автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Традиционная культура и современное самосознание народа мари

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционная культура и современное самосознание народа мари"

На правах рукописи

Шкалина Галина Евгеньевна

ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОЕ САМОСОЗНАНИЕ НАРОДА МАРИ

24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Йошкар-Ола 2003

Работа выполнена на кафедре культуры и искусств Марийского государственного университета

Научный консультант - Бакланова Т.И., доктор педагогических

наук, профессор Официальные оппоненты: Аронов А.А,, доктор культурологии, доктор

педагогических наук, профессор; Рапацкая Л.А., доктор педагогических наук, профессор;

Розенберг Н.А, доктор культурологии, профессор

Ведущая организация - Российская Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации

Защита состоится у,рмч 2003 года в часов

на заседании диссертационного совета Д210.010.04 в Московском государственном университете культуры и искусств по адресу: 141406, Московская область, г. Химки-6, ул. Библиотечная, 7, корпус 2, зал защиты диссертаций.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского государственного университета культуры и искусств.

Автореферат разослан « О » лЗ^иЯ- 2003 года

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат философских наук, П

доцент Малыгина И.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

В социокультурной динамике современного общества приоритетным вектором интеллектуальных усилий является современное осмысление роли традиции. При этом традиция понимается как "живая жизнь", как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. Речь идет о сложнейшем феномене мировидения и самоощущения человека, его коммуникационных и поведенческих моделях, обычаях и символических структурах, а также о регулятивных образованиях и оценочных критериях. Вот почему традицию можно определить как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

Все это чрезвычайно актуально потому, что наиболее значимой тенденцией современного общества является нежелание бьггь поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Давно замечено: культурные ценности являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации.

Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. При этом возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

Одной из удивительно ярких, самобытно выраженных составляющих современной цивилизации является традиционная культура народа мари, во многом определяющая его современное самосознание. Мари представляют древнюю уральскую (финно-угорскую) языковую семью. Сегодня на всей территории Российского государства проживает 670 тысяч мари, из которых 324,3 тысячи - в Республике Марий Эл. Остальная часть рассредоточена в основном в Волго-Камском бассейне: Башкортостане -более 105 тыс., Кировской области - 44, 5 тыс., в Свердловской области -31 тыс., в Татарстане - 19 тыс., в Удмуртии - 9,5 тыс., Нижегородской области - 8 тыс. По всероссийской переписи 1989 года численность народа мари составляла 43,3 % от всего населения республики. В сельских районах проживает 70 % от всего коренного населения.

Этимология слова мари (мары, марэ) восходит к изначальному значению "человек" и находится в одном ряду с такими этнонимами финно-угорских народов, как мордва, мадьяр, му

коми, удмурт.

ч

В течение долгого времени территория проживания народа мари на Волге, Вятке, Ветлуге, Суре, Оке являлась объектом военно-политического конфликта Московской Руси и Золотой Орды. После распада Орды большая часть этих земель оказалась в подчинении Казанского ханства. После завоевания Казани Иваном Грозным в 1552 году Марийский край был присоединен к Русскому государству. В 1920 году декретом советской власти была образована Марийская автономная область, в 1936 году преобразованная в МАССР. Постперестроечное время привело к появлению Республики Марий Эл.

Сегодня народ мари драматически переживает судьбу своего языка и своей культуры в современном мире. Присущие его традиционной культуре ценности слишком сложно вписать в пространство современного постиндустриального общества. Основы ментальносги народа мари находятся в представлениях о бесконфликтном саморазвертывании мира в процессе его творения из первоматерии. Этим отличается его мифология от индоевропейской. Чувство утраты корней обостряется перед лицом экологических катастроф. Растерянность перед неразрешимыми проблемами современности особенно остра потому, что опьгг городской жизни исчерпывается жизнью одного-двух поколений, а большая половина народа остается на селе и до сих пор живет по законам традиционной общины. Сегодня носитель традиционного сознания растерян и выбит из привычной колеи напором модернизациошгых процессов. Естественная для него реакция на усложнившуюся и враэдебную ситуацию -стремление вернуться в старый, привычный мир. Ему кажется, что только таким образом он и окружающее его общество могут сохранить национальные традиции и ценности.

Отчасти он прав: с разрушением и эрозией традиционного сознания разрушаются и гибнут также и культурные традиции. Этот процесс неизбежен для любой страны, где осуществляется модернизация. Однако дороги назад, в прошлое, не существует. Единственная возможность сохранить самобытные традиции в современном мире - осуществить их трансляцию новыми средствами, способствуя при этом принятию носителями традиционного сознания демократических стандартов и ценностей.

Не менее важен, по нашему убеждению, и другой аспект темы.

Опыт таких стремительно развивающихся стран, как Япония и Южная Корея показывает, что традиционное сознание как содержание социоестественной ментальности является не помехой, не тормозом, а созидающим и ускоряющим фактором в модернизации и демократизации страны. Это ставит на повестку дня немало злободневных вопросов, среди которых один особенно острый: можно ли считать традиционную общину прообразом ячейки гражданского общества?

Вот почему территория проживания народа мари волей обстоятельств может стать, на наш взгляд, своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба

модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Культурной традиции народа всегда соответствует определенная религия. В современной науке можно видеть много школ и направлений, которые решающую роль в объяснении исторического процесса отводят не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение XX века из стран Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии, преобразил изучение религии. Изучение элементов древних религий привело к убедительному заключению: вера и традиция лежат в основе всякого общества.

В современном российском поликультурном обществе имеет место проблема ограничения творческого потенциала коренных народов Севера, Сибири, Волжско-Камского бассейна. В целом в стране нарушены как экономическая основа жизнедеятельности, так и вся многоаспектная система традиционного воспитания. К сожалению, в этих условиях исследователи изучают "не то, как народы познают мир, а результаты этого познания, т.е. этнографическую абстракцию "туземной философии" (Лурье C.B.). Тоща как важно аутентичное понимание культуры, т.е. исследования должны вестись с учетом экологического мировоззрения адаптационной стратегии традиционных обществ. В этом ключе сегодня необходимы учебные программы в рамках национально-регионального компонента в образовательной практике. Пока будет оставаться "в науке и образовании методология западного мышления субъектно-объектных отношений, в рамках которой природа якобы требует воздействия и преобразования", а антропоцентризм возводит человека на высшую планку развития, до тех пор "среда обитания" будет рассматриваться только в культуре потребления (Панов В.И.).

Технократический тип образования не формирует экологического сознания, включающего в себя и экологию духа. Сегодня важно расшифровать феномен ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа; необходимо перевести эколого-символическую многозначность этики адаптационной культуры, ее понятийно-категориальный аппарат на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Проблема традиционной культуры связана по преимуществу с ценностными представлениями. С учетом того, что современное полиэтническое российское общество переживает потребность в выработке перспектив социокультурного развития, где должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре, написана данная работа. На наш взгляд, в такого рода разработках ключевое место должно быть отведено программам в области культурной политики, образования, воспитания.

Проблема исследования - огромное богатство духовного наследия народа мари и недостаточное его отражение в культурологических исследованиях.

Степень научной разработанности проблемы исследования

В традиционной культуре каждого народа ключевое место занимают такие понятия, как Вселенная, мир, человек, дух, душа, жизнь, связанные с представлениями о мироустройстве, началах жизни, самоощущении человека (народа). Многочисленные исследования такого рода были проведены западными антропологами в XIX веке. В тот период официальная эволюционная теория подозрительно смотрела на изучение психических явлений в культуре. Не случайно и само столетие вошло в мировую историю как век рационализма. Тем не менее, колоссальный фактический материал о так называемых "туземцах", их верованиях, нравах, собранный антропологами, этнологами, культурологами, обратил на себя внимание ортодоксов-эволюционистов. В итоге во второй половине XX в. эти исследования также вошли в священный круг узаконенного знания и были признаны научными.

Синхронно с указанным процессом складывается история изучения мировоззренческих проблем, включая психические явления, и в российском научном пространстве. Примечательно то, что здесь объектом такого рода исследований чаще выступал не русский народ, а так называемые "инородцы", очень близкие по своему духовному миру к вышеупомянутым "туземцам". Так появились сочинения иностранных путешественников, дипломатов, русских историков, военачальников, литераторов, священнослужителей. Наше внимание привлекли те из них, в которых рассматриваются древние представления народа мари о Вселенной и мире, духе и душе, загробной жизни и культе умерших. Среди них мы выделяем такие проблемы, как языческий пантеон, феномен шаманства, священные тексты, традиционные методы народного целительства и другие. Эти материалы сегодня представляют большую мировоззренческую и практическую ценность.

В последние годы в российском научном пространстве конституировалась новая научная дисциплина - культурология, причем не только в теоретическом, но и в эмпирическом вариантах. Это вызвало интерес ко всем ипостасям культуры, будь то традиционное художественное творчество, классическое культурное наследие, современная поп-культура или постмодернистские изыски в искусстве. Культурологический подход предполагает анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем многообразии, представленных разными эпохами и культурами (иными словами, культурный текст в самом широком смысле).

Исследуя функционирование культуры и характер социокультурного процесса, культурология акцентирует внимание на социальные технологии практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в определенной культурной системе, а также на формы их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

При исследовании функционирования культуры обретает свой методологический статус также анализ носителя культуры: общество в целом, сообщество, социальная (этническая) группа, профессиональный цех мастеров культуры или что-то еще.

В целом можно сказать, что культурологический подход предполагает ответы на вопросы: что? (культурный текст), кто? (носитель культуры), как? (анализ отношений "культурный текст" -"носитель культуры"), для чего? (освоение, сохранение, забвение, трансформация, воссоздание и т.д.). Культуролог - это специалист по текстам, использующий при их изучении специфические приемы, методы и процедуры истолкования и понимания.

Исходя из сказанного, вполне закономерным является лейтмотивное значение в данной работе понятия "традиция". Как известно, это слово в переводе с латинского языка (traditio) означает "передача; повествование". В современной литературе можно встретить понимание традиции в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко (Шилз Э., Эйзенштадт С. и др.). Наряду с этим традиция рассматривается как идеал, абсолютная ценность, требующая серьезных усилий по поддержанию, восстановлению. На наш взгляд, в традиции в двуединстве присутствуют креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри.

В рамках современной философской парадигмы категория "традиция" определяется как "когнитивная историческая целостность", как "такая историческая ситуация, которой придается форма универсального представителя (репрезентанта) исторического многообразия конкретных событий той или иной эпохи" (Касавин И.Т.). Такой подход к рассмотрению термина "традиция" учитывает существующие эталоны реальной познавательной деятельности, базовые культурные ценности эпохи и уникально-личностный когнитивный опыт.

Все существующие определения традиции в современной литературе можно свести к следующим моментам:

Во-первых, процессуальный характер традиции (от поколения к поколению, от прошлого к настоящему):

Во-вторых, субстанциональный аспект традиции (обычаи, обряды, нормы, ритуалы, каноны);

В-третьих, инструментальные особенности традиции (устная передача, образовательная система, средства массовой информации).

Восприятие традиции как феномена, принадлежащего в значительной степени к прошлому, нашло отражение в понятии традиционная культура. Как правило, в данном случае речь идет об изолированном, законсервированном ареале культуры, выстроенном и развивающемся исключительно по законам и нормам, укоренившимся в прошлом. Традиции в них играли универсальную, регламентирующую роль и, как

правило, имели отношение к определенной социальной (этнической) общности. В рамках охраняемой как зеницу ока традиции такая общность вырабатывала "основные приемы манифестаций своей идентичности" (Флиер А.Я.) в течение длительного времени, что приводило к своеобразным формам и результатам поведения людей (т.н. "культурная самобытность"). Человек, рожденный в традиционной культуре, сразу попадал в поле действия сложившихся, не обсуждаемых норм и правил, которым он должен был неукоснительно следовать. Регламентации подвергались все сферы жизни человека - от сакральных, смыслообра-зующих компонентов (картина мира, представления о жизни и смерти, религиозные воззрения, ритуалы) до обыденных, повседневных забот, связанных с тем, как строить дом и очаг, во что одеваться, что и как есть и пить, как проводить праздники и будни и т.д. Заметим при этом: в рамках традиционной культуры в каждом профайлом действе усматривается его сакральное продолжение (дополнение). Следовательно, сама культура в данном случае должна быть определена как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Такой семиотический смысл культуры в отечественной литературе был разработан Лотманом Ю.М., Успенским Б.А.

В рамках этнической общности как системы традиция может быть определена и как "ее способность для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой" (Маркарян Э.С.). В данном случае традиция имеет в своей основе понятие "социально значимый опыт". Речь идет о таком опыте, который прошел апробацию и временем, и самой общностью. Как правило, коллективный опыт трансформируется в традицию в том случае, когда заложенные в ней "обычаи, нравы, модели воспитания, образования, искусства, религии, идеологии обеспечивают воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности" (Флиер А.Я.).

Вместе с тем, накапливающийся опыт дол жен пройти через процедуру упорядочения, отлиться в устойчивые, легко усваиваемые формы, т.е. пройти процесс стереотипизации. Тогда накапливаемая информация становится не просто суммой полезных знаний, но определенным образом организованным, структурированным опытом, опытом традиционно сбалансированного жизнеобеспечения. Выработка стереотипов культурного опыта позволяет не только осуществлять набор необходимой информации, но и сохранять ее необходимый рабочий объем в условиях постоянного обновления. Таким образом, стереотипизация является "действующим средством не только для компенсации энтропийных потерь, но и в борьбе с эктопией, информационным хаосом" (Байбурин А.К.).

Различные культурные тексты разных эпох были объектом исследования как западных, так и отечественных философов, мифологов,

фольклористов, этнологов, антропологов на всем протяжении XIX-XX веков. В последней четверти ушедшего века преимущественно культурологический подход в исследованиях культурных текстов в самом широком смысле, их бытования в современной культуре осуществили наши отечественные авторы: Бахтин М.М., Гусев В.Е., Лосев А.Ф., Лотман Ю.М., Некрасова М.А., Путилов Б.Н., Топоров В.Н., Туровский М.Б., Успенский Б.А., Чистов КВ. и другие. В исследованиях известных ученых отмечалось, что теоретическая часть культурологии отличается от ее исторической части и является необходимой "существеннейшей частью философского знания" (ДавидовичВ.Е., Зверева Г.И., Каган М.С., Кузнецова Т.Ф., Межуев В.М., Немировская Л.З., Солонин Ю.Н., Соколов Э.В. и др.). Издание работ российских исследователей Аронова А.А., Буслаева Ф.И., Бычкова В.В., Веселовского А.Н., Кондакова И.В., Корелина М.С., Лёзова С.В., Михайлова А.В., Померанца Г.С. и других открывает важнейший пласт истории культуры.

В связи с анализом разнообразных культурных текстов актуализируется концепция этносов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин "этничность" (ethnicity). В данном случае речь, прюаде всего, вдет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии. В российской же науке периодически возникающие дискуссии по поводу определения дефиниции "этничность" далеки от завершения. В этом ряду было высказано парадоксальное суждение, сильно напоминающие философские дебаты конца XIX - начала XX веков об "исчезновении материи". Суть парадокса в том, что в этничности якобы нет только одного - самой "этнической субстанции".

К настоящему времени в трактовке этничности просматриваются два диаметрально противоположных подхода. Согласно первому, этничность создается государством "из имеющегося в доступности культурного и социального материала" - иное понимание называется "академическим трюизмом" (Тишков В.А.). Такому подходу противостоит другой, предполагающий, что в том или ином облике этничность существует всегда; что этничность - это такая же необходимая форма существования человека, "как вид для остальной живой материи"; что "этничность всегда, хотя бы незримо, присутствует в любой деятельности человека, даже если он этого не осознает или активно не желает" (Чешко С.В.). Широко известный в России и на Западе петербургский ученый Мыльников А.С. первую точку зрения называл "этнополитизированной", вторую - "этноисторической". Сложность и многозначность определяемого феномена привела к следующей формулировке: "Этничность может быть определена как особая характеристика субъективности, состоящая в ощущении,

переживании индивидом своей принадлежности к определенной группе или общности людей" (Скворцов Н.Г.). Такая постановка проблемы этничности затрагивает темы этнического сознания и самосознания, национальных образов мира, этнических моделей и стереотипов поведения в природной и социальной среде, а также темы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом, которые активно разрабатывались в трудах Гачева Г.Д., Гумилева Л.Н., Гуревича А.Я., Кона И.С., Лосского Н.О., Шпета Г.Г. и др.

Как известно, в отечественной науке понятия "самосознание", "этническое самосознание", "национальное самосознание" были объектом исследования в последней четверти XX века. В то время они (особенно первые два) функционировали в основном в познавательных пределах истории и этнографии. В исторической науке эти понятия объективно выходили на поверхность исследования при рассмотрении генезиса того или иного этноса, его исторической индивидуальности и особенности, изучения проблемы возникновения этнонима, при рассмотрении истории его взаимоотношений с другими этносами (Мавродин В.В., Лихачев Д.С.).

Познавательный же интерес этнографа ориентирован на изучение сходства и различия между народами, на изменение их характерных черт во времени, т.е. на этнические процессы. Этнограф Кушнер П.И. в своих работах впервые указал на этническое самосознание как на "этнический определитель". В литературе появилось утверждение о том, что основным содержанием этнического самосознания является не просто сознание этнической принадлежности на уровне индивида или же представления об идентичности всех членов этноса на уровне общности, а "представление о характерных чертах прежде всего своего, а отчасти и чужих этносов" (Бромлей Ю.В.). Со временем в этнографии был сделан вывод о том, что этническая специфика концентрируется в сфере психолингвистических явлений, духовной культуры, этническом самосознании (Старовойтова Г.В.).

В указанный период категория "национальное самосознание" стала предметной областью философской науки и вошла в число признаков нации наряду с "устойчивой общностью языка, этнической территорией, специфическими чертами культуры и характера" (Джунусов М.С.). Само же понятие "национальное самосознание" определялось как "...сознание национальной принадлежности, приверженности к национальным ценностям, чувство национальной гордости и сознание общности интересов" (РогачевП.М., Свердлин М.А.). В ряде работ указанная категория понималась как один из "видов общественного сознания" (Козлов В.И.).

В целом в конце прошлого века отечественная наука была одержима исследованиями феномена национального самосознания. Лейтмотивом этих работ было положение о том, что национальное самосознание формируется на определенной стадии развития этничности, вместе с процессом "формирования индустриального общества, с изменением общественных отношений, отношений личности и общества, с характером

развития общества, коща общность осознает себя субъектом исторической деятельности". Этносы доиндустриального периода "не осознавали в полной мере себя таковыми" (Спиркин А.Т., Иордан М.В. и др.).

Что же касается понятия "традиция", которое является основополагающим в данной работе, то необходимо заметить, что исследователи проблем этнического и национального самосознания не придавали ему значения какого-либо заслуживающего внимание термина. В новейшей культурологической литературе встречается утверждение, что при переходе от этнической к национальной культуре традиции сохраняются, но при этом они отчасти теряют свою чистоту, аутентичность, становятся более подвижными, динамичными. В данном случае речь идет об адаптации этнической традиции - сложном процессе "доведения ее до уровня национальной традиции, основанной на быстрой узнаваемости, упрощении, необходимом для более массового воспроизводства" (Быкова Э.В.).

Современные условия мировой тенденции эткизации культуры и стремление к новому синтезу ставят перед наукой новые проблемы. Обозначить и найти ответы на некоторые из них призвана данная работа.

Первые сведения по различным аспектам заявленной темы обнаруживаются в исторических и этнографических источниках. Арабские авторы в Х-ХП веках обратили внимание на уникальные явления во взаимодействии культур волжских булгар, волжских финнов и славян. Эти тексты впоследствии были переложены в немецкие издания ХУШ-ХГХ веков, в которых отмечается, что многие восточно-волжские народы (Ost-Finischen Völkerstämme), такие, как черемисы, вотяки (Tscheremissen, Wotjaken) разговаривают на своем языке, поклоняются своим богам, которых очень много (Die ältesten arabischen Nachrichten ueber die WolgaBulgaren aus Ibn-Foszlan's Reiseberichte. Spb., 1832. S. 11).

Заметим, черемис - это не самоназвание народа, более того, мари сам себя так никогда не называет и считает такое обращение к себе оскорбительным. Как известно, самоназвание народа - это один из компонентов его самосознания. Этноним черемис представляет собой сложный, многозначный социокультурный и историко-психологический феномен. В исторической литературе первое упоминание о нем относят к 961 году: в письме хазарского кагана Иосифа в числе народов, плативших ему дань, упоминается цармис. В языках соседних народов на сегодняшний день сохранились созвучные названия: чувашском -сярмыс, татарском - чирмыш, русском - черемис. О черемисах пишет Нестор в "Повести временных лет".

В лингвистической литературе нет единой точки зрения по поводу происхождения рассматриваемого этнонима. Среди переводов слова черемис финно-угорскими авторами обнаруживающими в нем уральские корни, наиболее распространенными являются:

а) "человек из племени чере (чар, сар)";

б) "воинственный, лесной человек".

Иностранные путешественники - Олеарий А., Дженкинсон А,, Флетчер Д., Герберштейн С., Миллер Г., Георги И., Паллас Г., ПетрейП., Штаден Г. и другие - посетили Волго-Камский регион в ХУН-ХУШ веках. Эти авторы относили черемисов к народу финского племени, подчеркивая при этом, что сами себя они "именуют мари". В их сочинениях, рассматриваемых сегодня как источники, содержится богатейший материал о нравах, обычаях, верованиях, особенностях языка народа мари.

В указанный период происходило интенсивное взаимодействие различных культур в большом евразийском пространстве. Перенос Петром I столицы огромной сухопутной страны к началу морского пути три века тому назад во многом предопределил судьбы "вбираемых" Россией этнических общностей. Речь идет о том, что Санкт-Петербург стал не только "окном в Европу" для россиян. Он стал "окном в Россию" для тех европейцев, которые совершали научные экспедиции и путешествия в российские глубинки и встречали там далекие от западной цивилизации явления и вещи. Большинство немецких, а также финских ученых стали первыми академиками созданной тогда в России Академии наук.

В середине XIX века одним из первых среди финских ученых язык и культуру народа мари изучал Кастрен М.А. Впоследствии финно-угорское общество Финляндии и Хельсинкский университет направили в Марийский край с экспедицией ученых Хейкеля А., Поркку В., Рамстедта Г., Паасонена X, которые исследовали луговых, горных и восточных мари. В Башкирии и на Урале работал венгерский ученый Генетц А. В начале XX столетия по заданию Будапештского университета комплексным изучением мари занимались супруги Юрье и Юлия Вихманн. Собранные материалы по марийской мифологии, религии, этнографии ими опубликованы в различных сборниках, изданных в основном на немецком языке. Финские ученые -крупнейший мифолог Крон К, лингвисты Сетала Е., Паасонен X., этнографы Хамалайнен А., Харва (Холъмберг) У. обнаружили много параллелей в космогонии и космологии уральских народов.

Финский ученый Вшкуна К. считал, что в культуре финно-угорских народов произошло слияние двух крупных компонентов, связанных с западно-европейской культурой и культурой восточных традиционных обществ. Такой вывод на основе сравнительного изучения мифологии финно-угорских народов в начале 80-х годов XX века поддержали российские ученые Айхенеалъд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. (ныне - директор Финно-угорского института в Гамбурге). В настоящее время этнографией народа мари плодотворно занимается финский ученый Лехтинен И.

В XX веке важный вклад в исследование проблем традиционной культуры народа мари внесли лингвисты. Так, в период первой мировой войны в Австро-Венгрии в среде марийских солдат, оказавшихся в плену,

фольклорный, этнографический, лингвистический материал собирают венгерский ученый Бёке Э., немецкий филолог, фольклорист Леем Э.

Весьма интересны описания образа жизни мари в условиях традиционного общества русскими историками XVIII-XIX веков. Это работы Щербатова ММ, Арцыбашева Н.С., Татищева В.Н., Карамзина М.Н. Колоритный материал по поставленной проблеме можно встретить в сочинениях русского князя Курбского А - одного из сподвижников Ивана Грозного, впоследствии его оппонента и первого русского диссидента. Наблюдательность и точность оценок придают сказаниям князя о традиционном укладе жизни восточных мари в середине XVI в. большую ценность.

Во второй половине XIX века некоторые аспекты заявленной темы были освещены казанским историком Фирсовым H.A., одесским ученым Перетятковичем Г.И.

В 40-60 годах XIX века разные легенды, мифы, предания народов России собирают корреспонденты Русского географического общества. Материалы о народе мари печатались тогда в журналах "Православный благовестник", "Вестник Европы", "Казанские епархиальные ведомости", "Вятские епархиальные ведомости", "Пермская летопись".

Во второй половине XIX века огромную работу по собиранию и изучению исторических легенд, преданий, мифов народов Поволжья проводило Казанское Общество археологии, истории и этнографии. В этом ряду заслуживают внимания материалы, зафиксированные тогда Золот-ницким Н.И, Нурминским CA., Кузнецовым С.К., Смирновым И.Н.

Многие работы, написанные во второй половине XIX века, по форме представляют этнографические очерки о той или иной локальной группе мари. Среди таких работ серьезного внимания заслуживают работы о горных мари Знаменского П.В., Износкова ИЛ, Яблонского И.

Традиционные верования народа мари были с большим интересом описаны в работах Фукс A.A., Шестакова Н.М., Филимонова АН., Семенова Т., Яковлева Г., Магницкого В., Малярова К, Еру-сланова П.П. В XIX веке богатый материал по этнографии и фольклору народа мари собрал известный чувашский краевед Михайлов С.М. На фольклорном материале впервые была освещена история народа мари казанским этнографом Артемьевым А.И..

Для нас интерес представляют и материалы известного археолога Спицына A.A., который изучал эпические произведения мари, удмуртов, русских, коми и на их основе пытался восстановить дрсвшою историю населения Вятского края.

Приведенный выше источниковедческий и историографический обзор свидетельствует о том, что в многочисленных работах XVI-XIX веков самые разные авторы приводят описание традиционной культуры народа мари. К большому сожалению, многие из них не знали марийского языка, а информаторы не знали русского или иностранного, что нередко приводило к односторонним, а порой и неправильным выводам. В особенности это касается вопроса о языческом пантеоне народа мари, о влиянии его традиционного мировоззрения на поведенческие модусы.

Таким образом, исследуемая тема в интересном для современной науки ракурсе открывается как в иностранных, особенно немецких и финских, так и в отечественных источниках. Однако мы должны всегда подходить к ним как к текстам, говоря словами Лотмана Ю.М., которые нуждаются "в дешифровке, своеобразном раскодировании, которое должно предшествовать цитатному их использованию. Только тогда мы сможем не только отделить верные высказывания от ошибочных, но и в самих этих ошибках, в характере непонимания (курсив мой - Г.Ш.) находить источник ценных сведений".

