автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Традиционно-обрядовая культура в системе мордовского этноса

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Корнишина, Галина Альбертовна

Введение.

Глава I. Аспекты обрядовой культуры мордвы.

§ 1. Структурные элементы ритуальных комплексов.

§2. Субъекты обрядовой культуры.

§3. Традиционные места проведения обрядов и праздников.

Глава II. Материальные компоненты традиционной обрядности мордвы.

§ 1. Место одежды в обрядовой культуре.

§ 2. Обрядовые функции пищи.

§ 3. Роль предметов бытового обихода в традиционной обрядности.

Глава III. Природные факторы в обрядах и обычаях мордовского народа.

§ 1. Обрядовые функции огня.

§ 2. Вода в традиционных обрядах и праздниках мордвы.

§ 3. Ритуальная роль растительности.

Введение диссертации2001 год, автореферат по истории, Корнишина, Галина Альбертовна

Проблемы изучения народной культуры и, в частности, ее обрядовой сферы являются традиционными для этнографической науки. Аспекты исследования данной проблемы многогранны: разработка ее теоретико-методологических основ (Арутюнов, 1989; Бромлей и др., 1986; Козлов, 1979, 1999; Маркарян, 1972; Пименов, 1967 и др.), рассмотрение обрядовых циклов и отдельных ритуалов (Балашов и др., 1985; Миненко, 1987; Миннияхметова, 2000; Никольский, 1956; Плесовский, 1968; Сурхаско, 1977; Уразманова, 1984; Христолюбова, 1975, 1978, 1984; Чичеров, 1957 и др.), выявление семантики их компонентов (Байбурин, 1989; Иванов В., 1974; Топоров, 1971,1985). В последние десятилетия довольно широкое распространение получили работы по систематике народных обрядов (Михайлов, 1980; Новик, 1984; Салмин, 1993,1994; 8поек,1987). Одним из первых в отечественной этнографии метод компонентного (системного) анализа этноса применил В.В.Пименов, который в своей монографии «Удмурты» проанализировал целый ряд проблем, связанных с этнической культурой. В частности, глава пятая этой книги посвящена обрядовой жизни, представляющей, по мнению исследователя, существенный структурный компонент этноса, важнейшей ролевой функцией которого является его проявление в качестве одного из механизмов социальной памяти народа (Пименов, 1977:136).

В целом отечественная этнография в последнее время достигла ощутимых результатов в изучении этнической культуры. Но ни в одной, даже очень объемной работе, невозможно исчерпать всю изучаемую проблему, рассмотреть все направления ее развития, взаимодействия с другими народами, отразить особенности культуры, присущие как всему этносу, так и его отдельным группам. Очевидно, что наступило время дальнейшего теоретического осмысления обширного материала по обрядовой культуре народов нашей страны, структурно-функционального анализа ее компонентов, определения закономерностей их формирования и развития, рассмотрение характера их взаимодействия друг с другом. И это вполне объяснимо, так как любой этнос, будучи социальным организмом общества, постоянно изменяется: меняется его демографическая структура, происходят перемены в функциональном использовании отдельных элементов 3 культуры, трансформируются этические нормы, стереотипы сознания и т.д.

Актуальность темы. Обрядность любого народа представляет тот слой культуры, который в современных условиях несет основную этническую нагрузку. Ее стержневой основой является устойчивость и традиционность форм. Несмотря на значительную степень разрушенности и неизбежных эволюционных преобразований, обрядовая сфера сохраняет отдельные элементы весьма архаичных структур и глубинной мифологической семантики. Прослеживая изменения и инновации, происходящие с ней в различные периоды, в разных социальных средах, реконструируя ее древние пласты, можно получить наиболее полное и глубокое представление об этнической истории народа, эволюции его мировоззрения, связях с другими этносами, различных аспектах духовной и материальной культуры.

Таким образом, обычаи и обряды являются своего рода хранителями достижений прошлого. С их помощью народ воспроизводит себя, свою культуру и характер из поколения в поколение. Именно поэтому многие столетия преемственность обычаям и традициям своих предков рассматривалась людьми как один из законов жизни. Следование этим обычаям, которое предполагало, в частности, участие в различных ритуальных действах, позволяло человеку ощущать себя не только индивидуальной личностью, но и членом определенного этнического, социального, возрастного сообщества. Это укрепляло его связь со своим народом и являлось важным фактором сохранения и развития этнического самосознания. К сожалению, в период созидания так называемой социалистической культуры в нашей стране, отношение к этой стороне народной жизни было в основном нигилистическим. В быт внедрялись новые обычаи и обряды, как правило оторванные от духовного наследия самого народа, поэтому большинство из них не находило отклика в душах и сознании людей. В результате постепенно создавался вакуум бездуховности, который, наряду с другими причинами, играл и играет деградирующую роль в обществе.

Сегодня уже очевидно, что необходимо в корне изменить отношение к позитивному духовному наследию предшествующих поколений. 4

Заложенный в традиционных обычаях и обрядах огромный гуманистический потенциал, может стать фундаментом нравственного и духовного воспитания молодежи, привития им устойчивых образцов поведения и общения, культурных норм и ценностей. Одним из способов достижения этих целей может быть включение традиционных обрядовых действий в современные празднества, что будет способствовать зарождению интереса и внимания к ним подрастающего поколения.

Для того чтобы претворить все это в жизнь, необходимы соответствующие научные изыскания о различных аспектах обрядовой культуры, взаимодействии ее компонентов, механизмах передачи духовных ценностей от одного поколения к другому.

Подобные исследования актуальны еще и потому, что в современных условиях сфера бытования традиционной обрядности постоянно сужается: многие ее элементы исчезают или находятся на грани исчезновения, сократилось число носителей обрядности. Хранителями ее традиционных форм преимущественно является старшее поколение, с уходом которого может навсегда исчезнуть уникальная часть народной культуры. Поэтому необходимо зафиксировать и оставить в памяти последующих поколений сохранившиеся, а также уже вытесненные из быта, так называемой «массовой» культурой, традиционные обычаи и обряды, проследить их истоки, рассмотреть их структуру. Такое комплексное рассмотрение обрядовой культуры отдельно взятых этносов позволит наметить пути сохранения и развития этнических ценностей, что представляется особенно важным в современных условиях, когда именно духовная культура (в том числе и ее обрядовая сфера) стала одним из важнейших символов этноса, его интегратором и стабилизатором.

Все это имеет особую актуальность для мордвы, в среде которой в условиях дисперсного расселения, активных урбанизационных и интеграционных процессов происходит девальвация ее этнического своеобразия и национального самосознания. Все это вызывает неотложную Необходимость не только системного фиксирования традиционных слоев обрядовой культуры, но и научного анализа ее роли в торможении данных негативных процессов.

Цель и задачи исследования. Основная цель данной работы состоит в том, чтобы на основе анализа основных структурных элементов и составных компонентов традиционно- обрядовой культуры мордвы рассмотреть ее как исторически сформировавшийся сложный комплекс, один из важных блоков в системе этноса. Главный упор сделан на изучении тех ее аспектов, которые помогают составить более полное представление об этнической истории, занятиях, религиозных верованиях, общественном и семейном быте, этнокультурных связях мордовского народа.

В соответствии с намеченной целью в работе ставились следующие конкретные задачи:

- проследить истоки, первоначальное значение и современное состояние важнейших структурных элементов и составных компонентов традиционной обрядности мордвы;

- охарактеризовать обрядовые функции основных субъектов (носителей) ритуальных комплексов этноса на различных исторических этапах;

- проанализировать тенденции модификаций обрядовых комплексов во взаимодействии с развитием их носителя - мордовского этноса;

- выявить общие и специфические черты традиционно-обрядовой культуры различных этнических и территориальных групп мордвы, а также сходство и различие в обрядности мордвы и других народов Поволжского региона.

Объектом данного исследования является традиционно-обрядовая культура мордвы - один из важных компонентов функционирования и эволюции этноса. За длительную историю своего существования она испытала различные влияния внешнего и внутреннего характера, которые во многом определялись развитием и состоянием самого этноса. Данные факторы обуславливают и ряд особенностей исследования избранной темы.

