах». Ритуал наряжения «Марфати-пая» или «Пешапая» сохранился до сих пор без изменения. «Марфаган» (или «Бешапай») выполнял и роль шута, балагура. Его за палку водили мимо домов и по дворам, а хозяйки поливали его водой, приговаривая: «Я, Аллагь, жил кьеши акьурай!» («Ай, Аллах, чтобы так промокла земля! ») или «Я, Аллагь, угъал угъуна, чи ударар агъ-уч1урай!» («Ай, Аллах, чтобы пошел обильный дождь и выросли наши посевы!») и т.д. А участники шествия организовывали хоровод, в центре которого плясал «Марфаган», и исполняли ритуальный танец с пением магической песни.

Вера древних людей в чудодейственный характер подобных обрядов побуждал их придумывать всевозможные ритуалы для магического воздействия на природные явления. С целью вызова дождя в

некоторых селах Агула проводили и другие обряды, названные в народе «Хюппахъан рухаъ учча ягъ» («Купание пастуха в реке») и «Гьяйвандин хоха хьитти ик1уб» («Опускание конского черепа в воДУ»).

В период затяжных дождей, когда от изобилия воды гибли посевы зерновых, древние агулы проводили обряд вызова солнца «Бел-кунцай». Этот обряд в некоторых селениях называли и «Бух1унч1ай». Подобные обряды вызова солнца бытовали у азербайджанцев и табасаранцев под сходными названиями «Гюню» и «Гуни» и имели похожие бытовые и ритуальные элементы, связанные с «Гюн» («Солнце»). У соседних лезгин был известен и осенний обряд заклинания солнца — «Ала-пехъ», проводимый в селах Ахтынекого и Кусарского районов.

В агульских селах девушки на шесте наряжали куклу разноцветными тряпками, преимущественно красного цвета (этот цвет символизирует солнце), повязывали ее также красным платком. Эту куклу, называемую «Белкунцаем» или «Бух1унч1аем», девушки несли по улицам и дворам, исполняя ритуально-заклинательную песню. Активность женщин в обряде, возможно, связана с древнейшими поверьями о женщине и солнце, как о носителях элементов плодородия в аграрных ритуалах:

Белх1унцай, белх1унцай! Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай, Че белх1унцис шуй канде, Шябанас хьир канде. Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай, Читахарис кьур канде, Кьур рукъас рагъ канде.

Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай, Рагъар, вазар варт хьурай, Диф къиривур ахъ хьурай, амин!

Белх1унцай, белх1унцай! Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай, Наша белкунцай хочет мужа, А Шабандар - жену. Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай, Наши сусеки хотят зерна, А чтобы высушить его, нужно солнце.

Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай, Пусть солнце и луна будут выше, Пусть туманы-облака будут ниже, аминь!

Песня состоит из зачина, представляющего риторическое обращение к чучелу («Белх1унцай, белх1унцай!»), двух магических заклинаний типа «Пусть....», информации о нужде в прямой и образной форме (3 и 4 строки), ритуально-религиозного заклинания («Аминь»)

и ритмической конструкции «Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай!». Последние поэтические конструкции не имеют семантического значения и являются «носителями такта в мелодии», как подобные сочетания в русских песнях определил академик А.Н. Веселовский.

Как видно, в календарно-обрядовых песнях древних агулов, подобных по структуре и образному мышлению обрядовым песням других народов Южного Дагестана, можно выделить образы с антропоморфными качествами, то есть перенесение присущих человеку свойств на явления природы, что видно в образах солнца, «Белкун-цая», «Бух1унчая» и «Марфагана». Все это в целом говорит об уровне утилитарного и эстетического мышления древних агулов.

В пар.1.2. «Свадебная обрядовая поэзия» говорится, что древние агулы заключали свои браки на принципах эндогамии, то есть женили молодых людей на девушках из своего рода или тухума в целях сохранения своей земельной собственности. Особенно этот обычай распространился после принятия ислама, который разрешил браки с двоюродными сестрами.

Свадебный обряд древних агулов — это целый комплекс различных церемоний, носящих магическую направленность, чтобы удачно сложилась жизнь молодоженов, чтобы защитить их от сглаза и порчи, продолжить род рождением здоровых детей и чтобы невеста «принесла в дом жениха богатство и благополучие». Поэтому часть церемоний свадебного обряда проводилась тайно, со строгим соблюдением вековых традиций.

Свадебный обряд агулов состоял из ряда этапов: сговор, сватовство, девичник, свадьба, брачная ночь и выход невесты к сельскому роднику. Каждый этап сопровождался соответствующими магическими действиями и словесными формулами, способными, якобы, воздействовать на будущее молодоженов: 1) вербальное оформление брачного союза проводилось без широкой огласки и в присутствии строго ограниченного количества лиц со стороны жениха и невесты; 2) привод невесты в дом жениха; 3) первые минуты пребывания невесты в новой семье; 4) момент встречи жениха и невесты в брачную ночь; 5) первый выход невесты к роднику по воду.

Накануне дня свадьбы в доме невесты проводили девичник «Ру-шан ягъ». Девушки собирались у невесты, танцевали, играли и пели песни, посвященные невесте и ее родителям. Песни девичника имели величальный характер, называя невесту красавицей и сравнивая ее с райскими гуриями или горными цветами.

Проводы невесты ее подружками — особый ритуал агульского обряда. Невеста должна была рыдать во всеуслышание, оплакивая свою свободную и беззаботную жизнь, а также прощаясь с родными. Обряд «Плач невесты» был обязательным. Сравнивая невесту с птицей, подружки провожали ее, желали счастья и удачи, чтобы новый «дом стал для нее гнездом».

При проводах и встрече невесты девушки исполняли песни-бла-гожелания, чтобы она была послушной, работящей, заботливой. Бла-гожелания в древности были связаны с магией слова и различными календарными и бытовыми обрядами. Девушки из свадебного шествия хором отвечали песнями, посвященными жениху, или же песнями-пожеланиями, создавая песенный диалог:

Икуна вере угъал, Лайкуна рагъ хьурай. Ягьгин фадинай сус, Я, Аллах, бахтлу хьурай.

Сердитый дождь идет, Пусть прояснится, солнце взойдет. Привезенная нами невеста, Пусть счастливой будет, Аллах.

Адини вун хошккелди, Джагор либасар алди. Илгурай вун нур алди, Кани шуяс юрк! алди.

Пришла ты, добро пожаловать, В белом платье с монетами. Чтоб ты всегда светилась, Любя мужа своего.

На пороге дома жениха невесту встречала свекровь, которая осыпала ее зерном, чтобы «она принесла в дом изобилие и богатство», мочили ее уста медом или шербетом, чтобы «невеста была сладкой на язык». Невесту провожали в «комнату невесты», усаживали ее в угол и сразу же клали ей на колени мальчика, которого она, ущипнув, заставляла плакать. Это, по поверьям, должно было магически воздействовать на плодовитость невесты, чтобы она рожала мальчиков для продолжения рода и тухума.

Анализ свадебного обряда агулов позволяет выделить несколько видов хоровых свадебных песен, приуроченных к конкретным ритуалам: песни девичника, свадебного шествия, подружек невесты (или песни-проводы), при встрече невесты в доме жениха, величальные, заклинательные, песни-благожелания, песни-наставления, шуточные свадебные и другие. Песни-причитания невесты у агулов не сохранились, невеста должна была плакать только тогда, когда ее провожали в дом жениха.

В центре свадебного обряда и поэзии - невеста. Образ ее создавался веками, и в поэзии агулов запечатлен идеализированный романтический портрет горянки-красавицы, сходный с описанием в поэзии других народов Дагестана, что говорит о типологической общности эстетической образности горцев. В образной характеристике невесты наиболее часто встречается описание ее портрета с «белыми серебряными подвесками» («арсран джагор кугьар»), что было, вероятно, «общим местом» портрета. Красота невесты, ее убранство оценивались по величине и богатству различных украшений из «бакинского серебра», что стало популярным после того, как агулы часто начали выезжать на заработки на нефтяные промыслы в Баку в конце XIX -начале XX веков. Это видно в величальных песнях, исполняемых на девичнике, а также в репертуаре подружек невесты:

Арсуран сиви велди, От тяжести твоего серебра (подвесок)

Сувар рухай гъузуна. Даже горы эхом отдают.

Ч и сусан бат 1 ар велди, От красоты наше й невесты

Дюнья ирчай гъузуна. Даже мир прекрасней стал.

Пар.1.3. «Похоронные причитания» посвящен изучению одного из древнейших жанров поэзии агулов. Это единственный жанр, в котором не происходит предварительного творческого осмысления содержания и структуры будущего произведения. Согласно устоявшейся традиции, от плакальщицы требуются импровизационные сочинения, адресованные покойнику.

Похоронные причитания (или плачи) у агулов в разных селениях назывались по-разному: «г1орар», «эшалар», «варар». Лезгины их называли «лугьунар», «ишелар», табасаранцы — «ишилар», лакцы - «зума», даргинцы — «луала», «кьакьари», аварцы — «маг1о». Агульские плачи и причитания — это небольшие лирические произведения, посвященные покойнику и созданные путем импровизации. Одни тексты содержат переживания по поводу смерти, в других - помимо типичных страданий плакальщицы излагают факты, связанные с жизнью умершего.

Агульские причитания по тематической разнородности делились на следующие группы: причитания по мужу, сыну, дочери, брату, отцу, матери и т.д. Искусство импровизации в похоронной поэзии требует соблюдения определенных правил сочинения и поэтических способностей. Плакальщица должна уметь, во-первых, сочинять при-

читания экспромтом, во-вторых, исполнять их эмоционально. Эстетические качества импровизаций составляют универсальную образную систему причитаний. В агульских образцах вылеплен не реалистический, а идеализированный образ покойника с характерными для этого жанра портретными зарисовками. Покойник по традиции обрисовывался только положительно. Умерший уподоблялся, с одной стороны, горному соколу, джейрану, ретивому коню, джигиту, а с другой - высохшему дереву, цветку, подбитой птице и т.д.