В 1930-е годы в связи с организацией Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории собирание марийских легенд и преданий осуществляется постоянно. В нем участвуют фольклористы, этнографы, лингвисты. Среди них большой вклад в науку внесли Васильев В.М., Мухин В.А., Евсеев Т.Е., Четкарев К.А. и другие. К марийским легендам и преданиям обращаются крупный советский историк, академик Худяков М.Г., известные археологи Смирнов А.П., Бадер О.Н.

В 50-60 годах XX века были проведены крупные экспедиционные работы по изучению духовного наследия народа мари в районах Марийской Республики, Татарстана, Башкортостана, Чувашии, Удмуртии, Горьковской, Кировской, Костромской, Ивановской, Свердловской, Пермской, Томской областей. На их основе в 1972 году институт издает специальный сборник марийских легенд и преданий.

В 1989 году была издана коллективная монография "Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства", в 1991 году -"Фольклор и искусство в современной художественной культуре Марийской АССР", в которых особый интерес представляют работы широко известного в финно-угорском мире специалиста по марийскому фольклору Акцорина B.Ä. Титанический труд этого неординарного ученого после его ранней смерти был частично систематизирован его учеником, нижегородским ученым Морохиным Н.В.

Заявленная тема получила освещение в многочисленных работах корифея исторической науки Санукова К.Н.

Удивительно богатый археологический материал по данной проблеме содержат фундаментальные исследования широко известного археолога Патрушева B.C.

Современная этнография народа мари интересно представлена в работах Молотовой ТЛ, Сепеева Г.А. Проблемы марийской мифологии, язычества являются объектом исследований Калиева Ю.А., Попова Н.С., Тойдыбековой Л.С. Сакральным текстам мари уделяет большое внимание известный лингвист Глухова H.H.

Наряду с вышеназванными традиционными научными направлениями, некоторые аспекты традиционной культуры народа мари в настоящее время рассматриваются в таких относительно новых отраслях науки, как социология (Соловьев B.C., Шабыков В.И.), искусствоведение (Кудрявцев ВТ.), этнопедагогика (Чуриков H.A., Федорова С.Н.),

этнопсихология (Айварова Н.Г.), этномузыкознание и этнохореография (Герасимов О.М.), история культуры мари (Чузаев Р.И.), народная медицина (Петров В.Н.) и др.

Таким образом, в конце ХХ-начале XXI веков проблемы традиционной культуры народа мари были замечены исследователями, которые посмотрели на нее с высоты новых реалий. В отличие от авторов Х\Щ-Х1Х веков, современные ученые могут взглянуть на объекты своих исследований гораздо глубже. Большим подспорьем в их творчестве является хорошее владение ими родным марийским языком.

Однако проблемы культурной самобытности народа мари, проявляющиеся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения еще не проанализированы. Не изучен процесс накопления принципов социальной консолидации древнейшего народа уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского поликультурного региона. До последнего времени не исследованы специфические некон-фронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут бьггь учтены при формировании культурной политики в России. С учетом новой научной парадигмы не исследованы механизмы трансформации традиционного сознания в созидающий фактор строительства гражданского общества.

Объект исследования - традиционная культура народа мари как исторически сложившаяся социальная солидарность, общность мировидения и мироощущения, норм поведения и духовных ценностей.

Предмет исследования - параметры современной культурной самоидентификации народа мари, его коммуникационные и поведенческие модели, направленные на сохранение традиции.

Цель работы - анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем многообразии, представленных в традиционной культуре народа мари.

Поставленная цель определила следующие задачи исследования:

1. Показать мифологические основы традиционной культуры народа мари.

2. Раскрыть проблему мировидения и мироощущения народа мари в рамках домодерновой культуры через знаково-символическое выражение культурной традиции.

3. Проанализировать коммуникационные и поведенческие модели (в том числе ритуальные) народа мари, что позволяет в целом актуализировать проблему его ментальности.

4. Рассмотреть древние представления народа мари о Вселенной и мире, о духе и душе в его языческом пантеоне, загробной жизни и культе умерших, в которых особое место занимают такие проблемы, как феномен шаманства, традиция народного целительства.

5. Обобщить исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари.

6. Выявить параметры культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации.

7. Определить направления образования в подготовке кадров для этнокультурной политики в условиях мультикультурализма.

Гипотеза исследования

В данной диссертационной работе имеет место допущение, что традиционное сознание, своими корнями уходящее вглубь веков, является созидающим и ускоряющим фактором модернизации страны. При этом традиционная община может быть рассмотрена как прообраз ячейки гражданского общества. Вот почему территория проживания народа мари может стать своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Методологические основы исследования

Нет возможности объединить единой познавательной парадигмой исследования сложный феномен традиционной культуры. Задача заключается в том, чтобы учитывать разнородные и разнонаправленные теоретические установки в системном исследовании поставленной проблемы.

Определяя научную базу для нашего исследования, мы исходили из того, что наряду со структурированием нового миропорядка в современных условиях происходит становление новой парадигмы общество-знания, где центральное место занимает культура.

Сегодня очевидно то, что наличие разных оснований, укладов, векторов - суть единственно возможная форма исторического развития, ибо оказались исчерпанными ресурсы прогресса на основе утверждения любого принципа единообразия. Однако обостряется вопрос о культурно-историческом процессе как таковом. Еще во второй половине XIX века немецкий философ Ницше Ф. выдвинул вдею о важности критической деконструкции традиции культуры. Лейтмотив такого подхода заключается в выявлении истоков современности через обращение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом критический мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии уникального характера, неповторимости традиции.

На наше исследование оказали влияние циклические теории культурного развития, где намечается тенденция отказа от глобально-эволюционистских построений (Данилевский Н„ Шпенглер О., Тойнби А, Сорокин П., Гумилев Л.). Это обусловлено осмыслением формулировок "длительность жизни культуры" и "длительность культурной традиции". Как показывают исследования, чем сильнее культурная традиция, чем дольше в историческом времени она сохранялась, тем больше возможностей открывалось для развития конкретной социальной общности. На культурфилософском уровне общим для всех сторонников циклического взгляда было представление об "исторических индивидуальностях",

каковыми являются все культурные целостности. На методологическом уровне основой этой научной парадигмы стал функционализм.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Турнвальдом Р., в Англии - Малиновским Б. Сторонники функционализма говорят о необходимости анализа способов, социальных технологий практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной системе данного социального целого, а также форм их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

Такая методологическая установка нами взята в центр внимания и признана оптимальной для реализации поставленной цели. Основной акцент при этом сделан на органическую связь блока "нормы-ценности-смыслы-символы" с блоком "формы их функционирования и социальной трансмиссии" в масштабах той социальной общности, которая их продуцирует, дает возможность получить взгляд на культуру как на постоянно протекающий, незавершенный процесс. В таком подходе заслуживающим внимания является методологически продуктивная концепция культурогенеза, разработанная Флиером А.Я.

Использование методологии изучения ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики стало возможным благодаря анализу работ Клакхона К., Смита В., Виндельбанда В., Риккерта Г., Вебера М., Шелера М. Архиважным в этом направлении была современная концепция проблемы взаимоотношений между религией и культурой в истории (Доусон К). Основное положение этой проблемы состоит в том, что религия является динамическим элементом в культуре и что именно ей обязаны своим происхождением важнейшие культурные изменения. Многочисленные исследования свидетельствуют о том, что из теологических концепций "священного знания", "священного закона", "пути спасения" произошли современная наука, законодательство, мораль.

В качестве принципиального положения для теоретико-методологического обоснования нашего исследования мы принимаем мулътикультурализм как важную характеристику современной эпохи. В основе такого подхода лежит признание того, что каждая культура уникальна, самобытна. У каждой культуры свое место в истории, свой смысл и предназначение.

Серьезное влияние на методологические принципы нашего исследования оказали этнологические исследования Лурье С.В., в которых категория "менталитет" рассматривается в паре с понятием 'Традиция". В этом смысле мы солидарны с формулировкой: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции.

Методы исследования

В диссертации использован комплекс научных методов, адекватных объекту и предмету исследования, а также сложности и многоаспект-ности изучаемого феномена.

Обращение к семиотическому методу позволило определить культуру как систему отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Такая система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных сйтуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Кроме того, этот метод позволил раскрыть проблему знаково-символического выражения культурной традиции.

Разработка кулътурогенетического аспекта работы потребовала метода изучения явлений культуры на основе сходства и различия, метода историко-генетического анализа для описания проблем, имеющих отношение к материальной составляющей традиционной культуры.

Реализация метода восхождения от конкретного к абстрактному позволила выявить те основания культуры, которые предельно обобщают систему мировоззренческих представлений и прокладывают дорогу к так называемым культурным универсалиям, имеющим место в каждом культурном феномене.

Сравнительно-сопоставительный метод исследования использован при изучении культурных характеристик традиционного (домодернового) и современного (постмодернового) общества, процесса трансформации традиционного сознания в современное сознание.

Метод гипотетической реконструкции ценностно-нормативных систем, идей, целей, смыслов в рамках традиционной культуры позволяет обнаруживать пути, способы, технологии их функционирования при их трансмиссии от одного поколения к другому.

Метод теоретического моделирования грядущих результатов эмпирически наблюдаемых процессов культурной динамики в полиэтническом регионе России - Республике Марий Эл - нацеливает на выработку новых культурных технологий, необходимых как для модернизационньрс процессов, так и для подготовки кадров для этнокультурной политики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• на примере народа мари предложено понимание традиционной культуры как социальной солидарности людей, как совокупность исторического опыта их коллективного бытия;

• изучен процесс накопления принципов социальной консолидации малочисленного этноса уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского полиэтнического региона, что выражается в его ценностно-нормативных системах, регулятивных отношениях, формах самоидентификации;

• систематизирована проблема культурной самобытности народа мари, проявляющаяся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения людей;

• на примере народа мари изучен процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, художественного творчества, религии, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям, что долгое время обеспечивало воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности;

• проанализированы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики как в Российской Федерации, так и при моделировании общечеловеческого культурно-информационного поля;

• структурирован и систематизирован марийский языческий пантеон, пронизанный идеей гармонии Человека и Космоса, идеей информационного поля, намекающей на всеобъемлющую теорию резонанса;

• изучены мифологические основания традиционной культуры народа мари, что позволяет овладеть языками, кодами его современной социальной коммуникации, характерными для всего российского финно-угорского сообщества;

• дан анализ способов практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной среде этнического целого, что проливает свет на разработку универсальных критериев социальной приемлемости разнообразных культурных проявлений;

• систематизирован исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари;

• выявлены параметры современной культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации (язык, обычаи, историческая и психологическая общность, вера);

• предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий;

• определены направления подготовки кадров для этнокультурной политики в полиэтническом регионе.

Теоретическая значимость исследования

В диссертации впервые в отечественной науке целостно и системно реализован культурологический подход к анализу традиционной культуры древнейшего народа уральской языковой семьи - мари.

До сих пор эта тема частично освещалась с других научных позиций (исторической, фольклорной, археологической, этнографической). Между тем, системно-культурологический анализ проблем мировидения и мироощущения народа мари, его коммуникационных и поведенческих моделей (в том числе ритуальных), направленных на сохранение традиции, позволяет определить его современное самосознание, актуализировать проблему ментальное™ в условиях мультикульту-рализма. Это, в свою очередь, проливает свет на изучение богатейшего духовного наследия тех народов России, которые и сегодня еще представляют архаические цивилизации, в том числе и неевропейские.

Исследование поставленной проблемы способствует расшифровке феномена ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа, переводу эколого-символической многозначности этики адаптационной культуры на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Выводы диссертации направлены на утверждение ценностей собственного самопроявления и самовыражения каждого существующего на земле народа. Такого не могло быть в европоцентрической (также и в старой советской) научной парадигме, когда есть нечто важное в центре, а периферия является лишь его слабым повторением. Однако очень часто именно периферия (по-российски - провинция) демонстрирует умение людей жить в согласии с природой, самим собой и себе подобными, демонстрируя беспредельную мудрость бытия. Такое умение, к сожалению, не вписывается в парадигму прогресса (технического, общественного) или какого-нибудь "-изма", в основе которых лежит так называемое "рациональное переустройство мира". Такое положение дел привело к тому, что весь XX век прошел под знаком войн, в том числе двух мировых. Войны продолжаются и сегодня. В зеркале таких глобальных событий нужды и чаяния малочисленных народов, таких, как народ мари - говорить на родном языке, сохранить традиционную культуру как "живую жизнь" - всегда казались мелочными, недостойными внимания. Если такое и случалось, то это получало оценку какого-то пещерного, рудиментного, экзотического явления, сам же народ при этом воспринимался не как субъект культуры, а как этнографический материал. Мы же предлагаем альтернативный взгляд на проблему, а именно - новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Такой подход также опирается на историческую память, но выявляет в ней позитивные жизненные стратегии, изменяет отношение к качеству социальной среды как жизнестойкой и конкурентоспособной.

Практическая значимость исследования

Для России сегодня жизненно важно новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Не подлежит сомнению то, что сама культура при таком раскладе из иждивенца экономики превращается в ресурс, главную движущую силу общества.

В выработке перспектив социокультурного развития нашего общества должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре. Особого внимания при этом заслуживает восстановление многоаспектной системы традиционного обучения и воспитания. В образовательной практике российских регионов это возможно благодаря внедрению учебных программ, спецкурсов, включающих в себя изучение традиционных культур проживающих в них народов. Например, в Марийском государственном университете на факультете культуры и искусств вот уже три года читаются авторские курсы "Традиционная культура народа мари", "Традиционная культура русского народа", "Финно-угорская культура". Как показывает опыт, все

больше становится людей, заинтересованных наладить процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, этики, художественного творчества, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям.

В диссертации предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий.

Авторский подход к традиционной культуре народа мари выстраивается на основе нескольких взаимосвязанных и взаимообусловленных положений, выносимых на защиту:

1. Наука, культура, образование совместными усилиями могут способствовать отказу от сложившегося в массовом сознании стереотипа о традиционной культуре только лишь как о музейном экспонате. В современном осмыслении традиция понимается как "живая жизнь", как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. В традицию в экстрактном виде заключены сложнейший феномен мировидения и самоощущения человека, его коммуникационные и поведенческие модели, обычаи и символические структуры, регулятивные образования и оценочные критерии. Вот почему традицию, содержащую в себе мыслительные и ценностные стандарты, можно определить и как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

2. Значимой тенденцией современного российского поликультурного общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Культурные ценности того или иного народа являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации. Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник хуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогацающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. Поэтому в большой политике возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

3. В поликультурном обществе всегда имеет место разнообразная палитра моделей мировоззрения, моральных кодексов, типов взаимо-

отношений между поколениями, иерархическими структурами и т.п. Поэтому, если в одной культуре что-то устаревает, вырабатывает свой ресурс, необходимо обращать внимание на духовную археологию другой, соседней культуры, в которой всегда можно выявить жизнестойкие и конкурентноспособные устои для выработки конструктивных жизненных стратегий. Как показывает история культуры многих народов, живительно только многообразие.

4. Современное обращение к традиционной культуре народа мари открывает новые перспективы не только для него самого, но и для России, для мирового сообщества.

Во-первых, это - выработка ценностных ориентаций, отвечающих утверждению экологического сознания, экологии духа, так необходимых современному человеку вне зависимости от места его проживания. Новое осмысление этого вопроса осуществляет сегодня такое явление в российском искусстве, как этнофутуризм.

Во-вторых, это - готовая модель гармоничного жизнеустроения в природе. Традиционное общество мари и сегодня во многом отличается сбалансированным, органичным культурно-хозяйственным укладом жизни.

В-третьих, это - гуманитарная социальная практика. Традиция как содержание социоестественной ментальности служит базовой ценностью, предопределяющей сбалансированную устойчивость культурной модели. Такая модель не несет в себе конфронтации, агрессии, изоляционизма, а открыта для всех народов, культур, вероисповеданий.

5. Традиция как хранительница нравственного закона, воспитательница и учительница мудрости сама по себе автоматически не работает. Необходимы особые приемы, чтобы ее тактично переформатировать во что-то прикладное. Наступили времена, когда наработки в психологии, социологии и особенно в культуре ждут своей новой интерпретации Конкретная работа в этом направлении - это подготовка кадров для этнокультурной политики.

Апробация и внедрение результатов исследования

Материалы представленного исследования докладывались на международных, всероссийских, межвузовских и вузовских научных конгрессах, симпозиумах, конференциях, семинарах. В их числе можно отметить IX международный конгресс финно-угроведов (Эстония, Тарту, 2000), Ш конгресс финно-угорских народов (Финляндия, Хельсинки, 2000), международную конференцию "Культурология. Культурная политика. Развитие" (Москва, 2001), международную конференцию ЮНЕСКО "Сохранение и приумножение культурного наследия в условиях глобализации" (Москва, 2002), международный финно-угорский семинар "Современные волжские финны: от традиции до модерна" (Гамбург, 2003) и другие.

Данная диссертационная работа легла в основу создания ряда профильных курсов на кафедре культурологии и марийской филологии Марийского института образования, где проходят повышение

квалификации и переподготовку учителя средних школ, лицеев, гимназий, а также преподаватели училищ, техникумов и высших учебных заведений республики. Среди них популярностью пользуются курсы "Культура традиционная и современная", "Традиционная культура народа мари", "Диалог культур в Поволжском полиэтническом регионе".

По материалам исследования на факультете культуры и искусств Марийского государственного университета читаются спецкурсы "Традиционная культура народа мари", "Культура финно-угорских народов", "Культура и религия народов Поволжья".

По результатам исследования в течение 1998-2002 гг. автором был проведен цикл теле- и радиопередач под общим названием "Из истории культуры народа мари" в Госгелерадиокомпании "Марий Эл". В рамках Конгресса интеллигенции РМЭ под председательством автора в 19992000 гг. были организованы и проведены круглые столы с участием всех ветвей власти по проекту: "Интеллигенция и культура на рубеже веков".

Структура диссертации включает введение, четыре главы, заключение, список литературы, приложение.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность работы, рассматривается состояние научной разработанности проблемы, предлагаются цель, задачи, объект, предмет, методология исследования, выявляются его научная новизна, теоретическая и практическая значимость, а также формулируются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава "Теоретические и исторические аспекты изучения традиционной культуры" посвящена проблеме анализа отечественных и зарубежных концепций культурных феноменов. В ней формулируется положение о том, что в период структурирования нового миропорядка возникает новая парадигма обществознания, где намечается тенденция отказа от глобально-эволюционистских построений. К этому подводят многочисленные фактические материалы современных этнологов и антропологов.

Исходным концептом для теоретико-методологического обоснования поставленной проблемы является идея об истоках современности, выявляемых через обращение к мыслительным и ценностным стандартам прошлых культур. При этом подчеркивается, что генеалогическое обращение к аксиологии минувших эпох ориентировано на "разрыхление" культуры изнутри средствами критической рефлексии, на раскрытие уникального характера этого феномена в зависимости от геополитического расположения. Такой подход отличается от эволюционистской теории, согласно которой все народы мира уже на ранних ступенях своего исторического становления имели универсальные социальные, культурные и экономические основы. Однако фактические материалы во многих случаях не согласовывались с эволюционистскими схемами.

В целом во второй половине XX века внимание исследователей культуры было акцентировано не на изучение констант, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах, а на исследование многообразия оформления человеком своего смыслового существования. В связи с этим изменился в целом и объект культурологического исследования: не культура человечества, а функционирование конкретных культурных феноменов является сегодня приоритетным направлением в гуманитарной науке. У слова культура появляется множественное число. Мультикультурализм как важная характеристика современной эпохи неизбежно связан с определенной децентрализацией критериев. Возникает не только теоретико-методологическая, но и практическая необходимость обращения к более универсальным концепциям культуры, вырабатываемым в социогума-нитарных науках. В основе такого обращения лежит признание того, что каждая культура уникальна, самобытна. Нет культур больших и маленьких, важных и незначительных. У каждой культуры свое место в истории, свой смысл и предназначение.

В конце XX века перед исследователями встала проблема изучения, с одной стороны, ценностно-нормативных систем, идей, целей, смыслов в рамках той или иной культуры, а с другой - обнаружение путей, способов, технологий их функционирования, а также практического оперирования ими, поддержания и передачи их от одного поколения к другому. Базовым концептом в этом отношении является понимание технологического процесса постоянного воспроизводства культуры, иными словами, кулътурогенеза, ибо культура, единожды возникнув, непрерывно воспроизводится более или менее единообразным способом.

Исследование поставленной проблемы в современных условиях имеет практическое значение, т.к. это позволяет определенному социальному сообществу интегрироваться, осознать себя неким социальным целым и поддерживать свою идентичность (самобытность) на протяжении более или менее длительного исторического периода. Такими социальными сообществами являются этносы (народы), субъекты культурных феноменов. Закономерным в этой связи, на наш взгляд, явился интерес исследователей к этнопсихологическим проблемам культуры, в которых актуализируется понятие "менталитет" ("ментальность"). Это есть проблема мировидения, мироощущения, поведенческих моделей того или иного этноса.

Традиция присутствует во всех социальных и культурных системах и в известной мере является необходимым условием их существования. Особенно широка ее сфера в архаических и домодерновых обществах. В целом же традиционная культура всегда синкретична и передается от поколения к поколению в акте непосредственной коммуникации. Она определяет и нормирует все аспекты жизнедеятельности общества (общины): уклад жизни, формы хозяйственной деятельности, обычаи, обряды, регулирование социальных взаимоотношений членов сообщества, тип семьи, воспитание детей, характер жилища, освоение

окружающего пространства, тип одежды, питания, отношения с природой, миром; язык, верования, знания, предания, мифы.

В представленной главе особо отмечается, что ключевое положение в традиционной культуре занимает миф как древнейший способ постижения окружающей действительности. Такой способ не только объяснял существующий порядок вещей, но и задавал человеку определенный характер действий в этом мире. Мифологическое время носит сакральный характер, является источником архетипических прообразов, которые "формируют и влияют на наши мысли, чувства, действия" (Юнг К.Г.). Важнейшей функцией мифического времени, мифического действия было создание образца, этнического символа. В процессе обмена идеями между людьми символы предшествовали слову, культурному тексту. Вырезанные, нарисованные, изображенные на одежде в виде орнаментов, легко узнаваемые в результате многократного повторения, эти образы использовались как для выражения миропонимания, так и для магических идей (отвести зло, умолить или умиротворить богов), а также для управления обществом, его сплочения, внушения чувства преданности, послушания, любви. Общепринятая система жизненных символов и сегодня позволяет людям чувствовать гармонию друг с другом, обществом и космосом, побуждает к коллективным действиям.

Следовательно, традиционная культура через свое знаково-символическое выражение воссоздает и отражает целостный образ мира и отношения человека с этим миром. Символ всегда предполагает тайную перекличку смыслов, незримую связь всех составляющих Универсума друг с другом. Наряду с этим можно говорить о ярко выраженных устойчивых этнических символах народного искусства, что имеет большую актуальность для современной культуры в перспективе новых аспектов взаимодействия самых разных культур. Традиционная культура способна войти в мировую культуру исключительно через ценностную ориентацию открываемых художественным творчеством и наукой этнических символов.

Этнические символы культуры мари в художественно-образном выражении донесли до наших дней духовные ценности древнейшего народа, постоянно воспроизводимые во времени. Тем самым удерживалась ось национальной культуры, что позволяло ей продуктивно развиваться в направлении формирования и сохранения собственного духовного пространства.

Во второй главе диссертации "Мировоззренческие основы традиционной культуры народа мари" проанализированы ментальные особенности древнейшего народа уральской языковой семьи.

В первом параграфе второй главы "Представление о Ю - основа мировидения народа мари" на оригинальном материале аргументирована мысль о том, что мировидение народа мари, выраженное в мифах (тогитой), составляет основу его ментальности.

В этом космосе идей, образов, символов, этносу было всегда тепло, комфортно, надежно, что и собирало его в единую форму и норму существования, предопределило высоту духовной жизни.

В рассматриваемом вопросе интерес представляет анализ универсального понятия Ю, пришедшего в современный марийский язык с древнейших времен. На русский язык это слово можно перевести как живительная сила, мощь, энергия. Благодаря Ю растет трава, дерево, злак, стадо; от него зависит здоровье и благополучие человека. Ю распространяется в облачном и звездном небе, в земле.

Ю - это нечто всеобъемлющее, что заполняет собой все пространство, существует вне времени. Отсюда слово юж - воздух. Ю стоит надо всем и царит во всем. Оно соединяет человека и мир, убирает ограниченность, одномерность человеческого сознания, каким, например, является логическая форма мышления. Человек, внимающий Ю, видит не только одну сторону вещи, у него не линейное восприятие, а объемное, фиксирующее изменения. Вещь временна, процесс ее изменений постоянен, поэтому акцент в философии Ю не на том, что есть, что материально, а на том, что невидимо, но оно есть как духовная субстанция. Ритуализированная этика мари актуализирует необходимость следования Ю. Это значит: Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует Ю, Ю следует естественности.

Итак, понятие Ю по своему значению и смыслу очень близко к восточным философским категориям: "дао"у китайцев, "мана"у полинезийцев, "оренда" у ирокезов, "прана" у индусов. Среди народов уральской языковой семьи аналогичное понятие есть у эстонцев.

У народа мари до сих пор сохранилось представление о том, что наличие личной мощи Ю и владение ею свойственны людям, из которых вырастают вожди народа, жрецы, а также колдуны и лекари -юзо-влак. Отсутствие мощи Ю - удел посредственности. Высшее понятие в этом ряду, вмещающее в себя Абсолют, Небо, Космос - это Юмо (Бог). Вера в Бога у древних мари (а это во многом сохранилось и сегодня) являлась верой в то, что окружающий Мир или Космос, включая человека, является единым живым организмом. По сути, этот единый организм и есть Бог. Вот почему на реки, горы, рощи, возведенные в ранг священных, распространялись строгие табу, мудро регулировавшие необходимое экологическое равновесие огромных территорий. Нет природы - нет и человека. Нет человека и вне Бога. Бог - это Абсолютное Добро. Он всегда помогает человеку, если... И тут мы встречаем удивительное, во многом непонятное для современного европейского антропоцентричного мышления условие: если человек не противопоставляет себя другой части Бога (Космоса, Природы, Мира).

Таким образом, глубокой древностью веет от понятия Ю, хотя движение архаической мысли удивительно созвучно исканиям нашего времени. Человек и Космос, идея информационного поля,

всеобъемлющая теория резонанса — вот что пронизывает философия Ю. В недрах марийского мира возникшее духовное семя возродилось в колосе национальной жизни. Со временем Ю персонифицируется в образе Юмо, который олицетворяет собой свободное творчество Бога, его космическую "игру".

Во втором параграфе второй главы "Юмо и Керемет - древнейшие архетипы Марийской Вселенной" на богатой источниковедческой основе показано представление народа мари об устройстве мира и началах жизни на земле.

В основе архетипических образов Юмо (Юма) и Керемет (Кэремэт, Кереметь, Киреметь) лежит древнейший сакральный миф о сотворении мира, жизни на земле, появлении первого прамари. Анализ семантики слова Юмо неизбежно восходит, как отмечают источники, к древнейшему санскритскому названию Дюма, означающему "небо".