Так, в диссертации рассматривается обрядовая культура сельского населения, так как вплоть до недавнего времени мордва преимущественно жила в сельской местности (лишь по переписи 1989 года доля горожан среди нее стала составлять 50,1 процента. - Мордва, 1995: 96). В силу этого основным носителем (субъектом) традиционной обрядности до сих пор выступает 6 сельское население. Из-за специфики своего расселения (люди живут в условиях более тесного соседства, чем в городе, непосредственных контактов с локальной общественной средой - сельским коллективом), большей моноэтничности поселений, сравнительно слабого развития социальной инфраструктуры и ряда других причин, сельские жители отличаются приверженностью к сохранению народных традиций, их консервации. Кроме того, культура селян имеет много общего с культурой городской мордвы, особенно недавних мигрантов из сельской местности. Последние принесли с собой и, как правило, сохраняют в своем быту многие элементы обрядности своего народа.

Другой характерной особенностью мордвы является большая дисперсность ее расселения. В границах РМ проживает лишь треть всего мордовского населения страны. Компактные группы мордвы обитают практически во всех регионах Урало-Поволжья, а также в Сибири, Алтайском крае, Московской области и других местах. По этой причине в представляемой работе диссертант привлекает материал по обрядовой культуре не только мордовского населения одноименной республики, но и других территорий. В силу определенных условий (изоляции от других групп мордвы, тесных контактов с соседними народами) культура отдельных групп мордовской диаспоры сохранила, с одной стороны, многие архаичные черты, исчезнувшие или претерпевшие существенные изменения у мордвы, живущей в Мордовии; а с другой стороны, приобрела ряд элементов, которых не было на прежней территории их обитания. Эти новации появились как в результате этнических контактов мокши и эрзи с другими народами, так и в результате их близкого взаимодействия друг с другом. Дело в том, что в отличие от РМ, где эти этнические общности мордвы территориально удалены друг от друга (мокша проживает в юго-западной части республики, а эрзя - в восточной), в других регионах они часто селились вместе. Это было характерно, например, для Пензенско-Саратовского края, Заволжья (Самарской и Оренбургской областей, Татарстана и Башкортостана) и др.

Еще одним важным фактором, который надо учитывать при изучении мордовского этноса, является его бинарная структура, то есть наличие 7 в его составе двух этнических общностей (мокши и эрзи), которые обладают собственным самосознанием, языком и отмечены специфическими чертами культуры. Кроме того, в среде мордовского народа выделяются две этнографические группы (так называемые шокша и каратаи), у которых имеются отдельные специфические элементы культуры, но они не обладают самосознанием, отражающемся в этническом самоназвании. Названия этнографических групп мордвы были даны им исследователями и связаны с их географическим расселением. Например, название шокша стало использоваться сравнительно недавно, в последние два-три десятилетия для номинации эрзян, проживающих в 15 селениях Теньгушевского района, а также сел Дракино и Кажлодка Торбеевского района РМ. Общая их численность составляет 10 тыс. человек. Сама себя эта группа мордвы шокшей никогда не называла и не называет, именуясь мордвой, мордвой-эрзей, эрзей, а соседние мокшане называют их чаще эрзей, русские -мордвой. Проживая длительное время в близком соседстве с мокшей, теньгушевские и торбеевские эрзяне испытали значительное влияние мокши, отразившееся в ряде элементов культуры и быта, в языке. Но влияние это было не настолько глубоким, чтобы изменить этническое самосознание, которое продолжает оставаться эрзянским. Свое название эта группа мордвы получила по одному из населенных пунктов своего проживания - селу Шокша Теньгушевского района.

Каратаями в научной литературе называют жителей трех ныне небольших деревень (Мордовские Каратаи, Заовражные Каратаи и Шершалан) Камско-Устьинского района Татарстана. Они считают себя мордвой, но уже не помнят, мокшей были их предки или эрзей. Татары соседних с ними сел называют их «мукшилар», то есть «мокша», русские -мордвой. В татарском названии «мукшилар» не следует искать исчерпывающего ответа, свидетельствующего о непременно мокшанском происхождении каратайской мордвы, ибо этим этнонимом татары называют всю мордву, в том числе и эрзю. Каратайская мордва хорошо владеет татарским языком. Она исповедует православную веру. В настоящее время каратайская мордва все более сближается с русскими, чему способствуют совместная работа, школьное обучение, смешанные браки и т.п. 8

Уменьшается и ее численность (к 1989 году она снизилась почти до 200 человек), главной причиной чего является миграция в города.

До середины XX века в структуре мордвы выделяли еще одну этнографическую группу - терюхан. Эта группа, скорее всего эрзянская, жившая в прошлом в Терюшевской волости Нижегородского уезда Нижегородской губернии (ныне Дальнеконстантиновский район Нижегородской области), теперь она полностью обрусела. Такими образом все названия вышеперечисленных этнографических групп мордвы не являются этнонимами, они даны им исследователями и связаны с их географическим расселением.

Складывание современной этноструктуры мордвы, двойственности ее самосознания тесно связано с проблемами формирования мордовского этноса. В настоящее время существует несколько точек зрения по поводу этногенеза, этнической истории и современного статуса его основных этнических общностей.

В историографии сложились две концепции происхождения древнемордовских племен: автохтонная и миграционная. Сейчас общепринятой точкой зрения считается автохтонное происхождение окских финских племен, в том числе и древнемордовских. Большинство археологов полагают, что мордва является прямым потомком местных племен, представленных городецкой археологической культурой, которая с VIII - VII вв. до н.э. по начало н.э. была распространена в западной части Среднего

Поволжья и Среднего Поочья (Вихляев, 2000: 125-126; Жиганов, 1975: 35-36;

Рыков, 1933: 55-59; Смирнов, 1952: 49-55; 1965: 18-35; Степанов, 1980: 46

47). Существует и еще одна гипотеза о происхождении древней мордвы, которая возникла в 60-70-е годы XX века П.Н.Третьяков, проделавший большую работу по выяснению происхождения финно-угорских народов, опираясь на появившиеся новые источники (Андреевский курган и др.), выдвинул предположение о том, что возникновение древнемордовской культуры связано с приходом в Западное Поволжье нового населения из

Прикамья. Потомков местных племен городецкой культуры он считал лишь одной из составных частей древней мордвы (Третьяков, 1966: 290-293). Эту точку зрения разделяли А.Х.Халиков, М.Р .Полесских, 9

В.И.Ледяйкин (Халиков, 1970; Полесских, 1972; Ледяйкин, 1971). Однако мнение о внедрении прикамского населения на территорию Западного Поволжья подверглось обстоятельной критике как со стороны специалистов по древностям Прикамья, так и со стороны мордовских археологов. В результате А.Х.Халиков, не отказываясь в целом от своей концепции, стал связывать пришельцев с культурой тюркского населения Южного Приуралья и считать их предками не мордвы, а чувашей (Халиков, 1991: 39).

Что касается периода формирования древней мордвы, то археологи относят его к 1-ым векам н.э., когда в бассейне Средней Оки и Окско-Сурско-Цнинского междуречья образовалась послегородецкая культурно-историческая область. В ее пределах к началу 2-ой четверти I тысячелетия оформилось несколько групп населения, представленных различными археологическими памятниками: кошибеевскими (располагавшимися в низовьях Цны и нижнем течении Суры), рязано-окскими (Средняя Ока и Нижнее Примокшанье), абрамовскими (нижнее течение Суры и Окско-Сурское междуречье), погребениями Андреевского кургана (среднее течение Суры) и близкими к нему по культуре Писеральские и Климкинские курганы (Вихляев, 2000: 9; Приложение 1: 1).

Не все из этих памятников считаются однозначно мордовскими. Предметом дискуссии является этническая принадлежность рязано-окских племен. П.С.Рыков, А.Л.Монгайт, В.В.Седов, П.Д.Степанов определяли их как древнемордовские (Монгайт, 1961: 116; Рыков, 1933: 64-69; Седов, 1966: 94-96; Степанов, 1970). А.П.Смирнов полагал, что рязано-окские могильники оставлены финским племенем мещера (Смирнов, 1952: 43-53, 143, 144). В.Н.Шитов и В.В.Гришаков выделяют носителей данной культуры в особую группу поволжско-финских племен, основная часть которых в дальнейшем растворилась в древнемордовской среде (Гришаков,1993: 124; Шитов, 1995: 96).

Неоднозначно и определение этнической принадлежности

Андреевского кургана. Одни ученые считают, что он оставлен пришлыми племенами из Южного Приуралья (Халиков, 1991: 41), другие - видят в нем памятник двух этнически разнородных культур. Так, П.Д.Степанов, признавая наличие пришлого (савромато-сарматского)

10 компонента среди носителей его культуры, полагает возможным отнести основную часть погребений к мордве-эрзе (Степанов, 1980: 46-47). Авторы «Истории Мордовской АССР» основные групповые погребения связывают с пришельцами, а впускные - считают древнемордовскими (История, 1979: 19-20).