Идеализация покойника в фольклорной традиции имеет древние корни, связанные с мифологической установкой величания умерших, чтобы последние не преследовали живых и не наносили им вреда. В древности покойника восхваляли из-за страха перед ним и с целью возвеличивания и облагораживания его перед непонятными для обывателя силами, будто бы имеющимися в загробном мире. При создании образа покойника плакальщицы, используя традиционные выражения и формулы, прибегали к детализации портрета:

Джан, хьюй! Кафалинмет1ри алит, Гарданди къари алиг, К 1ари улар айит, Юарисипилар хъайит, Магьдин силибар айит, Яраб джагор ви джан, Ругарикк пуч хьаси гьан? Джан, агьи-агьи!

Джан, муж!

Шириной ты в метр был, Шею длиною в локоть имел, Черные глаза имеющий, Черные усы имеющий, Янтарные зубы имеющий, Твое белое тело Испортится ли в земле? Джан, агьи-агьи!

Исламская религия оказала существенное влияние и на содержание причитаний. В некоторых из них упоминается, что покойник будет по воле Аллаха определен в райский сад, потому что он вел праведный образ жизни.

Анализ обрядовой поэзии агулов позволяет заключить, что ка-лендарно-обрядовая поэзия и причитания сохранили до сих пор форму текстов, состоящих из различного количества строк. В то же время свадебная поэзия под влиянием необрядовой лирической поэзии приобрела форму восточного бенда, как это случилось с большей частью лирической поэзии. Изучение обрядовой поэзии агулов позволяет отметить, что она заложила основу развитой эстетической образной системы, что ярко отразилось и в необрядовой лирике.

Гл.2. «Необрядовая поэзия» посвящена классификации и изучению жанровых разновидностей необрядовых песен: любовной лирики, социально-бытовых, семейно-бытовых песен и песен об отходничестве.

В пар. 2.1. «Песни о социально-бытовой жюни агулов» говорится, что песни, содержащие социальный протест и отображавшие нелегкую жизнь узденей, раятов, чанка (незаконнорожденных детей беков) и лаги (привезенных беками рабов), были весьма популярны в народе.

Естественно, народ в своем творчестве так или иначе касался проблем трудной жизни и быта. Тяжелая доля агульского бедняка отражается в песнях просто и доходчиво, обозначая типичную участь бедного горца:

И дюнья гьем и и гьан? Хъара дюнья эс ами гьан? И дюнья гьем и ичин, Кьац1ра дюнья индава.

Данная (богом ) ж из нь эта ли? Дадут ли мне еще жизнь? Если данная жизнь такая, То, вообще, жизни не было.

До сих пор в агульском фольклоре сохранились песни, исполняемые мужчинами, в которых дается обобщающая картина беспросветной жизни тружеников. Необходимо заметить, что песни о социальной жизни агульских бедняков чаще исполнялись мужчинами. Это песни с сюжетными фрагментами, возможно, некогда больших песен. Так, нами записана песня «Игитан дардар» («Горе храбреца») в 2003 году в селении Фите от 65- летнего ашуга Японова Джигьила. Согласно сведениям информатора, песню исполняли под аккомпанемент четырехструнного чунгура еще его отец и дядя в кругу друзей, когда собирались на вечеринки по поводу приезда кунака в село или на годекане:

Зун сатти ме дюньяйи хьуни, Один я остался на свете,

Чуяр на дусттар варха хьуни. Братья и друзья далеки от меня.

Гашила на мик1ила гъулбатти, Голод и холод на чужбине,

Гудж на аман фаттивуни. Терпенье и силу забрали мою.

Песня соответствует распространенной в XIX веке среди ашугов поэтической традиции сложения песен-обращений к родным и близким умирающего горца, который всю жизнь трудился, добывая семье

хлеб, но оказался брошенным и родственниками, и друзьями. Такие песни-обращения первоначально сочинялись любителями песен, известными ашугами или поэтами, а затем становились народными, пройдя процесс фольклоргаации.

Особенно тяжело приходилось жителям с. Буркихан и других сел, которые находились под гнетом казикумухских ханов и беков. Конфликты между нукерами лакских ханов и жителями зависимых селений не раз заканчивались трагедией. Вероятно, на основе таких конфликтов сложилась популярная до сих пор песня «Игитарин мегьни» («Песня храбрецов»), где содержится намек на противостояние бедняков и казикумухских правителей:

Гьава суварин к 1 илардал, На высоких горных скалах

Угъафи джагор ибхьер. Идут белые снега.

Хьин суман игигардал, У таких храбрецов, как мы,

Верифиягъар 1уыиар. Бывают горестные дни.

Песня отражает события, связанные с крупными столкновениями между общинами сел Агула и казикумухскими правителями в 1905 году из-за присвоения последними сенокосных угодий. В начале XX века агульцы решили вернуть свои исконные земли. Однако на помощь бекам пришел отряд царского наместника, и начались репрессии. Многие из участников конфликта были арестованы, и более десяти человек были сосланы в Сибирь на каторгу.

В устном народном творчестве агулов широко и разносторонне отражены надежды и стремления народа. Нищая и беспросветная жизнь агулки была также полна невзгодами и бедами. Тяжелая физическая работа приводила горянку к быстрому старению и смерти. Женщина, фактически исключенная из сферы общественных отношений и предельно замкнутая в рамках семейной и трудовой жизни, выражала свой протест в песне. Горские суровые адаты постоянно держали горянку в повиновении. Но горянки давали свободу своим песням, в которых они обрисовывали свое действительное положение:

Джандил але джарари Ветхие одежды на теле

Мик1 ра фацай андава. Ветер и холод не сдерживают.

Юрк1уран хиялари Думы моего сердца

Дард ра фацай андава. Даже печали не трогают.

Песни о социально-бытовой жизни агулов реалистично отобразили мрачные стороны горского патриархального быта и нравов в феодальную эпоху. Эти песни были своеобразным протестом тружеников, мечтавших о свободной и радостной жизни.

2.2. Песни о любви занимают ведущее место в поэтическом творчестве агулов. Природа любовной лирики обусловлена эмоциональным и психологическим содержанием ее сущности и образности. Хотя песни о любви лишены широких эпических картин, в них содержится целый комплекс различных описаний психологического и интимного характера, а также детали обстановки и нравов конкретной общественной среды.

В центре внимания любовной лирики агулов, как правило, стоят четыре персонажа, вокруг которых разворачиваются размышления, они страдают, переживают душевные потрясения. Это любимый, любимая, соперник и соперница. Основными мотивами песен о любви являются: безответная любовь, измена возлюбленного, тоска по милому, разлука, любовные мечтания, переживания и т.д. Поэтому агульских любовных песен-страданий элегического характера значительно больше песен о счастливой любви.

Любовь изображается в песнях как самое светлое и желанное чувство горянки. Она мечтает о встрече с возлюбленным на речке или у источника. Но бесчеловечные горские патриархальные адаты запрещали проявление личных чувств молодых в присутствии посторонних лиц или в общественных местах. Родители оберегали дочерей, достигших совершеннолетия от незнакомых мужчин, запрещали им выходить на улицу одним. Но героиня песни надеется встретиться с возлюбленным случайно во время сенокоса, уборки урожая, выгона скота по утрам, всеобщей работы при строительстве мельницы села («мела») или по пути на родник.

В любовной лирике агулов широко отразилась жизнь замужней женщины, выданной за нелюбимого мужа. Известно, что в прошлом родители выдавали замуж своих дочерей по расчету. Это было обычным явлением как в Агуле, так и по всему Дагестану. Песня становилась для горянки единственным средством, чтобы поделиться своим горем, страданиями по возлюбленному. Будучи замужем за стариком или нелюбимым мужем в другом селении, она знала, что такая участь, согласно вековым традициям, определена ей на всю жизнь. Она нередко готова была расстаться с жшнью, давала свободу своим

чувствам, и это отображалось в любовных и семейно-бытовых песнях в образ ной ф орме:

— 1акна 1акю дюньяйис, Улар маярх1ан, - агъарай.

— Зун хуру дадан халал

К1 ил мадаркан, — агъарай. Юесигьан ик1асигьан?

- На свет светлого м ира Глазами не смотри,—мне говорят. -Мой родной отцовский дом Не навещай, - мне говорят. Когда умру, похоронят ли?

К1илихъ мурад хьаси У изголовья будет ли любимый? гьан?

К1ичин ра амик1анай, Когда умру, не хороните меня,

К1илихъ мурад хъадавай. Если у изголовья не будет любимого.

В агульской поэзии о любви дается идеализированный образ возлюбленной. Агульский народ имеет свое представление о красоте горянки: она должна быть фгоически здоровой, краснощекой, похожей на «спелое яблоко», «слиток золотой», «стекло», «луговой цветок», «красный цветок», «красный мак», «красный рубин», «поспевший фрукт», «черную вишню», «куропатку», «горного джейрана» и т.д. Лирическая героиня, как правило, лишена каких-либо индивидуальных черт, в песнях обобщается традиционный образ.

Особое место в портретной характеристика агулки-красавицы отводится уподоблению ее «горному цветку», «красному солнцу», «круглолицей луне», «красной звезде» или «горной птице». Простое образное сравнение героев с предметами или объектами природы характерно для древнейших форм поэзии, когда певцы еще не были способны эстетически оформеть свои творения разными осложненными формами.