В марийских космогонических мифах содержится информация о сотворении мира с участием Юмо и Керемет. В них Юмо представляет Верхний (небесный) мир. Его младший брат Керемет хоть и упрям, амбициозен, но его роль также необходима в Среднем (земном) мире, куда он был направлен Юмо. По его велению Керемет, превратившись в утку, достает со дна мирового океана кусочек ила, из чего впоследствии возникла земная твердь.

Как известно, миф о ныряющей птице занимает основополагающее место в мифологии многих, прежде всего уральских и алтайских, народов. Птицами чаще всего являются утки, селезни, гуси, гагары. Подобные сюжетные линии можно обнаружить в мифах северных русских, карел, мордвы, коми, манси, хантов, венгров, ненцев, энцев, нганасан, юкагиров, эвенков, нанайцев, якутов, долган, алтайцев, хакасов, бурят, кетов и т.д.

В архетипических образах Юмо и Керемет с течением времени выкристаллизовались определенные черты, которые по мнению большинства авторов XIX века приобрели дуалистический характер.

Анализируя тексты, излагающие сакральный миф о взаимоотношениях Юмо и Керемет, нельзя не заметить того, что существует разница в их оценке у разных авторов. Те из них, которые писали о горных мари, принявших раньше луговых и восточных христианство, убедительно говорят об олицетворении этими образами Добра и Зла. Те же авторы, которые писали о луговых и восточных мари, наоборот, не противопоставляли эти образы, а рассматривали их в соответствии с традиционным (дохристианским) мировоззрением. Архетипический образ Керемет у луговых и восточных мари долгое время, вплоть до нынешнего столетия, проявляется как дух-покровитель. Превращение Керемет в олицетворение Зла, несомненно, связано с влиянием христианства на традиционное мировоззрение народа мари. Отцы-основатели новой религии, ставшей мировой, стремились всеми силами вытеснить народные, в том числе и славянские, религиозно-

мифологические представления, названные на Руси язычеством. Само слово "язычник" указывает именно на национальный характер верований человека. Негативный характер оно приобрело по воле православных священников, как, впрочем, и все другие понятия, связанные с язычеством. Так, славянское слово "кощунство" (от кощюна - миф) изменило даже свое значение. Если во времена Киевской Руси оно означало "рассказывание мифов", то в Московской Руси оно понималось как "непристойная речь, хула по отношению к христианским святыням". В силу этого по всей России народная языческая мифология частично утрачивается, частично ассимилируется мировой религией, частично сосуществует с ней, образуя уровень суеверий. Чем позже на пути своего развития народ принимал какую-либо мировую религию, тем больше эта религия ассимилировала элементы этнической культуры, в том числе и мифологии. Так произошло и с образом Керемет в марийской мифологии.

Подобная закономерность распространяется и на факт исторической встречи двух культурных миров: русско-православного и марийско-языческого, когда встречаются факты разной напряженности бытия. И тогда начинается борьба. "Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины" (Лосев А.Ф.).

Третий параграф второй главы "Миф о Юмынудыр - миф о Добре и Зле как преодолении Хаоса в мифологии народа лари "посвящен осмыслению этического направления в традиционных верованиях мари, что стало возможным благодаря рассмотрению ещё одного яркого арх-етипического образа - Юмынудыр (дочь Бога). Это есть ключевой этн-огенетический женский образ в марийской мифологии. Образ Юмынудыр появляется на фоне того, как когда-то давным-давно в глубине Хаоса (Тутырем) прорезался Свет (Волгыдо), оформились Небо (Кава) и царство Воды (Вуд). Так возник Мир (Туня), а позже и боги - Юмо и Керемет.

Анализ мифа о Юмынудыр указывает на зарождение первого Человека на Земле. Это его, молодого красивого голубоглазого светловолосого Мари, встречает она ранним весенним утром у Родника.

Анализ этногенетического мифа мари позволяет сделать вывод о том, что время появления мифа о Юмо, Керемет и Юмынудыр - это время величайшего взлета человеческого духа и интеллекта, время напряженных философских, религиозных, нравственных откровений. Древний мари не выделял себя из окружающего мира. Основной закон такого существования гласил: "Мир так относится к тебе, как ты относишься к каждой вещи этого мира".

Откровением было и осознание того, что переход из одного состояния в другое требует времени, тогда как само время есть одно из проявлений хаотичности мира, его несовершенства. В Хаосе могут быть элементы Добра и Зла. Демоны слушаются Бога и боятся его, нака-

зывают близкое им Зло. В Добре не может быть Зла. Иначе оно перестанет быть Добром. Добро устремляется к Абсолютному добру. Однако и в Зле не может быть Абсолютного зла, ибо тогда исчезнет сама жизненная основа. Применительно к человеку связь хаоса с мировым злом раскрывается через страдание.

Рассматриваемый вопрос актуален также для понимания языческого пантеона Земли Альдейгя (Старая Ладога), где основным населением были родственники мари - племена меря, чудь, весь, а также северо-восточные славяне, у которых главное место занимал Белее (Волос) - скотий бог. Об этом говорят многие исследователи Приладожской Северной Руси (Мачинский Д.А., Иванов В.В., Топоров В.Н. и др.). Но самое интересное открывается при исследовании истоков русского (восточно-славянского) христианства (православия). Дело в том, что в летописных текстах договоров Олега и Святослава с Византией (907 и 971 гг.) зафиксирована клятва богом Перуном и богом Белесом, тогаа как клятва Игоря (944 -945 гг.) произносилась только с именем Перуна.

Следовательно, описанный выше сюжет является отражением этно-регионального деления Древней Руси и "подключение" к Перуну Белеса обусловливалось ситуативной необходимостью сакрального представительства воинов из тех народов, которые населяли Землю Альдейгя.

Имеется достаточно оснований для того, чтобы заключить: бог Белее благодаря "обрусению" и военному "окультуриванию" своей "дикой" функции внедрялся на Руси в разряд верховных богов. Однако его государственное восхождение было недолгим. Крещение Руси вернуло Велеса на родину - в североповолжские земли, где он слился со своей исходной ипостасью. Именно к Поволжью относятся единичные поздние записи о христианской дегенерации этого бога в злого духа, ставшего обиталищем дьявола. Так, в Ярославско-Ростовском крае, где идолу Волосу "Кереметъ створена быстъ и волхв едан", он терпит поражение от князя и святых сил. Вот и вся загадка Велеса/Волоса.

Вышеизложенное позволяет заключить: на древнерусском этапе церковь вместе с государственной властью расправлялась с языческими богами физически. В последующие века борьба с народными верованиями велась на духовно-разоблачительном и поучительном уровне, где оно получало однозначно негативную оценку. Однако в мирской среде древние божества у финских народов вошли в ритуальную практику и мифопоэтическую традицию в качестве архаических предков, как это было продемонстрировано на примере Юмо и Керемет у народа мари.

В четвертом параграфе второй главы "Марийский языческий пантеон" представлена сложнейшая иерархия марийских богов и божеств: высших, средних и низших.

Языческие традиции у народа мари сохранились до настоящего времени, что определяет его современное самосознание. Иногда на страницах сети Интернет появляется определение мари "как последнего языческого народа Европы". Это связано, прежде всего, с тем, что сегодня

по данным социологических опросов среди всех жителей Республики Марий Эл положительное отношение к возрождению языческих верований выражает 30,5 % населения. По приблизительным оценкам потомки чистых язычников (не принявших другие формы религии) в Марий Эл составляет 5-7 % от числа мари. У восточных мари, живущих в Башкортостане, Екатеринбургской, Пермской областях, подавляющее большинство и сегодня является язычниками.

Анализ существующих источников по заявленной проблеме, современные этнологические исследования в Марий Эл и в других местах компактного проживания мари, а также личные полевые материалы автора позволили автору провести реконструкцию Марийского мира богов.

I. Ключевое место в марийском языческом пантеоне занимает Юмо. На древнее происхождение культа Юмо указывает то, что различные атрибуты этого понятия известны и другим финским племенам: финнам (Юмала), эстонцам (Юммал), лаплавдцам (Юбмел, Иммел), самоедам (Нум и Сам-Нум), манси (Нума-тырым), канполитам (в северозападной Америке близ Берингова пролива) - Нунал-шита и Нунал-юхта, зырянам и пермякам - Йон, удмуртам - Ин-мар. Опираясь на источники, все эти созвучные названия можно считать однокоренными.

При этом особо подчеркивается, что у древнейших пращуров мари первоначально Юмо имел женский признак. Эта, на первый взгляд, парадоксальная мысль подтверждается тем, что согласно древним космогоническим представлениям мари все явления природы родились так же, как живые существа, т.е. у них есть матери. Не случайно в марийских молитвенных словах и сейчас встречаются такие понятия, как кече ава (мать солнца), тул ава (мать огня), мардеж ава (мать ветра) и т.д. Мари и сегодня частенько говорят: "Аважат мыланиа - кава, каважат мыланна - ава..."- "И матушка нам небо, и небо нам матушка".

Приведенные примеры подтверждают вывод о том, что представление о верхней сакральной сфере как о женском начале является рудиментом традиционного мировоззрения народа мари. Этот факт наглядно демонстрирует карело-финский эпос "Калевала", который является подлинным источником для изучения универсальных элементов в культуре родственных финно-угорских народов. Как известно, Илматар, она же Каве, дочь воздуха, в облике утки спускается на землю и становится матерью воды.

Сохранившаяся до наших дней у народа мари максима "ава - кава" ("мать - небо") есть первоначальный женский образ Юмо. Постепенно образ Юмо вытесняется другим женским образом - Шочынава (Рождающая, Подающая жизнь). С возникновением первоначальной техники, примитивной собствегаюсти и патриархальной общественной организации появляется слово он - творец, владыка, царь. Вплоть до настоящего времени мари произносят молитвы, обращенные к Солнцу, Луне, Звездам, Ветру, Огню, Воде: Кече-он, Тылзе он, Шудыр он (у горных мари Шидыр хан), Мардеж он, Тул он, Вуд он.

В современной политической лексике сохранилось слово онъыжа, означающее выборную должность - председателя Всемарийского совета.

Таким образом, с течением времени сакральный женский образ Юмо приобретает мужские черты и вбирает в себя и Небо, и Космос, и Высшую идею. Юмо - это последний обломок первичного фетишизма, за которым последовали антропоморфные идеи о божестве. Однако у народа мари они не успели окончательно оформиться. Началась тотальная христианизация.

Приведенный материал позволяет заключить: сакральный верх санкционирует появление жизни, в том числе антропоморфной, в Среднем мире. Кава Юмо не случайно посылает свою дочь на землю. Юмынудыр в мифологии мари соотнесена с землей как воплощением плодородного начала. По шелковой лестнице она спускается на землю со стадом лошадей, коров, овец. Следовательно, миф намекает на то, что грядет производящая форма хозяйства на смену присваивающей. А шелковые нити, из которых сделана лестница, ассоциируются с солнечными лучами - подателем жизненного начала. Совсем не случайна и встреча Юмынудыр у чистого родника с синеглазым светловолосым юношей. Именно такими антропологическими чертами отличались по мнению ученых прамари.

Фольклорные тексты указывают на то, что Юмынудыр прядет нитки. Её прялкой является кава ме^ге - небесный столб. Этот сакральный объект есть ось мира, сидя на которой Юмынудыр прядет, т.е. приводит в движение весь звездный мир. Примечательно то, что слова "веретено" и "звезда" на марийский язык переводятся одним словом - шудыр. В марийской мифологии женский образ Юмынудыр держит в своих руках Верхний мир, которому неизбежно должен соответствовать Мир земной.

Высший ряд марийского языческого пантеона представлен помощниками Юмо. Это были такие божества, которые обитали на небе или между небом и землей. Они непосредственно следовали за верховным богом и занимались земными делами. Среди них особым почитанием пользовались: Туня-Кугу-Юмо, Сандалыкым-кучен-аралыше, Мер-Юмо (Кугу-Мер-Юмо).

II. Боги второстепенные, "заведующие отдельными частями Вселенной", у мари также называются юмо и даже кугу юмо. Этот ряд можно представить следущим образом: Кудырчд-юмо - Бог грозы; Волгенче-юмо - Бог молний; Кава-юмо - Бог неба; Ужара-кугу-юмо - Бог Зари; Тул-кугу-юмо - Бог Огня; Саска-юмо - Бог цветов; Суртп-юмо -Бог строений; Волъык-юмо - Бог скота; Кайык-юмо - Бог птиц и зверей; ТеН'ыз-юмо - Бог морей; Мукш-юмо - Бог пчел; Пу-хан-юма -Бог дерева; Перке-хан - Бог прибыли, изобилия; Кинде- шочыктышо-юмо - Бог Хлеба (шочыкташ - производить); Алак-юма - Бог справедливости, защищающий от суда, напраслины, клеветы.

III. После перечисления вышеназванных божеств верховного и высшего порядка марийского языческого пантеона, как правило, речь снова заходит о Керемет, как предводителе низших духов. В его пантеоне представлены: водыш, ия (у горных мари - йа, у чуваш - ыя): nöpm-ия - хозяин избы, вуд ия - хозяин воды; овошка (старик): покшым овошка, что значит буквально "старик инея (мороза)"; сурт-кугыза (домашний дед) - домовой; таргылтыш (тарбалтыш, тарвылдыш); азырен (азрин) - ангел смерти; опкын (вопман); овда (абда, обача) - в некотором смысле напоминает Бабу-ягу; шырт - злые духи, собственно - гнев того или другого божества; явыл (шайтан) - дух зла (эквивалент русского дьявола, греческого diavolos).

IV. Существует еще одна категория сакральных существ в марийском языческом пантеоне, что можно было бы назвать "служилыми духами" или, как отмечают источники, "духи служебные, которые находятся под разными названиями при всех богах, богинях и главных духах". Из них наиболее известны: Пиамбар - великий пророк, помощник верховного бога, который наделяет душевными качествами и пророческими видениями знахарей; Сакче (Суксо) - хранитель, страж; Витньызе (витнизе) - докладчики людских молита и просьб; Толмач, толмазе, тылмац - переводчики людских молитв и просьб.

Вот так выглядел сложно сконструированный храм марийского язычества. Посредниками между богами и человеком по традиционным представлениям мари были карты (жрецы), мужаны (ворожеи, колдуны); шинчанужшо (ясновидящий). Главного жреца мари назвают ometi, который проводит жертвоприношение деревни, округа и т.д. в зависимости от того, какое проводится моление. Эта должность (или призвание) - пожизненная.

В марийском языческом пантеоне особое место занимает культ предков-богатырей, освободителей народа мари: Чумбылат (в фольклорных текстах встречается под именами Курык кугыза, Кугу erf, Курык умбал Керемет, Кукарка кугыза), которому совершаются ежегодные жертвоприношения на Чумбылат курык близ города Советска Кировской области; Акпатыр кочай - дедушка Акпатыр (на месте его могилы недалеко от кировской деревни Кетек возвышается гранитная стела с изображением мудрого старца. Здесь каждое лето проходят традиционные марийские моления, на которых участвуют как местные жители, так и гости из Республики Марий Эл); Ош Пондаш (Бай Пондаш) - Белая Борода, Главная Борода (у ветлужских мари); Полтыш он - князь Болтуш. Болтуш был убит в бою с воинами Ивана Грозного во время обороны города Малмыжа 26 апреля 1556 года (в некоторых источниках 1553 г.). В память об этих событиях 26 апреля ежегодно в Марий Эл отмечается Марий талешке кече - День марийского героя.

Современная реконструкция марийского языческого пантеона убедительно констатирует универсальный закон культуры: боги и люди не только выполняют предназначенные для них роли, но и совместно

поддерживают саму жизнь, мир, миропорядок. "Великие боги", олицетворяющие космические силы, постоянно оказывались вовлеченными в повседневные дела людей. Человек такой культуры уверен, что этот мир, порядок поддерживается судьбою, богами, законом, жертвой. Правители и жрецы поддерживают закон, регулируют жертвоприношения. До тех пор, пока богам приносится жертва, соблюдаются установленные законы, оказываются почести правителям и жрецам, люди беспрекословно подчиняются им - мир существует. Если же хотя бы одно из этих звеньев разрывается, мир гибнет. В каждой культуре это универсальное мировоззрение принимало своеобразные, неповторимые формы. У народа мари, в отличие от многих других народов современной Европы, такое мировоззрение и сегодня составляет его ментальную основу, определяет его отношение к миру, распознавая в нем Добро и Зло.

В третьей главе "Язычество и неоязычество в традиционной культуре народа мари" раскрывается культовая практика народа мари.

В первом паратрафе третьей главы "Кусото" — священные рощи как "субститут храма" у народа мари"подчеркивается, что места богослужений у мари назывались кусото - "священные рощи". Они были выбраны предками еще в седой древности как счастливые места на земле. В таких местах строго запрещалось рубить деревья, пасти скот, косить сено, собирать ягоды. Рощи и располагающиеся рядом родники всегда содержались в чистоте. Примечательно также то, что в таких местах отмечены природные аномалии (например, компас не фиксирует части света).

Культовая практика мари до сих пор сохраняет существующую веками организационную иерархическую структуру: айдеме - еш - тукым -ял -тиште - мер - туня (человек - семья - род - община - регион - округ -мир). Соответственно проводятся и моления: шкевуя кумалтыш (ежедневное общение верующего с Богом в семье); еш кумалтыш (семейные моления - раз в год или по случаю особых семейных событий); тукым кумалтыш (моления, которые проводятся членами одного рода (родственниками) во время семейных поминок); ял кумалтыш (сельские моления - раз в год до или после летних полевых работ); тиште кумалтыш (моления в рамках союза религиозных общин тиште проводятся лишь в некоторых местах, многие союзы в настоящее время распались); мер кумалтыш - (мирские моления, проводятся силами нескольких тиште или районов); туня кумалтыш ("всемирные" моления, в настоящее время проводятся почти ежегодно). Такая система долгое историческое время служила мари целям консолидации народа и компенсировала отсутствие национальной государственности.

Жертвоприношение - это способ общения с Богом, при котором как ценность освящается жертвенное животное, а затем уничтожается как символический дар. В этом случае можно констатировать и огромное уважение к животным, так как по древним поверьям животные находятся в более тесном контакте с невидимыми космическими силами, чем человек. Их зачастую более высокие физические и сенсорные способности рассматриваются как обладание некоей магйческой »духовяб^-Ййлой.

1 Б1Ги.Г»о> СКА • } С.Петербуг.г •

^ оэ 'НЮ ант I

В священной роще, по представлениям мари, находится онапу -Мировое космическое дерево. Онапу связывает воедино Мир небесный и Мир земной, олицетворяет Кава меМге - Небесный столб. В буквальном переводе на русский язык онапу означает дерево-вождь. К нему лицом стоит жрец - карт (у некоторых этнографических групп мари - мошан, мужан) во время произношения кумалтышмут - молитвенных слов. В его словах звучит своеобразный отчет о проделанной работе, мольба о мирной жизни, хорошем урожае, семейном благополучии. В давние времена молитва произносилась на фоне торжественной музыки, исполняемой на гуслях (куслё). У мари кусле всегда признавались как му- ' зыкальный инструмент, на котором непременно должна звучать мелодия для Ош Поро Кугу Юмо - Белого Доброго Великого Бога. Священная музыка гусляров придавала словам жрецов особое звучание, поднимало дух собравшихся в священной роще людей, укрепляло их единение и силу. Тут человек забывает о своем горе, недугах, зле. "Ош Поро Кугу Юмо, радуй нас: дай нам жизнь, как у птиц, вольную, как шелк, прочную, как эта роща, светлую, как те горы, гордую"- сами эти слова звучат как мелодия, гусли придают им божественную силу.

Человек в структуре такой Вселенной активно включается в деятельность по обеспечению своего успешного существования, пытаясь предотвратить нечаянное нарушение космического порядка. Он отдает дань почтения и уважения внешним силам из другого культурного мира, когда речь идет об основополагающих вопросах вселенских, космических масштабов. Вот почему мари время от времени обращаются с молитвой к "семи чужим великим богам": "шым йот кугу юмо".

Традиционная культура мари открывает в ритуале молений в священных рощах, ритуале праздников основу всей человеческой деятельности, рецепт правильного поведения на все случаи жизни. Ритуал является всеобщей мерой гармонии в отношении человека к самому себе, отношениях между людьми, включая соседей. Поэтому мари, обращаясь к своим богам, просит у них благополучия и мирной . #

жизни не только себе и сородичам, а еще и своим соседям, другим народам (татарам, русским и т.д.).

В настоящее время в Марий Эл 327 священных рощ отнесены к памятникам, представляющим историко-культурное и природное *

наследие.

Таким образом, кусото для мари - это не только субститут храма (лат. - подстановка, замена). Это место отдыха, разрядки,

общения людей. В условиях традиционной культуры в священной роще происходила кооптация новых членов в конфессиональную общину, объединяющую, как правило, все взрослое население семьи, деревни, региона, округа, мира. Здесь же демонстрировались сплоченность общины и одновременно противопоставленность ее остальному миру. Идеологически это связывалось с представлениями об общем предке и регулярно манифестировалось в совместных ритуальных действиях.

Во втором параграфе третьей главы "Марий кумалтышмут -Марийские Веды" подчеркивается, что диалектический синтез традиции и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности оригинально представлен в марийских молитвенных текстах, которые и сегодня звучат как в священных рощах, так и в марийских домах при отправлении различных обрядовых действий. Эти тексты относятся к разряду сакральных.

Принято считать, что молитвы, гимны, песнопения богам родились позже древнейших заклинаний и мифов. Но вплоть до нашего времени открываются все новые и новые тексты, признаваемые священными. Говоря о значении сакральных текстов для человеческой культуры, можно без сомнения утверждать, что они являются важнейшей составляющей каждой традиции и религии. А некоторые из них -"Авеста", "Индийские Веды", "Талмуд", "Трипитаки", "Библия", "Коран" - в значительной степени и сегодня определяют мировоззрение и мироощущение миллионов людей.

Сакральные тексты всегда были объектом теологической экзегетики и герменевтики, но в Х1Х-ХХ веках они еще стали предметом научного анализа историков, лингвистов, психологов, этнологов, антропологов, культурологов.

Поистине без преувеличения сегодня можно назвать Марийскими Ведами многочисленные тексты молитв и заговоров народа мари - кумалтышмут. Как показывают исследования этого древнейшего уникального памятника духовной культуры, они также означают священное знание, передаваемое изустно каждому следующему поколению жрецов и дошедшее до нас как божественное откровение. Самобытные и оригинальные тексты марийских молений хранят в себе разностороннюю информацию исторического, философского, социального, психологического, эстетического, этического, лингвистического, медицинского характера. При этом необходимо заметить: термины, обозначающие разнообразные эмоциональные состояния, многозначны, насыщены физическими, нравственными и социальными характеристиками, связанными с личными действиями и поступками. Так, на свадьбе молодоженам мари и сегодня говорят: "Пдян лийза, тыгодым окса тендан чондам ынже коч" - "Живите богато, но пусть деньги не разъедают ваши души".

Жизненное кредо марийца - сдержанность. Но сдержанность, не ущемляющая человеческого чувства, а способная уважать своего родственника, соседа и просто незнакомого. Сдержанность часто граничит с чувством меры. Так, прежде чем рубить дерево, мари и сегодня обращается к лесному духу, природе со словами: "Если вы позволили мне родиться, так позвольте же мне воспользоваться вашими дарами. Я многого не возьму, только самое необходимое". Такой ритуал освобождает личность от частых эгоистических устремлений. Это необходимо для того, чтобы выявить вечно живые родовые свойства человечества.

Молитвы очаровывают красотой крестьянского мировосприятия, одухотворенностью, любовью к природе, верой в изначальное

совершенство и непогрешимость окружающей природы. В молитвах природа выступает как посредник между человеком и богом (или богами), к которому он обращается. Экологическое сознание предстает как врожденное'и органически присущее человеку. Космическое сознание, отраженное в марийских языческих молитвах, неотделимо от экологического и нравственного.

Содержание и структура молитв красноречиво представляют концепцию вселенной, характерную для традиционного мировоззрения. Вся деятельность человека в молитвах становится сакрализованной: санкционированной и освященной богами, поэтому смена времен года в пределах годового агрикультурного цикла носит идеально-упорядоченный, законченный космический характер.

В заключение этого вопроса подчеркивается: особенно ярко, выразительно в священных текстах народа мари проводится идея гармонии Человека и Мира. Гармония мира основана на круговороте, освященном и поддерживаемом высшими существами - божествами. В таком окружении сама природа является совершенно и культурно организованным пространством, идеальной обителью с вечным источником энергии жизни.

Человек в такой структуре Вселенной играет не пассивную роль. Мари активно включается в деятельность по обеспечению своего успешного существования. В молитвах он стремится умилостивить богов и просит их помощи в культурном освоении пространства, пытается предотвратить возможное нарушение космического порядка в результате этой деятельности, предупредить появление элементов Хаоса. По сути, он участвует в творении Космоса, тем самым, выполняя с помощью высших сил основополагающую работу вселенских масштабов.

Третий параграф третьей главы "Феномен шамана в системе традиционного верования мари" посвящен анализу исторического феномена в анимистическом мировоззрении народа мари.

Этимон слова шаман современные исследователи выводят от тунгусского слова саман (шаман, хаман), обозначающим служителя культа, одной из главных функций которого было жертвоприношение животных. Многие выводы по феномену шаманизма наука сделала на материалах народов Сибири, Севера и Дальнего Востока. Можно сказать, что с XIX века сибирский шаманизм считался классической формой, где устойчиво сохранились канонические элементы шаманов -бубен и облачения, различная ритуальная символика и лексика.

В диссертации подчеркнуто, что в уральской языковой семье народов слово "шаман" также имело прописку. У хантов он назывался тадыб, у удмуртов - ту но, у коми-пермяков - пам.

В источниках XIX века есть сообщения о том, что "черемисский мошан (мужан) по перестановке звуков ш им образовалось из слова шаман", что этот "мужан (мошан) при совершении обрядов, подобно сибирским шаманам надевает особенную одежду, состоящую из белого длинного балахона, без оборов, с красною нашивкою на груди из кумача

и с черною позади из сукна, а на голову - высокую из бересты шапку", что его "шувыр - пузырь, род волынки - есть в некоторой степени представитель шаманского бубна" (Золотницкий Н.И).

Современная марийская деревня уже не знает вышеописанного шаманского костюма. А ют своеобразный музыкальный инструмент шувыр, и поныне изготавливаемый из бычьего пузыря, сохранился. Он предназначен у мари для особых ритуалов. Как и бубен шамана, чарующие звуки шувыр "приглашают" слушателя на своеобразное путешествие через моря и океаны, горы и равнины. Такой своеобразный медиатор вплоть до середины 30-х годов XX столетия был непременным и единственным из музыкальных инструментов участником ритуального обхода поля с заклинанием доброго всхода, богатого урожая, защиты от града во время весеннего праздника Агавайрем. Шувыр у мари до сих пор является наиболее почитаемым инструментом на свадьбе. При этом волынщику необходимо знать множество ритуальных напевов. Среди них и мелодия встречи жениха, и мелодия проводов невесты, и плясовая свата-свахи, и танец невесты, и мелодия свадебной трапезы и т.д.