Среди археологов ведется дискуссия и относительно кошибеевских памятников. Первые исследователи этих памятников (А.А.Спицын, П.П.Ефименко, М.Г.Худяков) соотносили их с пришельцами из Прикамья -пьяноборскими племенами (Жиганов, 1975: 37). А.П.Смирнов относил эти памятники к северному варианту городецкой культуры (Смирнов, 1952: 103). А.Е.Алихова, П.Д.Степанов, Н.В.Трубникова связывали кошибеевские городища и могильники непосредственно с мордвой (Алихова, 1965: 143; Степанов, 1980: 46-47; Трубникова, 1965:60-61). В.Н.Шитов рассматривает эти памятники как принадлежащие к ранней стадии развития рязано-окской культуры (Шитов, 1988: 20).

Но, несмотря на все эти спорные моменты, практически все исследователи признают, что рязано-окская и кошибеевская группы, носители культуры Андреевского кургана сыграли весьма заметную роль в этногенезе мордовского народа.

Много споров вызывает и вопрос о ранних этапах этнической истории мордвы (I- начало II тысячелетия н.э.), когда стали формироваться ее основные этнические общности - мокша и эрзя. Например, большинство мордовских языковедов полагают, что некогда существовал общемордовский язык, который в середине I тысячелетия н.э. распался на мокшанский и эрзянский языки (Мордва. 1995: 524; Поляков, 1991: 23-30; Этногенез, 1965: 17, 255). Существование относительно единой древнемордовской культурной общности признавали и многие археологи (А.П.Смирнов, Е.А.Алихова, М.Ф.Жиганов и др.). Они считали, что существенные различия между мокшей и эрзей начали появляться лишь в конце I тысячелетия н.э. Этой же теории придерживается и этнограф В.И.Козлов, который предполагает, что вначале сформировалась единая этническая основа мордвы, а затем уже в результате ее распада выделились этнографические группы мокша и эрзя (Козлов, 1960: 7 и сл.).

Сторонники противоположной точки зрения придерживаются мнения, что в первые века н.э. на базе большой группы родственных племен, проживавших в бассейне Средней Оки и Окско-Сурско-Цнинского междуречья, а также при участии иноэтнических элементов, независимо друг от друга сформировались два крупных племенных союза мордвы: мокша и эрзя. Археологи П.Д.Степанов, М.Р.Полесских, В.В.Гришаков, этнограф К.И.Козлова склоняются к мысли, что они с самого начала своего формирования отличались друг от друга.

Основой для формирования мокши послужила южная (верхнесурская или пензенская) группа мордовских племен, представленная археологическими памятниками селиксенского и армиевского типов. Важное Ч участие в этом процессе приняли также носители рязано-окскои и восточнобалтийской культуры, которые проникли в верховья Мокши и Суры в IV-V вв. н.э. В этот же период верхнесурские племена испытывают и западное (праэрзянское) воздействие. Но местные племена возобладали над пришельцами, ассимилировали их и в V- начале VII вв. н.э. здесь идет формирование мордвы-мокши. В V- VI вв. н.э. часть верхнесурской группы племен вытесняется именьковским (прибалтийским) населением на север, к берегам Волги. Здесь, в низовьях Суры, в VIII-IX вв. они, вероятно, вошли в состав продвинувшихся в это время на данную территорию древнеэрзянских племен. Это предположение подтверждается, например, данными

• ^ В.Н.Мартьянова по одежде мордвы-эрзи Нижегородской области. В обрядовых рубахах эрзянок (покаях) сохранились рудименты декоративной отделки, характерные для мокшанских рубах и соответствующие их покрою. Кроме того, расположение вышивок на головных уборах мордвы-эрзи этого региона (клабик, сорока) повторяет расположение вышивок на головных уборах мокшанок бабань панга. Вероятность обитания на данной территории протомокшанского населения подтверждает и гидронимия. Наличие в названии рек термина ляй (мокш.- река) встречается вплоть до бассейна реки Теши (Мартьянов, 1991: 8-9). В VII-VIII вв. примокшанские племена (вероятно под давлением хазар и булгар) передвинулись на запад и

• северо-запад в долины рек Цны, Вада и средней Мокши. С этого же времени одной из характерных черт их культуры стало положение умерших

12 головой к югу. Такая ориентировка погребений сохранялась у мокши вплоть до ее христианизации (Гришаков, 1993: 124-126; Полесских, 1977: 40-41, 53, 62-64).

Эрзянские племена, по мнению ряда исследователей, сформировались на основе северной (поволжско-тешской) группы древнемордовских племен (Гришаков, 1993: 125; Жиганов, 1975: 60-65; Шитов, 2000: 55-56). Одним из устойчивых признаков, отличающих племена этого региона от южных (протомокшанских) являлось положение погребенных головой преимущественно к северу.

Имеются и другие мнения относительно этногенеза эрзи. Например, П.Д.Степанов полагал, что определяющая роль в ее формировании ф ^ принадлежит рязано-окскому населению, которое в середине I тысячелетия н.э. мигрировало на Нижнюю Оку, где вступило в тесные контакты с местными муромскими племенами. В дальнейшем, в начале II тысячелетия н.э., это население перемещается в Нижегородское правобережье Волги (основную территорию обитания эрзи до XVI в.) (Степанов, 1970: 26-31, 43, 55). Данную этногенетическую модель поддержали В.Н.Мартьянов и Д.Т.Надькин, которые подкрепили свою гипотезу лингвистическими данными и материалами по мордовскому костюму. Например, языковед Д.Т.Надькин, проанализировав карты «Атласа русских говоров центральных областей к востоку от Москвы», выявил ряд изголосс, характерных для

• ч северных диалектов эрзянского языка, и которые отмечаются в рязанском и муромском Поочье, в терюханской зоне и в бассейне реки Цна. По его мнению, это свидетельствует о произошедшем оттоке рязано-окского населения на северо-восток и юго-восток. В муромском Поочье, рассматриваемые исследователем изголоссы образуют значительные зоны в направлении Окско-Сурского междуречья. Д.Т.Надькин полагал, что эти факты свидетельствуют о том, что мурома, встретившись с кривичами, отступила на данную территорию (Мартьянов, Надькин, 1979: 103-122). В.Н.Мартьянов одним из доказательств определяющей роли в формировании ^ эрзи финноязычного населения рязанского и муромского Поочья считает генетическую связь эрзянских набедренников (пулаев) и муромских поясных украшений. Например, прямую аналогию специфическому

13 наспинному муромскому украшению, состоящему из 1-4-х «коромысел» с колокольчатыми или бутыльчатыми подвесками, он видит в чересплечном украшении теныушевской эрзи ожа нучка (Мартьянов, 1991: 9-10; Приложение 1:2, рис.1).

Данная гипотеза формирования эрзи в последнее время активно критикуется археологом В.Н.Шитовым. Признавая участие рязано-окских и муромских племен в этногенезе эрзи, он относит процесс полного слияния населения Среднего и Нижнего Поочья с эрзянской средой к XI- первой трети ХШв. Опираясь на новые археологические данные, исследователь доказывает, что до начала II тысячелетия н.э. культура рязано-окских, муромских и древнемордовских племен развивалась параллельно. Важнейшим этническим компонентом муромы. По его мнению, были безводненские племена, элементы культуры которых не прослежены им при раскопках памятников рязано-окского населения на Нижней Мокше, где оно проживало вплоть до начала XI века. Здесь же не встречаются и многие характерные для муромы детали костюма: головные и боковые жгуты, украшения в виде «коромысел» и др. Вместе с тем, на данной территории им не выявлены и типичные для древней мордвы височные подвески с биконическими или бипирамидальными грузиками (Приложение 1: 2, рис.П). Все это является, по предположению В.Н.Шитова, еще одним доказательством этнической специфики рязано-окского населения, конечно до определенного времени (Шитов, 1995: 96-97).

Существует и теория параллельного процесса становления древней общемордовской общности и двух ее племенных групп (мокши и эрзи). Этой позиции придерживается археолог В.И.Вихляев, который относит период формирования общемордовской культуры к У1-УП вв. н.э., когда у мордовских племен на территории Верхнего Посурья и Окско-Сурского междуречья материальная культура приобретает общие черты. Вместе с тем, у этих племен, отмечает исследователь: «сохраняются особенности в погребальном обряде и костюме (головной убор), что свидетельствует о существовавших различиях в мировоззрении и религиозных представлениях.