Образ сердца занимает центральное место в поэзии. Все переживания, страдания, тоска передаются через сердце. Оно представлено в поэзии как одушевленное существо, ибо сердце может тосковать, страдать, рыдать, гореть, вырываться из тела, петь, разрываться, радоваться, сжиматься, чувствовать, горевать и т.д. По народному эстетическому воображению сердце настолько сильно реагирует на любовные страдания и переживания, что певцы не в состоянии это передать. Чтобы потушить «горящее сердце» («ц1а керхьу угу юрк1»), нужны «моря» («гьюлар»):

Агьфацу фикир, Фатада сувар кканде. Ц1а керхьу угу юрк1, Кедатас гьюлар кканде!

Чтобы настигшее горе развеять, Высокие горы нужны. Огнем охваченное сердце Чтобы потушить,моря нужны!

Созданный в любовных песнях мини-образ сердца определяет, насколько песни насыщены психологическими переживаниями и переменами, происходившими в душе влюбленной агулки. В таких песнях понятия «сердце» и «душа» с соответствующими эпитетами и метафорами воспринимаются как одушевленные синонимы. Такая характеристика «тоскующего сердца» в агульских песнях вполне совпадает с аналогичными песнями о любви у лезгин, табасаранцев, руту-лов, цахуров и других народов, свидетельствуя о типологической общности художественного мышления горцев Южного Дагестан.

Высокая образность лирических песен агулов, естественно, говорит о развитых и устоявшихся поэтических традициях, имеющих древние корни. Певицы пользуются всевозможными приемами выражения своих чувств, отношения к возлюбленному. Эти традиции обогащались веками, создавая систему эстетического отношения горцев к окружающей действительности, в которой органично слились герой и героиня, соперник и соперница в различных образах.

В пар. 2.3. «Песни об отходничестве» отмечается, что социальное состояние агульского крестьянства, безземелье и малоземелье, отсутствие каких либо условий для заработков вынуждали большую часть мужского населения народа ежегодно отправляться на заработки в приморские земли богачей, а также в города Кавказа.

Отходничество не могло не отразиться в народном творчестве агулов. Об отходничестве сложено достаточное количество песен, которые и теперь исполняются народом. Репертуар песен об отходничестве не однороден. Одни песни сложены женами, девушками и матерями о своих мужьях и возлюбленных, находящихся «на чужбине», другие тексты сочинены самими отходниками, в них звучит ностальгия по родине и возлюбленной. Песни, с одной стороны, носят социальный характер, отображая тяжелую долю сгорбленной тяжким трудом и ожидавшей мужа горянки, и самих отходников, с другой, выражают надежды и ожидания девушки, тоскующей по милому, «по тому, кто сердцу дорог».

Бесправное положение батраков и поденщиков, мотивы недовольства оплатой труда и тяжелые условия жизни были самыми рас-

пространенными темами в песнях отходников. Батраки часто голодали, иногда у некоторых хозяев работали лишь за пропитание, и это, естественно, вызывало недовольство и протест трудящихся. Протест и возмущение выражались в песнях-проклятиях.

Постоянное ожидание родного человека «из чужих краев», вечная нужда, тяжелый труд горянки отражаются в следующей строфе, где пессимистические нотки являются определяющими в идейной установке песни:

Ме дюнья - дюнья дава, Этот мир - не мир,

Дюнья ра са зад дава! Этот мир не стоит ничего!

Дюньяйил ушу 1уьмур, Жизнь, прожитая на этом свете,

Са ягъ ра суман дава! Как один день прошла.

В некоторых текстах девушка выражает беспокойство, потому что она не знает, где находится ее любимый. Она обращается к птицам, чтобы они разыскали возлюбленного и передали ему привет. Жизнь в разлуке становится невыносимой для горянки, и она просит подружек, чтобы похоронили ее на горе, чтобы могилу увидел ее любимый и вернулся домой. В подобных песнях передается типичное социальное положение агульцев, в них содержатся разнообразные формы и методы передачи образного мышления горянки.

В гл. 3. «Поэтика агульской народной лирики» исследуются художественные особенности, а также поэтические традиции песен агулов. В диссертации отмечается, что трудно определить время зарождения поэтических традиций древних горцев, но можно с уверенностью отметить, что они начали складываться в глубокой древности, когда образное мышление агулов лишь зарождалось. Это видно на примерах календарно-обрядовой поэзии, которые свидетельствуют, что они не имеют канонической однообразной формы, как тексты необрядовой поэзии. В них нет единой системы рифмовки, ритмики, образ но-психологических ассоциаций, соединяющих представления и понятия об окружающем мире и т.д.

Календарно-обрядовая поэзия, наиболее древняя разновидность агульских песен, возникла тогда, когда магическая направленность их несла в себе главную идейную установку, а эстетические качества текстов не имели существенного значения. Отсутствием в древности развитых поэтических традиций объясняет то, что наиболее древние тексты календарно-аграрного характера относительно бедны в худо-

жественном плане. В то же время информативно-заклинательный и магический характер песен дополнялся мелодичностью и театрализо-ванностью их исполнения. Песни обряда встречи весны «Хьидин 1уып», вызова солнца «Белкунцай», заклинания дождя «Марфаган», «Марфатипай» или «Бешепай» непременно исполнялись участниками хороводов с танцами, театрализованным и жестам и и покачиваниями.

Наличие в обрядовых текстах бессодержательных сочетаний, выполняющих роль основной конструкции музыкального оформления песни, минимум изобразительно-выразительных средств поэтики, элементы синкретизма первобытной поэзии, примитивное мышление в образной системе свидетельствуют о древности сложения обрядовых песен, а также о начальном этапе художественного процесса создания эстетически насыщенных произведений в первобытной поэзии. В то же время содержащиеся в текстах ритмико-мелодичные элементы играли не содержательную, а эстетическую роль для эмоционального оформления магических компонентов песни в хороводных действиях группы сопровождения чучела «Белкунцай».

Согласно специфике сочинения причитаний, агульские плакальщицы широко использовали в своих импровизациях «общие места» из арсенала народно-поэтического искусства. Это облегчало талантливым авторам быстро и «к месту» подобрать нужные слова и поэтические конструкции. В таких «общих местах» встречаются различные приемы образного отображения действительности, портретной характеристики покойного, риторические вопросы, символы, популярные эпитеты, сравнения, а также строфы необычной эстетической значимости.

Что же касается свадебных песен агулов, то они возникли значительно позже по сравнению с календарно-аграрными песнями и причитаниями и претерпели влияние внеобрядовой поэзии. По структуре агульские свадебные песни, за небольшими исключением, однотипны. Форма восточного бенда является преобладающей почти для всех текстов и сходна с табасаранской. Свадебная поэзия агулов подверглась сильному влиянию внеобрядовой поэзии и обрела каноническую форму бенда, что характерно и для большинства лирических песен. Кроме того, агульские свадебные песни, как табасаранские и большей частью лезгинские, подверглись сильному воздействию восточных форм поэзии, популярных в творчестве азербайджанцев, с которыми народы Южного Дагестана находились в тесных культурных и экономических контактах. Последние форму бенда как в

фольклоре, так и в ашугской поэзии и литературе (гошма, рубай, байты) переняли в Средневековье из традиций персидской поэзии в процессе культурных и экономических связей.

Одним го самых распространенных средств образного выражения мысли в свадебной поэзии является символика. Прием символического изображения героев - характерная особенность поэтической системы агульской народной поэзии. Однако не во всех жанровых разновидностях свадебной поэзии символы используются одинаково. Чаще всего символика встречается в величальных и лирических свадебных текстах. В таких песнях используются два вида образов: условные (символические) и реальные. Реальный образ (невесты или жениха) и образ-символ в свадебной поэзии органически связаны между собой, составляя художественные параллели.

Наиболее популярными символами невесты в агульской свадебной обрядности являются «гъюд» («куропатка»), «улусум» («цветок»), притом чаще всего «мак» («ц1ангук»), «тавускъуш» («жар-птица»), «рагъ» («солнце»), «ханум» («госпожа»), «магьи» («янтарь»), «багъларин бегьам ямиш» («созревший садовый плод»), «ире х1ач» («красное яблоко»), «ваз» («луна»), «ире лаъли» («красный рубин»), «луф» («голубь»), «кlape баъли» («черная вишня») и т.д. Многие из приведенных символов встречается и в творчестве других народов Дагестана. Большинство символов свадебной поэзии используется и в лирических песнях, которые чаще всего исполняются и как свадебные лирические. В таких текстах жених (или влюбленный певец) обращается к своей невесте (или возлюбленной) в образной форме, называя ее «джейраном», а себя - «не охотником, а певцом-ашугом» или «горным туром».

Для образного выражения своих мыслей певицы в свадебных и необрядовых песнях нередко прибегали к различным формам параллелизмов (синтаксическим, психологическим и строфическим), составляя простейшие и сложные художественные аналогии. Сопоставление предметов и явлений с психологическим состоянием героев в народной поэзии происходит путем сравнения различных ассоциаций, которые, по мнению создателей песен, вполне определенно выражают идею строк песни.

Испорченная погода (туман, дождь, снег, ветер, буря, гром, молния и т.д.), высохшие цветы, плохие сны, карканье вороны, заход солнца, как правило, в агульских песнях предшествуют измене, разлуке влюбленных, любовным страданиям и переживаниям, чем соз-

даются примеры психологических параллелизмов. В то же время восход солнца, цветущие луга и горы, пение соловья, ясная погода, душистый аромат цветов, хорошие сны в песнях знаменуют удачу в любви, встречу возлюбленных на роднике, согласие родителей, счастье и т.д.

Иносказание — одно из популярных средств образного выражения мысли в агульской поэзии. Оно содержит переносный смысл, рассчитанный на восприятие слушателями символов, используемых как в поэтической речи, так и в быту. Так, возлюбленная, обеспокоенная за любимого, обращается к нему в песне с волнением:

Гьавайикас мацура, Вун ла!ари фацаси. Джиларик мугар маркьа, Иланари кьац! ик1аси.