В данной проблеме особое место занимают представления народа мари о космической энергии, ауре, энергетических каналах человека. Эти вопросы сегодня не могут не вызвать интереса науки. Речь идет о том, что представления народа мари о жизненной энергии лежат в основе нетрадиционной (народной) медицины: иглоукалывания, прижигания, давления на определенные точки человеческого тела. Например, деревенские знахари так раскрывают суть иглоукалывания: "смысл процедуры состоит в том, чтобы убрать препятствия в потоках энергии Ю по всем каналам тела, вывести через точки прокола энергию болезни и ввести энергию жизни". В диссертации на основе большого источниковедческого материала даётся описание марийских юзо, "ворожеев, заклинателей, волшебников, колдунов".

По древним представлениям мари, для приобретения дара юзо человек должен "умереть" и "воскреснуть", что напоминает становление шамана у сибирских народов. Кроме того, к юзо предъявлялись жесткие требования, на что указывают многие этнографические тексты и устные рассказы старых людей современной марийской деревни.

Во всех случаях задача перед юзо состоит в выяснении причин чего-либо (болезни, неурожая, войны и т.д.), что позволяет назвать его знатоком, мудрецом. Различные действия юзо в качестве шамана для получения им сведений и помощи от духов связаны с тем, что его собственная душа в состоянии вдохновения освобождается от земных оков и отправляется в путь для получения сведений в соответствующие места. Вдохновение входит в юзо с помощью дыхания духа, которого призвали на помощь. Большая часть заговоров, произносимых шаманом, является разговором между ним и духом. На высшем уровне таких диалогов происходит эпическое изложение того, что слышит и видит шаман.

Приведённый в данном параграфе материал позволил заключить: чрезвычайная близость к биологическому окружению, природе, страстное внимание к ней, точные познания её как показатели установок и предрасположенностей - отличительные признаки марийского шаманства.

Четвертый параграф третьей главы - "Представления народа мари о царстве Киямат" - посвящен анализу абстрактных рассуждений народа мари о потустороннем мире. В нём подчеркивается: поклонение духам умерших родственников у многих народов мира ведет к появлению учения о духовных сущностях во многих направлениях. Как указывают источники, такие понятия, как дух, душа, появились в ходе размышления •

древнего человека над такими явлениями, как сон, видения, смерть, тень, а также из переживаний транса и галлюцинаций. Со временем это привело к сложившейся системе представлений о мироустройстве, смысле жизни и смерти, душе и за1робном мире.

Вера в загробный мир свойственна всем народам. Однако при этом существенно отличается представление о том, каким образом душа покидает тело, какою ее посмертное существование и что собой представляет загробный (нижний) мир.

Отравной точкой в исследовании поставленной в заголовке проблемы является представление народа мари о том, что до смерти человека душа уже шесть раз имела опыт человеческой жизни на других землях (планетах). Предшествующие периоды жизни сохраняются посредством перевоплощения. Душа прародителя появляется в новорожденном в омоложенном состоянии. Настоящее, прошедшее и будущее сливаются друг в друге без какой-либо четкой линии разграничения. Границы между поколениями становятся неопределенными. Чувство нерушимого единства жизни настолько сильно и непоколебимо, что, по сути, отрицается и отвергается сам факт смерти. Свидетельство тому - погребальные и поминальные обряды народа мари. Судя по тем заботам и разговорам, которыми окружают покойника его родные, можно заключить, что ему приписываются все свойства живого существа, но уже в уменьшенном размере. Усопший довольствуется капельками пива и кусочками блинов. '

По верованиям мари, где бы ни находился умерший человек, он не разрывает своих связей с живыми, с родными. Его влияние на жизнь рода делается даже могущественнее, чем при жизни. Об этом свидетельствуют ,

обращения, с которыми мари обращаются к усопшим на поминках.

Многие исследователи традиционного мировоззрения народа мари обращались к пониманию им смысла греха. Однако незнание марийского языка часто приводило их к тупиковым ситуациям. Большинство исследователей шло по легкому пути, обнаруживая в значении слов язык и сулык близкий христианский смысл греха. На самом же деле слово "грех" в марийском языке имеет два значения. Первое значение - язык (с ударением на первый слог) - указывает на определенный проступок. Это слово обозначает всякое действие, которое унижает человека, делает его смешным и жалким, роняя его в глазах других (пьянство, леность и др.)

Такое действие по большому счету не вредит другим и отражается только на отношении к самому совершающему такой непохвальный поступок. Поэтому язык не подлежит наказанию, ибо совершивший проступок уже сам в себе несет наказание, испытывая стыд (намыс). Сверх того и окружающие могут над ним безнаказанно насмехаться (мыскылаш).

Второе значение понятия "грех" переводится словом сулык и по своему значению близко к христианскому пониманию этого термина. Мари считает настоящим грехом убийство, доносительство, кражу, ложь, колдовство-порчу, обман, неуважение старших и - самое главное -непочитание Ош Поро Кугу Юмо. Противоположные поступки, направленные на общую пользу, понимаются как добродетели. Однажды содеянный сулык не подлежит прощению и не замолим. Тут нет милости божьей, нельзя "стереть" грехи жизни покаянием. Есть только личный сулык, который "сработает" четко и неумолимо. Следовательно, слово сулык в какой-то степени близко по своему значению буддистскому понятию "карма". Он неизбежно повлечет за собой кару (орлык, азап) в загробном мире. Вот почему в молитвенных словах мари никоща не просят бога о прощении грехов. От обращаются к своим божественным покровителям по преимуществу со словами о материальном благосостоянии: об урожае, о приумножении скота, о содействии в промыслах, об избавлении от врага и дикого зверя, о защите от разных бедствий.

Таким образом, приведенные в диссертации факты, свидетельствующие о потусторонних представлениях народа мари, в целом имеют ту же направленность, что обнаруживаются в других частях мира. Тем не менее, исследователю специфических форм религиозного чувства народа всегда нужно быть начеку. Религиозные символы меняются непрерывно, но основополагающие принципы, символическая деятельность, как таковая, остаются неизменными. Как любили говорить люди латинской культуры, una est religio in rituum varietate.

Пятый параграф третьей главы "Художественные традиции народа мари в календарных праздниках и обрядах" посвящен календарной культуре древнейшего народа уральской семьи. В нём отмечается, что, по сути, народные праздники являются расширенной формой воплощения обычаев и обрядов. Методологические принципы этого вопроса были систематизированы в 50-70-х годах XX века. Среди них наиболее важными являются: связь календарных праздников с природной средой и хозяйственной деятельностью, аграрно-магический смысл народной обрядности, соединение аграрных, семейных и брачных обрядов, соотношений языческих и христианских верований, функциональная направленность и трансформация обычаев и обрядов, связь с календарным фольклором. Применение их при исследовании конкретной темы - календарной культуры народа мари - поясняет и объясняет поставленные проблемы мировидения и мировосприятия. К тому же при наличии серьезной источниковедческой базы вопрос о художественных традициях в календарных праздниках народа мари (обрядовом фольклоре, музыкально-хореографическом творчестве) остается мало исследованной.

Как известно, годовой цикл праздников и обрядов в традиционной культуре символизировал круговорот сил природы и выражал преклонение человека перед их могуществом. Главные же праздники совпадали с периодами солнцеворота (поворота солнца от зимы к лету и наоборот) и солнцестояния (самый длинный и самый короткий дни в году). Солнце - Кече - у мари - это жизнеутверждающее божество, несущее свет, тепло, жизненную энергию. О нем обычно говорили и сегодня говорят: "Шокшо, чевер, мотор кече ылыжтара, ырыкта, когарта" - "Жаркое, яркое, красное солнце оживляет, согревает, обжигает. В современном марийском языке слово "день" также переводится словом "кече". Так, приветствуя друг друга, мари говорят: "Поро кече лийже" - что буквально означает "Да будет доброе солнце (день)".

Годовой праздничный цикл у народа мари отмечен такими праздниками, как Шорыкйол, Тувыртыш пайрем, Кугече, Агавайрем, Сурем, Угинде, Пдртсий и другие. Художественные традиции пронизывают все календарные праздники народа мари, символически оформляя его мироощущение и регламентируя его поведенческие модели в соответствии с ритмами природы и этическими нормами.

В шестом параграфе третьей главы "Художественное творчество народа в изготовлении марийского национального костюма " рассматривается своеобразие одежды как формы традиционной культуры мари. В нём обращается внимание на то, что в композиции женского марийского костюма усматривается мифологическая трех-частная модель Вселенной: верхний мир (головной убор), средний мир (рубаха, кафтан) и нижний мир (обувь). По содержанию головные уборы с богатыми украшениями и височными кольцами указывали на этническую принадлежность носительницы, ее возраст и общественное положение. По форме головные уборы женщин мари подражали животным и птицам, одновременно выполняя роль оберега от злых сил. Не случайно они производились из шелка или шерсти красного цвета.

В рассматриваемом вопросе особый интерес вызывает марийская вышивка. "Читая" геометрические узоры на вышивках, необходимо обратить внимание на кресты с загнутыми концами. Такой знак принято называть свастикой, что в переводе с санскритского языка означает "то, что превосходно". Родиной её считают ту часть Индии, которая заселялась древними ариями. Установлено, что свастика наравне с другими крестами воспринималась как знак подателя жизненных благ, оберега от злых сил, вечной жизни, свободы, радости, красоты. Свасти-ческий узор является древнейшим узором в искусстве многих народов.

В работе подчеркнуто то, что в советской исторической литературе в качестве национальной обуви мари неизменно назывались лапти. Тогда как археологические исследования свидетельствуют: до XVII века мари носили мягкие кожаные полусапожки высотой 19-20 см с втачной складывающейся вставкой в лицевой части. Подошва сапога состояла из двух рядов кожи, а в области каблука - железной подковки.

По голенищу и краю вставки кожа обшивалась бронзовой проволокой. Края вставки скреплялись железной пряжкой прямоугольной формы.

Приведенный материал позволил сделать вывод о том, что многие исконные названия деталей марийского народного костюма, украшений сохранились и поныне, несмотря на бурный натиск цивилизации на традиционные места поселения мари. Это объясняется тем, что вплоть до советской власти, несмотря на гонения отцов христианской церкви, проводились языческие моления, требующие исполнения ритуала во всем, включая и одежду. В постперестроечное время наблюдался своеобразный "ренессанс" языческой религии по всей России, что сопровождалось с востребованностью ритуальной одежды.

В седьмом параграфе третьей главы 'Традиционное жилище и домашнее хозяйство мари" рассмотрен вопрос, который имеет отношение не только к жизнеобеспечивающему объекту. Это связано с тем, что жилище любого народа сохраняет самостоятельное символическое значение, так как создается и обживается в условиях местной социальной и природной среды в соответствии с художественными, знаковыми, религиозными и этническими представлениями. Традиционные места поселений народа мари - это берега рек, речек, у родников и реже - на берегах озер.

В диссертации подчеркивается, что характерной чертой крестьянского мировоззрения являлось соблюдение разработанных обрядовых действий или утвердившихся традиций поведения людей на начальной стадии выполнения строительных работ. Жилище у мари мыслилось живым организмом, и строительные процессы должны были олицетворять строительство мира. В этом мире большое внимание придавалось кудо.

Значение кудо для мари обширно. Это не только летняя кухня, постройка, а еще и домашний очаг, центр дома, семьи, из которой по тем или иным причинам выселяются, уходят ее члены. Доказательство тому -убедительный лингвистический пример: и сегодня мари для обозначения наречий "домой", "дома" используют термины кудышко, кудышто.

В некоторых районах (главным образом у восточных мари) кудо разделялось бревенчатой стеной на два отделения. Одно - большое по размерам, другое - малое (изи кудо). Изи кудо восточными мари использовалась для семейных жертвоприношений (подобно удмуртской куала) и для хранения ритуальных вещей. По их представлением, там живет кудо водыш, имевший в себе черты дальнего предка или домового.

Следовательно, марийское традиционное жилище - это крестьянское представление как о троичности Вселенной (вертикальная структура и ее оформление), так и о земном (среднем) мире, где пребывал человек. Место пребывания наделялось защитными силами, понятие о которых воплощалось в структуре, предметах, словесных и ритуальных действиях. Основу их составляли культ предков, огня, плодородия, магия охранительная и лечебная. Многие ритуалы, порожденные верованиями и стремлением обеспечить жизненное благополучие, со временем перешли в этикет и стали частью нравственных отношений.

Судя по археологическим материалам, хозяйство древних мари включало развитое земледелие, скотоводство, ремесло, охоту, бортничество и другие виды деятельности, связанные с переработкой сырья в домашних условиях. По этим источникам можно лишь предположить, что основной социально-экономической ячейкой общества долгое время была простая сельская община, объединяющая небольшое число так называемых околотков, маленьких групп дворов, которые застраиваются по склонам оврагов, на неудобной для обработки земле, и составляют, в сущности, одно селение. Эта деревенская община имела общие производственные фонды: земли, пастбища, леса и одновременно представляла * религиозную общину с собственными служителями культа и культовыми местами. К числу культовых мест марийской общины следует отнести и кладбище. Патрономические отношения нашли отражение в погребальном обряде мари. Обычай держаться около своих родственников приводил к образованию родственных групп захоронений на кладбищах. Эти погребения часто объединяются вокруг своего центра - кострища, где проводились поминальные моления и жертвоприношения.

При сохранении черт замкнутого хозяйства, в рамках которого разворачивалась традиционная культура народа мари, где продукция основного занятия крестьян - сельского хозяйства, использовалась внутри самого хозяйства и где почти все хозяйственные и бытовые потребности удовлетворялись своими силами, создавалась благоприятная почва для развертывания домашних промыслов. Покупные предметы (будь то одежда, утварь или предметы домашнего обихода) почти до самого конца XIX века слабо проникали в быт основной массы крестьянства.

Кустарные промыслы частично развились из отдельных отраслей домашнего хозяйства, выйдя из рамок удовлетворения своих потребностей в соответствии с рыночным спросом. И домашние, и кустарные промыслы мари связаны с использованием продуктов сельского хозяйства и местного сырья. Среди них - изготовление холста, получение шерсти, разработка леса, смолокурение, перегонка дегтя из бересты, обработка дерева, изготовление народных музыкальных инструментов.

Таким образом, мировоззрение народа формируется и реализуется в различных сферах жизнедеятельности. Оно является стержнем культуры и частью этнического самосознания. Вот почему не будет >

преувеличением говорить о семиотическом статусе материальной культуры, основанном на том, что утилитарное назначение построек, орудий труда, одежды, предметов домашнего обихода, музыкальных инструментов сочеталось с их символическим значением.

В четвёртой главе "Традиционная культура и современное самосознание народа мари" актуализирована проблема культурной идентичности народа мари в современных условиях.

В первом параграфе четвёртой главы "Поиски идентичности народа мари на рубеже тысячелетий" подчеркивается, что у каждого народа существует свое мировидение, которое укоренилось в его сознании столь

глубоко и прочно, что оно слабо поддается смене идеологий. Особым образом структурированное представление о мироздании, характерное для членов того или иного этноса, имеет как адаптивную функцию, так и аксиологическую, воплощая в себе ценностные доминанты, присущие культуре данного народа. Из них особое место занимают такие, которые связаны с общим происхождением, языком, мыслительными и поведенческими стереотипами. Именно о них сегодня можно говорить как об определенных маркерах идентичности.

В этой части диссертации внимание уделено последствиям демократических перемен в бывшем Советском Союзе конца 80-х годов XX века, обусловившим пробуждение самосознания у народа мари. Первоначально это проявилось в том, что интеллигенция выражала недовольство по поводу обучения детей мари с первого класса только на русском языке. Как известно, такое решение было принято по указанию ЦК КПСС в начале 60-х годов XX века. В результате по переписи 1989 года 20 процентов людей, записавшихся мари, не считали язык своего народа родным (в 1959 году таких было всего 5 процентов).

Тревога за будущее своего народа объединила молодую марийскую интеллигенцию 80-90 годов XX века. Так сформировалось неформальное объединение молодых поэтов, журналистов, студентов "У вий"-"Новая (свежая) сила". Подобная форма самоорганизации наблюдалась и среди восточных мари.

В апреле 1990 г. в столице МАССР г. Йошкар-Ола оформилось демократическое движение "Марий Ушем" - "Союз мари". В программном документе движения, названном "Платформа", были обозначены наиболее существенные задачи в области полигики, экономики, социальной сферы, образования, науки, языка, культуры. В частности, выдвигались требования о расширении статуса Марийской АССР, учреждении постоянного представительства народа мари при Совете Министров РСФСР, осуществлении полноправных государственных связей с Финляндией и Венгрией, где проживают сородичи мари, утверждении государственной символики и т.д. Основной целью социально-экономического развития Марийской АССР, по мнению активистов движения, должно быть воспроизводство традиционной культуры народа мари. Поэтому в области экономики главное внимание было уделено проблемам расширения традиционных способов хозяйственной деятельности мари. Особое место было уделено реализации национальной программы "Марий чодыра" ("Марийский лес") и развитию лесных промыслов.

Авторы Платформы большое внимание уделили вопросам формирования разноуровневого образования "в национальной окраске", создания городской этнической культурной среды, расширения тематики исторических, этнографических, фольклорных исследований. В частности, выдвигалась задача изучения состояния "марийской нации, уровня ее жизни, ценностных ориентаций, моральных идеалов и психологических

черт характера". Предлагалось подготовить 15-томное издание собраний марийского эпоса и фольклора.

В области языковой политики предлагалось разработать и принять "Закон о языках" с приданием марийскому языку статуса государственного. При этом отмечалось, что горномарийский язык должен быть признан полноправным литературным языком. *

В части культуры Платформа предусматривала расширение издания художественной литературы для мари на родном языке, строительство коротковолновой радиостанции, увеличение тиража и наименований периодических изданий на марийском языке, возрождение традиционных *?

музыкальных инструментов.

Авторы данного документа ставили задачу консолидации нации, повышения ее самосознания. В нем особо подчеркивалось: "Марий Ушем" выступает за сохранение старинных обычаев, народных традиций (народного календаря, имен, географических названий), национальной символики".

Благодаря деятельности Марий Ушем стал возможным Марий Погын- Съезд народа мари, который состоялся 30-31 октября 1992 г. Он стал третьим по счету в истории народа мари. Первые два состоялись в июле 1917 и в июне 1918 года. Главным документом съезда стала "Декларация о национальном возрождении народа мари". Основное внимание в ней вновь было уделено вопросу расширения диапазона использования марийского языка, придания ему политических, экономических, социальных функций. Такая тревога марийской интеллигенции о своем родном языке была оправданной. Как показал социологический опрос 1992 года, в котором принимала участие и автор этих строк, уровень знания материнского языка титульным населением был крайне низок. Так, на вопрос "Насколько хорошо вы владеете марийским языком?" - "Пишу, читаю, говорю на марийском" - ответили всего 29,2 % служащих и ИТР с высшим образованием; 31,6% служащих без высшего образования; 40,2 % военных и работников МВД; 31,9 % механизаторов; 35,4 % фермеров; 29,6 % крестьян.

Таково было национальное пробуждение народа мари в начале 90-х годов XX века. Последующие события свидетельствовали о том, что проявление национального может быть политическим дискурсом ;

в гораздо большей мере, чем очевидная культурная реальность. С одной стороны, оно выражается непосредственно и утилитарно, с другой - подчеркивается наследственный и исторический аспекты.

В диссертации подчеркнуто, что для народа мари идея национального своеобразия означает важную культурную ценность, которая способствует не только его сплоченности, но и наращиванию его социального, интеллектуального, экономического потенциала. Национальная культура в отличие от национальной идеологии не ограничивается набором признаков и значений. Это всегда открытое смысловое пространство, в котором

усиливается степень свободы, избирательности человека, рафинируются его ментальные способности, расширяются семантические ресурсы.

Применительно к поставленной проблеме в работе приведены данные социологического исследования 1999 года, проведенного по инициативе службы Государственного секретаря РМЭ, Министерства культуры и по делам национальностей РМЭ в рамках подготовки и проведения научно-практической конференции "Марийцы: социальные и национальные проблемы развития" сотрудниками Марийского научно-исследовательского института им. В.М.Васильева. В обсуждении вопросов анкетирования, обработке анкет и подготовке к конференции принимала участие и автор этих строк, выступив на вышеназванном форуме с содокладом.

В зависимости от пола в названном опросе приняли участие 38,7 % мужчин и 61,1 % женщин по РМЭ, по другим регионам компактного проживания мари (Башкортостан, Кировская область) - соответственно 41,4 % и 58,6 %; высшее образование по РМЭ имело 29,8%, по другим регионам - 21,1 % опрошенных; среднее специальное - соответственно 37,7 % и 35,9 %; среднее - 20,4 % и 31,3 %.

По месту проживания эта картина выглядит так: в городах по Марий Эл проживало 24,2 % респондентов, по другим регионам -3,9 %; в районных центрах - соответственно 15,7 % и 3,9 %, в деревнях (селах) - соответственно 51,8 % и 75,8 %.

На вопрос "Что сближает (связывает) Вас с людьми Вашей национальности?" с вариантами ответа по 2-3 пунктам были получены следующие результаты (в процентах):

• язык - 75,8;

• народные обычаи - 57,6;

• историческое прошлое - 21,4;

• черты характера, психология - 17,3;

• религия - 14,9;

• черты внешнего облика - 11,7;

• ничто не сближает - 1,4.

Следовательно, язык - это то, что сближает, объединяет, связывает, сплачивает три четверти мари с людьми своей национальности, своим народом. Язык - это цементирующее начало, на котором держится нация, функционирует, развивается ее культура.

Респонденты показали высокий процент своей заинтересованности к собственной истории. Так, на вопрос "Интересует ли Вас история и культура народа мари?" (в процентах) были получены следующие

ответы: • очень интересует - 23,6;

• интересует - 61,4;

• не очень интересует - 11,9;

• не интересует - 2,3.

Самоощущение народа, его самосознание определяется таким лейтмотивным параметром, как национальная гордость. В исследованиях 1999 года был предусмотрен вопрос - "Ваше отношение к тому, что

являетесь мари". Ответы на него распределились следующим образом

• я горжусь тем, что являюсь мари - 37,8

• я доволен(на) тем, что являюсь мари - 37,2

• я безрааличен(на) к этому - 17,6

• я не очень доволен(на) тем, что являюсь мари - 1,2

• я недоволен(на) тем, что являюсь мари - 0,3

• затрудняюсь ответить - 3,5

• нет ответа - 2,4

Следовательно, 75 % опрошенных мари довольны своей национальной принадлежностью, а половина из них гордится тем, что явл- . яется мари. За пределами республики эти цифры составили соответственно 78,9 % и 39,8 %.

Приведенные выше социологические материалы свидетельствуют о том, что вопросы о национальной и культурной идентичности возникают в ходе осознания этносом своих особенностей, выявляемых в результате сравнения себя с этническими соседями.

Итак, для народа мари последнее десятилетие XX века отмечено углубляющимся процессом исторического самоузнавания, национальной, культурной самоидентификации. Так называемый этнический ренессанс проявился, прежде всего, проекцией внимания на ключевой вопрос о состоянии марийского языка и культуры. Как выявили исследования, параметрами культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации можно также назвать обычаи, историческую и психологическую общность, религию.

Второй параграф четвертой главы "Традиции и современность в зеркале марийского этнофутуризма" посвящен осмыслению нового явления в современной культурной жизни народа мари.

В работе подчеркнуто, что прошедшее столетие в этнической истории многих народов России было глобальным актом рефлексии и самообретения, поиском новых путей развития, что не могло не отразиться в художественной культуре.

Этнофутуризм как новая тенденция в культуре и искусстве всего •

финно-угорского мира, к которому принадлежит и народ мари, заявила о себе на рубеже 80-90-х годов XX века, актуализировав проблемы национального и культурного идентитета Идеологической основой этнофутуризма является утверждение ценностей самопроявления и самовыражения каждого народа. Главная идея этого направления выражена в его названии - это стремление обеспечить будущее этнической культуре, в первую очередь, культуре духовной, включающей в себя и социальные, и художественные аспекты. Зародившись в среде литераторов и журналистов, движение этнофутуристов очень быстро охватило также художников, музыкантов, ученых.

В рамках метода социалистического реализма предтечей этнофутуризма можно считать так называемый этнографический реализм и романтические веяния 70-х - начала 80-х годов XX столетия. А в отличие от авангарда как такового искусство этнофутуризма - это выражение не

столько личного, индивидуального, сколько коллективного переживания, своего рода "авторизованный перевод" культуры родного этноса (Розенберг H.A.).

В современном марийском изобразительном искусстве этнофутуризм дает особенно яркие плоды. Живопись марийских художников стала сегодня истинным культуротворческим авангардом. Важным событием в этом ряду стала международная художественная выставка финно-угорских народов "Ugriculture - 2000" (Финляндия), на которой марийское искусство было представлено произведениями Измаила Ефимова, Юрия Таныгина, Сергея Евдокимова и Александра Иванова. Концепция выставки была связана с отражением древних мифологических корней и интерпретацией многообразной этнической культуры финно-угорских народов в современном искусстве. Это нашло образное выражение в разных формах: "от условностей традиционного реализма до экспериментов современного модернизма. На ней в неразрывном единстве встретились Восток и Запад, соединившие этническую культурную традицию и современность" (Кудрявцев В.Г.). Эта выставка, которая в печати была названа этнофутуристической, одновременно явилась манифестацией этнического вдентитета художников финно-угорских регионов России.

Таким образом, этнофутуризм в живописи складывается в яркий художественный феномен. Его плодородной почвой стали процессы этнокультурной рефлексии, поиски дальнейшего пути развития. Это явление сегодня не претендует на отражение глобальной теории. Его мир - это мир "игры частностями", культурными вариантами предшествующих эпох. Мировоззрение этнофутуризма - это фиксация ситуации, когда исчезают репрессивные границы между видами, формами, родами культурной деятельности, когда спонтанно и эклектически соединяются в новые реальности наука и искусство, философия и религия. Неудивительно то, что отличительной чертой этнофутуризма конца XX - начала XXI веков в фишю-угорских республиках России явилось пополнение движения этнофутуристов русскими художниками и литераторами. Не является ли это новой волной русского авангарда, апеллирующей к русскому самосознанию в складывающихся реалиях мировой глобализации?

Третий параграф четвертой главы "Культурная политика в условиях полиэтничности" посвящен проблеме обеспечения преемственности культурного развития общества с учетом полиэтнической среды и подготовке кадров для этнокультурной политики.

В диссертации подчеркивается, что государство несет юридические и моральные обязанности перед прошлым, настоящим и будущим за сохранение и развитие культурного наследия всех народов, проживающих на его территории. Проводя культурную политику, важно чувствовать баланс между двумя ее аспектами: "модерниза-ционным" - открытостью новому, цивилизованному и "традиционным" -сохранением исконно национального, исторически ценного.