Это позволяет говорить о том, что наряду с формированием основ древней общемордовской культуры продолжалось развитие двух ее

14 субкультур - мокшанской и эрзянской. Таким образом, процессы становления древней общемордовской общности и двух ее составных частей -мокшанской и эрзянской - шли параллельно» (Вихляев, 2000: 127).

Сходную позицию занимает и Н.Ф.Мокшин. В своих работах «Этническая история мордвы» (1977) и «Мордовский этнос» (1989) он пишет, что формирование мордовского этноса происходило на базе целой группы родственных племен, живших на смежных территориях, с возможным включением иноэтничных элементов. Ученый полагает, что первоначально они не обладали единым самоназванием и сознанием этнической общности, лишь на последнем этапе своего формирования (на стадии распада первобытнообщинной формации) древнемордовские племена начали приобретать представление о своей общности, консолидироваться в единую народность. Наряду с этим, отмечает Н.Ф.Мокшин, уже с первой половины I тысячелетия н.э. в среде древнемордовских племен начинают вырисовываться линии эволюции мокшанской и эрзянской племенных групп, образовавших к началу II тысячелетия н.э. две близкородственные народности. Их исследователь условно называет народностями низшего таксономического уровня, а общемордовскую, также условно, народностью высшего уровня. Существование народностей различных уровней с присущей им иерархичностью этнического самосознания Н.Ф.Мокшин считает одной из характерных особенностей развития этносов в эпоху феодализма, что хорошо, по его мнению, просматривается на примере мордвы. Осознавая себя в той или иной степени мордвой по своему этническому самосознанию более высокого порядка, эрзяне и мокшане культивировали и собственное эрзянское и мокшанское самосознание, то есть их этническое самосознание было двойственным, дуальным. Но различия между мокшей и эрзей, полагает ученый, никогда не были настолько глубокими, чтобы совсем разрушить их этнические связи и полностью утратить мордовское самосознание (Мокшин, 1977: 42-43, 56-57, 245-246; 1989: 42, 30-31, 135-136).

Несмотря на различные точки зрения, относительно процесса формирования мокши и эрзи большинство исследователей сходится во мнении, что он завершился в начале II тысячелетия н.э., то есть до эпохи

15 монгольских нашествий. Это подтверждается тем фактом, что, несмотря на то, что в дальнейшем большие мокшанские и эрзянские группы перемещались в различные, иногда весьма удаленные от основной территории обитания районы (эрзя в XIV - XVI вв. перемещается в верховья Суры и Алатыря, в XVII-XVIII вв. идет активная миграция мокши и эрзи в Заволжье и т.д.), они не теряли своей этнической специфики.

Одной из серьезных предпосылок возникновения дуализации древнемордовских племен многие ученые считают обширность их этнической территории, затруднявшей контакты между отдельными племенными группами. С другой стороны, такая территориальная разобщенность обусловила тесные связи мордвы с другими этносами, как на 4 этапе ее формирования, так и в процессе дальнейшей истории, что также способствовало возникновению специфических черт у отдельных мордовских племен. Следы этих генетических и культурных связей можно обнаружить в языке, материальной и духовной культуре мордовского народа.

Одними из наиболее древних были связи мордвы с иранскими племенами (скифами, сарматами, аланами и др.). Мордва по своему расселению является наиболее южным финноязычным этносом, и западноиранские скифо-сарматские племена довольно долго были непосредственными южными соседями предков мордвы. В культуре мордвы прослеживаются некоторые элементы, связывающие ее с балтскими (летто

• Ч литовскими) этническими образованиями, затем - тюркскими и славянскими.

Причем этнокультурные связи с тюркскими и славянскими народами, которые начались более тысячи лет назад, продолжаются вплоть до настоящего времени.

Первые прослеживаемые контакты мордовских племен с тюрками относятся к VI-VII вв., когда в Верхнем Посурье и на правобережье Оки начали проникать кочевники, связанные с хазарским каганатом (Халиков, 1991:44). В конце VII-VIII вв. на территории Среднего Поволжья появляются тюркоязычные булгары, создавшие здесь на рубеже IX-X вв. свое ^ государство. Они вытеснили часть мордовских племен с правобережья Волги

• на запад, о чем свидетельствуют материалы археологических раскопок поселений на данной территории: в них мордовский слой резко

16 отделяется от лежащего выше булгарского слоя. Часть автохтонного населения, вероятно, осталась на месте и вошла в состав булгарского государства (Смирнов, 1965: 24-25).

В дальнейшем тесное общение мордвы и волжских тюрок (казанских татар, татар-мишарей, чуваш) нашло отражение в культурном взаимовлиянии и языке. Причем, большее татарское влияние испытала мокша, которая из-за своего территориального положения чаще с ними соприкасалась. Еще М.Е.Евсевьев писал, что «в мокшанском наречии татарских слов больше, чем в эрзянском, так как мокша более продолжительное время находилась под непосредственным влиянием татар, чем эрзя. Это обстоятельство, между прочим, немало способствовало также и удалению друг от друга этих наречий мордвы» (Евсевьев, 1963: 16).

Мордовско-тюркские связи были двусторонними. Исследовательница татар-мишарей Р.Г.Мухамедова пишет: «.в Среднем Поволжье происходило переплетение культур тюркских и мордовских племен, что в значительной степени отразилось как на формировании культуры и быта мишарей, так и мордовского народа. Такие детали в материальной культуре мишарей, как косуля, путмар, лыковая обувь (прежде всего лапти), характерные для мордвы с глубокой древности, конечно, следует считать мордовскими заимствованиями. Роль культуры мордовского народа заметна и в развитии жилых и хозяйственных построек (особенно в планировке жилища) и некоторых других элементов материального быта татар-мишарей. В семейном быту мишарей и мордвы, в частности, в семейных обрядах, в прошлом также заметны некоторые параллели. Значительные параллели обнаруживаются и в древних верованиях, в народном творчестве (особенно в узорном ткачестве) этих двух народов» (Мухамедова, 1972:226-227).

Что касается мордовско-славянских связей, то они прослеживаются с древних времен. В Х- начале XIII в. шел активный процесс заселения русскими мордовских земель. Он проходил как в результате мирного проникновения крестьян, бежавших от феодального гнета, так и путем захватов русскими князьями. Уже в X в. часть мордовских земель находилась в вассальной зависимости от Руси. Начальная летопись отмечает, что в XI в. платили «дань.Руси: чюдь, меря, весь, мурома, черемис, мордва.»

17

Полное, 1926:11). В начале XII века, как указывается в «Слове о погибели русской земли», мордва бортничала на Владимира Мономаха (Слово, 1957:253).

К 30-м годам XIII века мордовские земли по среднему и нижнему течению реки Оки уже находились в составе Владимиро-Суздальского и Рязанского княжеств. На этих территориях были основаны города-крепости: Кадом (впервые упоминается в 1209 г.), Нижний Новгород (1221 г.). Сростом нижегородского княжества большая часть мордвы, жившая по рекам Теше, Пьяне и Ваду вошла в его состав.

Монгольское нашествие замедлило, но не приостановило процесса присоединения мордовских земель к русским княжествам. Уже к началу XIV ^ века значительная часть мордовского населения находилась в составе Московского княжества. В 1380 году во владения Московского и Рязанского княжеств были включены «мордовские места», расположенные по течению реки Цны и ее притокам и по нижнему течению реки Мокши, принадлежавшие ранее мещерскому князю Александру Уковичу. В 1392 году московский князь Василий Дмитриевич приобретает от хана Тохтамыша ярлык на Нижегородское княжество и тем самым присоединяет к своим владениям мордовские земли по рекам Оке, Волге, Суре и Пьяне. В середине XV века в состав Рязанского и Московского княжеств входит мордва, жившая по реке Цне и в Карабугинском уезде. Кирдянская, тилядимская и

• А сурская мордва по завещанию московского великого князя Ивана III перешла к его преемнику Василию Ивановичу.

В первой половине XVI века Российское государство для укрепления политической власти на восточных окраинах и для защиты восточных границ основало города- крепости в районах, населенных мордвой. Восстанавливается город Наровчат, строятся города Васильсурск, Шацк и Алатырь. В 1536 году на новое место переносится город Темников.