По небу не летай, Тебя орлы заклюют. Низко на земле гнездо не свей, Змеи тебя покусают.

Мазурзанай, зурзумар, Атенай тукар зурзас. Маруханай, чакъалар, Атенай гъюдар рухас.

Не тряситесь, стебли. Пусть цветы зашевелятся. Не войте, шакалы. Дайте петь куропаткам.

В этих двух строфах содержатся шесть символов, играющих существенную роль в конструкциях с иносказанием: орлы («хищники»), гнездо («дом для возлюбленной»), змеи («ядовитые соперники или соперницы»), стебли («связи влюбленных»), шакалы («завистливые» люди), куропатки («горянки»). Все символы и словосочетания с иносказанием взяты из арсенала народного поэтического творчества.

В качестве наиболее характерных сравнений в изображении возлюбленной в агульской поэзии чаще всего используются цветы (особенно, мак), птицы, драгоценные камни (янтарь, изумруд), горные животные и птицы (джейран, куропатка, ласточка, голубь), небесные светила (солнце, луна, звезды) и т.д. А юношу сравнивают с ашугом, орлом, туром, скакуном и т.д.

В поэтической речи агулы широко используют эпитеты как элементы красочного и выразительного изображения предметов и явлений, а также метафорические эпитеты, придающие эпитету переносный смысл. Как известно, простые эпитеты в народной поэзии выражают постоянные качества предметов или явлений. Так, в

агульской поэзии они встречаются в сочетании с конкретными предметами: «ире рагъ» («красное солнце»), «гьава суван к1иласис» («горные светлые вершины»), «гъюлин ч1ирар» («летние луга»), «к1ари улар» («черные глаза»), «ире х1ач» («красное яблоко»), «ире цантук» («красный мак») и т.д.

В Заключении подводятся общие итоги исследования и отмечается, что агульская поэзия — это богатое и самобытное искусство, в котором отобразилась жизнь этноса во всем многообразии: его история, культура, быт и художественное мышление за много веков. Исследование процесса становления, исторического развития народной поэзии агулов и формирования ее поэтической жанровой системы выявило древнейшие генетические корни многих жанров поэзии, которые до сих пор сохранили в себе элементы ранних форм творчества, тесно связанных с древней историей этноса. Историко-культурное изучение поэзии позволяет сделать вывод, что поэтические традиции, уходящие своими корнями в древность, прошли длительный процесс становления и развития, и это ярко отразилось в эволюции художественного мышления народа.

Сравнительно-типологическое изучение агульской поэзии позволяет придти к заключению, что если в календарно-обрядовой поэзии была заложена основа поэтических традиций, то в течение веков эти традиции и творческие контакты с соседними народами способствовали становлению высокохудожественной и самобытной необрядовой поэзии агулов, что свидетельствует об эволюционных процессах, происходивших в эстетическом мышлении народа. И это, естественно, отразилось в агульской литературы.

Основные положения диссертации содержатся в следующих публикациях автора:

1. Абдуллаева Э.А. Магия в календарно-аграрных обрядах и поэзии агулов //Научное обозрение. Ассоциация молодых ученых Дагестана: сб. ст. Вып. 13. - Махачкала: АМУД, 2005. - 0,3 п.л.

2. Абдуллаева Э.А. Агульский обряд вызова солнца « Белкунцай » // Актуальные проблемы языка и литературы: сб. ст. Вып. 14. - Махачкала: ДГПУ, 2005. - 0,4 п.л.

3. Абдуллаева Э.А. Магические элементы свадебного обряда агулов// Вторая региональная научно-практическая конференция. «Инновационные технологии в национально-региональном компоненте образования в школе и в вузе». - Дербент: ДГПУ, 2005. -0,4 п.л.

4. Абдуллаева ЭЛ. Самобытность агульских песен об отходничестве // Научное обозрение. Ассоциация молодых ученых Дагестана: сб. ст. Вып. 22. - Махачкала: АМУД, 2005. - 0,3 п.л.

5. Абдуллаева Э.А. Роль символики в традиционной агульской народной поэзии // Научное обозрение. Ассоциация молодых ученых Дагестана: сб.ст. Вып. 24. - Махачкала: АМУД, 2005. - 0,3 п.л.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Абдуллаева, Эльмира Азизовна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ.

1.1. Календарно-обрядовая поэзия.

1.2. Свадебная обрядовая поэзия.

1.3. Похоронные причитания.

Глава 2. НЕОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ.77 )

2.1. Песни о социально-бытовой жизни народа.

2.2. Любовная лирика.

2.3. Песни об отходничестве.

Глава3. ПОЭТИКА АГУЛЬСКОЙ НАРОДНОЙ лирики.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Абдуллаева, Эльмира Азизовна

Многонациональная культура народов России вбирает в себя не только достояние искусства крупных наций, но и сокровища всех малочисленных этносов страны. Народы Дагестана, пройдя столетия нелегкой и тревожной истории, сохранили до наших дней яркие образцы фольклора. Произведения устного творчества пользовались огромной популярностью у широких масс и являлись одним из действенных средств нравственного и эстетического воспитания человека.

Агулы - один из древнейших народов Южного Дагестана, имеющий многожанровое устное поэтическое творчество и богатые творческие традиции. Традиционно агулы жили компактно в долинах рек Чираг-чай, Курах-чай и их притоков, занимая горы и ущелья Агул-дере, Кушан-дере, Курах-дере и Хпюг-дере. Их численность по переписи 2002 года составляет более 25 тысяч человек.

Происхождение агульского народа из-за отсутствия исторических сведений невозможно установить, но на основании их материальной и духовной культуры можно предположить, что они принадлежат к коренным народам Южного Дагестана, входивших до У века в Кавказскую Албанию. По языку, образу жизни и культуре они близки к лезгинам, табасаранцам, рутулам и цахурам.

Первое упоминание об агулах как о племени «агутакани» встречается в Армянской географии УП века. В историческом памятнике говорится и о леках в числе 26 народов Кавказской Албании. О них мы находим сведения и в «Истории Армении»1. Вслед за древними географами более подробные сообщения о племенах Кавказской Албании встречаются в труде Егише Вардапета «История Егише», где говорится, что «армянский военачальник Васак Сюни, перешедший на сторону сасанидов, в борьбе против Хазарского

1 Хоренский М. История Армении. СПб, 1851. каганата щедрыми дарами и угрозами привлек на свою сторону иберов, липнов, чилбов, ват, гав, гнивар и хырсан, и хечматок, и пасюн, и пюкован.и всю неприступную страну гор»2. Возможно, одно из 26 племен Кавказской Албании имеет прямое отношение к агулам.

Из исторических источников видно, что когда персы в У веке захватили Чор (Дербент), им стало известно, что существует и обходная дорога, по которой, минуя Дербентский проход, шли прикаспийские кочевники в Персию. Видимо, кочевники, а впоследствии и хазары, знали о существовании перевала через Кокмадаг в зоне обитания горного племени под названием «агутакани» или «агъулар» (жители Агула) и дорогу Кумух -Чираг - Рича - Тпиг. По этой горной дороге через кавказские перевалы иноземцы неоднократно проникали в страны Закавказья и грабили население. В связи с этим, как отмечают грузинские источники, «хазары пришли и расселились в расщелинах гор, и такое состояние продолжалось много времени, и все эти племена платили дань хазарам»3. Поэтому в целях укрепления северных границ Сасанидской империи персы начали уделять серьезное внимание горной дороге, соединяющей центральную и южную части Дагестана, особенно зоне проживания агулов.

Покорение агулов арабами, как и других племен Южного Дагестана, началось с УШ века. Как известно из сохранившихся арабских куфических надписей, сделанных на минаретах, каменных плитах в мечетях и кладбищах Тпига, Буркихана, Рича, Буршага, Курага и других населенных пунктов Агула, население горного края подверглось по этой же горной дороге опустошительному нашествию монголов в середине ХШ века,

2 Артамонов М.И. История хазар. Л.: Наука, 1967. С. 58.

3 Ахмедов Ш.М., Булатова А.Г. и Исламмагомедов А.И. Краткий очерк истории и социальных отношений агулов в XIX - начале XX веков. // Агулы (Сб. статей по истории, хозяйству и материальной культуре). Махачкала, 1975. С.9. разрушая дома и мечети4. После ухода монголов агулы оказались под двойным гнетом ставленников ширванских и казикумухских правителей, претендовавших на плодородные земли и сенокосные летние пастбища местных общин. В ХУ1 -ХУП вв. большая часть территории Агула была полностью захвачена казикумухскими ханами.

На протяжении многих столетий агулы, как и другие народы Дагестана, подвергались бесконечным нашествиям персов и турок, от которых в долинах Агул-дере и Кушан-дере остались развалины аулов и заросшие кладбища. '/ Особенно кровопролитными были походы под руководством Надир-шаха в 1739 - 1741 гг., когда персидский правитель захватил и разорил Тпиг, Рича, Хутхул, Хоредж, Фите, Дулдуг, Хосрех, Кули, Кумух и другие агульские и лакские селения.

В конце ХУШ века некоторые агульские села входили в состав Казикумухского ханства, и правитель Сурхай-хан проводил антирусскую политику, периодически нападая на царские гарнизоны в Южном Дагестане. Царское командование организовало ряд успешных походов во владения Сурхай-хана, в результате которых были захвачены все лезгинские земли, принадлежащие до этого лакскому правителю, и образовано Кюринское ханство, куда вошли как лезгинские, так и некоторые агульские и табасаранские селения.5 Об этих трагических периодах истории народа в фольклоре до сих пор сохранились предания и легенды. Как видно, история древних агулов была полна трагическими событиями.

Этническая история и культура агулов до присоединения Дагестана к России не были объектами специальных научных исследований. Интересные сведения и материалы об истории, культуре и языке народов Южного Дагестана появились в периодических изданиях царской России: «Кавказских

4Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана Х-ХУП вв. как исторический источник. М.: Наука, 1984. С.42-47.