Современная социокультурная динамика России отличается наличием качественного многообразия традиций, обычаев населяющих её народов. И в этом нужно видеть не пережитки прошлого, не отставание от цивилизации. Это есть жизнь традиции, это - уход в глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. Культурные ценности того или иного народа являются основой социального творчества, придающего неповторимый облик универсальным формам социальной организации. Это и есть сегодня гарантия устойчивости процессов эволюционных изменений и поддержания функционирования существующего российского сообщества как системного целого.

Полиэтнический регион - это, прежде всего, многообразие культур, каждая из которых чувствует, осознает свои границы, свою непохожесть, с одной стороны, а с другой - признает уникальность иной культуры, её право на существование, с необходимостью ставит вопрос об их взаимных отношениях, связях и взаимодействиях. Исследования межнациональных отношений в Республике Марий Эл, где бок о бок исстари живут мари, русские, удмурты, татары, чуваши и другие этносы, показывают: смыслы одной культуры не переводятся без остатка на язык другой культуры, что приводит на межличностном уровне к проблеме понимания, вживания в мир "чужой" культуры.

В работе обращено внимание на то, что государство как субъект власти обязано рассматривать культуру как основу духовной безопасности народа, как базовую предпосылку и критерий выработки моделей общественных преобразований. Институты власти должны считать главной целью культурной политики создание экономических, правовых и иных условий, способствующих спасению, сохранению и развитию отечественной культуры как духовной основы существования народа и предпосылки воплощения личностного потенциала каждого гражданина. Это сегодня важно потому, что технический прогресс повсеместно приводит к уродливой крайности - к прагматическому утилитаризму, техницизму, вещизму, а так называемая свобода незаметно подменяется (жизненно, социально, нравственно, эстетически) опасным произволом. Поэтому культурная политика государства должна направляться на создание социальных условий для возрождения духовного потенциала народа, самореализации человека в ею родовой сущности, так как внутренние цели культуры составляют "расширение человеческих возможностей, взращивание человеческого потенциала" (Козловски П.).

С учетом вышеизложенного особого внимания требует система образования и воспитания как социальный институт культурной преемственности. Сегодня нам нужна государственная политика в области подготовки компетентных кадров, способных осуществлять организационно-управленческую, консультативную, художественно-творческую, научно-исследовательскую, экспертную деятельность в сфере культуры. Здесь важны как теоретический, так прикладной уровни подготовки специалистов. На сегодняшний день в вузах

культуры и искусств эту задачу решает специальность "Народное художественное творчество". Для Республики Марий Эл особую роль играет подготовка руководителей этнокультурных центров. В последнее время можно отметить тесное сотрудничество факультета культуры и искусств Марийского госуниверситета с Министерством культуры и межнациональных отношений РМЭ.

В выработке перспектив социокультурного развития нашего общества должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре. В образовательной практике российских регионов это возможно благодаря внедрению учебных программ, спецкурсов, включающих в себя изучение традиционных культур проживающих в них народов. Такая практика существует в Марийском государственном университете, где вот уже три года читаются авторские курсы "Традиционная культура народа мари", "Традиционная культура русского народа", "Финно-угорская культура". Как показывает опыт, молодое поколение с большим интересом изучает культурное наследие.

В диссертации предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий.

В заключении приводятся обобщенные выводы по диссертации, оценивается степень решения исследовательских задач, приводятся предложения по дальнейшему изучению проблемы.

Публикации по теме исследования

I. Монография

1. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола: МарГУ, 2002. - 160 с.

П. Научные статьи, тезисы докладов и иные публикации

1. Некоторые итоги социологических исследований по межнациональным отношениям в Марийской АССР // Тезисы докладов и выступлений научной конференции "Актуальные проблемы идеологической работы в условиях перестройки", 22-24 ноября 1989 г. Йошкар-Ола, 1989. С. 196-201.

2. Культурная идентификация финно-угорских народов // Узловые проблемы современного финно-угроведения (Материалы I Всероссийской научной конференции фшшо-угроведов. Йошкар-Ола, 1995. С. 194-198.

3. "Национальное" и "либеральное" в постготалитарном мире // Молодая наука Марий Эл: Материалы первого республиканского конкурса научных работ в области гуманитарных и общественных наук. Йошкар-Ола, 1995. С. 101-107.

4. Культурология в современной образовательной системе // Гуманитарное образование полиэтнического региона: проблемы, новации и оптимальные формы: Материалы постоянно действующего регионального научного семинара. Йошкар-Ола, 1995. С. 68-71.

5. "Национальное" в Республике Марий Эл // Проблемы культуры и религиоведения (Тезисы выступлений на Всероссийской научно-практической конференции. Йошкар-Ола, 1995. С. 28-30.

6. Духовные основы русской жизни // Мировоззрение современной России: проблема ценностей и тенденции развития: Материалы постоянно действующего регионального научного семинара. Йошкар-Ола, 1995. С.20-23.

7. Ментальность в истории // Материалы насучной конференции "II Тарасовские чтения". Йошкар-Ола, 1995. С. 31-34.

8. Идея государственности России у Н.Данилевского // Самоопределение и автономия народов России: исторический опыт и уроки (Материалы Всероссийской научной конференции, 26-27 октября 1995 г. Йошкар-Ола, 1995. С. 87-90.

9. Мир духовных исканий //Финно-угорский вестник. Йошкар-Ола, 1996 №4(7).С8-10.

10. Культура как способ реализации творческих возможностей // Материалы научной конференции профессорско-преподавательского состава, докторантов, аспирантов, сотрудников МарГТУ, 27-31 мая 1996 г. Ч. I. Йошкар-Ола. С. 26-28.

11. История народа мари в спектре российско - немецких научных связей И Исторические очерки: Материалы научной конференции III Тарасовские чтения (19-20 марта 1997 г.) Йошкар-Ола, 1997. С. 65-74.

12. Проблемы имагологии в полиэтническом регионе // Национальные отношения и государственная национальная политика в Республике Марий Эл: Материалы научно-практической конференции, 25-26 апреля 1997 г. Йошкар-Ола, 1997. С.39-41.

13. "Национальное": между идеологией и культурой (В соавтор.) // Социально-политический журнал (Социально-гуманитарные знания). М., 1997. № 1. С. 110-117.

14. Человек и традиции постмодернизма // Диалог культур и культурная политика государства в полиэтническом регионе. Йошкар-Ола, 1997. С. 121-130.

15. Об инерции исторического опыта // Рубежи. М, 1997, № 12 (27). С. 123-125.

16. Диалог в традиционной культуре волжских финнов и славян" // Русские в Средневолжском полиэтническом регионе. Йошкар-Ола, 1998.С. 160-167.

17. Постмодерн - символ современной эпохи // Россия на рубеже веков. Йошкар-Ола, 1998. С. 5-8.

18. Традиции и образование // Конгресс российской интеллигенции (Москва, 10-11 декабря 1997 г.). СПб., 1998. С. 183-186.

19. Модерн и постмодерн: особенности знания и мышления // Европейские исследования: проблемы и перспективы развития (Материалы конференции, 9-11 апреля

1998.) Часть 2. Йошкар-Ола, 1998. С. 191-193.

20. Предисловие к книге К.Г. Юадарова "Вера предков. Язычество". Йошкар-Ола,

1999. С. 3-7.

21. Современные волны истории // Современный исторический процесс: истоки, перипетии, перспективы Межвузовский сборник статей. Йошкар-Ола, 1999 г. С. 63-68.

22. Традиционная культура народа мари и XXI век // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 1999. № 2. С. 122-127.

23. Традиционная культура народа мари в преддверии третьего тысячелетия // Марийцы: проблемы социального и национально-культурного развития (Материалы научно-практической конференции, 10-11 июня 1999 г. Йошкар-Ола, 2000. С. 13-20.

24. Традиционная культура в современном самосознании народа мари // Вестник Марий Эл. Йошкар-Ола, 1999. № 3. С. 68-73.

25. Диалог культур в Средневолжском полиэтническом регионе в контексте современных реформ в России // Современные российские реформы проблемы национального возрождения и развития. Казань, 1999. С. 48-50.

26. XX век в судьбе Марийского национального театра // Вестник Марий Эл. Йошкар-Ола, 2000. № 1. С. 60 - 65.

27. Финно-угорская культура на рубеже веков // Финно-угорский вестник. Йошкар-Ола. 2000. № 2. С. 38-41.

28. Традиционная культура и современное этническое самосознание народа мари // Gongressus nonus internationalis finno-ugristaium 7.- 13. 8.2000. Tartu. Parelll. S. 194-195.

29. Язычество народа мари - феномен европейской культуры // Эгносфера. М., 2000. С. 10-16.

30. Нравственность и традиционная культура в российской провинции на рубеже веков // Конгресс российской интеллигенции: II съезд общероссийского общественного движения "Россия на рубеже веков: реформы, нравственность, права человека". СПб, 2000. С. 65-68.

31. Язык как индикатор культуры // Марийское краеведение: опыт и перспективы его использования в школе. Йошкар-Ола, 2000. С. 9-15.

32. Марийская культура: состояние, прогнозы, перспективы // "Туныктышо -Учитель". 2001, № 1. С.16-21.

33. Представления о потустороннем мире народа мари в этнографических описаниях XIX века // Актуальные проблемы истории и литературы: Материалы республиканской межвузовской научной конференции V Тарасовские чтения. Йошкар-Ола, 18-19 мая 2001. С.46-59.

34. Добро и Зло как преодоление Хаоса в марийской народной мифологии // Финно-угорский мир: история и современность (Материалы Всероссийской конференции финно-угроведов). Саранск, 2001. С. 53-60.

35. Культура и национальное развитие финно-угорских народов // Всемирный конгресс финно-угорских народов 11-13 декабря 2000 г. Хельсинки - Финляндия. Йошкар-Ола, 2001. С. 108-113.

36. Культурная политика в условиях российской полиэтничности // Культурология -Культурная политика - Развитие: Международная научно-практическая конференция. Москва, 1 -3 июля. М., 2001. С. 132-134.

37. Немецкие ученые о народе мари // Немцы в России, российско-немецкий диалог. СПб, 2001. С. 198-205.

38. Образ женщины в мифологии народа мари // Тендер в экономике, политике, истории и культуре. Йошкар-Ола, 2002. С. 97-105.

39. Менталитет культуры народа мари //Финно-угроведение. 2002. № 1. С.27-44.

Сдано в набор 25.07.2003 г. Подписано в печап. 21.08.2003 г. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л.3,02. Уч.-изд.л. 2,20. Тираж 100. Заказ № 215.

Оригинал-макет подготовлен к печати в РИО и отпечатан ООП Марийского государственного университета 424001, г. Йошкар-Ола, пл. Ленина, 1

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Шкалина, Галина Евгеньевна

Введение 4

Глава первая. Теоретические и исторические аспекты изучения традиционной культуры 41

Глава вторая. Мировоззренчие овы традиционной культуры народа мари 84

2.1. Преавление о Ю - ова мировидения народа мари 84

2.2. Юмо и Керемет — древнейшие архетипы Мариой ленной 87

2.3. Миф о Юмынудыр - миф о Добре и Зле как преодолении Ха в мифологии народа мари 101

2.4. Мариий язычий пантеон 109

Глава третья. Язычво и неоязычво в традиционной культуре народа мари 137

3.1. Кто -ященные рощи как итут храма" у мари137

3.2. Марий кумалтышмут — Мариие Веды 150

3.3. Феномен шамана встеме традиционной культуры мари 163

3.4. Преавления о цаве Киямат 194

3.5. Художвенные традиции народа мари в календарных праздниках и обрядах 214

3.6. Художвенное творчво народа в изготовлении мариого национального кюма243

3.7. Традиционное жилище и домашние промы народа мари262

Глава четвертая. Традиционная культура ивременноемзнание народа мари 305

4.1. Пои идентични народа мари на рубеже тчелетий 305

4.2. Традиции ивременнь в зеркале этнофутуризма 326

4.3. Культурная политика в овиях полиэтнични 338

Введение диссертации2003 год, автореферат по культурологии, Шкалина, Галина Евгеньевна

Актуальность исследования

В социокультурной динамике современного общества приоритетным вектором интеллектуальных усилий является современное осмысление роли традиции. При этом традиция понимается как «живая жизнь», как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. Речь идет о сложнейшем феномене мировидения и самоощущения человека, его коммуникационных и поведенческих моделях, обычаях и символических структурах, а также о регулятивных образованиях и оценочных критериях. Вот почему традицию можно определить как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

Все это чрезвычайно актуально потому, что наиболее значимой тенденцией современного общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Давно замечено: культурные ценности являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации.

Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. При этом возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

Одной из удивительно ярких, самобытно выраженных составляющих современной цивилизации является традиционная культура народа мари, во многом определяющая его современное самосознание. Мари представляют древнюю уральскую (финно-угорскую) языковую семью. Сегодня на всей территории Российского государства проживает 670 тысяч мари, из которых 324,3 тысячи - в Республике Марий Эл. Остальная часть рассредоточена в основном в Волго-Камском бассейне: Башкортостане — более 105 тыс., Кировской области — 44, 5 тыс., в Свердловской области — 31 тыс., в Татарстане — 19 тыс., в Удмуртии — 9,5 тыс., Нижегородской области - 8 тыс. По всероссийской переписи 1989 года численность народа мари составляла 43,3% от всего населения республики. В сельских районах проживает 70% от всего коренного населения.

Этимология слова мари (мары, марэ) восходит к изначальному значению «человек» и находится в одном ряду с такими этнонимами финно-угорских народов, как мордва, мадьяр, мурома, меря, мещера, коми, удмурт.

В течение долгого времени территория проживания народа мари на Волге, Вятке, Ветлуге, Суре, Оке являлась объектом военно-политического конфликта Московской Руси и Золотой Орды. После распада Орды большая часть этих земель оказалась в подчинении Казанского ханства. После завоевания Казани Иваном Грозным в 1552 году Марийский край был присоединен к Русскому государству. В 1920 году декретом советской власти была образована Марийская автономная область, в 1936 году преобразованная в МАССР. Постперестроечное время привело к появлению Республики Марий Эл.

Сегодня народ мари драматически переживает судьбу своего языка и своей культуры в современном мире. Присущие его традиционной культуре ценности слишком сложно вписать в пространство современного постиндустриального общества. Основы ментальности народа мари находятся в представлениях о бесконфликтном саморазвертывании мира в процессе его творения из первоматерии. Этим отличается его мифология от индоевропейской. Чувство утраты корней обостряется перед лицом экологических катастроф. Растерянность перед неразрешимыми проблемами современности особенно остра потому, что опыт городской жизни исчерпывается жизнью одного-двух поколений, а большая половина народа остается на селе и до сих пор живет по законам традиционной общины. Сегодня носитель традиционного сознания растерян и выбит из привычной колеи напором модернизационных процессов. Естественная для него реакция на усложнившуюся и враждебную ситуацию — стремление вернуться в старый, привычный мир. Ему кажется, что только таким образом он и окружающее его общество могут сохранить национальные традиции и ценности.

Отчасти он прав: с разрушением и эрозией традиционного сознания разрушаются и гибнут также и культурные традиции. Этот процесс неизбежен для любой страны, где осуществляется модернизация. Однако дороги назад, в прошлое, не существует. Единственная возможность сохранить самобытные традиции в современном мире — осуществить их трансляцию новыми средствами, способствуя при этом принятию носителями традиционного сознания демократических стандартов и ценностей.

Не менее важен, по нашему убеждению, и другой аспект темы.

Опыт таких стремительно развивающихся стран, как Япония и Южная Корея показывает, что традиционное сознание как содержание социоестественной ментальности является не помехой, не тормозом, а созидающим и ускоряющим фактором в модернизации и демократизации страны. Это ставит на повестку дня немало злободневных вопросов, среди которых один особенно острый: можно ли считать традиционную общину прообразом ячейки гражданского общества?

Вот почему территория проживания народа мари волей обстоятельств может стать, на наш взгляд, своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Культурной традиции народа всегда соответствует определенная религия. В современной науке можно видеть много школ и направлений, которые решающую роль в объяснении исторического процесса отводят не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение XX века из стран Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии, преобразил изучение религии. Изучение элементов древних религий привело к убедительному заключению: вера и традиция лежат в основе всякого общества.

В современном российском поликультурном обществе имеет место проблема ограничения творческого потенциала коренных народов Севера, Сибири, Волжско-Камского бассейна. В целом в стране нарушены как экономическая основа жизнедеятельности, так и вся многоаспектная система традиционного воспитания. К сожалению, в этих условиях исследователи изучают «не то, как народы познают мир, а результаты этого познания, т.е. этнографическую абстракцию «туземной философии» [Лурье 1997]. Тогда как важно аутентичное понимание культуры, т.е. исследования должны вестись с учетом экологического мировоззрения адаптационной стратегии традиционных обществ. В этом ключе сегодня необходимы учебные программы в рамках национально-регионального компонента в образовательной практике. Пока будет оставаться в науке и образовании методология западного мышления субъектно-объектных отношений, в рамках которой природа якобы требует воздействия и преобразования, а антропоцентризм возводит человека на высшую планку развития, до тех пор среда обитания будет рассматриваться только в культуре потребления.

Технократический тип образования не формирует экологического сознания, включающего в себя и экологию духа. Сегодня важно расшифровать феномен ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа; необходимо перевести эколого-символическую многозначность этики адаптационной культуры, ее понятийно-категориальный аппарат на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Проблема традиционной культуры связана по преимуществу с ценностными представлениями. С учетом того, что современное полиэтническое российское общество переживает потребность в выработке перспектив социокультурного развития, где должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре, написана данная работа. На наш взгляд, в такого рода разработках ключевое место должно быть отведено программам в области культурной политики, образования, воспитания.

Проблема исследования — огромное богатство духовного наследия народа мари и недостаточное его отражение в культурологических исследованиях.

Степень научной разработанности проблемы исследования

В традиционной культуре каждого народа ключевое место занимают такие понятия, как Вселенная, мир, человек, дух, душа, жизнь, связанные с представлениями о мироустройстве, началах жизни, самоощущении человека (народа). Многочисленные исследования такого рода были проведены западными антропологами в XIX веке. В тот период официальная эволюционная теория подозрительно смотрела на изучение психических явлений в культуре. Не случайно и само столетие вошло в мировую историю как век рационализма. Тем не менее, колоссальный фактический материал о так называемых «туземцах», их верованиях, нравах, собранный антропологами, этнологами, культурологами, обратил на себя внимание ортодоксов-эволюционистов. В итоге во второй половине XX в. эти исследования также вошли в священный круг узаконенного знания и были признаны научными.

Синхронно с указанным процессом складывается история изучения мировоззренческих проблем, включая психические явления, и в российском научном пространстве. Примечательно то, что здесь объектом такого рода исследований чаще выступал не русский народ, а так называемые «инородцы», 0 очень близкие по своему духовному миру к вышеупомянутым «туземцам». Так появились сочинения иностранных путешественников, дипломатов, русских историков, военачальников, литераторов, священнослужителей. Наше внимание привлекли те из них, в которых рассматриваются древние представления народа мари о Вселенной и мире, духе и душе, загробной жизни и культе умерших. Среди них мы выделяем такие проблемы, как языческий пантеон, феномен шаманства, священные тексты, традиционные методы народного целительства и другие. Эти материалы сегодня представляют большую мировоззренческую и практическую ценность. ® В последние годы в российском научном пространстве конституировалась новая научная дисциплина - культурология, причем не только в теоретическом, но и в эмпирическом вариантах. Это вызвало интерес ко всем ипостасям культуры, будь то традиционное художественное творчество, классическое культурное наследие, современная поп-культура или постмодернистские изыски в искусстве. Культурологический подход предполагает анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального 0 воплощения во всем многообразии, представленных разными эпохами и культурами (иными словами, культурный текст в самом широком смысле).

Исследуя функционирование культуры и характер социокультурного процесса, культурология акцентирует внимание на социальные технологии практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в определенной культурной системе, а также на формы их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих ^ социальные изменения.

При исследовании функционирования культуры обретает свой методологический статус также анализ носителя культуры: общество в целом, сообщество, социальная (этническая) группа, профессиональный цех мастеров культуры или что-то еще.

В целом можно сказать, что культурологический подход предполагает ответы на вопросы: что? (культурный текст), кто? (носитель культуры), как? (анализ отношений «культурный текст» - «носитель культуры»), для чего? (освоение, сохранение, забвение, трансформация, воссоздание и т.д.). Культуролог - это специалист по текстам, использующий при их изучении специфические приемы, методы и процедуры истолкования и понимания.

Исходя из сказанного, вполне закономерным является лейтмотивное значение в данной работе понятия «традиция». Как известно, это слово в переводе с латинского языка (traditio) означает «передача; повествование». В современной литературе можно встретить понимание традиции в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко (Э. Шилз, С. Эйзенштадт и др.). Наряду с этим традиция рассматривается как идеал, абсолютная ценность, требующая серьезных усилий по поддержанию, восстановлению. На наш взгляд, в традиции в двуединстве присутствуют креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри.

В рамках современной философской парадигмы категория «традиция» определяется как «когнитивная историческая целостность», как «такая историческая ситуация, которой придается форма универсального представителя (репрезентанта) исторического многообразия конкретных событий той или иной эпохи» [Касавин 2000]. Такой подход к рассмотрению термина «традиция» учитывает существующие эталоны реальной познавательной деятельности, базовые культурные ценности эпохи и уникально-личностный когнитивный опыт.

Все существующие определения традиции в современной литературе можно свести к следующим моментам:

Во-первых, процессуальный характер традиции (от поколения к поколению, от прошлого к настоящему);

Во-вторых, субстанциональный аспект традиции (обычаи, обряды, нормы, ритуалы, каноны);

В-третьих, инструментальные особенности традиции (устная передача, образовательная система, средства массовой информации).

Восприятие традиции как феномена, принадлежащего в значительной степени к прошлому, нашло отражение в понятии традиционная культура. Как правило, в данном случае речь идет об изолированном, законсервированном ареале культуры, выстроенном и развивающемся исключительно по законам и нормам, укоренившимся в прошлом. Традиции в них играли универсальную, регламентирующую роль и, как правило, имели отношение к определенной социальной (этнической) общности. В рамках охраняемой как зеницу ока традиции такая общность вырабатывала «основные приемы манифестаций своей идентичности» (А.Я'. Флиер) в течение длительного времени, что приводило к своеобразным формам и результатам поведения людей (т.н. «культурная самобытность»). Человек, рожденный в традиционной культуре, сразу попадал в поле действия сложившихся, не обсуждаемых норм и правил, которым он должен был неукоснительно следовать. Регламентации подвергались все сферы жизни человека — от сакральных, смыслообразующих компонентов (картина мира, представления о жизни и смерти, религиозные воззрения, ритуалы) до обыденных, повседневных забот, связанных с тем, как строить дом и очаг, во что одеваться, что и как есть и пить, как проводить праздники и будни и т.д. Заметим при этом: в рамках традиционной культуры в каждом профанном действе усматривается его сакральное продолжение (дополнение). Следовательно, сама культура в данном случае должна быть определена как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Такой семиотический смысл культуры в отечественной литературе был разработан Ю.М. Лотманом, Б.А. Успенским.

В рамках этнической общности как системы традиция может быть определена и как «ее способность для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой» [Маркарян 1983]. В данном случае традиция имеет в своей основе понятие «социально значимый опыт». Речь идет о таком опыте, который прошел апробацию и временем, и самой общностью. Как правило, коллективный опыт трансформируется в традицию в том случае, когда заложенные в ней «обычаи, нравы, модели воспитания, образования, искусства, религии, идеологии обеспечивают воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности» [Флиер 2000].

Вместе с тем, накапливающийся опыт должен пройти через процедуру упорядочения, отлиться в устойчивые, легко усваиваемые формы, т.е. пройти процесс стереотипизации. Тогда накапливаемая информация становится не просто суммой полезных знаний, но определенным образом организованным, структурированным опытом, опытом традиционно сбалансированного жизнеобеспечения. Выработка стереотипов культурного опыта позволяет не только осуществлять набор необходимой информации, но и сохранять ее необходимый рабочий объем в условиях постоянного обновления. Таким образом, стереотипизация является «действующим средством не только для компенсации энтропийных потерь, но и в борьбе с эктопией, информационным хаосом» [Байбурин 1985:37].

Различные культурные тексты разных эпох были объектом исследования как западных, так и отечественных философов, мифологов, фольклористов, этнологов, антропологов на всем протяжении XIX-XX веков. В последней четверти ушедшего века преимущественно культурологический подход в исследованиях культурных текстов в самом широком смысле, их бытования в современной культуре осуществили наши отечественные авторы: М.М. Бахтин,

B.Е. Гусев, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, М.А. Некрасова, Б.Н. Путилов,

В.Н.Топоров, М.Б. Туровский, К.В. Чистов и другие. В исследованиях известных ученых отмечалось, что теоретическая часть культурологии отличается от ее исторической части и является необходимой «существеннейшей частью философского знания» {В.Е. Давидович, Г.И.Зверева, М.С. Каган, Т.Ф. Кузнецова, В.М. Межуев, Л.З. Немировская, Ю.Н. Солонин, Э.В. Соколов и др.). Издание работ российских исследователей А.А. Аронова, Ф.И. Буслаева, В.В. Бычкова, А.Н. Веселовского, И.В. Кондакова, М.С.Корелина,

C.В. Лёзова, А.В. Михайлова, Г.С. Померанца и других открывает важнейший пласт истории культуры.

В связи с анализом разнообразных культурных текстов актуализируется концепция этносов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии. В российской же науке 0 периодически возникающие дискуссии по поводу определения дефиниции этничность» далеки от завершения. В этом ряду было высказано парадоксальное суждение, сильно напоминающие философские дебаты конца XIX - начала XX веков об «исчезновении материи». Суть парадокса в том, что в этничности якобы нет только одного - самой «этнической субстанции».

К настоящему времени в трактовке этничности просматриваются два диаметрально противоположных подхода. Согласно первому, этничность создается государством «из имеющегося в доступности культурного и ^ социального материала» - иное понимание называется «академическим трюизмом» [Тишков 1997]. Такому подходу противостоит другой, предполагающий, что в том или ином облике этничность существует всегда; что этничность - это такая же необходимая форма существования человека,

I* «как вид Дцля остальной живой материи»; что «этничность всегда, хотя бы незримо, присутствует в любой деятельности человека, даже если он этого не осознает или активно не желает» [Чешко 1994]. Широко известный в России и на Западе петербургский ученый А.С. Мыльников первую точку зрения называл «этнополитизированной», вторую — «этноисторической» [Мыльников 1999]. Сложность и многозначность определяемого феномена привела к следующей формулировке: «Этничность может быть определена как особая характеристика субъективности, состоящая в ощущении, переживании индивидом своей принадлежности к определенной группе или общности людей» [Скворцов ® 1996]. Такая постановка проблемы этничности затрагивает темы этнического сознания и самосознания, национальных образов мира, этнических моделей и стереотипов поведения в природной и социальной среде, а также темы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом, которые активно разрабатывались в трудах Г.Д. Гачева, Л.Н.Гумилева, А.Я. Гуревича, КС. Кона, И.О. Лосского, Г.Г. Шпета и др.