В конце 40-х - начале 50-х годов XVI века Московское государство повело решительную борьбу против Казанского ханства, в состав которого ^ входила часть мордовского населения. С радением Казани в 1522 году

• завершился процесс присоединения мордовских земель к Российскому государству. С середины XVI века русское правительство с целью

18 освоения своих южных и юго-восточных территорий начинает строительство засечных черт и крепостей, многие из которых (Инсар, Саранск, Ардатов, Атемар и др.) были возведены на территории компактного проживания мордвы. Это строительство способствовало интенсивному заселению мордовского края русскими служилыми людьми и крестьянами. Эти миграции, а также активное переселенческое движение мордвы в ХУП-ХУШ вв. привели к смешанному характеру ее расселения, как в коренном районе обитания, так и за ее пределами. Этот фактор, а также развитие экономических и бытовых связей в рамках единого государства, христианизация мордвы, способствовали усилению мордовско-русских этнокультурных контактов. Мордва все более приобщалась к русской культуре, воспринимая многие ее элементы: более совершенные методы ведения сельского хозяйства, некоторые элементы строительной техники, декоративно-прикладного искусства, народной медицины. Влияние русской культуры отразилось в верованиях и обрядах, костюме, народных блюдах и напитках, в устно-поэтическом творчестве и музыкальных инструментах.

Интенсивные мордовско-русские связи привели к тесному сближению этих двух народов, а также к слиянию части мордовского населения с русской нацией. Ассимиляционные процессы среди мордвы (в основном выступающие в форме обрусения) сказались на динамике ее численности. Переписи населения, начиная с 1959 года, фиксируют постоянное сокращение количества мордовского населения. Данный процесс существенным образом стимулируется исторически сложившейся в условиях Российского государства дисперсностью расселения мордвы как этнического меньшинства среди русского большинства.

Обрусение особенно заметно за пределами РМ, в мордовской диаспоре. В самой республике процесс этот протекает менее интенсивно. Численность мордвы в ней по переписи 1970 года была выше (365 тыс.), чем по переписи 1959 года (358 тыс.). Перепись 1979 года впервые показала начало уменьшения численности мордвы и в РМ: с 365 тыс. (1970 г.), до 339 тыс. (1979 г.) и до 313 тыс. (1989 г.) (Национальный, 1990: 116).

В этноязыковой сфере мордовского народа также наблюдается постоянный рост роли русского языка, который выступает не только в

19 качестве средства общения с другими народами, но и как преимущественное средство общения между мокшей и эрзей. Более того, среди мордвы растет число лиц, считающих своим родным языком русский: в 1979 году по РФ их было 25, 4%, в 1989 году - 31% (Мокшина, 1998:62).

Вместе с тем надо отметить, что мордва по- прежнему сохраняет свою самобытность во многих сферах жизнедеятельности. В ее среде, преимущественно среди сельского населения, сохраняются многие элементы национальной культуры (особенно в духовной сфере), люди проявляют большой интерес к истории своего народа, в большинстве своем продолжают считать мордовские языки родными: перепись 1989 года и микроперепись населения РМ 1994 года показали, что соответственно 88,5% и 90,5% мордвы считают родным язык своей национальности (Мокшина, 1998: 62).

Еще одной спорной проблемой остается до настоящего времени определение современной типологии мордовского этноса, а также вопрос о степени консолидации мокши и эрзи в единый народ. Отрицательное влияние на исследование этой проблемы оказала выдвинутая некоторыми авторами в 1950-х годах, а затем ставшая официально принятой точка зрения о полной завершенности национальной консолидации мордвы. Декларированная в выступлениях и публикациях В.В.Горбунова, М.В.Дорожкина, И.А.Яшкина, а затем и А.И.Сухарева (Горбунов, 1955: 58; Дорожкин, Яшкин,1970: 94; Сухарев, 1980:16), ничем, по существу, не аргументированная, она ставила серьезные помехи на пути тех исследователей, которые ее не разделяли, неадекватно отражала реальное положение с этнической консолидацией мордвы, являлась забеганием вперед, выдавая желаемое за действительное. Ставшее стереотипом мнение о полной завершенности консолидации мордвы тормозило решение ряда не только теоретических, но и практических вопросов, связанных с этнокультурным развитием мордовского народа.

Надо отметить, что данная точка зрения никогда не поддерживалась этнографами. Так, В.И.Козлов писал, что процесс консолидации мордовского народа «и в настоящее время еще нельзя считать завершенным» (Козлов,

1969: 322-323). Н.Ф.Мокшин также утверждал, что вывод о закончившейся консолидации мордвы как этноса, по меньшей мере, преждевременен и что в нем отразилось не только неверное толкование переписей населения, но

20 и проявленное некоторыми авторами стремление обогнать реально развивающиеся процессы, представить свою нацию более монолитной, более консолидированной, чем есть на самом деле. Мордовский этнос - древний этнос, но мордовская нация - молодая, формирующаяся, окончательно не выработавшая однородного этнического самосознания, хотя мокшане и эрзяне все более осознают себя двумя составными единого мордовского народа (Мокшин, 1977:193-197; 1989: 116-121). То есть, по его мнению, мордву можно считать единым этносом, но отличающимся сложной структурой.

Некоторые этнографы занимают более радикальную позицию по проблеме этноструктуры мордвы, например, К.И.Козлова полагает, что окончательного слияния мокши и эрзи в единый народ, в силу объективных исторических условий развития, не произошло (Козлова, 1964:127).

Автор данного исследования считает, что, несмотря на сохранившееся до настоящего времени самосознание мокши и эрзи, языковые различия между ними, все же нельзя считать их двумя самостоятельными народами. Во - первых, в среде среднего и молодого поколений, наряду с сознанием своей причастности к одной из двух вышеназванных этнических общностей, прочно закреплено и осознание того, что мокша и эрзя являются составными частями единого мордовского народа. Во-вторых, в тех регионах, где мокшане и эрзяне проживают в непосредственной близости друг от друга (в соседних селениях или в одном населенном пункте), что характерно почти для всей мордовской диаспоры, как правило, происходит довольно быстрое их слияние. В зависимости от численного преобладания той или иной группы происходит эрзянизация мокши или мокшанизация эрзи. Например, во многих эрзянских селах

Самарской области сохранились названия улиц, концов, водных источников, свидетельствующих о том, что здесь когда-то жили и мокшане. Так, в селе

Багана Шенталинского района до сих пор сохраняется название улицы

Мокшо», а в селе Алешкино Похвистневского района есть колодец

Мокшень лисьма» (Поле, 1998; Корнишина, 1992:33). М.Е.Евсевьев, посетивший в 1914 году села Сенькино и Клявлино Бугульминского уезда отмечал, что в них совместно проживали мокша и эрзя, но мокша

21 постепенно переходила на эрзянский язык и меняла свое самосознание: «мокша теперь говорит больше по-эрзянски», «мокшаны. .теперь стали эрзя» (РФ МНИИЯЛИЭ, Л-3: 98, 101). В настоящее время жители этих сел считают себя эрзей. Явные следы эрзя-мокшанского смешения наблюдаются и в самой Мордовии. Так, жителей сел Сабаево, Мордовское Давыдово, Качелай Кочкуровского района соседнее население до сих пор называют мокшей, хотя они сами уже давно считают себя эрзянами. Как правило, в подобных этноконтактных зонах создаются и смешанные говоры: шокшинский и шугуровский (РМ), городищенский и наскафтымский (Пензенская область), ставропольский (Самарская область) и др. Совместное проживание мокши и эрзи приводит к взаимовлиянию и в костюмных комплексах. Например, у мордовского населения северо-восточных районов Пензенской области основа костюма была эрзянской, но он включал и черты, присущие мокшанской одежде: поясные украшения, обычай повязывать платок поверх головного убора, способ ношения рубахи с напуском на поясе и др. (Мордовский костюм, 1990: 116). Подобная же тенденция наблюдалась и в одежде заволжской мордвы (Самарской и Оренбургской областей, Татарстана и Башкортостана), где в большинстве эрзянских селений распространилась рубаха мокшанского покроя, но при сохранении традиционных черт типичных для эрзянской одежды: глубокий грудной вырез, разрез спереди на подоле, расположение вышивки и т.д. (Мордва Заволжья, 1994: 66).

Конечно, трудно предположить, как в дальнейшем будет развиваться процесс консолидации мордвы и приостановит ли он активно продолжающуюся ее ассимиляцию. Это будет зависеть от многих условий, от тех направлений развития, по которым пойдет дальнейшее развитие нашей страны. Во многом это будет определяться экономическими условиями, взаимоотношениями РМ с мордовской диаспорой, развитием национального образования и культуры.