5Симонович Ф.Ф. Описание Южного Дагестана.// История, география и этнография Дагестана ХУШ-Х1Х вв. М, 1958. С.151. сборниках», «Сборниках материалов для описания местностей и племен Кавказа» (СМОМПК) и «Сборниках сведений о кавказских горцах» (ССКГ) и других журналах, где печатались работы русских путешественников, военных чиновников, историков, этнографов, членов русского географического общества и т.д.

Только в пятидесятых годах XX века известный этнограф Б.А. Калоев провел первое подробное этнографическое описание агулов, где он отметил: «Как показывают памятники материальной культуры, в частности куфические надписи, агульские села появились еще задолго до завоевания Дагестана арабами »6.

Письменных источников о существовании у агулов письменности до сих пор не выявлено, однако, учитывая то, что агулы как один из народов лезгинской группы входили в состав Кавказской Албании, можно предположить, что албанская письменность была известна и этому племени. С насаждением арабами ислама в УШ - X веках в некоторых селах построили мечети, где начали обучать чтению Корана и письму. Однако писать и читать умели лишь служители культа. А основная масса агульского населения до Октябрьской революции была неграмотной. Видимо, поэтому до последних лет у агулов не было литературы, хотя в народе были талантливые ашуги и народные певцы. Современная письменность на базе кириллицы была создана лишь в 1991-1992 годах XX столетия, и в последнее время появились первые поэты, пишущие на родном и русском языках.

Основным занятием агулов в прошлом было скотоводство и земледелие. Кроме того, из-за ограниченности посевных и сенокосных площадей и отсутствия постоянной работы в горах, большая часть мужчин отправлялась на сезонные работы в приморские села, города Дагестана и

6 Калоев Б.А. Агулы. (Историко-этнографический очерк)//Кавказский этнографический сборник. Вып.3. М.-Л., 1962. С. 73.

Азербайджана, а женщины занимались ковроткачеством и ведением домашнего хозяйства.

Актуальность исследования. Исследование национальной специфики, идейно-тематических особенностей, типологии и поэтики традиционной агульской народной поэзии имеет большое значение для осмысления фольклора народа, имеющего древнюю и богатую духовную культуру. Актуальность работы обусловлена отсутствием до настоящего времени каких-либо специальных работ, изучавших фольклорное наследие этноса. Между тем, в агульской поэзии отображаются многовековая жизнь, трагическая история, культура и богатство художественных традиций народа, запечатлевших в фольклоре различные этапы своего исторического развития.

Устно-поэтическое творчество агулов начало формироваться в глубокой древности. Оно включает в себя обрядовые и необрядовые песни, сказки, предания, легенды, притчи, пословицы, поговорки, загадки и другие жанры. Хотя населенная агулами территория длительное время подвергалась нашествиям иноземных захватчиков, исторические и героические песни у народа, как у некоторых горцев Южного Дагестана, не сложились.

Представляет немалый научный интерес процесс становления и исторического развития поэтических традиций агульской поэзии как творчества самобытного, но развивавшегося в контактах с культурой соседних лезгин, табасаранцев и азербайджанцев, а также этапов эволюции эстетического мышления народных певцов.

Объектом исследования является устное народное творчество агулов - одного из древнейших народов Дагестана. К анализу привлечено более пятисот текстов обрядовых и необрядовых песен агулов, записанных нами в 2002-2005 годы в селах Агульского, Курахского, Дербентского районов Дагестана и в городах: Дербент, Дагестанские Огни, Махачкала, Кизляр. Немалое количество текстов, записанных лингвистами, этнографами и студентами, хранится в рукописных фондах ИЯЛИ ДНЦ РАН, Студенческой фольклорной лаборатории Даггоспедуниверситета (СФЛ ДГПУ), НИИФЛИ Дагестанского госуниверситета им. А. Назаревича.

Предмет исследования - традиционные агульские народные песни («мег1 ни, мег1нивур»).

Степень изученности темы. Исследование культурного наследия агулов находится на начальном этапе. Впервые к изучению агульского языка в 1907 году обратился немецкий лингвист A.M. Дирр , который в общих чертах описал агульский язык на основе буркиханского диалекта. В 1941 году исследователь Р. Шаумян провел большую работу и опубликовал свой «Грамматический очерк агульского языка»8, где автор оперировал кошанским диалектом агульского языка, используя для лингвистического анализа и некоторые тексты народных песен агулов. Интересное и ценное исследование написано профессором A.A. Магометовым «Агульский язык»9, в котором изучаются все четыре диалекта агульского языка.

Богатые и разнообразные сведения о культуре, истории, быте и нравах агулов содержатся в известных трудах этнографа Б.А. Калоева «Агулы»10 и исследователей Ш.М. Ахмедова , А.Г. Булатовой и А.И. Исламмагомедова «Краткий очерк истории и социальных отношений агулов в XIX - начале XX веков»11.

Наиболее емкими трудами в освещении культурного и исторического наследия агулов являются монографии этнического агула, профессора Петрозаводского госуниверситета З.К.Тарланова «Язык и культура»12 и

7 Дирр A.M. Агульский язык. Грамматический очерк, тексты, сборник агульских слов с русским к нему указателем. Тифлис, 1907.

8 Шаумян Р. Грамматический очерк агульского языка (с текстами и словарем). M.-J1., 1941.

9 Магометов A.A. Агульский язык (Исследование и тексты). Тбилиси, 1970.

10 Калоев Б.А. .Указ. соч. С. 69 -109.

11 Ахмедов Ш.М., А.Г. Булатова и А.И. Исламмагомедов. Указ. соч. С.З - 43.

12Тарланов З.К. Язык и культура. Петрозаводск: Изд-во ПГУ, 1984.

Агулы: их язык и история» . В первой работе ученому удалось достаточно объективно воссоздать историю агулов на материале языковых данных в системе языков лезгинской подгруппы.

А во втором труде помимо изучения структуры языка на всех уровнях, приводятся интересные сведения о древней истории, этнографии, хозяйственной жизни, этногенезе, реликтовых традициях, суевериях и формах магии народа. На основе данных языка автором излагаются некоторые соображения относительно происхождения агулов, их первоначального расселения, историко-культурных связей с другими народами, форм хозяйственно-бытовой деятельности. Примечательно, что автор описал и комментировал некоторые традиционные календарные и семейно-бытовые обряды народа с иллюстрацией фольклорного материала, а также дать оценку обрядовым суевериям, связанным с земледелием и скотоводством. Этот труд до сих пор, пожалуй, является наиболее полным в освещении культурно-исторического прошлого древнего народа. Интересные сведения о жизни и художественном мышлении агулов содержатся в многоплановом труде З.К. Тарланова « 100 агульских пословиц с переводами на русский язык и толкованиями ».14

До XX века произведения агульского фольклора специально не собирались и не изучались. Первые записи агульских сказок (о животных, бытовых и волшебных) и семи песен-четверостиший были сделаны в 1907 году немецким языковедом и этнографом A.M. Дирром в упомянутой работе «Агульский язык» для лингвистической оценки языка аборигенов края. Учитывая структуру использованных ученым поэтических текстов (четырнадцатисложный силлабический размер песен) и особенности их

13 Тарланов З.К. Агулы: их язык и история. Петрозаводск: Изд-во ПГУ, 1994.

14 Тарланов З.К «100 агульских пословиц с переводами на русский язык и толкованиями >>.\ Петразаводск, 2000. и поэтики, заметим, что они не являются народными, а представляют собой сочинения известного певца Агула Ашуга Раджаба.

В 1941 году лингвист Р. Шаумян опубликовал свой «Грамматический очерк агульского языка (с текстами и словарем)»15, где автор поместил примеры пословиц, поговорок, загадок, сказок и десять обрядовых и необрядовых песен с переводами и небольшими комментариями.

В монографии З.К.Тарланова «Агулы: их язык и история» бегло описаны календарно-аграрные обряды вызова дождя «Бешепей», «Купание пастуха в реке», заклинания солнца «Белкунцай», и к последнему магическому ритуалу приводится единственный фольклорный текст для иллюстрации традиции исполнения песни. Помещенная в работе характеристика обрядов и словесно-магических формул, сопровождавших ритуалы, использована автором в целях лингвистического анализа средств агульского языка.

Серьезная работа по сбору и систематизации агульского фольклора проведена студентами Дагестанского госпедуниверситета во время студенческих фольклорных экспедиций16. За 1989 - 1996 гг. записан большой материал агульского фольклора, куда вошли обрядовые и лирические песни (более ста текстов), сказки, предания, легенды, афористические и другие жанры. Наибольшее количество песенного материала (420 текстов) удалось записать нам во время экспедиций в 2002-2005 гг. в селах Агульского, Курахскогои Дербентского районов и городах Дагестана.

Цели и задачи исследования. Цель работы - изучение традиционной поэзии агулов, ее жанровой специфики, идейно-тематического многообразия, типологии и поэтики. Многоаспектность проблематики народной поэзии обусловливает решение следующих задач:

15 Шаумян Р. Указ. соч. С.110 -129.

16 Рукописный фонд СФЛДГПУ.ДЦ № АГ-900- АГ-924.

- изучить проблематику, жанровую и идейно-тематическую специфику обрядовой и необрядовой поэзии агулов;

- выявить генетические корни и этапы исторического развития календарно-аграрных, семейно-бытовых и необрядовых песен;

- определить особенности зарождения и развития художественных традиций в агульской поэзии;

- раскрыть некоторые закономерности эволюции поэтики песен агулов;

- исследовать историко-типологическую общность поэзии агулов и песенного творчества других народов Дагестана и Азербайджана.