Как известно, в отечественной науке понятия «самосознание», «этническое самосознание», «национальное самосознание» были объектом исследования в 0 последней четверти XX века. В то время они (особенно первые два) функционировали в основном в познавательных пределах истории и этнографии. В исторической науке эти понятия объективно выходили на поверхность исследования при рассмотрении генезиса того или иного этноса, его исторической индивидуальности и особенности, изучения проблемы возникновения этнонима, при рассмотрении истории его взаимоотношений с другими этносами {В.В. Мавродин, Д. С. Лихачев).

Познавательный же интерес этнографа ориентирован на изучение сходства и Ь различия между народами, на изменение их характерных черт во времени, т.е. на этнические процессы. Этнограф П.И. Кушнер в своих работах впервые указал на этническое самосознание как на «этнический определитель» [Кушнер 1949]. В литературе появилось утверждение о том, что основным содержанием этнического самосознания является не просто сознание этнической принадлежности на уровне индивида или же представления об идентичности всех членов этноса на уровне общности, а «представление о характерных чертах прежде всего своего, а отчасти и чужих этносов» [Бромлей 1981]. Со временем в этнографии был сделан вывод о том, что этническая специфика концентрируется в сфере психолингвистических явлений, духовной культуры, этническом самосознании [Старовойтова 1985].

В указанный период категория «национальное самосознание» стала предметной областью философской науки и вошла в число признаков нации наряду с «устойчивой общностью языка, этнической территорией, специфическими чертами культуры и характера» [Джунусов 1966]. Само же понятие «национальное самосознание» определялось как «.сознание национальной принадлежности, приверженности к национальным ценностям, чувство национальной гордости и сознание общности интересов» [Рогачев, Свердлин 1966]. В ряде работ указанная категория понималась как один из «видов общественного сознания» [Козлов 1967].

В целом в конце прошлого века отечественная наука была одержима исследованиями феномена национального самосознания. Лейтмотивом этих работ было положение о том, что национальное самосознание формируется на определенной стадии развития этничности, вместе с процессом «формирования индустриального общества, с изменением общественных отношений, отношений личности и общества, с характером развития общества, когда общность осознает себя субъектом исторической деятельности». Этносы доиндустриального периода «не осознавали в полной мере себя таковыми» [Спиркин 1971].

Что же касается понятия «традиция», которое является основополагающим в данной работе, то необходимо заметить, что исследователи проблем этнического и национального самосознания не придавали ему значения какого-либо заслуживающего внимание термина. В новейшей культурологической литературе встречается утверждение, что при переходе от этнической к национальной культуре традиции сохраняются, но при этом они отчасти теряют свою чистоту, аутентичность, становятся более подвижными, динамичными. В данном случае речь идет об адаптации этнической традиции — сложном процессе «доведения ее до уровня национальной традиции, основанной на быстрой узнаваемости, упрощении, необходимом для более массового воспроизводства» [Быкова'2000].

Современные условия мировой тенденции этнизации культуры и стремление к новому синтезу ставят перед наукой новые проблемы. Обозначить и найти ответы на некоторые из них призвана данная работа.

Первые сведения по различным аспектам заявленной темы обнаруживаются в исторических и этнографических источниках. Арабские авторы в X-XII веках обратили внимание на уникальные явления во взаимодействии культур волжских булгар, волжских финнов и славян. Эти тексты впоследствии были переложены в немецкие издания XVIII-XIX веков, в которых отмечается, что многие восточно-волжские народы (Ost-Finischen Volkerstamme), такие, как черемисы, вотяки (Tscheremissen, Wotjaken) разговаривают на своем языке, поклоняются своим богам, которых очень много [Die altesten arabischen Nachrichten iieber die Wolga-Bulgaren aus Ibn-Foszlari's Reiseberichte 1832:11].

Заметим, черемис — это не самоназвание народа, более того, мари сам себя так никогда не называет и считает такое обращение к себе оскорбительным. Как известно, самоназвание народа — это один из компонентов его самосознания. Этноним черемис представляет собой сложный, многозначный социокультурный и историко-психологический феномен. В исторической литературе первое упоминание о нем относят к 961 году: в письме хазарского кагана Иосифа в числе народов, плативших ему дань, упоминается цармис. В языках соседних народов на сегодняшний день сохранились созвучные названия: чувашском — сярмыс, татарском — чирмыш, русском — черемис. О черемисах пишет Нестор в «Повести временных лет».

В лингвистической литературе нет единой точки зрения по поводу ✓ происхождения рассматриваемого этнонима. Среди переводов слова черемис финно-угорскими авторами, обнаруживающими в нем уральские корни, наиболее распространенными являются: а) «человек из племени чере (чар, cap)»; б) «воинственный, лесной человек».

Некоторые казанские авторы в XIX предпочитали переводить слово чар (чер, cap) в значении "не допускать, удерживать, обуздывать, ограждать, защищать", добавляя при этом, что этноним черемис мог произойти и от тюркского слова 9 чериг- "войско, полк, ополчение" [См.: Риттих 1870; Золотницкий 1875].

Иностранные путешественники — А. Олеарий, А. Дженкинсон, Д. Флетчер, С. Герберштейн, Г. Миллер, И. Георги, Г. Паллас, П. Петрей, Г. Штаден и другие - посетили Волго-Камский регион в XVII-XVIII веках. Эти авторы относили черемисов к народу финского племени, подчеркивая при этом, что сами себя они «именуют мари» [Хронологический указатель 1861:103]. В их сочинениях, рассматриваемых сегодня как источники, содержится богатейший материал о нравах, обычаях, верованиях, особенностях языка народа мари. Ф В указанный период происходило интенсивное взаимодействие различных культур в большом евразийском пространстве. Перенос Петром I столицы огромной сухопутной страны к началу морского пути три века тому назад во многом предопределил судьбы «вбираемых» Россией этнических общностей. Речь идет о том, что Санкт-Петербург стал не только «окном в Европу» для россиян. Он стал «окном в Россию» для тех европейцев, которые совершали научные экспедиции и путешествия в российские глубинки и встречали там далекие от западной цивилизации явления и вещи. Большинство немецких, а > также финских ученых стали первыми академиками созданной тогда в России

Академии наук.

В середине XIX века одним из первых среди финских ученых язык и культуру народа мари изучал М.А. Кастрен. Впоследствии финно-угорское общество Финляндии и Хельсинкский университет направили в Марийский край с экспедицией ученых А. Хейкеля, В. Поркку, Г. Рамстедта, X. Паасонена, которые исследовали луговых, горных и восточных мари [См.: Heikel 1913; Porkka 1895; Ramsedt 1902; Paasonen 1895]. В Башкирии и на Урале работал венгерский ученый А. Генетц [Genetz 1985].

В начале XX столетия по заданию Будапештского университета комплексным изучением мари занимались супруги Юръе и Юлия Вихманн. Собранные материалы по марийской мифологии, религии, этнографии ими опубликованы в различных сборниках, изданных в основном на немецком языке [Wichmann 1931]. Финские ученые - крупнейший мифолог К. Крон, лингвисты Е. Сетала и X. Паасонен [Satala 1918], этнографы А. Хамалайнен [Hamalainen 1930], Харва (Холъмберг) У. обнаружили .много параллелей в космогонии и космологии уральских народов [Holmberg-Harva 1926].

Финский ученый К. Вилкуна считал, что в культуре финно-угорских народов произошло слияние двух крупных компонентов, связанных с западноевропейской культурой и культурой восточных традиционных обществ. Такой вывод на основе сравнительного изучения мифологии финно-угорских народов в начале 80-х годов XX века поддержали российские ученые А.Ю. Айхенвальд, В.Я. Петрухин., Е.А. Хелимский (ныне — директор Финно-угорского института в Гамбурге) [Балто-славянские исследования 1981]. В настоящее время этнографией народа мари плодотворно занимается финский ученый И.Лехтинен [См.: Финские ученые о языке и культуре марийского народа 2002].

В XX веке важный вклад в исследование проблем традиционной культуры народа мари внесли лингвисты. Так, в период первой мировой войны в Австро-Венгрии в среде марийских солдат, оказавшихся в плену, фольклорный, этнографический, лингвистический материал собирают венгерский ученый Э.Бёке., немецкий филолог, фольклорист Э. Леей [Вбке1957,1961].

Весьма интересны описания образа жизни мари в условиях традиционного общества русскими историками XVIII-XIX веков. Это работы М.И.Щербатова [Щербатов 1789], Н.С. Арцыбашева [Арцыбашев 1838], В.Н. Татищева [Татищев 1966], М.Н. Карамзина [Карамзин 1989]. Колоритный материал по поставленной проблеме можно встретить в сочинениях русского князя А.Курбского — одного из сподвижников Ивана Грозного, впоследствии его оппонента и первого русского диссидента. Наблюдательность и точность оценок придают сказаниям князя о традиционном укладе жизни восточных мари в середине XVI века большую ценность [Курбский 1844].

Во второй половине XIX века некоторые аспекты заявленной темы были освещены казанским историком Н.А. Фирсовым [Фирсов 1866], одесским ученым Г.И. Перетятковичем [Перетяткович 1877].

В 40-60 годах XIX века разные легенды, мифы, предания народов России собирают корреспонденты Русского географического общества. Материалы о народе мари печатались тогда в журналах «Православный благовестник», «Вестник Европы», «Казанские епархиальные ведомости», «Вятские епархиальные ведомости», «Пермская летопись».

Во второй половине XIX века огромную работу по собиранию и изучению исторических легенд, преданий, мифов народов Поволжья проводило Казанское Общество археологии, истории и этнографии. В этом ряду заслуживают внимания материалы, зафиксированные тогда Н.И. Золотницким [Золотницкий 1875;1877]., С.А. Нурминским, С.К. Кузнецовым [Кузнецов 1879; 1891; 1904; 1905; 1912], И.Н. Смирновым [Смирнов 1889].

Многие работы, написанные во второй половине XIX века, по форме представляют этнографические очерки о той или иной локальной группе мари. Среди таких работ серьезного внимания заслуживают работы о горных мари 77.В. Знаменского [Вестник Европы 1867], И.А. Износкова [Известия ОАИЭ

1884], И. Яблонского [Современный листок политических, общественных и литературных известий 1865].

Традиционные верования народа мари были с большим интересом описаны в работах А.А. Фукс [Фукс 1840], Н.М. Шестакова [Циркуляр по Казанскому учебному округу 1866], А.Н. Филимонова [Вятские епархиальные ведомости 1868], Т. Семенова [Православный благовестник 1893], Г. Яковлева [Яковлев 1897], В. Магницкого [Архив Русского Географического общества 1870], И.Малярова [Казанские епархиальные известия 1843], 77.77. Ерусланова [Известия Оренбургского отделения Русского Географического общества 1894].

В XIX веке богатый материал по этнографии и фольклору народа мари собрал известный чувашский краевед С.М. Михайлов [Михайлов 1972]. На фольклорном материале впервые была освещена история народа мари казанским этнографом А.И. Артемьевым [Архив Русского Географического общества 1848].

Для нас интерес представляют и материалы известного археолога А.А.Спицына, который изучал эпические произведения мари, удмуртов, русских, коми и на их основе пытался восстановить древнюю историю населения Вятского края [Спицын 1881; 1882; 1888; 1889; 1893].

Таким образом, приведенный выше источниковедческий и историографический обзор свидетельствует о том, что в многочисленных работах XVI-XIX вв. самые разные авторы приводят описание традиционной культуры народа мари. К большому сожалению, многие из них не знали марийского языка, а информаторы не знали русского или иностранного, что нередко приводило к односторонним, а порой и неправильным выводам. Особенно это касается вопроса о языческом пантеоне мари. Это заметили и сами авторы. Так, исследователь «шаманских воззрений» мари Н.И.Золотницкий писал: «Исследователю черемисских языческих верований и теперь уже приходится не раз останавливаться в недоумении пред досадными и ничем невознаградимыми проблемами в ряду фактов и если он (исследователь) уж очень любит полноту и систему утешать себя какой-нибудь более или менее удачной гипотезой. Нужно спешить с исследованиями, чтобы хоть сколько-нибудь уловить характерные черты этих верований, удержать в памяти физиономию этого вымирающего язычества. Это твердое убеждение многих современных людей науки. Но, поспешая собиранием наличных материалов, служащих объяснением старой чувашской, черемисской или вообще «черной веры», необходимо в то же время тщательно исправлять вкравшиеся в собранные уже материалы искажения, восстановить правильность мифологических названий и точность их значений, - словом сказать, необходимо по возможности, научно реставрировать смысл и обстановку старой веры. Разные искажения, неправильности, неточности вкрадываются в сборники этнографических материалов. чаще — от недостатка лингвистических познаний. Писатель, мало знакомый с языком народа, о котором пишет, не подозревая ошибок в книге, которою он руководствуется, переписывает их к себе с буквальною точностью и этим водит своих читателей и последователей в дальнейшие заблуждения. .А лингвистические познания священников инородных приходов, при самом обширном общем образовании, всегда односторонни и ограничиваются пределами живой речи, несомненно пригодной и полезной для достижения. практических целей, но решительно бессильной в деле научного объяснения мифологических имен и терминов вымирающего язычества».

Н. Золотницкий отмечает далее: «.Так как черемисский язык, исключая заимствования из русского языка, состоит более, чем на половину, из корней тюркских и т.к. черемисы, находившись в составе древнего Болгарского Союза, держались тех же самых верований, как и господствовавшие здесь многочисленные туземцы - булгары и чуваши, наречия которых принадлежат к семейству тюркского языка и к которым, путем торговых сношений и через принятие первыми мохаммеданства, перешло много слов арабских, то и термины древней черемисской мифологии, за исключением весьма немногих финских, состоят из элементов тюркского и арабского» [Золотницкий 1877:4-6, 8].

Основательный знаток тюркского мира, прекрасный лингвист, он в совершенстве владел чувашским, татарским языками, знал и марийский язык. Все это наглядно продемонстрировал в книгах «Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис» и «Корневой чувашско-русский словарь», в которых проанализировал влияние арабского, тюркского, русского культурных миров на мифологию мари. Однако Н. Золотницкий чрезмерно увлекается филологией, потому некоторые его доказательства выглядят односторонними или даже искусственными.

Другой исследователь традиционного уклада жизни мари А. Риттих в работе «Материалы по этнографии России. Казанская губерния», изданной в Казани в 1870 г., писал: «Язык черемисский, доныне составляет важное препятствие к изучению этого народа на более основательных началах. Им весьма мало занимались, либо делали это через посредствующих лиц, которые сами знали этот язык весьма плохо. Только в последнее время, новейшее, начали обращать на него должное внимание и потому нельзя не встретить сочувственно учебник И. Кедрова, излагающий упрощенный способ обучения чтению черемисских детей горного населения» [Риттих 1870:157].

Констатируя вышеприведенное положение о том, что исследуемая тема в интересном для современной науки ракурсе открывается как в иностранных, особенно немецких, так и в отечественных источниках, мы должны всегда подходить к ним как к текстам, говоря словами Ю.М. Лотмана, которые нуждаются «в дешифровке, своеобразном раскодировании, которое должно предшествовать цитатному их использованию. Только тогда мы сможем не только отделить верные высказывания от ошибочных, но и в самих этих ошибках, в характере непонимания (курсив мой. - Г.Ш.) находить источник ценных сведений» [Сравнительное изучение литератур 1976:25].

В 1930-е годы в связи с организацией Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории собирание марийских легенд и преданий осуществляется постоянно. В нем участвуют фольклористы, этнографы, лингвисты. Среди них большой вклад в науку внесли В.М.Васильев [Васильев 1918; 1927; 1931], В.А.Мухин, Т.Е.Евсеев, К. А. Четкарев [Четкарев 1946, 1950, 1951, 1953, 1954] и другие. В этот же период на вятской земле удмуртский ученый-фольклорист и писатель Кузебай Герд, а также члены краеведческого общества города Малмыжа зафиксировали уникальные записи произведений марийского эпоса. На Ветлужской земле на этом же поприще отличился краевед К. Мултановский.

Оригинальную информацию по поставленной проблеме содержала книга по истории мари Н.В. Никольского, вышедшая в Казани в 1920 году.

После октябрьской революции по инициативе В.М. Васильева и других видных ученых в Марийской Автономной области было организовано Марийское краеведческое общество, которое сыграло большую роль в изучении легенд и преданий. В 20-30-х гг. XX века редкие записи сделали Т.Е.Ефремов [Йошкар кече 1922:36], А. Риттер [Риттер 1928], Ф.Е. Егоров [Егоров 1927; 1928; 1929], М.Н. Янтемир [Янтемир 1928].

К марийским легендам и преданиям обращаются крупный советский историк, академик М.Г. Худяков [Худяков 1916; 1933], известные археологи А.П. Смирнов [Смирнов 1949; 1952; 1957], О.Н. Бадер [Советская этнография 1951, №2].

В 50-60 годах XX века были проведены крупные экспедиционные работы по изучению духовного наследия народа мари в районах Марийской Республики, Татарстана, Башкортостана, Чувашии, Удмуртии, Горьковской, Кировской, Костромской, Ивановской, Свердловской, Пермской, Томской областей. На их основе в 1972 году институт издает специальный сборник марийских легенд и преданий [Тошто марий ой-влак 1972].

В 1989 году была издана коллективная монография «Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства», в 1991 году - «Фольклор и искусство в современной художественной культуре Марийской АССР», в которых особый интерес представляют работы широко известного в финно-угорском мире специалиста по марийскому фольклору В. А. Акцорина Титанический труд этого неординарного ученого после его ранней смерти был частично систематизирован его учеником, нижегородским ученым Н.В. Морохиным [Акцорин 2000].

Заявленная тема получила освещение в многочисленных работах корифея исторической науки К.Н. Санукова [Сануков 2000].

Удивительно богатый археологический материал по данной проблеме содержат фундаментальные исследования широко известного археолога B.C. Патрушева [Патрушев 1984; 1997].

Современная этнография народа мари интересно представлена в работах T.JI. Молотовой [Молотова 1992], Г. А. Сепеева Проблемы марийской мифологии, язычества являются объектом исследований Ю.А. Калиева [Калиев 1997]., Н.С. Попова [Попов, Таныгин 2003] JI.C. Тойдыбековой [Тойдыбекова 1997]. Сакральным текстам мари уделяет большое внимание известный лингвист//.//. Глухова [Глухова 1996].

Наряду с вышеназванными традиционными научными направлениями, некоторые аспекты традиционной культуры народа мари в настоящее время рассматриваются в таких относительно новых отраслях науки, как социология (B.C. Соловьев, В.И. Шабыков), искусствоведение (В. Г. Кудрявцев), этнопедагогика (И.А. Чуриков, С.Н. Федорова),этнопсихология (Н.Г. Айварова), этномузыкознание и этнохореография (О.М. Герасимов), история культуры мари (Р.И. Чузаев), народная медицина (В.Н. Петров) и др.

Таким образом, в конце XX - начале XXI веков проблемы традиционной культуры народа мари были замечены исследователями, которые посмотрели на нее с высоты новых реалий. В отличие от авторов XVII-XIX веков, современные ученые могут взглянуть на объекты своих исследований гораздо глубже. Большим подспорьем в их творчестве является хорошее владение ими родным марийским языком.

Однако проблемы культурной самобытности народа мари, проявляющиеся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения еще не проанализированы. Не изучен процесс накопления принципов социальной консолидации древнейшего народа уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского поликультурного региона. До последнего времени не исследованы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики в России. С учетом новой научной парадигмы не исследованы механизмы трансформации традиционного сознания в созидающий фактор строительства гражданского общества.

Объект исследования — традиционная культура народа мари как исторически сложившаяся социальная солидарность, общность мировидения и мироощущения, норм поведения и духовных ценностей.

Предмет исследования — параметры современной культурной самоидентификации народа мари, его коммуникационные и поведенческие модели, направленные на сохранение традиции.

Цель работы - анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем многообразии, представленных в традиционной культуре народа мари.

Поставленная цель определила следующие задачи исследования:

1. Показать мифологические основы традиционной культуры народа мари.

2. Раскрыть проблему мировидения и мироощущения народа мари в рамках домодерновой культуры через знаково-символическое выражение культурной традиции.

3. Проанализировать коммуникационные и поведенческие модели (в том числе ритуальные) народа мари, что позволяет в целом актуализировать проблему его ментальности.

4. Рассмотреть древние представления народа мари о Вселенной и мире, о духе и душе в его языческом пантеоне, загробной жизни и культе умерших, в которых особое место занимают такие проблемы, как феномен шаманства, традиция народного целительства.

5. Обобщить исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари.

6. Выявить параметры культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации.

7. Определить направления образования в подготовке кадров для этнокультурной политики в условиях мультикультурализма.

Гипотеза исследования

В данной диссертационной работе имеет место допущение, что традиционное сознание, своими корнями уходящее вглубь веков, является созидающим и ускоряющим фактором модернизации страны. При этом традиционная община может быть рассмотрена как прообраз ячейки гражданского общества. Вот почему территория проживания народа мари может стать своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Методологические основы исследования

Нет возможности объединить единой познавательной парадигмой исследования сложный феномен традиционной культуры. Задача заключается в том, чтобы учитывать разнородные и разнонаправленные теоретические установки в системном исследовании поставленной проблемы.

Определяя научную базу для нашего исследования, мы исходили из того, что наряду со структурированием нового миропорядка в современных условиях происходит становление новой парадигмы обществознания, где центральное место занимает культура. Методологической предпосылкой новой парадигмы явился отказ от глобально-эволюционистских построений. Это связано с тем, что новейшая история выявила нетождественность всемирности и всеобщности. Со времен «первого Рима» европейскому Западу казалось, что именно он призван покончить с «варварством былых времен» и, в конечном счете, он явит миру единственно возможную форму общечеловеческой интеграции. Однако основания новоевропейских проектов потерпели фиаско. Это явилось убедительным свидетельством того, что история не есть осуществление провиденциальных целей. Она открыта для различных сценариев, а претензии на универсальность, как правило, вызывают к жизни противоположные тенденции.

Сегодня очевидно то, что наличие разных оснований, укладов, векторов — суть единственно возможная форма исторического развития после того, как оказались исчерпанными ресурсы прогресса на основе утверждения любого принципа единообразия. Однако встает вопрос о том, каким образом можно говорить о культурно-историческом процессе. Этот вопрос был поставлен еще во второй половине XIX века немецким философом Ф. Ницше, выдвинувшем идею о важности критической деконструкции традиции культуры [Ницше 1990]. «Философ жизни» назвал свой подход генеалогическим, что означает выявление истоков современности через обращение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом речь ни в коей мере не идет о признании необходимости в истории. Напротив, критический мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее уникального характера, неповторимости.

Однако ни в конце XIX столетия, ни в первой половине XX века мыслительные и ценностные стандарты «давно минувших дней» не привлекали такого пристального внимания большинства исследователей культуры. Тем не менее, многочисленные исследования антропологов и этнологов, заключающие в себе колоссальный фактический материал о мировоззренческой культуре так называемых «туземцев», обратили на себя внимание официальной науки, представленной, прежде всего, ортодоксальными эволюционистами.

Поиски новых путей в исследованиях культуры привели к зарождению теория диффузионизма. Ее зарождение связано с именем немецкого ученого, географа и этнографа Ф. Ратцеля, который изучал явления культуры в связи с конкретными, прежде всего географическими условиями.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, исторического процесса понятие культурной диффузии, которая основывается на представлениях о пространственном перемещении, распространении культуры или ее отдельных элементов из какого-либо центра.

На основе диффузионизма в начале XIX в. была разработана теория культурных кругов, согласно которой сочетание ряда признаков в определенном географическом районе позволяет выделить отдельные культурные провинции («круги»). Авторы этого направления (Л,Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс и др.) полагали, что культурный круг не развивается во времени, а лишь взаимодействует с другими «кругами» в географическом пространстве. Если культура перенесена в иные природные условия, ее развитие пойдет по другому пути, и из взаимодействия старых культур могут возникнуть новые.

С появлением новой теории идея эволюции не исчезла, а трансформировалась в циклические теории культурного развития (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Л. Гумилев). На культурфилософском уровне общим для всех сторонников циклического взгляда было представление об «исторических индивидуальностях», каковыми являются все культурные целостности. На методологическом же уровне основой этой научной парадигмы стал функционализм.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским, которые рассматривали общество как систему, состоящую из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как к целому. При этом подчеркивалось, что исторический процесс непознаваем, а попытки исследования длительной эволюции культурных элементов бессмысленны. Исходя из этого, задачей науки является изучение функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне связи ее с другими культурами.

Культура, как считали представители теории функционализма, служит нуждам индивида и, прежде всего, трем его основным потребностям:

- базовым (необходимости в пище и удовлетворении прочих физических потребностей);

- производным (потребности в распределении пищи, в разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном контроле);

- интегративным (потребностям в психологической безопасности, в социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, магии, мифологии, искусстве и т.п.) [См.: Культурология 1996:512].

При этом каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия дает психологическую защиту от опасности, миф придает исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим тому или иному обществу. Идеологи теории функционализма убеждены в том, что в культуре нет "лишних" элементов. Каждая часть ее имеет определенную функцию в целостности культуры, понимаемой как особенная форма приспособления человеческой группы к условиям среды обитания, к складывающейся геополитической ситуации. В результате каждая культура рассматривается как ценность в себе, безотносительно к тому, какое место она занимает на эволюционной "лестнице".

Сторонники функционализма говорят также о необходимости анализа способов, социальных технологий практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной системе данного социального целого, а также форм их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

Такая методологическая установка нами взята в центр внимания и признана оптимальной для реализации поставленной цели. Основной акцент при этом сделан на органическую связь блока «нормы — ценности - смыслы — символы» с блоком «формы их функционирования и социальной трансмиссии» в масштабах той социальной общности, которая их продуцирует, дает возможность получить взгляд на культуру как на постоянно протекающий, незавершенный процесс. В таком подходе заслуживающим внимания, на наш взгляд, является методологически продуктивная концепция культурогенеза, разработанная А.Я. Флиером [Флиер 1997, 2002].

Чрезвычайно важной для нашего исследования является концепция этносов как субъектов культурных феноменов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии [См.: "Nation" und "Stats" in Europe 1980; Bronner 1981; Barker 1948; Ethnicity and Nation-Building 1974; National Consciousness, history, and political culture in earlymodern Europe 1975 и др.].

Проблемы развития этнического сознания, национальные образы мира, этнические модели и стереотипы поведения в природной и социальной среде, вопросы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом разработаны в отечественной этнопсихологии (Г. Шпет, Г. Гачев, М. Рожанский, А. Гуревич).

Серьезное влияние на методологические принципы нашего исследования оказала С.В. Лурье, рассматривающая категорию "менталитет" в паре с понятием "традиция". В этом смысле мы солидарны с ее формулировкой: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции [Лурье 1997].