Одним из средств консолидации мордвы и роста ее самосознания многие представители национальной интеллигенции считают создание объединенного мордовского языка. Впервые конкретные предложения по данному вопросу внес известный филолог А.П.Феоктистов на

22 учредительном собрании общества «Вайгель» («Голос») в 1990году. Тогда они не получили большой поддержки, так как не все присутствующие считали их достаточно актуальными. Но в дальнейшем эту идею поддержали и другие ученые. Так, на III съезде Мордовского народа (ноябрь 1999г.) и 11-ой Всероссийской научной конференции финно-угроведов (февраль 2000г.) Председатель Совета возрождения мордовского народа, доктор филологических наук, профессор М.В.Мосин призвал мордовских языковедов к созданию единых литературных норм мордовского языка. Первыми шагами в этой области он считает создание комиссии, которая должна выработать рекомендации путей и способов сближения двух мордовских языков, а также введения преподавания в эрзянских школах мокшанского, а в мокшанских - эрзянского языка (Мосин, 2000: 16-17, 18; Приложение 1:3-6).

К сожалению, в последнее десятилетие вопрос о современной этноструктуре мордвы стал использоваться некоторыми деятелями национальных движений не как серьезная проблема, определяющая дальнейшее развитие народа, а как один из политических факторов в борьбе за власть. Начало этому положила общественно-политическая организация

Масторава» («Мать-земля»), созданная в 1989году представителями мордовской национальной интеллигенции (Приложение 1: 7-10). В ходе работы ее I съезда, проходившего в августе 1990года в Саранске, проявилась ранее не столь очевидно просматривающаяся тенденция к дифференциации эрзи и мокши, получившая отражение в резолюции съезда. В ней рекомендовалось переименовать Мордовскую АССР в .Эрзянскую и

Мокшанскую АССР, а эрзяне и мокшане трактовались в качестве родственных, но самостоятельных народов (Приложение 1: 10-14). Данное утверждение обосновывалось тем. Что у каждого из этих этнических образований «свой, пусть и схожий язык, свои песни, история, своя мифология» (Нуянзин,1991). Появилось даже богословское трактование этого мнения, выраженное эрзянским священнослужителем, настоятелем

Кочкуровского прихода В.Захаркиным (отцом Вадимом): «Эрзянский и мокшанский народы имеют разных ангелов-народоправителей» (Захаркин,

1993; Приложение 1: 14-18). В дальнейшем эта идея выразилась в

23 стремлении создать две самостоятельные республики (Эрзянскую и Мокшанскую), в требование юридического приоритета мокши и эрзи над другими народами Мордовии и т.п. (Юрченков, 1994: 17-18, 20).

Масторава» внесла свою лепту и в дискуссию о суверенизации Мордовии, которая активно велась в республике средствами массовой информации осенью 1990года. Руководителями этой организации был внесен в законодательные органы Мордовской АССР проект декларации о государственном суверенитете, в основе которого лежала идея приоритета мордовского народа в жизни республики. Именно с этих позиций было сформулировано большинство статей проекта. Например, статья 1 гласила: «Мокшанская и Эрзянская Советская Республика - суверенное государство, созданное для осуществления мокшано-эрзянской нацией ее права на самоопределение, верховенства народа в определении своей судьбы». Статья 2 была посвящена обязательствам республики по защите эрзян и мокшан на территории всего СССР, представляла им право гражданства Мордовии и представительства в Верховном Совете Мордовии. Статья 11 выделяла в качестве государственных языков эрзянский и мокшанский, официальных -эрзянский, мокшанский, русский и татарский (на территориях татарских поселений - национальных Советов) (Приложение 1: 18-21).

Но сессия Верховного Совета республики, состоявшаяся в декабре 1990года, отвергла идею суверенизации Мордовии, приняв «Декларацию о государственно-правовом статусе Мордовской Советской Социалистической Республики». Декларация гарантировала «всем проживающим на ее территории гражданам независимо от их национальности, социального происхождения, вероисповедания, политических убеждений равные права и свободы человека» (Приложение 1: 22-23).

Поражение в процессе борьбы за суверенитет привело лидеров «Масторавы» к изменению тактики, временному отходу от политических проблем. Появились публикации о языке и культуре, необходимости возрождения традиционных праздников эпохи язычества, мордовской топонимии, этнонимии, антропонимии и т.п.

Поворот к политике вновь наметился в ноябре 1991года в ходе предвыборной компании за пост Президента республики. На этот

24 пост претендовали шесть кандидатур: Бирюков Н.В. (мокша), Медведев Н.П. (мокша), Сорокин С.Ф. (мокша), Грузнов П.Д. (эрзя), Гуслянников В.Д. (русский) и Ковшов М.Ф. (русский). Руководители «Масторавы» не высказывались официально в поддержку ни одного из кандидатов, хотя ее члены активно популяризовали идею приоритета на этом посту мордвина. Вот, например, что писал один из функционеров «Масторавы»

A.М.Шаронов: «Во всем цивилизованном мире верховная власть принадлежит той нации, которая является «коренной» в своей стране: на Украине-украинцам, в России-русским, в Германии-немцам и т.д. В Мордовии она соответственно тоже должна принадлежать коренной-эрзе и мокше, как концентрированное выражение их разума, воли и достоинства» (Шаронов, 1992).

На выборах победил представитель демократического движения

B.Д.Гуслянников. Его приход к власти, хотя и недолгий (в апреле 1993 года Верховный Совет Мордовии принял закон, упразднявший институт президентства), означал еще одно поражение «Масторавы».

Конфликт новой власти с «Масторавой» еще более обострился непродуманными кадровыми назначениями, в особенности утверждением на пост министра народного образования одного из лидеров местных демократов доцента университета О.А.Виноградова. Новый министр позволил себе некоторые опрометчивые высказывания относительно преподавания родного языка и литературы в школах Мордовии. Состоялась политическая забастовка студентов отделений родного языка и литературы филологических факультетов педагогического института и университета под лозунгами «Долой министра-шовиниста».

Национальное равновесие в республике становилось все более зыбким. Оно не было упрочено и прошедшим 14-15 марта 1992года 1-ым

Всероссийским съездом мордовского народа, который в своих решениях потребовал внести ряд поправок в Конституцию МССР, в том числе дать права гражданства представителям мордовской диаспоры, создать в республике двухпалатный парламент с палатой республики и палатой национальностей, формируя вторую с участием мордовской диаспоры, превратить съезд мордовского народа и его исполком в постоянно

25 действующий институт власти, считать обязательным институтом президентства знание кандидатом в президенты государственных языков республики, назначение им членов правительства, ответственных за вопросы образования, культуры, печати и информации, по согласованию с Верховным Советом МССР и с обязательным знанием государственных языков.

Ряд политических требований выходил за рамки полномочия местных властей, по сути дела шла апелляция к органам власти РФ. В этом блоке основным было предложение придать мордовскому народу статус национального меньшинства с вытекающими из него гарантиями в вопросах конституционно-правовой защищенности. Предлагалось также создать в местах компактного проживания мордвы национальные районы, волости, -сельские советы, а из более крупных национально-территориальных образований - национальный округ с центром в городе Бугуруслане. Высказывалась идея о финансировании из федерального бюджета культурно-образовательных программ для мордовской диаспоры.

1-ый Всероссийский съезд мордовского народа проголосовал также за то, чтобы направить заявление с просьбой принять мокшан и эрзян в Организацию непредставленных народов при ООН, сократить число исправительно-трудовых колоний на территории Мордовии, принял обращение к Верховному Совету РФ о безотлагательном созыве съезда народов России, поддержал требование студентов национальных отделений вузов Мордовии о рекомендации Президенту республики рассмотреть вопрос об отставке министра образования (Приложение 1: 24-44).

Несмотря на некоторые успехи общество «Масторава» оставалась весьма непрочной общественно-политической организацией, не имевшей под собой достаточно солидной социальной основы. Кроме того, ее успешному функционированию мешала все усиливающаяся с годами дифференциация эрзян и мокшан. Смерть в 1992 году одного из организаторов и духовных лидеров «Масторавы» профессора Д.Т.Надькина послужила толчком к выступлению против объединенной эрзя-мокшанской организации группы эрзянских функционеров В.В.Девяткина, Е.В.Четвергова, Р.С.Кемайкиной, Г.С.Мусалева и др. Они создали в декабре 1992года эрзянское национальное движение «Эрзянь мастор» («Эрзянская земля»).