Научная новизна состоит в выборе актуальной темы и в том, что диссертация представляет собою первое в дагестанской фольклористике монографическое исследование традиционной агульской народной поэзии. Работа построена на научном анализе фактического материала, представляющего большей частью (80 %) полевые записи соискателя и вводимые в научный оборот впервые. Исследование позволяет отметить, что агульская народная поэзия - это возникшее и исторически развивавшееся в местных условиях самобытное творчество народа, имеющее богатые и древние художественные традиции.

Методологической и теоретической основой диссертации явились фундаментальные труды российских и зарубежных фольклористов и литературоведов. Изучение традиционной агульской народной поэзии велось в рамках сравнительно-исторического и сравнительно-типологического методов исследования текстов фольклора на базе работ А.Н. Веселовского, В.Я. Проппа, В.М. Жирмунского, Д.С. Лихачева, В.К. Соколовой, Б.Н. Путилова, Э. Тейлора, В.Е.Гусева, В.И.Чичерова, В.П.Аникина, С.Г.Лазутина, Н.И. Кравцова, Н.П.Колпаковой, Ю.Г.Круглова, В.М.Гацака и других.

В работе использованы труды и дагестанских исследователей: Г.Г. Гамзатова, A.A. Ахлакова, Х.М. Халилова, A.M. Аджиева, М. Р. Халидовой,

С.М. Хайбуллаева, М.М. Курбанова, Ф.О. Абакаровой, Ф.З.Абакаровой, A.M. Ганиевой, З.А. Магомедова, З.К. Тарланова, Ф.М. Ибрагимовой и др. В труде предпринята попытка сравнительно-историческим методом определить художественную природу народной поэзии, а также обозначить законы преемственности и типологии в эволюционном развитии лирических традиций агульской поэзии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Выводы диссертации имеют определенное теоретическое и практическое значение в осмыслении и освещении духовного наследия одного из народов Дагестана. Материалы и основные положения работы могут быть использованы при разработке учебников и пособий по фольклору и литературам народов Дагестана для вузов, училищ и общеобразовательных школ, обобщающих трудов по фольклористике. Работа может оказать помощь при составлении спецкурсов и спецсеминаров для студентов гуманитарных факультетов Даггосуниверситета и Даггоспедуниверситета по филологии и культурологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации изложены в пяти статьях, опубликованных в научных изданиях ДНЦ РАН, ДГПУ, ДГУ, на межвузовской конференции преподавателей Дербентского филиала ДГПУ. Вся работа обсуждалась на заседании кафедры литературы ДГПУ. -7 с> ^ю/ - '

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии, насчитывающей 139 названий. Объем работы 159 страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционная агульская народная поэзия"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение агульской народной поэзии, ее специфики, идейно-тематических особенностей, типологии и поэтики привело нас к однозначному заключению, что поэзия небольшого горного народа представляет собой богатое и самобытное поэтическое искусство, в котором отобразилась жизнь этноса во всем многообразии: его история, нравы, быт и художественное мышление за много веков. Исследование процесса становления, исторического развития народной поэзии агулов и формирования ее поэтической жанровой системы выявило древнейшие генетические корни многих жанров поэзии, которые до сих пор сохранили в себе элементы ранних форм народного творчества, тесно связанных с древней и тревожной историей этноса. Историко-культурное и сравнительно-типологическое изучение агульской поэзии констатирует, что поэтические традиции, начавшие свои истоки в глубокой древности, прошли длительный процесс становления и развития, что ярко отразилось в эволюции художественного мышления народа. Эти процессы привели нас к следующим обобщениям.

1.Анализ календарно-аграрной поэзии агулов выявил прочную связь поэтического творчества с древними земледельческими обрядами, основанными на магических, анимистических и антропоморфных языческих верованиях древних горцев. В сохранившихся до сих пор в обиходе календарных обрядах обработки земли «Изан акьа ягъ» («День первой пахоты»), встречи весны «Хьдин 1уьш», вызова солнца «Белкунцай», заклинания дождя «Марфаган», «Марфатипай» или «Бешепай» и сопровождавших их ритуальных песнях, отчетливо сохранились признаки первобытного синкретического искусства, относящиеся к древнейшему периоду развития песенного искусства. Но с принятием агулами мусульманства в УШ - IX веках эти обряды и поэзия начали подвергаться влиянию ислама как и весь самобытный образ жизни горцев. Подобные обряды и ритуальные песни с их идейно-тематической, эстетической и магической установкой были характерны и для других народов Дагестана, что говорит о типологической общности быта, нравов и традиций горцев. Они отличаются друг от друга лишь отдельными самобытными колоритными деталями, характерными лишь для региона конкретного народа.

2.Древние агулы имели свою систему времяисчисления, основанную на наблюдениях за солнцем и луной, которая издревле установила начало этнического календарного года со дня зимнего солнцестояния. Календарный год у агулов, как и у некоторых народов Южного Дагестана, делился на периоды по 12 дней каждый с соответствующими языческими названиями. И каждый аграрный или животноводческий обряд проводился в определенный период традиционного народного календаря, который точно регламентировал образ жизни и земледельческие работы агулов. Так, магический обряд «Изан акьа ягъ» («День первой пахоты») проводился только после проведения праздника встречи весны «Хьдин 1уьш», приуроченного по традиции ко дню весеннего равноденствия. Последний издревле знаменовал начало хозяйственного земледельческого года древних агулов.

3. Наличие в календарно-обрядовых текстах словесно-заклинательных формул, бессодержательных словосочетаний, играющих роль основной конструкции смыслового и музыкального оформления песни, минимум изобразительно-выразительных средств поэтики, элементы синкретизма первобытной поэзии, примитивное мышление в образной системе свидетельствуют о древности сложения ритуальных песен, а также о начальном этапе художественного процесса создания агульской поэзии. В то же время содержащиеся в текстах ритмико-мелодичные элементы (типа «Ли-ла-ли-лай, ли-ла-лай!») играли не содержательную, а эстетическую роль для эмоционального оформления магических компонентов песни в хороводных действиях группы сопровождения чучела «Белкунцай» (или «Марфатипай»).

Исполнение песни хороводом сопровождалось синкретическими театрализованными представлениями, различными выкриками, танцами, шутками, хлопками и т.д.

Что же касается художественных качеств песен, посвященных обряду вызова дождя «Марфаган», то следует отметить, что они также бедны своей поэтикой. В них почти нет популярных эпитетов, метафор, сравнений, и тексты ограничиваются обращением к чучелу «Марфаган», магическими и религиозными заклинаниями, якобы способными воздействовать на природные явления. Такие же заклинания и ритуальные блюда были обязательными атрибутами и других аграрных обрядов, которым также приписывали определенный смысл. Все это говорит о древних истоках и начале зарождения поэтических традиций в календарно-аграрной поэзии агулов.

4.С целью вызова осадков, а также для магического воздействия на воду, агулы проводили и другие обряды, вероятно, более позднего происхождения, поскольку в них исламские элементы играли заметную роль: « Хюппахъан рухаъ учча ягъ» («Купание пастуха в реке») и «Гьяйвандин хоха хьитти ик1уб» («Опускание конского черепа в воду»). Они также насыщены различными магическими ритуалами и словесными заклинаниями, рассчитанными на воздействие на атмосферные явления. Однако в них песенные тексты не сохранились.

5.Причитания и свадебная поэзия также тесно связаны с традиционными обрядами, отражавшими древние нравы и культуру агулов. Если причитания до сих пор сохранили качества специфического импровизационного сочинения и исполнения, то свадебные песни подверглись достаточно сильному воздействию необрядовой лирики, а также традиций ашугской поэзии, популярной как в творчестве агулов, так и соседних лезгин, табасаранцев и азербайджанцев. Такое воздействие на свадебную поэзию привело к канонизации свадебных песен, и они обрели форму восточных бендов, построенных на семисложных и восьмисложных (редко на одиннадцатисложных) силлабических размерах.

Агульские свадебные песни сохранили некоторые признаки хоровых, групповых амебейных корильных песен, характерных для обрядовой поэзии древности, когда принцип состязательности в свадебной поэзии играл определенную роль в отношениях родов и племен, заключавших межродовые и межплеменные браки, ведь агулы в древности заключали свои браки на принципах эндогамии. В то же время, в последние десятилетия некоторые свадебные ритуалы постепенно упрощаются, теряя свою магическую направленность и первозданную красоту, исчезли состязания джигитов, стрельба по мишени, скачки, ритуальные церемонии, проводимые с невестой, а поэтические строфы уходят из обихода, уступая место сочинениям профессиональных ашугов и певцов.

6. Традиционные лирические песни агулов - самые многочисленные и популярные в устном поэтическом творчестве. Они сопровождали простого труженика во время работы и отдыха. Горянка-агулка облегчала свой изнурительный труд за ковровым станком и в знойном поле, при прополке и уборке урожая, во время сенокоса или приготовления кизяка для бытовых нужд.

Необрядовая поэзия агулов богата и разнородна по своей тематике. В народе все песни обрядового или необрядового характера называются одним словом «мег1нивур», словом близким с лезгинским «манияр» или табасаранским «мяълийир». Составлялись они из простейших «бендов», имеющих смежные, перекрестные, кольцевые рифмы или рифмы гошмы или рубай. Учитывая тематическую разнородность агульской необрядовой лирики, необходимо выделить следующие разновидности: любовная лирика, социально-бытовые, семейно-бытовые песни и песни об отходничестве.

7. В песенном творчестве агулов определенное место занимали песни о социальном неравенстве и тяжелой доле труженика. Социальная дифференциация агульского общества зависела от наличия или отсутствия у горца собственной земли. Если большая часть Агула входила в «вольные общества», имеющие общинные земли, то в некоторых селах трудящиеся расчленялись на социальные группы: уздени (свободные крестьяне), раяты (крепостные), чанки (незаконнорожденные дети беков) и лаги ( рабы). Песни о социально-бытовой жизни агулов реалистично отобразили мрачные стороны патриархального быта и нравов в феодальную эпоху. Эти песни были своеобразным протестом тружеников, мечтавших о свободной и радостной жизни. До настоящего времени их сохранилось немного, но в них отразились ноты возмущения и протеста невыносимыми условиями жизни простого земледельца, чабана и агульской горянки. В песнях широко и остро освещались проблемы эксплуатации и эмансипации женщины.