Использование методологии изучения ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики стало возможным благодаря анализу работ К. Клакхона, М. Смита, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Вебера М. Шелера Архиважным в этом направлении была современная концепция проблемы взаимоотношений между религией и культурой в истории (К. Доусон). Ключевое положение этой проблемы состоит в том, что религия является динамическим элементом в культуре и что важнейшие культурные изменения обязаны своим происхождением именно религии. Многочисленные теологические исследования свидетельствуют о том, что из религиозных концепций «священного знания», «священного закона», «пути спасения» произошли современная наука, законодательство и моральные нормы.

В качестве принципиального положения для теоретико-методологического обоснования нашего исследования мы принимаем мультикультурализм как важную характеристику современной эпохи. В основе такого положения лежит признание того, что каждая культура уникальна, самобытна. У каждой культуры свое место в истории, свой смысл и предназначение.

Методы исследования

В диссертации использован комплекс научных методов, адекватных объекту и предмету исследования, а также сложности и многоаспектности изучаемого феномена.

Обращение к семиотическому методу позволило определить культуру как систему отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Такая система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Кроме того, этот метод позволил раскрыть проблему знаково-символического выражения культурной традиции.

Разработка кулыпурогенетического аспекта работы потребовала метода изучения явлений культуры на основе сходства и различия, метода историко-генетического анализа для описания проблем, имеющих отношение к материальной составляющей традиционной культуры.

Реализация метода восхождения от конкретного к абстрактному позволила выявить те основания культуры, которые предельно обобщают систему мировоззренческих представлений и прокладывают дорогу к так называемым культурным универсалиям, имеющим место в каждом культурном феномене.

Сравнительно-сопоставительный метод исследования использован при изучении культурных характеристик традиционного (домодернового) и современного (постмодернового) общества, процесса трансформации традиционного сознания в современное сознание.

Метод гипотетической реконструкции ценностно-нормативных систем, идей, целей, смыслов в рамках традиционной культуры позволяет обнаруживать пути, способы, технологии их функционирования при их трансмиссии от одного поколения к другому.

Метод теоретического моделирования грядущих результатов эмпирически наблюдаемых процессов культурной динамики в полиэтническом регионе

России - Республике Марий Эл — нацеливает на выработку новых культурных технологий, необходимых как для модернизационных процессов, так и для подготовки кадров для этнокультурной политики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• на примере народа мари предложено понимание традиционной культуры как социальной солидарности людей, как совокупность исторического опыта их коллективного бытия;

• изучен процесс накопления принципов социальной консолидации малочисленного этноса уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского полиэтнического региона, что выражается в его ценностно-нормативных системах, регулятивных отношениях, формах самоидентификации;

• систематизирована проблема культурной самобытности народа мари, проявляющаяся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения людей;

• на примере народа мари изучен процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, художественного творчества, религии, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям, что долгое время обеспечивало воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности;

• проанализированы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики как в Российской Федерации, так и при моделировании общечеловеческого культурно-информационного поля;

• структурирован и систематизирован марийский языческий пантеон, пронизанный идеей гармонии Человека и Космоса, идеей информационного поля, намекающей на всеобъемлющую теорию резонанса;

• изучены мифологические основания традиционной культуры народа мари, что позволяет овладеть языками, кодами его современной социальной коммуникации, характерными для всего российского финно-угорского сообщества;

• дан анализ способов практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной среде этнического целого, что проливает свет на разработку универсальных критериев социальной приемлемости разнообразных культурных проявлений;

• систематизирован исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари;

• выявлены параметры современной культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации (язык, обычаи, историческая и психологическая общность, вера);

• предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий;

• определены направления подготовки кадров для этнокультурной политики в полиэтническом регионе

Теоретическая значимость исследования

В диссертации впервые в отечественной науке целостно и системно реализован культурологический подход к анализу традиционной культуры древнейшего народа уральской языковой семьи — мари.

До сих пор эта тема частично освещалась с других научных позиций (исторической, фольклорной, археологической, этнографической). Между тем, системно-культурологический анализ проблем мировидения и мироощущения народа мари, его коммуникационных и поведенческих моделей (в том числе ритуальных), направленных на сохранение традиции, позволяет определить его современное самосознание, актуализировать проблему ментальности в условиях мультикультурализма. Это, в свою очередь, проливает свет на изучение богатейшего духовного наследия тех народов России, которые и сегодня еще представляют архаические цивилизации, в том числе и неевропейские.

Исследование поставленной проблемы способствует расшифровке феномена ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа, переводу эколого-символической многозначности этики адаптационной культуры на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Выводы диссертации направлены на утверждение ценностей собственного самопроявления и самовыражения каждого существующего на земле народа. Такого не могло быть в европоцентрической (также и в старой советской) научной парадигме, когда есть нечто важное в центре, а периферия является лишь его слабым повторением. Однако очень часто именно периферия (по-российски — провинция) демонстрирует умение людей жить в согласии с природой, самим собой и себе подобными, демонстрируя беспредельную мудрость бытия. Такое умение, к сожалению, не вписывается в парадигму прогресса (технического, общественного) или какого-нибудь «-изма», в основе которых лежит так называемое «рациональное переустройство мира». Такое положение дел привело к тому, что весь XX век прошел под знаком войн, в том числе двух мировых. Войны продолжаются и сегодня. В зеркале таких глобальных событий нужды и чаяния малочисленных народов, таких, как народ мари — говорить на родном языке, сохранить традиционную культуру как живую жизнь» - всегда казались мелочными, недостойными внимания. Если такое и случалось, то это получало оценку какого-то пещерного, рудиментного, экзотического явления, сам же народ при этом воспринимался не как субъект культуры, а как этнографический материал. Мы же предлагаем альтернативный взгляд на проблему, а именно — новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Такой подход также опирается на историческую память, но выявляет в ней позитивные жизненные стратегии, изменяет отношение к качеству социальной среды как жизнестойкой и конкурентоспособной.

Практическая значимость исследования

Для России сегодня жизненно важно новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Не подлежит сомнению то, что сама культура при таком раскладе из иждивенца экономики превращается в ресурс, главную движущую силу общества.

В выработке перспектив социокультурного развития нашего общества должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре. Особого внимания при этом заслуживает восстановление многоаспектной системы традиционного обучения и воспитания. В образовательной практике российских регионов это возможно благодаря внедрению учебных программ, спецкурсов, включающих в себя изучение традиционных культур проживающих в них народов. Например, в Марийском государственном университете на факультете культуры и искусств вот уже три года читаются авторские курсы «Традиционная культура народа мари», «Традиционная культура русского народа», «Финно-угорская культура». Как показывает опыт, все больше становится людей, заинтересованных наладить процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, этики, художественного творчества, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям.

В диссертации предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий.

Авторский подход к традиционной культуре народа мари выстраивается на основе нескольких взаимосвязанных и взаимообусловленных положений, выносимых на защиту:

1. Наука, культура, образование совместными усилиями могут способствовать отказу от сложившегося в массовом сознании стереотипа о традиционной культуре только лишь как о музейном экспонате. В современном осмыслении традиция понимается как «живая жизнь», как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. В традицию в экстрактном виде заключены сложнейший феномен мировидения и самоощущения человека, его коммуникационные и поведенческие модели, обычаи и символические структуры, регулятивные образования и оценочные критерии. Вот почему традицию, содержащую в себе мыслительные и ценностные стандарты, можно определить и как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

2. Значимой тенденцией современного российского поликультурного общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Культурные ценности того или иного народа являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации. Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. Поэтому в большой политике возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

3. В поликультурном обществе всегда имеет место разнообразная палитра моделей мировоззрения, моральных кодексов, типов взаимоотношений между поколениями, иерархическими структурами и т.п. Поэтому, если в одной культуре что-то устаревает, вырабатывает свой ресурс, необходимо обращать внимание на духовную археологию другой, соседней культуры, в которой всегда можно выявить жизнестойкие и конкурентноспособные устои для выработки конструктивных жизненных стратегий. Как показывает история культуры многих народов, живительно только многообразие.

4. Современное обращение к традиционной культуре народа мари открывает новые перспективы не только для него самого, но и для России, для мирового сообщества.

Во-первых, это - выработка ценностных ориентаций, отвечающих утверждению экологического сознания, экологии духа, так необходимых современному человеку вне зависимости от места его проживания. Новое осмысление этого вопроса осуществляет сегодня такое явление в российском искусстве, как этнофутуризм.

Во-вторых, это - готовая модель гармоничного жизнеустроения в природе. Традиционное общество мари и сегодня во многом отличается сбалансированным, органичным культурно-хозяйственным укладом жизни.

В-третьих, это - гуманитарная социальная практика. Традиция как содержание социоестественной ментальности служит базовой ценностью, предопределяющей сбалансированную устойчивость культурной модели. Такая модель не несет в себе конфронтации, агрессии, изоляционизма, а открыта для всех народов, культур, вероисповеданий.

5. Традиция как хранительница нравственного закона, воспитательница и учительница мудрости сама по себе автоматически не работает. Необходимы особые приемы, чтобы ее тактично переформатировать во что-то прикладное. Наступили времена, когда наработки в психологии, социологии и особенно в культуре ждут своей новой интерпретации Конкретная работа в этом направлении — это подготовка кадров для этнокультурной политики.

Апробация и внедрение результатов исследования

Материалы представленного исследования докладывались на международных, всероссийских, межвузовских и вузовских научных конгрессах, симпозиумах, конференциях, семинарах. В их числе можно отметить IX международный конгресс финно-угроведов (Эстония, Тарту, 2000), III конгресс финно-угорских народов (Финляндия, Хельсинки, 2000), международную конференцию «Культурология. Культурная политика. Развитие» (Москва, 2001), международную конференцию ЮНЕСКО «Сохранение и приумножение культурного наследия в условиях глобализации» (Москва, 2002), международный финно-угорский семинар «Современные волжские финны: от традиции до модерна» (Гамбург, 2003) и другие.

Данная диссертационная работа легла в основу создания ряда профильных курсов на кафедре культурологии и марийской филологии Марийского института образования, где проходят повышение квалификации и переподготовку учителя средних школ, лицеев, гимназий, а также преподаватели училищ, техникумов и высших учебных заведений республики. Среди них популярностью пользуются курсы «Культура традиционная и современная», «Традиционная культура народа мари», «Диалог культур в Поволжском полиэтническом регионе».

По материалам исследования на факультете культуры и искусств Марийского государственного университета читаются спецкурсы si «Традиционная культура народа мари», «Культура финно-угорских народов»,

Культура и религия народов Поволжья».

По результатам исследования в течение 1998-2002 гг. автором был проведен цикл теле- и радиопередач под общим названием «Из истории культуры народа мари» в Гостелерадиокомпании «Марий Эл». В рамках Конгресса интеллигенции РМЭ под председательством автора в 1999-2000 гг. были организованы и проведены круглые столы с участием всех ветвей власти по проекту: «Интеллигенция и культура на рубеже веков».

Структура диссертации включает введение, четыре главы, заключение, ^ список литературы, приложение.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционная культура и современное самосознание народа мари"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В современном гуманитарном знании вектором интеллектуальных усилий приоритетно является осмысление роли Традиции в этнокультурной и конфессиональной идентичности. Представленный в диссертации оригинальный материал о народе мари позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура — это относительно простая, изолированная и стабильная социокультурная структура. Такая культура имеет безавторское происхождение, воспринимается как искони существующая и передается путем устной и невербальной коммуникации.

Жизненное кредо человека в традиционной культуре — жить в гармонии с природой, окружающим миром. Народ мари во все времена отличало отношение к природе как к живому партнеру. «Глухой лес — отец мой, зеленый луг — мать моя, голубое небо, яркая зарница — любимые мои друзья», — так в своей песне исстари выражал он отношение к внешнему миру. Философия жизни мари утверждает: в каждом явлении природы, будь то цветок, животное, человек, родник, роща, просвечивается богатство всей Вселенной. Каждое воплощает в себе ее мудрость, красоту. Природа для народа мари всегда была Храмом, а не мастерской, а мера величия человека всегда определялась способностью вживаться, встраиваться в ритм вмещающего и кормящего его ландшафта. «Me пуртусын шочгиыжо улына» ("Мы - дети природы"); «пуртус ила - айдеме ила, пуртус пыта - айдеме пыта» ("природа жива - жив человек, не будет природы -умрёт и человек"), - говорят мари и сегодня. Сохранившееся и поныне отношение к природе как к живому существу, имеющему душу - это один из духовных скрепов традиционной культуры народа мари. Он впитывал благословение природы веками, вбирая в себя огромный, как бездна, опыт исторического бытия. Осмысление этого опыта потрясает современников глубиной своей этики, разительным альтруизмом, развитой безмолвной глубиной мысли, удивительной эстетикой.

Культурной традиции народа всегда соответствует определенная религия. В современной науке можно видеть много школ и направлений, которые решающую роль в объяснении исторического процесса отводят не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение XX века из стран Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии преобразил изучение религии. Как замечает известный английский философ Кристофер Доусон, «абстрактные априорные конструкции рационализма увяли перед богатой и сложной реальностью подлинного религиозного опыта человека» [Доусон 2000:14]. Изучение элементов древних религий привело к убедительному заключению: вера и традиция лежат в основе всякого общества.

Традиционная религия народа мари стара, как этот мир. Сущностью ее, как и любой другой религии является признание некоей сверхчеловеческой реальности, на которую человек должен ориентировать свою жизнь. Несмотря на возрастающую способность человека превосходить животные условия своего существования в такой степени, чтобы построить цивилизацию и сконструировать рациональный порядок научного знания, для него всегда остаются отдаленные области бытия, находящиеся вне его досягаемости. И здесь никакое развитие науки и техники не даст человеку истинного знания об этом постоянно удаляющемся бытии. Вот почему древние люди, как это не парадоксально, были ближе к основным реалиям человеческого существования, чем современный самодовольный рационалист, уверенный в том, что овладел тайнами вселенной.

Движение мысли народа мари, заключенное в его традиционной религии, удивительно созвучно исканиям нашего времени. Глубокой древностью веет от мировоззренческого понятия Ю.

Ю - это нечто всеобъемлющее, что заполняет собой все пространство, существует вне времени. Отсюда слово юж — воздух. Ю стоит надо всем и царит во всем. Оно соединяет человека и мир, убирает ограниченность, одномерность человеческого сознания, каким, например, является логическая форма мышления. Человек, внимающий Ю, видит не только одну сторону вещи, у него не линейное восприятие, а объемное, фиксирующее изменения. Вещь временна, процесс ее изменений постоянен, поэтому акцент в философии Ю не на том, что есть, что материально, а на том, что невидимо, но оно есть как духовная субстанция.

Для народа мари природа, космос всегда были источником живительной силы, мощи, энергии Ю. Не случайно очень долгое историческое время мари, как и его финно-угорские родственники, жили рассредоточенно, не строили больших деревень, городов, а приспосабливались к многообразным формам, качествам, свойствам природы. Такое традиционное общество отличалось своим гармоничным существованием, сбалансированным, органичным культурно-хозяйственным укладом жизни. Определяя и нормируя все аспекты жизнедеятельности общества (общины), Традиция обеспечивала самотождественность и преемственность в развитии социальной группы.

Человек и Космос, идея информационного поля, всеобъемлющая теория резонанса - вот что пронизывает философия Ю. В недрах марийского мира возникшее духовное семя возродилось в колосе национальной жизни. Со временем Ю персонифицируется в образе Юмо, который олицетворяет собой свободное творчество Бога, его космическую «игру».

Неотъемлемым элементом религии является идея освобождения, или спасения, основанная на вере в бессмертие души. Истинное познание должно направляться не вовне, а вовнутрь, вглубь человеческой души. Как бы далеко назад в истории человечества мы ни пошли, мы никогда не сможем найти время или место, где человек не знал бы о душе и о божественной силе, от которой зависит его жизнь.

При этом изначальное знание о Боге и душе не является плодом рефлексии. Для человека на первый план выходит не некая абстрактная истина, но, прежде всего, реальность и власть тех непостижимых сил, от которых зависит его жизнь. Соответственно, и традиционная религия находила выражение в мифах и обрядах, а также в сакральных техниках, устанавливающих связь с этими силами и дающих знание о них. Такое знание терминологически оформляется словом «откровение».

Откровение рассматривается в качестве первичного источника религиозной истины, в то время как интуиция и разум - в качестве вторичных. Есть все основания утверждать: древние мари полагались на авторитет незапамятной традиции и на некие сверхъестественные средства общения с высшими силами (гадание, предзнаменование, видения, вдохновенные вещания шаманов и ясновидящих - шшчанужшо). Для постороннего наблюдателя, находящегося вовне, будь то путешественник или рационалистически настроенный критик, проявления народных верований казались лишь «мёртвым грузом общественного договора и суеверием, мешающим развитию общества». Но для самого человека, принадлежащего традиционной культуре, это совсем не так. Для него религия - это путь Богов, освященный традицией порядок, который приводит человеческую жизнь в общение с высшими силами. Религиозная практика мари в кусото — священных рощах — это не только возможность заряжаться религиозными эмоциями, но и становиться проводниками глубоких религиозных идей, как, например, ритуал жертвоприношения.

Жертвоприношения народа мари - это его способ общения с Богом, при котором как ценность освящалось жертвенное животное, а затем уничтожалось как символический дар. В этом случае можно констатировать и огромное уважение к животным, так как древние мари полагали, что животные находятся в более тесном контакте с невидимыми космическими силами, чем человек. Их зачастую более высокие физические и сенсорные способности привели к общему убеждению, что животные обладают некоей магической и духовной силой. Их шкуры, мех, а также перья птиц были символами магического союза, в котором они выступали в качестве покровителей владельцев этих символов.

Кусото для народа мари служили не только местом отправления языческого обряда, не только так называемым «субститутом храма» (лат. substitutio -подстановка, замена). Они одновременно являлись местом отдыха, разрядки, общения людей. Существенным моментом при этом раньше являлось участие в обрядах только мужчин. Человек на время освобождался от многочисленных социальных табу, связанных с общением между полами. В священной роще происходила кооптация новых членов в конфессиональную общину, объединяющую, как правило, все взрослое население семьи, деревни, региона, округа, мира. Здесь же демонстрировались сплоченность общины и одновременно противопоставленность ее остальному миру. Идеологически это связывалось с представлениями об общем предке и регулярно манифестировалось в совместных ритуальных действиях.

Поистине без преувеличения сегодня можно назвать Марийскими Ведами многочисленные тексты молитв и заговоров народа мари - кумалтышмут. Как показывают исследования этого древнейшего уникального памятника духовной культуры, они также означают священное знание, передаваемое изустно каждому следующему поколению жрецов и дошедшее до нас как божественное откровение.

Особенно ярко, выразительно в священных текстах народа мари проводится идея гармонии Человека и Мира. Гармония мира основана на круговороте, освященном и поддерживаемом высшими существами - божествами. В таком окружении сама природа является совершенно и культурно организованным пространством, идеальной обителью с вечным источником энергии жизни.

Человек в такой структуре Вселенной играет не пассивную роль. Он активно включается в деятельность по обеспечению своего успешного существования. В молитвах мари стремится умилостивить богов и просит их помощи в культурном освоении пространства, пытается предотвратить возможное нарушение космического порядка в результате этой деятельности, предупредить появление элементов Хаоса. По сути, он участвует в творении Космоса, тем самым, выполняя с помощью высших сил основополагающую работу вселенских масштабов. Однако человеческие поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением. Человек найдет путь истины, если он будет придерживаться середины, умеренности, следовать опыту старших.

На Традицию как форму функционирования культурных феноменов в мир< впервые обратили внимание антропологи. Известный французский ученый К Леви-Строс на основе изучения аборигенов американского континента cдeлaJ существенный вывод о том, что народы мира делятся на две большие группы Одна группа людей все свои жизненные установки направляет на изобретения новые открытия, завоевание чужих территорий, на "технический прогресс" другая же считает смыслом своей жизни сохранение изначальных способо] установления связи с природой, с окружающим миром. Первая группа, ка] правило, представляет письменную, вторая — бесписьменную ил! младописьменную культуру.

Народа мари не имел своей письменности до конца XVIII века. Следовательно, нет ни анналов, ни летописей его многовековой истории. Однако народная память сохранила архаическое мировоззрение, мироощущение этого древнейшего народа в мифах, легендах, сказаниях, насыщенных символами и образами, шаманством, методами традиционного целительства, в глубоком почитании священных мест и молитвенного слова. Культура народа мари родилась из культа, истоки ее сакральны, и в органический свой период она была связана с религиозной жизнью. В традиционной культуре мари символически выражена высота его духовной жизни, культовые знаки бытия. При этом магия понималась как психологическая защита от опасности, как постижение внутренних законов мира и человека, а миф придавал исторический авторитет системе управления и ценностям.

Предоставленный в диссертации материал позволяет сделать вывод о том, что устная культура всегда обращена на будущее. Принесение жертвы в Традиции — это футурологический элемент, связанный с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора. Члены "бесписьменного" коллектива осуществляли выбор, обращаясь к гадалкам и колдунам. В нашем современном обществе необходимость посоветоваться (с врачом, адвокатом и пр.) является рудиментом той же традиции. Бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и оракулов переносит выбор поведения на внеличностную область. Идеальным человеком в ней считается тот, кто действует открыто и не скрывает своих намерений.

Древние мари знали: мысль есть энергия. Потенциал мысли велик, и для мысли не существует ни пространства, ни времени. Каждая мысль рождает действие. Все это лежит в основе атласа народной медицины мари. В эзотерике народа мари наряду с энергией мысли большое место отводится энергетике чувств. К чувствам созидательного характера относятся: любовь, радость, признание, доверие, терпимость, дружелюбие, искренность, простота, честность, преданность, самоотверженность, сострадание, великодушие, щедрость, милосердие. Именно эти чувства являются признаками истинной культуры.

Важное место в эзотерике мари отводится речи, которая всегда понималась либо как благословение, либо как проклятие. Каждая буква, каждое слово в молении или в заговорах имеет свое оккультное значение и свое разумное основание: каждая буква и слово есть причина и следствие предыдущей причины. Гласные звуки в особенности заключают в себе оккультные и грозные силы. Каждый звук имеет также свою форму в невидимом мире, а комбинации звуков создают сложные фигуры. В тонкой материи все звуки сопровождаются также цветом. Вибрации, возникающие в видимом мире, когда звучит та или другая нота, вызывают вибрации в мирах невидимых, и все они имеют свои особые свойства, способные производить эффект очищения, катарсиса, или наоборот, угнетения, страха.

Общество, построенное на обычае, ритуале, коллективном опыте, неизбежно должно было иметь мощную культуру прогнозирования, что стимулировало наблюдения над природой, небесными светилами. Традиционная культура воспринимает природные явления как напоминающие или предсказывающие знаки. В условиях современных техногенных катастроф это становится особенно актуально. Переход к новому витку цивилизации предполагает становление общечеловеческой природоохранительной культуры. Необходим поиск путей, способствующих становлению космоцентристского видения мира. Развитие цивилизации возможно только при условии изучения и сохранения этнических культур, которые сохранили опыт обеспечения гармонии в биосоциальной эволюции.

Отрадно отметить то, что в современном обществе традиция понимается как культуроемкий гуманитарный ресурс. Последние десятилетия экономических реформ в России и во всем мире убедительно показали: забвение мудрости наших предков, заключенной в мифах, легендах, сказках и сакральных текстах, отрыв от выработанных в течение многих веков духовно-нравственных ценностей и идеалов ведет к системному кризису всех сфер общественной жизни. Вот почему можно с уверенностью сказать, что изучение традиционной культуры народа — это изучение механизмов его «коллективной памяти», обеспечивающей преемственность в его развитии.

Государство несет юридические и моральные обязанности перед прошлым, настоящим и будущим за сохранение и развитие культурного наследия всех народов и этносов, проживающих на его территории. Потому особого внимания требует система образования и воспитания как социальный институт культурной преемственности. Сегодня нам нужна государственная политика в области подготовки компетентных кадров, способных осуществлять организационно-управленческую, консультативную, художественно-творческую, научно-исследовательскую, экспертную деятельность в сфере культуры. Здесь важны как теоретический, так прикладной уровни подготовки специалистов. Сегодня в Республике Марий Эл благодаря конституированию в высших учебных заведениях такой учебной дисциплины, как «Культурология», спецкурсов по финно-угорской культуре, народной педагогике и медицине, этнической психологии, теории и истории народной художественной культуры мы имеем возможность соприкоснуться к тому свету, знанию, что фиксировалось в древних культурах Востока и Запада, в традиционной культуре славян, финно-угров, тюркоязычных народов России. На наш взгляд, уже сегодня педагогический процесс в Республике Марий Эл наряду со стремлением целенаправленного вхождения в мировое научно-культурное пространство настойчиво должен базироваться на народных традициях воспитания, трудовой гуманитарной этики, природосообразности, философии культуры как мари, так и всех населяющих республику народов.

Сегодня необходимо новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Такой подход также опирается на историческую память, но выявляет в ней позитивные жизненные стратегии, изменяет отношение к качеству социальной среды как жизнестойкой и конкурентноспособной. Модель такой гуманитарной культуры как неотъемлемой части открытого гражданского общества предлагают сегодня этнофутуристы в финно-угорском мире. Не подлежит сомнению то, что сама культура при таком раскладе из иждивенца экономики превращается в ресурс, главную движущую силу общества.

Вышеизложенное позволяет аргументировать итоговый вывод о том, что Традиция, линия культурной инерции, память о себе в современном мире автоматически сами по себе не работают. Необходимы особые приемы, чтобы их тактично переформатировать во что-то прикладное. Наступили времена, когда наработки в психологии, социологии и особенно в культуре ждут своей новой интерпретации, как это было с наработками фундаментальной науки XIX века, переинтерпретированными в инженерные разработки. Сегодня мы стоим на пороге эпохи бума прикладных культурных технологий.

Список научной литературыШкалина, Галина Евгеньевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. ЗАКОНОДА ТЕЛЬНЫЕ И НОРМА ТИВНЫЕ АКТЫ

2. Конституция Российской Федерации. М., 1993.

3. Указ Президента РФ «О мерах государственной поддержки народных художественных промыслов» (от 7 октября 1994 г.).

4. Постановление Правительства РФ «О дополнительных мерах государственной поддержки народных художественных промыслов Российской Федерации (от 22 марта 1995 г.).

5. Федеральная программа «Развитие и сохранение культуры и искусства Российской Федерации». М., 2001.

6. Рекомендация о сохранении фольклора (1989 г.) // Международные нормативные акты ЮНЕСКО. М., 1993. С. 495-499.2. АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ

7. Артемьев А. Описание Казанской губернии. Рукопись: 1848. //Архив Русского Географического общества. Разряд XIV. № 4.

8. Бердников A.M. Сборник материалов марийского исторического фольклора. Рукопись // Архив МарНИИ. Оп. 1.Д. 30.

9. Смирнов П. С. Некоторые сведения о Ветлужском крае. Рукопись: 1849 //Архив Русского Географического общества. Разряд XXII. № 152.

10. Четкарев К.А. Марийско-русские отношения в области духовной культуры XVII-XVIII веков. Рукопись: 1952 //Архив МарНИИ. Оп. 5. Д. 18.