26

Главной своей задачей «Эрзянь мастор» считает «соблюдение национальных прав эрзянского народа на основе международно-правовых документов ООН. Важнейшим из них является признание права народа называться своим собственным историческим именем. «Эрзянь мастор» выступает за официальное использование самоназвания народа эрзя во всех документах, взамен чуждого иноязычного термина «мордва», не отражающего национального самосознания эрзян. «Эрзянь мастор» считает, что для решения национальной проблемы необходимо в рамках Конституции РФ и МССР создание Эрзянского национального округа в составе единой Мордовии на основе свободного волеизъявления всех граждан, проживающих совместно с эрзянами в восточных районах республики» (Заявление, 1993; Приложение 1: 44-51). Подобные цели преследует и еще ряд эрзянских организаций: Фонд спасения эрзянского языка имени А.П.Рябова и ассоциация эрзянских женщин «Эрзява» (Приложение: 51-56).

Печатным органом, пропагандирующим идеи эрзянского национал сепаратизма является газета «Эрзянь мастор», издаваемая с сентября

1994года (редактор Е.В.Четвергов). Ее учредители именуют этот печатный орган «единственной независимой общественно-политической газетой

Мордовии». На ее страницах в течение ряда лет эрзянские сепаратисты ведут кампанию против этнонима «мордва», которое иначе как «словомкентавром», «кличкой», «гнусным прозвищем», «словом-издевательством», словом не греющим душу» не называют. Одна из лидеров движения

Эрзянь мастор» и глава ассоциации «Эрзява» Р.С.Кемайкина (Маризь

Кемаль) заявляет: «Мордвинизация это гибель для обоих народов (имеется в виду эрзя и мокша), так как в результате получаются русские» (Маризь

Кемаль, 1995; Приложение 1: 56-63).Требования отказаться от этнонима мордва», в том числе и в названии Республики Мордовия, адресуются газетой «Эрзянь мастор» в официальные органы (в Министерство внутренних дел РМ, прокурору РМ, Полномочному представителю

Президента РФ в РМ, председателю Государственного собрания РМ и др.).

Стремление «быть признанным самостоятельным полноценным народом», официально называться собственным историческим именем «эрзянский народ» имело место и на 2-ом съезде мордовского народа, состоявшемся

27 в Саранске в марте 1995года. Оно, в частности, выразилось в объявлении себя частью эрзянских делегатов «конгрессом эрзянского народа» (Приложение 1: 63-64). Его председателем был избран А.А.Малов, проживающий в Москве.

Надо отметить, что в кругах мордвы-мокши аналогичная тенденция на раскол мордовского этноса не прослеживается. Так, лидер возникшей в марте 1995года Ассоциации мокшанских женщин «Юрхтава» Н.Н.Кудашова, отвечая на вопрос, есть ли разница в целях возглавляемой ею Ассоциации и адекватной Ассоциации эрзянских женщин «Эрзява», заявила: «В последней вынашиваются идеи отмежевания эрзян от мокшан. Мы эти идеи не разделяем. Незачем рвать общие исторические основы. Если я мокшанка, то это не значит, что я не мордовка. С давних пор известно, что мы -мордовская нация. И нет смысла в том, чтобы дробить ее на части. Некоторые поднимают по этому поводу большой шум, стремясь привлечь к себе внимание, завоевать популярность» (См.: Мокшень правда, 1995. 23 марта).

Идея размежевания эрзян и мокшан на самостоятельные народы не находит поддержки и среди широких слоев мордовского населения. Так, по итогам сплошного опроса жителей эрзянского села Большие Ремезенки Чамзинского и мокшанских сел Жуковка и Новое Бадиково Зубово-Полянского районов РМ, проведенного в ходе этнографических экспедиций Мордовского университета в 1995-1996 годах, лишь 7,1% респондентов отнеслись к ней положительно (79,4%-отрицательно, 13,5%-затруднились ответить) (Мокшина, 1998:90).

Эрзянскими националистами высказываются и предположения разделить РМ на Эрзянскую и Мокшанскую Республики или, по меньшей мере, образовать в ее составе Эрзянский и Мокшанский национальные автономные округа. Р.Кемайкина, выступая на международной конференции «Финно-угры и Россия», проходившей в сентябре 1992по в Таллинне, утверждала. Что эрзя и мокша - народы «бездомные» и «безымянные» (Сьюрянен-Шаал, Хейнапу, 1994:11).

В ряде публикаций, особенно на страницах газеты «Эрзянь мастор» , именующей себя «единственной независимой общественно

28 политической газетой Мордовии» отдельными деятелями одноименной партии пропагандируются идеи, подрывающие целостность территории РФ. Например, в обширной статье, опубликованной в журнале «Сятко» председателем Фонда спасения эрзянского языка Е.В.Четверговым (Нуянь Видяс), автор отмечает назревшую целесообразность распада России и создания армии Мордовии: «.обширная Россия не может прокормить сама себя, просит помощи у других. Вместе хорошо было ходить на мамонта. Теперь у порога— XXI век. Сейчас мамонта одолеет и ребенок. Поэтому в наше время легче и сподручнее делать дела врозь, малыми странами. Если Мордовия, как мы любим, говорить, независима, значит, она должна иметь свой Закон о военной службе. Ей понадобится свои солдаты, своя армия. Поэтому надо заранее определить ее численность. Но об этом никто не думает» (Нуянь Видяс, 1993: 51, 56). Он уже высчитал численность личного состава «будущей армии Мордовии», призывая гордиться не Героями Советского Союза и другими воинами, участвовавшими в Великой Отечественной войне, а дезертирами, бегущими из Российской армии, заявляя. Что мордва будто бы использовалась в ней лишь в качестве «пушечного мяса». Е.В.Четвергов не желает быть «россиянцем», он считает, что и русским «Мордовия ни с какой стороны не «родина». Они не знают языка и обычаев земли, на которой издавна живут» (Нуянь Видяс, 1993: 50; Приложение 1:64-81).

Русских многие функционеры «Эрзянь мастор» обвиняют в «вероломстве», «неуважении к другим народам», в том числе эрзянам и мокшанам, принятым ими по недоразумению за один народ названным «мордвой» - словом, якобы, происходящим от оскорбительного русского слова «морда». Страницы некоторых местных изданий полны далеких от подлинной истории публикаций на исторические сюжеты, в которых фальсифицируется история России и русского народа, изображенного причиной всех бед и несчастий нерусских народов страны, в том числе и мордовского (Ефимов, 1995: 36-37; Нуянь Видяс, 1993: 49-56; Шаронов,1994:74,76-77).

Часть этих обвинений адресуется и Русской православной церкви.

Так, председатель Фонда спасения эрзянского языка Е.В.Четвергов

29 считает самым большим грехом РПЦ богослужение на русском языке в храмах, где большинство молящихся эрзяне: «Ныне у эрзян, я думаю, -заявляет он, - нет ни одной церкви, где бы звучал эрзянский язык, где божьи слова доносились на языке слушающих. Уворовать язык. Разве есть на земле больший грех?» (Четвергов, 1992).

С идентичными обвинениями выступает и Р.С.Кемайкина. «Истребительницей наших душ, нашего миропонимания, мироощущения является, конечно. Российская империя, которая при помощи глобального, жесточайшего духовного оружия в виде православного христианства изнасиловала нас, растоптала нашу религию (душу), навязала свою официальную, государственную религию и с течением веков изменила наш внутренний мир, разорвала ту естественную, органическую связь с природой и Космосом, которые существовали до наступления христианства.

Думаю, мы, нерусские народы, не только имеем право, но и должны предъявить счет Российскому государству за многовековую систематическую русификацию, т. е. убиение наших народов. Мы обязаны добиваться того, чтобы в России научились считаться с нами, чтобы были выработаны, приняты и неукоснительно исполнялись законы, гарантирующие духовную свободу нерусских народов, чтобы прекратили навязывать нам православие, которое методично воспитывает из нас духовных рабов, безропотный рабочий скот. Сейчас церковникам опять дана практически безграничная свобода, и я сильно сомневаюсь в том, что они используют это во благо моего народа. В последние годы в эрзянских селах церковники особенно активно стали восстанавливать церкви, где нет церквей, открывают молельные дома, попы чуть не ежедневно выступают в средствах массовой информации, т. е. христианская догма усиленно вдалбливается, в сознание наших современников. Это второй крестовый поход против моего народа. Первый, начатый более 500 лет назад, был остановлен 1917 годом. За 70 с лишним лет выросли новые люди, которые ничего не знали о своей могучей древней философии, но зато не были заражены и бациллой христианства» (Маризь Кемаль, 1994: 58-59).