8. Основными мотивами агульских песен о любви, как и у других народов горного края, являются: безответная любовь, измена возлюбленного, тоска по милому, разлука, любовные мечтания, переживания и т.д. Поэтому агульские любовные песни-страдания, песни-проклятия носят элегический характер, и по количеству они значительно превосходят песен о счастливой любви.

Агульский народ имеет свое представление о красоте горянки: она должна быть физически здоровой, похожей на «спелое яблоко», «слиток золотой», «стекло», «луговой цветок», «виноградную лозу», «желтый цветок», «красный мак», «красный рубин», «поспевший фрукт», «черную вишню», «куропатку», «горного джейрана» и т.д. Лирическая героиня, как правило, лишена индивидуальных черт, в поэзии дается лишь обобщенный традиционный образ. Портрет агулки-красавицы похож на образ из поэзии народов Дагестана. Однако детали местного колорита и быта подчеркивают, что образ ее специфичен. Так, агулка часто изображается в хромовых сапогах, «в серебряных подвесках» («арсуран либасар»), обязательно «краснощекая», а юноша - влюбленный ашуг. Красный мак, луговой цветок, поспевший плод, красное яблоко, райская гурия, горная куропатка, джейран -распространенные символы возлюбленной.

Особое место в любовной лирике агулов занимает образ сердца. Оно представлено в поэзии как одушевленное существо, ибо сердце может тосковать, петь, страдать, рыдать, гореть, вырываться из тела, разрываться, радоваться, сжиматься, чувствовать и т.д. По народному эстетическому воображению сердце настолько сильно реагирует на любовные страдания, что «певцы не в состоянии это передать» и чтобы потушить «горящее сердце» (« ц1а керхьу угу юрк1»), нужны «моря» («гьюлар»).

9.Поэтика традиционной агульской поэзии богата и многообразна. Наиболее характерными изобразительно-выразительными средствами являются символика, эпитеты, сравнения, метафоры встречаются редко. Из приемов выражения образности следует отметить разнообразие психологических, синтаксических и строфических параллелизмов. По композиционному строению лирические и свадебные песни агулов придерживаются формы восточных бендов, бытующие как самостоятельные песни, так и составляющие песни из трех- шести четверостиший.

Ю.Сравнительно-типологическое и историческое исследование агульской народной поэзии позволяет придти к заключению, что если в древности в календарно-обрядовой поэзии была заложена основа поэтических традиций, то в течение веков эти традиции и творческие контакты с соседними народами способствовали становлению высокохудожественной и самобытной необрядовой поэзии агулов, что свидетельствует об эволюционных процессах, происходивших в эстетическом мышлении народа. И это, естественно, сказалось в процессе зарождения молодой агульской литературы.

Список научной литературыАбдуллаева, Эльмира Азизовна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Шучнъю исследования

2. Абакарова Ф.3.0 магических рудиментах в некоторых заклинаниях народов Дагестана и Северного Кавказа. Магическая поэзия народов Дагестана (Сб. статей). Сост. Х.М. Халилов. Махачкала, 1989.

3. Абакарова Ф.О. Кубачинский фольклор: этно-локальные особенности. Махачкала: Даг.кн.изд-во, 1996.

4. Абакарова Ф.О., Алиева Ф.А. Очерки устно-поэтического творчества даргинцев Научн. ред. A.M. Вагидов. Махачкала, 1999.

5. Абуков К.И. Разноязычное единство: обретения и потери. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1992.

6. Аджиев A.M. Героико-исторические песни кумыков. Махачкала, 1971.

7. Аджиев A.M. Дальние дороги песни. Махачкала, 1977.

8. Аджиев A.M. Кумыкская народная поэзия. (Вопросы типологии связей в историческом освещении). Махачкала: Дагкнигоиздат, 1983.

9. Аджиев A.M. Многообразие и единство в фольклоре народов Северного Кавказа. Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала. Сост. А.М.Аджиев, 1985.

10. Аджиев A.M. Устное народное творчество кумыков. Махачкала, 2005.

11. Акавов З.Н. Диалог времен: История кумыкской литературы в зеркале современности. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1996.

12. Акимова Т.М. О поэтической природе народной лирической песни. Саратов: Изд-во СГУ, 1966.

13. Алкадари Г.-Э. Асари-Дагестан: Исторические сведения о Дагестане. Махачкала: Юпитер, 1994.

14. Аминов М.-З. Тенденции развития дагестанского стихосложения. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1974.

15. Аникин В.П. Генезис необрядовой лирики. Русский фольклор, М.-Л., 1971.ВЫН. 12.

16. Аникин В.П. Календарная и свадебная поэзия. М.: Изд-во МГУ, 1970.

17. Аникин В.П. Фольклор как коллективное творчество народа. М.: Изд-во МГУ, 1969.

18. Артамонов М.И. История хазар. Л.:Наука, 1962.

19. Астафьева Л.А. Параллелизм в лирических неснях. //Художественные средства русского народного поэтического творчества. Вып.5. М.: Изд-во МГУ,1981.

20. Астафьева Л.А. Символическая образность как средство психологического изображения. Русский фольклор. Т. Х1У, 1974.

21. Афанасьев А.Н. Народные праздники. Рус. народное поэт, творчество. Хрест. по фольклористике. Сост. Ю.Г.Круглов. М.: Вые. школа, 1986.

22. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868.

23. Ахлаков А.А. Исторические песни народов Дагестана и Северного Кавказа. М.:Наука, 1981.

24. Ахмедов Ш.М., А.Г. Булатова и А.И. Исламмагомедов. Краткий очерк истории и социальных отношений агулов в XIX начале XX веков. Агулы (Сб. статей по истории, хозяйству и материальной культуре). Махачкала, 1975.

25. Бакиханов А.К.-А. Гюлистан-Ирам. Баку, 1926.

26. Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана XIX начала XX вв. Л.Наука, 1988.

27. Вагабов М.В., Вагабов Н.М. Ислам: история и современность. Махачкала: ГУП «Даг. книж. изд-во», 2002.

28. Вагабова Ф.И. Формирование лезгинской национальной литературы. Махачкала: Изд-во Даг. ФАН СССР, 1970.

29. Вагидов A.M. Становление и развитие даргинской поэзии. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1979.

30. Васильева А.Г. Композиционные особенности похоронных причитаний. Русский фольклор. Т.ХП. Л.: Наука, 1971.

31. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: Наука, 1940.

32. Веселовский А.Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля. Рус. народное поэт, творчество. Хрест. по фольклористике. Сост. Ю.Г.Круглов. М.: Вые. школа, 1986.

33. Виноградов Г.С., Андреева Н.Н. Русские плачи. Л., 1937.

34. Гаджиев М.Г. Древнее земледелие и скотоводство в горном Дагестане.// Сев. Кавказ в древности и средние века. М.:Наука, 1980.

35. Гаджиева Ш., Трофимов А.И., Шихсаидов А.Р. Старинный земледельческий календарь народов Дагестана. М.: Наука, 1964.

36. Гамзатов Г.Г. Дагестан: духовное и художественное наследие. Концептуальный, мировоззренческий и нравственный аспекты. Отв. ред Ф.Х.. Мухамедова. Махачкала, 2004.

37. Гамзатов Г.Г. Дагестан: Историко-литературный процесс. Вопросы истории, теории, методологии. Махачкала: Дагучпедгиз, 1990.

38. Гамзатов Г.Г. Художественное наследие и современность: Проблемы преемственности и взаимодействия дагестанских литератур. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1982.

39. Ганиева A.M. Народная лирическая поэзия лезгин. Махачкала: Даг.кн. изд-во, 1976.

40. Ганиева A.M. Очерки устно-поэтического творчества лезгин. М.: Наука, 2004.

41. Гашаров Г.Г. Лезгинская ашугская поэзия и литература. Махачкала, 1975.

42. Гацак В.М. Устная эпическаяадиция во времени: Историческое исследование поэтики. М.:Наука, 1989.

43. Гусев В.Е. Эстетика фольклора. Л.: Наука, 1967.

44. Давлетов К.С. Фольклор как вид искусства. М.: Наука, 1966.

45. Дагестанский фольклор во взаимосвязях с иноэтническим фольклором. Сб. ст./ Сост. Ф.О.Абакарова. Махачкала:Изд-во Даг.ФАН СССР, 1985.

46. Далгат У.Б. Фольклор и литература народов Дагестана. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1962.

47. Дирр А. Очерки но этнографии Дагестана. СМОМПК.Вын.

48. Дирр A.M. Агульский язык. Грамматический очерк, тексты, сборник агульских слов с русским к нему указателем. Тифлис, 1907.

49. Добролюбов Н. А. О поэтических особенностях великорусской народной поэзии в выражениях и оборотах. Собр. соч. в 9 томах. М., 1961. Т.1.

50. Еремина В.И. Специфика художественного образа в песнях земледельческого календаря. Русский фольклор. Т.Х1У Л.:Наука, 1974.

51. Еремина В.И. Ноэтический строй русской народной лирики. Л.: Наука, 1978.

52. Жанры фольклора народов Дагестана: Сб.ст. /Отв. ред. СМ. Хайбуллаев. Махачкала, 1979.

53. Жирмунский В.М. Теория литературы. Ноэтика. Стилистика. Л.: Наука, 1977.

54. Земцовский И.И. Русская протяжная песня: Опыт исследования. Л., 1967.

55. История Дагестана. В 4 томах. М.:Наука, 1967,1968,1968,1969.