11. ИЗДАНИЯ СПРАВОЧНО-ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКОГОХАРАКТЕРА

12. А.Н. Черемисы и языческие верования их // Православный собеседник. Казань, 1910.

13. Айварова Н.Г. Воспитание ребенка в условиях марийского этноса. Йошкар-Ола, 2000.

14. Аихенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982.

15. Акцорин В.А. О связи предков костромичей с марийцами // Материалы научной сессии МарНИИ по итогам исследовательских работ 1974 года. Йошкар-Ола, 1975.

16. Акцорин В.А. Этногенез марийского народа по данным фольклора //• о

17. Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

18. Алонзов. Черемисская легенда // Памятная книга Оренбургской губернии. Казань, 1869.

19. Аникин В.П. Теория фольклора. М., 1996.

20. Арзамасов М.П. Несколько преданий чувашей и татар Чебоксарского уезда Казанской губернии // Известия и ученые записки Императорского Казанского университета. Казань, 1882. № 3-4.

21. Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. Архипов Г.А. Марийцы IX-XI вв.: К вопросу о происхождении народа. Йошкар-Ола, 1973.

22. Архипов Г.А. Марийцы XII-XIII вв.: К этнокультурной истории Поволжья. Йошкар-Ола, 1986.

23. Арцыбашев Н.С. Повествование о России. М., 1838. Т. II.

24. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. М., 1994.

25. Березин И. Булгар на Волге. Казань, 1853.

26. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.

27. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

28. Борецки Г. Финно-угорские элементы в лексике марийского языка. Л., 1957.

29. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

30. Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред. П.С. Гуревича, С .Я. Левит, С.В. Лёзова. М., 1995.

31. Бубрих Д.В. Лингвистические данные к вопросу о древности связей между мордвой и восточными славянами // Записки Мордовского НИИ. Саранск, 1947. Вып. 7.

32. Василенко В.М. Народное искусство: Избранные труды о народном творчестве Х-XX вв. М., 1974.

33. Васильев В.М. Марий мут. Тошто гыч туналын таче марте ойлымо муро, тушто, йомак, пале, туныктымо мут, молыжат (Образцы народной словесности и литературного творчества мари). Казань, 1918.

34. Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа марий. Краснококшайск, 1927.

35. Васильев В.М. Материалы по марийской народной словесности. Йошкар-Ола, 1931.

36. Вахидов С.Г. Татарские легенды о прошлом Камско-Волжского края // Вестник научного общества татароведения. Казань, 1925. Вып. 4.

37. Волго-Пермская летопись // Полное собрание русских летописей. М.- Л., 1959. Т. 26.

38. Волков Г.Н. Педагогика любви. Избранные этнопедагогические сочинения. В 2 т. М., 2002.

39. ВыготскийЛ.С., Лурия А.Г. Этюды по истории поведения. М., 1993. Гаврилов Б. Произведения народной словесности вотяков. Казань, 1880. Галкин И.С. Историческая грамматика марийского языка. Морфология. Йошкар-Ола, 1964. Ч. 1.

40. ГачевГ.Д. Национальные образы мира. М., 1988.

41. Генинг В.Ф. Азелинская культура III-V вв. Очерки истории Вятского края в эпоху великого переселения народов // Вопросы археологии Урала. Свердловск, 1963. Вып. 5.

42. Генинг В.Ф. Некоторые проблемы этнической истории марийского народа (О мерянской этнической общности) // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

43. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799.

44. Герасимов О.М. Народная музыка мари: традиции и современность. Йошкар-Ола, 1999.

45. Герберштейн С. Записки о Московии. СПб., 1866.

46. Горюнова Е.И. Меря и мари // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

47. Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья. М., 1961.

48. Громов Е.С. Природа художественного творчества. М., 1986. Грузов Л.П. Фонетика диалектов марийского языка в связи с проблемой происхождения марийцев // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

49. Гусев В.Е. Фольклор как источник изучения социальной психологии // Проблемы общественной психологии. М., 1965. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

50. Демидов Н. Исторический очерк Васильсурского уезда Нижегородской губернии. Н. Новгород, 1884.

51. Дмитриев В.Д. О значении этнонима «черемисы» в русских и западноевропейских источниках XVI начала XVIII веков // Ученые записки ЧувНИИ. j Чебоксары, 1964. Вып. XXVII.

52. Дмитриев В Д. Чувашские исторические предания. Чебоксары, 1979. Доусон К. Культура и религия. СПб., 2000. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967. Дурова Н. Серный ключ. М., 1840.

53. Егоров Ф.Е. Материалы по истории народа мари. Козьмодемьянск, 1929. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Л., 1978. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. М., 1990.

54. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994.

55. Ерусланов П.П. Очерк быта и преданий восточных черемис // Известия Оренбургского отделения Русского Географического Общества. Оренбург, 1894. Вып. 4.

56. Ефимова Л.Е. Ткани из финно-угорских могильников I тыс. н.э. // Краткиесообщения Института археологии АН СССР. М., 1966. Вып. 107.

57. Живописная Россия. М., 1848. Т. VIII. Ч. I.

58. Жирмундский В.М. Народный героический эпос. М.-Л., 1962.

59. Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе.1. М., 1987.

60. Зенкевич П.И. Физический тип горных и луговых марийцев // Марийская автономная область. 1934. № 8-9.

61. Золотницкий Н.И. Корневой чувашско-русский словарь. Казань, 1875.

62. Золотницкий Н.И. Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис // Труды1. археологического съезда в России. Казань, 1877. 100.

63. Зыков ИВ. Религиозные течения среди марийцев. Н. Новгород, 1932.

64. Иванов ИГ. О языке одного из жанров марийского фольклора // Вопросыомарийского языка. Йошкар-Ола, 1975.

65. Износков И.А. О сохранившихся преданиях по поводу русских и инородческихпоселений в Казанской и соседних с нею губерниях // Труды IVархеологического съезда в России. Казань, 1884. Т. 1.

66. История СССР с древнейших времен до наших дней в 2-х т. М., 1966.

67. Кавка JI. Перстни Камско-Волжской Болгарии // ИОАИЭ. Казань, 1928. Т. 34.1. Вып. 1-11. С. 117-128.

68. Каган М.С. Философия культуры. СПб, 1996.

69. Кагаров Е.Г. Что такое фольклор? // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4-5.о

70. Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Йошкар-Ола, 1999. Канун. Альманах/Под ред. Д.С. Лихачева. СПб., 1996. Карамзин М.Н. История государства Российского. М., 1989. Кн. 2, 3. Каргин А.С. Народная художественная культура. М., 1997.

71. Касавин ИТ. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии. М.- СПб., 2000.

72. Ковалевский А. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу в 922-923 гг. Харьков, 1956.

73. Крюкова Т.А. Материальная культура марийцев как один из источников решения вопроса об этногенезе // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967.

74. Кудрявцев В.Ф. Историческое описание города Василья Нижегородской губернии И Нижегородский сборник. Н. Новгород, 1877. Т. 6. Кузнецов С.К. Русская историческая география. М., 1912.

75. Кузнецов С.К. К вопросу о родстве и связи мери с черемисами // Труды VIIархеологического съезда в Ярославле в 1887 году. М., 1891. Т. 2.

76. Кузнецов С.К. Четыре дня у черемис во время Сюрема // Известия

77. Императорского Русского географического общества. СПб., 1879.

78. Культура в современном мире: опыт проблемы решения / Научноинформационный сборник. М., 2002. Выпуски 1,2,3.

79. Культура как предмет философского осмысления. М., 2001.

80. Культурология. XX век: Антология: Аксиология или философскоеисследование природы ценностей. М., 1996.

81. Кушнер П.И. Национальное самосознание как этнический определитель //

82. Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. М., 1949.

83. Лалукка С. Восточно-финские народы России. СПб., 1997.

84. ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб., 1995.

85. Леви-Cmpoc К. Первобытное мышление. М., 1994.

86. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

87. Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича. М., 1965. Лосский Н.О. Характер русского народа // Условия абсолютного добра. М., 1991.

88. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

89. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

90. Лотман Ю.М. К вопросу об источниковом значении высказываний иностранцев о России // Сравнительное изучение литератур: Сб. статей к 80-летию академика М.П. Алексеева. Л., 1976.

91. Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997.

92. Люстрицкий В. Поволжские города и селения в Казанской губернии. Казань, 1892.

93. Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии народов, яко-то: черемис, чуваш и вотяков. СПб., 1791. Мистика. Религия. Наука. М., 1998. Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990.

94. Михайлов С.М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. Чебоксары, 1972.

95. Михайловский Н.К. Борьба за индивидуальность. СПб., 1888. Т. 5. Молотова T.JI. Марийский народный костюм. Йошкар-Ола, 1992. Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994.

96. Мултановский К. О черемисах камско-ветлужских князьях Кае, Кожде и Бае //Котельничский календарь-альманах на 1912 год. Котельнич, 1912.

97. Мухин В. Кое-что о фольклоре и его природе // Марий калыкын йомакше,ойлымашыже, туштыжо, тоштыен мутшо да мурыжо. М., 1931.

98. Мыльников А.С. Картина славянского мира: Представления об этническойноминации и этничности XVI начала XVIII века. СПб., 1999.

99. Народная художественная культура / Под общей ред. Т.И. Баклановой,

100. Е.Ю. Стрельцовой. М., 2000.

101. Народная художественная культура России: перспективы развития и подготовки кадров // Тезисы международной научно-практической конференции. М., 1994.

102. Народы России: Этнографические очерки. СПб., 1881.

103. Наторп 77. Культура народа и культура личности. СПб., 1912.

104. Некрасова М.А. Народное искусство России: Народное творчество как мирцелостности. М., 1983.

105. Нижегородские марийцы / Составитель Н.В. Морохин. Йошкар-Ола, 1994. Никольский Н.В. Краткий курс этнографии чуваш. Чебоксары, 1929. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. Г.А. Рачинского // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1.

106. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1989.

107. Очерки истории Кировской области. Киров, 1972.

108. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Книга первая. СПб., 1773.

109. Патрушев B.C. Марийский край в VII-VI вв. до н.э. Йошкар-Ола, 1984. Патрушев B.C. Начальный этап кузнечного производства финно-угров Поволжья // Исторические очерки: Материалы Ш Тарасовских чтений. 19-20 марта 1997 г. Йошкар-Ола, 1997.

110. Пермская летопись. Ч. II. Статья о черемисах. Пермь, 1887.

111. Перетяткович Г.И. Поволжье в XV и XVI веках (Очерки из истории края и егоколонизации). М., 1877.

112. Петров В.Н. Марийская народная медицина. Йошкар-Ола, 2000.

113. Петров В.Н. Марий Ю. Йошкар-Ола, 1993.

114. ПоповН.С. Марий кумалтышмут. Йошкар-Ола, 1993.

115. Поппе Н.Н., Старцев Г.А. Финно-угорские народы: Очерк. JL, 1927.

116. Поэзия крестьянских праздников. JL, 1970.

117. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Северавторая половина 19 и начало 20 века). JL, 1976.

118. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

119. РиттерА. Богатыри: марийские легенды. Йошкар-Ола, 1928.

120. Риттих А. Ф. Материалы по этнографии России. Казанская губерния. Казань,1870. Ч. II.

121. Россия XV-XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986.

122. Рубцов Н.Н. Символ в искусстве и жизни: философские размышления. М., 1999. Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. Рыбаков Б.А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1997.

123. Рычков П.И. Дневные записки путешествия по провинциям Российского государства 1769 и 1770 гг. СПб., 1770.

124. Сануков КН. Из истории Марий Эл: трагедии 30-х годов. Йошкар-Ола, 2000. Сануков К.Н. Марийцы: прошлое, настоящее, будущее // Марийский мир. Йошкар-Ола, 2000. С. 13-61.

125. Серебренников Б.А. К проблеме этнической принадлежности древнего населения Вычегды // Вопросы финно-угорского языкознания. М., 1965. Серебренников Б.А. Категории времени и вида в финно-угорских языках пермской и волжской групп. М., 1960.

126. Сказание князя Курбского. СПб., 1833. Сказки и предания чуваш. Чебоксары, 1963.

127. Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1996.

128. Славянская мифология / Составитель: Ф.С. Капица. М., 1999.

129. Смирнов А.П. Археологические памятники на территории Марийской АССР иих место в материальной культуре Поволжья. Козмодемьянск, 1949.

130. Смирнов А.П. Железный век Чувашского Поволжья. М., 1961.

131. Смирнов А.П. Некоторые вопросы средневековой истории Поволжья. Казань,1957.

132. Смирнов А.П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья. М., 1952. Смирнов И.Н. Черемисы. Казань, 1889. Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1938.

133. Соловьев B.C. Многонациональное^ наше богатство. Йошкар-Ола, 1991.

134. Сочинения, принадлежащие к грамматике черемисского языка / Сост. А. Пуцек-Григорович. СПб., 1775.

135. Спасский Н. Очерки по родиноведению. Казанская губерния. Казань, 1912. Спиркин А.Т. Сознание и самосознание. М., 1971.

136. Спицын А.А. Археологические разыскания о древнейших обитателях Вятской губернии // Материалы археологии восточных губерний России. Приуральский край. М., 1893. Вып. 1.

137. Спицын А.А. Вещественные памятники древнейших обитателей Вятского края. Вятка, 1889.

138. Спицын А.А. К истории вятских инородцев // Календарь Вятской губернии на 1889 год. Вятка, 1888.

139. Спицын А.А. Каталог древностей вятского края // Календарь Вятской губернии на 1882 год. Вятка, 1881.

140. Спицын А.А. Местное и областное управление на Вятке до XVIII в.: К истории вятских инородцев. Вятка, 1888. Сравнительное изучение литератур. М., 1976.

141. Старовойтова Г. В. Некоторые методологические вопросы определения предметной области этнопсихологии // Социальная психология и общественная практика. М., 1985.

142. Степанов П.Д. Древняя история мордвы-эрзи // Труды Мордовского ИЯЛИЭ. Исследования по археологии и этнографии Мордовской АССР. Саранск, 1970. Вып. 39.

143. Степанов П.Д. Памятники угорско-мадьярских (венгерских) племен в Среднем Поволжье // Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1964. Т. 2. Столович JI.H. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

144. Сторожев Т.В. Коми-пермяцкий фольклор. Кудымкар, 1948. Татищев В.Н. История Российская. М.- Л., 1966. Т. 6.

145. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

146. Теплоухов А. Ф. Следы былого пребывания угорского народа в смежных частях Пермской и Вятской губерний и последующая его смена пермским и русским народом // Пермский край. 1924. Т. 39.

147. Теплоухов Ф.А. Древности Пермской чуди в виде баснословных людей и животных // Пермский край. Пермь, 1893. Т. 2.

148. Тишков В.А. Очерк теории и политики этничности в России. М., 1997. Тойдыбекова JI.C. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Йоэнсуу, 1997.

149. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986. Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. Тошто марий ой-влак. Тошты мары шаявла / В.А.Акцорин чумырен. Йошкар-Ола, 1972.

150. Тоштыен ой-влак / В.А.Акцорин чумырен. Йошкар-Ола, 1991.

151. Третьяков П.Н. К истории племен Верхнего Поволжья в I тысячелетии н.э. М.,1941.

152. Турло марийын кумалтыш мутышт/ Сост. В.М.Васильев. Казань, 1918. Уваров А. С. Известия о курганах Владимирской губернии // Записки археологического общества. 1856. Т. 7.

153. Уваров А. С. Меряне и их быт по курганным раскопкам. М., 1872.

154. Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры // Избранные труды. М., 1994. Т. I.

155. Устно-поэтическое творчество мордовского народа / Сост. JT.B. Седова.1. Саранск, 1983. Т. 10.

156. Февр JI. Бои за историю. М., 1991.

157. Федоров-Давыдов Г.А. А.П. Смирнов исследователь финно-угорских народов // Материалы по археологии Мордовии: Труды НИИЯЛИЭ Мордовской АССР. Саранск, 1976. Вып. 52.

158. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные труды по философии русской истории и культуры: В 2-т. СПб., 1991.

159. Финские ученые о языке и культуре марийского народа. Йошкар-Ола, 2002.

160. Фирсов Н.А. Положение инородцев Северо-восточной России в Московскомгосударстве. Казань, 1866.

161. ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.

162. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2000.

163. Флиер А.Я. Культура как основа национальной идеологии России. М., 2000.

164. Фольклор и искусство в современной художественной культуре марийской1. АССР. Йошкар-Ола, 1991.

165. Фукс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840. Ч. III.

166. Халиков А.Х Очерки истории населения Марийского края в эпоху железа // Железный век Марийского края. Труды марийской экспедиции. Йошкар-Ола, 1962. Т. 2.

167. Хронологический указатель материалов для истории инородцев Европейской

168. России / Под рук. Петра Кеппена. СПб., 1861.

169. Худяков М.Г. Исторический очерк города Малмыжа. Вятка, 1916.

170. Худяков М.Г. Культ коня в Прикамье. М.- JL, 1933.

171. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

172. Чагин Г.Н. Окружающий мир в традиционном мировоззрении русских крестьян Среднего Урала. Пермь, 1998.

173. Чернецов В.Н., Мошинская В.И. В поисках древней родины угорских народов // По следам древних культур от Волги до Тихого океана. М., 1954. Черных С.Я. Марий калыкын ен лумжо-влак // Вопросы марийской ономастики. Йошкар-Ола, 1978.

174. Четкарев К.А. Богатырь нерген марий калыкын преданийже-шамыч / Асылбаев А.А. и др. Йошкар-Ола, 1950.

175. Четкарев К.А. Значение топонимики для древней истории мари // Ученые записки МарНИИ. Йошкар-Ола, 1954. Вып. 6.

176. Четкарев К.А. Марийские предания о родо-племенных богатырях // Ученые записки МарНИИ. Йошкар-Ола, 1951. Вып. 4; 1953. Вып. 5. Четкарев К.А. Марийские предания об Акпарсе // Труды МарНИИ. Йошкар-Ола, 1955. Вып. 7.

177. Шкалина Г.Е. Об инерции исторического опыта // Рубежи. 1997. № 12. С. 123126.

178. Шкалина Г.Е. Традиции и образование // Конгресс российской интеллигенции. СПб., 1998. С. 183-186.

179. Шкалина Г.Е. Немецкие ученые о народе мари // Немцы в России: российско-немецкий диалог. Отв. ред. Г.И. Смагина. СПб, 2001.

180. Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2002. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. СПб., 1996. Шпилевский С.М. Древние города и булгарско-татарские памятники в Казанской губернии. Казань, 1877.

181. Щербатов М.М. История Российская от древнейших времен. СПб., 1789. Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. Этнографическое обозрение. Т. XXII. Казань, 1907. Этнознаковые функции культуры. М., 1991. Юнг КГ. Архетип и символ. М., 1991.

182. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени: Пер. с нем. / Предисл. А. С. Брушлинского. М., 1996.

183. Юнг КГ. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художест-венному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 214-231.

184. СТАТЬИ В ПЕРИОДИЧЕСКИХ ИЗДАНИЯХ

185. Арутюнов С.А. Этничность объективная реальность: Отклик на статью С.В. Чешко //Этнографическое обозрение. 1995. № 5.

186. Бадер О.Н. Древнее Поветлужье в связи с вопросами этногенеза мари и ранней истории Поволжья // Советская этнография. 1951. № 2.

187. Байбурин А. К. Этнические аспекты изучения стереотипных форм поведения итрадиционная культура // Советская этнография. 1981. № 2.

188. Байбурин А.К. О жизни вещей в народной культуре // Живая старина. 1996.3.

189. Блинов Н. Движение народонаселения прихода села Красовайского // Вятские губернские ведомости. 1861. № 44-45; 1869. № 14, 20, 22, 28, 35. Бреннерт В. Изобразительное искусство в марийском народном творчестве // Марийское хозяйство. 1926. № 3-4.

190. Глухова Н.Н. Экспрессивность марийских языческих молитв // Финноугроведение. 1994. № 2. С. 38-52.

191. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения // Советская этнография. 1985. №2. С. 72-81.

192. Джунусов М.С. Нация как социально-этническая общность // Вопросы истории. 1966. № 4.

193. Егоров Ф.Е. Древние насельники Марийской Автономной области // Марий Эл. 1928. № 11.

194. Егоров Ф.Е. Марийская культура//Марий Эл. 1927. № 11-12.

195. Егоров Ф.Е. Орсай // У вий. 1929. № 4.

196. Егоров Ф.Е. Черемис и керемет // Марий Эл. 1927. № 3-4.

197. Елисеев А. Мифология вотяков и черемис // Современник. 1856. № 3.

198. Ефремов Т.Е. Тошто илыш гыч. Куслече Тетара кугыза // Йошкар кече. 1922.36.

199. Знаменский П.В. Горные черемисы Казанского края // Вестник Европы. 1867. №4.

200. Картъял В., Янай В. Кугезе марий князь-влак // Ончыко. 1991. № 4. С. 143155.

201. Козлов В.И. Некоторые проблемы теории нации // Вопросы истории. 1967. №1.

202. Королева-Конопляная Г.И., Шкалина Г.Е. Национальное: между идеологией и культурой // Социально-политический журнал. 1997. № 1. С. 110-116. Кузнецов С.К Из воспоминаний этнографа // Этнографическое обозрение. 1906. № 1-2.

203. Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис // Этнографическое обозрение. 1904. № 22.

204. Кузнецов С.К. Поездка к древней черемисской святыне, известной со времени Олеария //Этнографическое обозрение. 1905. № 1.

205. Кузнецов С.К. Черемисская секта Кугу-сорта // Этнографическое обозрение. 1908. №4.

206. Легенда о живой воде / Пер. с мар. А. Алдана // Марийская правда. 1938. № 100.

207. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4.

208. Маляров И.Я. Беседы с черемисами Кузнецовского прихода // Казанские епархиальные известия. 1843. № 7.

209. Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис // Православный вестник. 1862. №3.

210. Рогачев П.М., Свердлин М.А. О понятии «нация» // Вопросы истории. 1966. №1.

211. Сануков К.Н. Финно-угорские народы России: проблемы национального идентитета // Финно-угроведение, 2001. № 1. С. 128-141.

212. Семенов Т. Черемисы. Этнографический очерк // Православный благовестник. 1893. №9.

213. Серебренников Б.А. Что показывают данные языка о происхождении марийского народа // Ончыко. 1966. № 4.

214. Филатов В.Н. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопросы философии. 1994. № 2.

215. Филимонов А.Н. О религии некрещенных черемис и вотяков Вятской губернии // Вятские Епархиальные Ведомости. 1868. №№ 8, 11; 1869. №№ 7, 8, 21. Халиков А.Х Культура народов Среднего Поволжья в X-XIII вв. // Вопросы истории. 1976. № 4.

216. Шаповалов В. Неустранимость наследия // Общественные науки и современность. 1995. № 1.

217. Шестаков П.Д. Родственна ли меря с вогулами? // Ученые записки Казанского Университета. Казань, 1873. Вып. 1.

218. Шкалина Г.Е. Традиционная культура в современном самосознании народа мари // Вестник Марий Эл. 1999. № 3. С. 68-74. Шкалина Г.Е. Язычество народа мари — феномен европейской культуры // Этносфера. 2000. С. 10-16.

219. Юзыкайн Э.А. Религиозное сознание современных мари // Финноугроведение. 2000. № 1. С. 167-175.

220. Яблонский И. Исторические и этнографические сведения о нагорных черемисах уездов Васильского Нижегородской и Козьмодемьянского

221. Казанской губернии // Современный листок политических, общественных и литературных известий. 1865. - № 50-51, 53-57. Яковлев Я. Историй ден литератур // У вий. - 1935. - № 2. KUDO+KODU (Финно-угорская газета); 2000. № 13.6. ДИССЕРТАЦИИ

222. Денисов П.В. Религиозные верования чувашей /дисс. канд. ист. наук/. Чебоксары, 1959.

223. Кариева JI.A. Татарская мифология/дисс. канд. ист. наук/, Казань, 1999. Кашафутдинов Р. Т. Народные праздники казанских татар / дисс. док. ист. наук/, Казань, 1969.

224. Князькина О. А. Обрядность как разновидность культурной жизни общества / дис. кан. ист. наук/ М., 1997.

225. Латыкин Б.А. Отражение космогонических представлений народов Поволжья / дисс. док. ист. наук/. М., 1948.

226. Романова Г.А. Социально-педагогические условия возрождения и развития празднично-обрядовых форм народной культуры / дисс. канд. пед. наук / М., 1996.

227. Салмин А.К. Народная религиозно-обрядовая система чувашей / дисс. док. ист. наук/, Чебоксары, 1992.7. ИНОСТРАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

228. Nation" und "Stats" in Europe: Anthropological perspectives / Ed. By R.D. Grill. London, 1980

229. Bronner S. Investigating Identity and Expression of Folk Art // Winterthur Portfolio: A Journal of American Material Culture. 1981. № 1.

230. Barker E. National Character and the factors in its formation. London, 1948.

231. Campnbell I. Bios and Mythos: Prolegomena to a science of Mythologi Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, 1966.

232. Congressus nonus internationalis fenno-ugristarum. 7.-13.8.2000. Tartu. Tartu, 2000. Pars I III.

233. Dawson Ch. Religion and Culture. London, 1948.

234. Die altesten arabischen Nachrichten tieber die Wolga-Bulgaren aus Ibn-Foszlan's Reiseberichte. Spb., 1832.

235. Die tscheremissische Texte von H. Paasonen. Helsinki, 1897.

236. Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen.1. Berlin, 1910.

237. Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengotes. Berlin. 1904.

238. Genetz A. Ost-tscheremissische Schprachstudien. Helsinki, 1985.

239. Harva U. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker // Folklore Fellow

240. Communications. Helsinki, 1938.

241. Merton A. Folk-Lore I I The Atheneum. 1846. № 982. P. 862. Paasonen H. Tcheremissische Texte mit Ubersetzung. Helsingfors, 1895. Parsons T. The Social System. N.Y., 1964.

242. Porkka V. Die Tscheremissische Texte und Volksbrauche. Helsinki, 1895.

243. Ramstedt G. Bergtscheremissische Sprachstudien. Helsinki, 1902.

244. Rasanen M. Die tschuwaschiachen Lehnworter im tcheremissischen. Helsinki, 1920.

245. Reguli. Cseremisz szotar (Vokabularium ceremissicum) // Budenz. Pest. 1866.

246. Roth R.A. Was ist typisch deutsch? Image- und Selbstverstandnis der Deutschen.1. Freiburg. Wurzburg, 1979.

247. Rohn J. Suomalaisten Kiijallisuuden historia. Helsinki, 1885.

248. Satala B. Zur Frage nach Verwandschaft der finnischugrischen und samojedischen

249. Sprachen JSFO, XXX, 5. Helsinki, 1918.

250. Tscheremissische Texte zur Religion und Volkskunde. Oslo, 1931.

251. Wichmann V. Volksdichtung und Volksbrauchte der Tscheremissen. Helsinki,1931.

252. Wundt W. Volkerpsychologie. Bd. II, Mythus und Religion. Leipzig, 1909.