56. Ихилов М.М. Народности лезгинской группы. Этнографическое исследование прошлого и настоящего лезгин, табасаранцев, рутулов, цахуров, агулов. Махачкала, 1967.

57. Калачева СВ. Выразительные возможности русского стиха. М.: Изд-во МГУ, 1977.

58. Календарно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. (Сб. статей). Отв. ред. А.М.Аджиев. Сост. Х.М.Халилов. Махачкала, 1988.

59. Калоев Б.А. Агулы. (Историко-этнографический очерк) Кавказский этнографический сборник. Вып.З. М.-Л.,1962.

60. Колпакова Н.П. Русская народная бытовая песня. М.- Л.: Наука, 1962.

61. Кравцов Н.И. Поэтика русских народных лирических песен. М.: Наука, 1974.

62. Кравцов Н.И. Проблемы славянского фольклора. М.: Наука, 1972.

63. Круглов Ю.Г. Русские обрядовые песни (Учебное пособие). М.: Вые. шк., 1989.

64. Круглов Ю.Г. Символика в свадебной поэзии. Художественные средства русского народного поэтического творчества. Вып.5. М.: Изд-во МГУ,1981.

65. Кудрявцев А.А. Древний Дербент. М.: Наука, 1982.

66. Курбанов М.М. Душа и память народа: Жанровая система табасаранского фольклора и ее историческая эволюция. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1996.

67. Курбанов М.М. Поэтическое наследие дореволюционного Табасарана. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1986.

68. Курбанов М.М. Эпические жанры табасаранского фольклора. Махачкала: Изд-во ДНЦ РАН, 1995.

69. Лазутин Г. Очерки по истории русской народной песни, Воронеж: ИздвоВГУ, 1964.

70. Лазутин Г. Поэтика русского фольклора. М.: Наука, 1981.

71. Лазутин Г. Русская частушка. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1960.

72. Лазутин Г. Русские народные лирические песни. М.: Наука, 1965.

73. Лезгинские народные песни. Сост. А. Ганиева. Махачкала, 1971. 11.(На лезг яз.)

74. Лелевич Г. На путях изучения литератур Дагестана. Ростов н/Д, 1934.

75. Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л.: Проев., 1972.

76. Магическая поэзия народов Северного Кавказа. Сб. ст. Сост. Х.М. Халилов. Махачкала, 1989.

77. Магомедов З.А. Даргинская народная лирика. Махачкала: Даг.кн. изд-во, 1983.

78. Магомедов З.А. Композиция песенной лирики народов Дагестана. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2002.

79. Магомедов З.А. Поэтика песенной лирики народов Дагестана. Махачкала: ИПЦ ДГУ, 1989.

80. Магометов А.А. Агульский язык (Исследование и тексты). Тбилиси, 1970.

81. Мазанаев И.А. Букварь: Учебник для 1-го класса. На агульском языке. Махачкала, 1992.

82. Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербента. М.: Наука, 1963.

83. Мудунова Г.А. Календарно-обрядовая поэзия лакцев. М.: ИПЦ ДГУ, 1990.

84. Новикова A.M. О строфической композиции традиционных лирических песен. Рус. народное поэт, творчество. Хрест. по фольклористике. Сост. Ю.Г.Круглов. М.: Вые. школа, 1986.

85. Овалов Э.Б. Благожелания (йорелы) жанр калмыцкого фольклора (Вопросы публикации и систематизации Магическая

86. Омар-оглы Абдулла. Воспоминания муталима. Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). Вын.1. 1868.

87. Поэтика фольклора народов Дагестана. Сб. ст. Сост. А.М.Аджиев; Отв. ред. М.Хайбуллаев. Махачкала, 1981.

88. Проблемы межжанровых взаимосвязей в фольклоре народов Дагестана: Сб. ст. Сост. Ф.А.Алиева, отв. ред. А.М.Аджиев. Махачкала, 1990.

89. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л.: Паука, 1963.

90. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. (Сост. Б.Н. Путилов). М.:Паука, 1976.

91. Путилов Б.П. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л.: Наука, 1976.

92. Путилов Б.П. Современные проблемы исторической поэтики в свете типологической теории. М.:Паука, 1975.

93. Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Очерки истории Южного Дагестана. Махачкала, 1969.

94. Рубцов Ф.И. Соотношение поэтического и музыкального содержания в народных песнях. Вопросы теории и эстетики музыки. Вып5. 1967.

95. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (СМОМПК). Вып.

96. Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ) Вып. 1 УШ.Тифлисъ, 1868-1875.

97. Селиванов Ф.М. Символика в былинах. Художественные средства русского народного поэтического творчества. Вып.5.М.: Изд-во МГУ, 1981.

98. Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа: Сб. ст. Сост. А.М.Аджиев; Отв. ред. Х.М. Халилов. Махачкала, 1985.

99. Сидельников В.М. Поэтика русской народной лирики. М.:Наука, 1959.

100. Симонович Ф.Ф. Описание Южного Дагестана. История, геофафия и этнография Дагестана ХУШ XIX вв. М., 1958.

101. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX начало XX в. М.:Наука, 1979.

102. Тарихи Дербент-намэ. Под ред. Алиханова Аварского. Тифлис, 1998.

103. ТарлановЗ.К. Агулы: их язык и история. Петрозаводск: Изд-во ПГУ, 1994.

104. Тарланов З.К. Язык и культура. Петрозаводск: Изд-во ПГУ, 1984.

105. Тарланов З.К. 100 агульских нословиц с переводами на русский язык и толкованиями. Петразаводск, 2000.

106. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939.

107. Традиционный фольклор народов Дагестана. М.: Наука, 1991.

108. Трофимова А.Г. Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца у народов Южного Дагестана. Азербайджанский этнофафический сборник. Вып.

109. Трофимова А.Г. Обряды и нразднества лезгин, связанные с народным календарем. «Советская этнофафия», 1961, 1.

110. Услар П.К. Кое-что о словесных произведениях горцев. //Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1868. Вып. 1.

111. Хайбуллаев СМ. Аварская народная лирика. Махачкала, 1973.

112. Хайбуллаев СМ. Художественный строй аварской поэзии. Махачкала: Изд-во ДПЦ РАН, 1999.

113. Халилов Х.М. Историческая общность и национальное своеобразие обрядовой поэзии народов Дагестана и Северного Кавказа.// Дагестанский фольклор во взаимосвязях с

114. Халилов Х.М. Календарно-обрядовая поэзия. Традиционный фольклор народов Дагестана. М.: Наука, 1991.

115. Халилов Х.М. Лакский песенный фольклор. (Традиционное наследие). Махачкала, 1959.

116. Халилов Х.М. Лирика народов Дагестана: взаимосвязи, типология и этническая специфика. Отв. ред. А.М.Аджиев. Махачкала: Изд-во ДНЦ РАН, 2004.

117. Халилов Х.М. Лирическая поэзия.// Традиционный фольклор пародов Дагестана. М.: Наука, 1991.

118. Халилов Х.М. Свадебная обрядовая поэзия. Традиционный фольклор народов Дагестана. М.: Наука, 1991.

119. Халилов Х.М. Устное народное творчество лакцев. Махачкала, 2004.

120. Халидова М.Р. Устное народное творчество аварцев. Махачкала, 2004.

121. Хоренский М. История Армении. СНб, 1851.

122. Художественные средства русского народного поэтического творчества.. Символ, метафора, параллелизм. Сб. ст. М.:Изд-во МГУ, 1981.

123. Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. Полп. собр. соч. М., 1949. Т.2.

124. Чистов К.В. Поэтика славянского фольклорного текста. Коммуникативный аспект История, культура, этнография славянских пародов. УШ Международный съезд славистов. М., 1978.

125. Чурсин Г.Ф. Нраздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана. //Известия Кавказского историко-археологического института. Т.

127. Шаумян P. Грамматический очерк агульского языка (с текстами и словарем). М.-Л., 1941.

128. Шихсаидов А.Р. Распространение ислама в Южном Дагестане в X -ХУ веках.// Ученые записки. Т.У 1 Дагфилиала АН СССР. Махачкала, 1959.

129. Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана Х-ХУП вв. как исторический источник. М.: Наука, 1984.

130. Источники и рукописные фонды_

131. Антология дагестанской поэзии. В 4-томах. Сост. К.И. Абуков, A.M. Вагидов, М.Хайбуллаев. Махачкала: Даг.кн.изд-во, 1980 -1983гг.

132. Баяты (Азербайджанские народные четверостишия). Пер. В.Кафаров и П.Симонова. Баку, 1960.

133. Дагестанская народная лирика. Пер Н. Гребнева. М., 1957.

134. Лезгинские народные песни. Сост. А.Ганиева. Махачкала, 1970.

135. Личный архив соискателя 412 текстов песенного фольклора.

136. Песни народов Дагестана. Вступ. ст., сост., подгот. текстов и примеч. Н.В. Капиевой. Л., 1970.

137. Поэзия Дагестана. Антология. /Сост. М.-Р. Расулов. Махачкала, 1971.

138. Табасаранский фольклор. Сост. М.М.Курбанов и А.Г.Адилов. Махачкала: Дагучпедгиз, 2000.

139. Рукописный фонд Студенческого научно-исследовательского института фольклора и литературы (НИИФЛИ) ДГУ им. А.Ф. Назаревича.

140. Рукописный фонд Института, языка, литературы и искусства (ИЯЛИ) ДНЦРАП.Ф.9,оп.1.

141. Рукописный фонд Студенческой фольклорной (СФЛ ДГПУ). лаборатории Агульский Даггоснедуниверситета фольклор АФ 900 924.

142. Русская несня в Дагестане. (В занисях 1964 1969 гг.). Публ., встун. ст. и коммент. B.C. Кирюхина. Отв. ред. Б.Н. Путилов. Махачкала, 1975.