Некоторые лидеры национального движения, критикуя РПЦ, предлагают начисто отказаться от нее и вернуться к своей традиционной

30 религии - мордовскому язычеству. Активисты партии «Эрзянь мастор», Фонда спасения эрзянского языка, Ассоциации эрзянских женщин «Эрзява» приняли мордовское язычество и стали называть себя на древнемордовский лад: Р.Кемайкина - Маризь Кемаль, Е.Четвергов - Нуянь Видяз, Г.Мусалев -Кшуманцянь Пиргуш и т.п. Они поставили своей целью распространение дохристианских верований среди мордовского населения. По их инициативе в ряде сел РМ, Ульяновской, Оренбургской, Нижегородской областей были проведены моления (озксы) с жертвоприношениями мордовским богам быков, баранов и овец. Чаще всего моления устраиваются на родине кого-либо из деятелей национального движения или активистов распространения язычества. Так, несколько раз они проводились в селе Ташто Кшуманця Болыпеигнатовского района РМ (родное село Г.Д.Мусалева), а таже в с. Подлесная Тавла (родное село П.И.Бочкина). Надо сказать, что радетели язычества уделяют его формальной, поверхностной стороне гораздо больше внимания, чем духовным истокам. Моления обычно транслируются по телевидению на всю РМ, туда приглашаются гости, в том числе и зарубежные, о них пишут в газетах (Приложение 1: рис.Ш- VI). Все это больше смахивает на рекламу, чем на подлинное религиозное моление, требующее от исполнителей искренности.

При поддержке организаций, выступающих за возрождение язычества, в РМ был создан фольклорно-этнографический ансамбль, названный дохристианским женским мордовским именем «Ламзурь» (Приложение: рис. VII), который занимается популяризацией ритуала древних молений и некоторых других традиционных обрядов. Сторонники язычества активно ведут агитацию за возврат к старой мордовской вере и через различные СМИ: телевидение, радио, печатные публикации (Приложение 1: 84-96). Они также нередко посещают мордовские села, беседуют с людьми, стремясь убедить их в том, что православие -чужеродная религия, навязанная мордовскому народу силой русскими властями.

Как известно, мордва очень медленно расставалась со своими традиционными верованиями и обрядами. Они прочно бытовали в народе, в сознании каждого мордвина, передавались из поколения в

31 поколение, веками хранились в народной памяти. И даже христианскую религию мордва восприняла не в чистом виде, а адаптировала ее в соответствии с местными традициями. Возник мордовский вариант русского православия, в котором дохристианские верования и обряды мордвы в значительной степени синтезировались с русским бытовым православием. Однако, хотя некоторые элементы дохристианских верований и обрядов у части мордвы бытуют и сейчас, всерьез думать о возвращении мордовского народа к языческой религии в современных условиях не стоит, ибо слишком глубокие и прочные корни пустила в нем православная вера. Ведь и с инициативой возрождения язычества выступают немногие наиболее радикальные деятели эрзянской части национального движения. Мордва-мокша не выдвигает подобных инициатив. А председатель Ассоциации мокшанских женщин «Юрхтава» Н.Н.Кудашова прямо заявила, что «Юрхтава» не декларирует возрождение дохристианской обрядности (Ивашкин, 1995).

Не без влияния отмеченных выше заявлений, в Мордовии начались выступления некоторых лидеров русской части ее населения о необходимости ликвидации статуса республики и создания в пределах ее границ Саранской губернии или области с двумя небольшими национальными округами (Мокшанским и Эрзянским) в ее составе или вообще без таковых (Приложение 1: 96-105).

Большинство же населения республики отрицательно относится к возможному изменению ее государственного статуса. НИИ регионологии при Мордовском университете провел в 1994 году опрос среди городского и сельского населения РМ с целью выявления гармонизации социальных отношений в Мордовии. В анкету был включен и вопрос, задававшийся для выяснения позиции респондентов относительно возможного изменения государственного статуса Республики Мордовия. Были получены следующие ответы: Мордовия должна остаться республикой- 78%; Республика Мордовия должна быть преобразована в Саранскую область-13,5%; на территории части республики должна быть создана Эрзянская республика-0,2%; на территории Мордовии должны быть созданы Мокшанская и Эрзянская республики (округа)-0,6%; затруднились ответить-7,7% (Резервы, 1994).

Позиция «Эрзянь мастор» относительно норм государственного управления и этнического раскола мордвы не нашла поддержки и среди делегатов II (1995г.) и III (1999г.) съездов мордовского народа. Так, исполнительный комитет Совета возрождения мордовского народа, избранный на П-ом съезде принял постановление, в котором сказано: «Исполком осуждает движение «Эрзянь мастор» и аналогично именующуюся его газету, призывающую в своих публикациях к отказу от федеральных принципов и норм государственного управления и к изменению национально-государственного образования мордовского (эрзянского и мокшанского) народа. Исполком Совета возрождения мордовского народа осуждает позиции организаторов и участников Конгресса эрзянского народа, выраженные в его Декларации, в которой он (Конгресс) выступает от имени всех эрзян России, на что полномочий ему никто не давал» (См.: Эрзянь правда, 1995. 25 марта).

III съезд мордовского народа также отверг практику раскола по этническому признаку, заявив, что «попытки расколоть мордовский народ не имеют под собой научных оснований и являются не чем иным, как политическими спекуляциями, цель которых очевидна - превратить Республику Мордовия в Саранскую область с тремя автономными районами: татарским, эрзянским и мокшанским» (Резолюция, 1999; Приложение 1:106-107).

Таким образом, деструктивная позиция ряда национальных организаций не получила значительной поддержки. Но это не означает, что не нужно вести никакой работы по оптимизации межэтнических и внутриэтнических отношений. Наряду с другими важным элементом этого процесса является и изучение, сохранение и поддержка народных традиций, в том числе и их обрядовых форм. И это понимают многие представители национального движения, которые основной упор делают именно на разработку и внедрение национально-культурных программ. Эти задачи являются главными для мордовского общества родного языка «Вайгель»

Голос»), эрзя-мокшанского молодежного движения «Од вий» («Молодая сила»), Фонда возрождения мордовской художественной

33 литературы и др. Создаются подобные организации и вне Мордовии. Так, в 1990 году для возрождения и сохранения культуры и языка создан национальный центр «Лисьмапря» («Родник») в городе Бугуруслане Орнбургской области. По его инициативе при районной газете «Бугурусланская правда» организован выпуск эрзяно-мокшанской странички «Лисьмапря». Три раза в месяц по местному телевидению выходит мордовская передача «Умарина». В двух сельских школах (Кирюшкинской и Коровинской) для мордвы преподается родной язык. Центр «Лисьмапря» ежегодно организует набор абитуриентов на отделение родного языка и литературы филологического факультета Мордовского университета с условием последующего возврата для преподавания родного языка и литературы в школах Оренбуржья (Тингаев, 1994:65).

Культурно-просветительское направление приняла и деятельность филиала «Масторавы» в Самарской области. По его инициативе в областном педагогическом институте были созданы отделения, где готовят учителей для мордовских сельских школ. В программу их подготовки входит изучение родного языка и литературы, истории и культуры своего народа. Надо отметить, что администрация как Самарской, так и Оренбургской областей активно поддерживает стремление людей различных национальностей к изучению и возрождению их традиционной культуры. С этой целью здесь регулярно проводятся дни культуры того или иного народа, в том числе и мордовского. Обычно организуются они в районах компактного проживания этноса. Например, местом проведения дней мордовской культуры в 2000 году в Самарской области был Похвистневский район, а в Оренбургской области - Северный район. И для организаторов подобных мероприятий (работников культуры, местной администрации), а также для преподавателей, ведущих дисциплины по изучению истории и культуры мордвы необходим тот фактический и методологический материал, который автор предлагает в данной работе.

Теоретические основы и методы исследования. Теоретической основой представляемого исследования является структурно-исторический анализ традиционной обрядности. Он дает возможность поэтапно проследить исторические напластования в обрядовом комплексе, механизм

34 появления в нем новаций и инноваций, определить основу и первоначальное значение его структурообразующих компонентов, их взаимодействия и тенденций развития. Хотя данный метод не всегда может претендовать на абсолютную точность и достоверность, так как в нем неизбежно присутствие гипотезы и субъективной точки зрения, но это, в определенной степени, оправдано стремлением создания целостной картины традиционно-обрядовой культуры мордовского народа.

Важной частью каждого научного исследования является терминология, так как термин, перенесенный в другую научную область или употребляемый в другой интерпретации, может вызвать недопонимание. Для данной работы важно, в первую очередь, разграничить такие понятия, как обычай и обряд. В бытовом общении их часто смешивают, отождествляют между собой. В научной среде понятию обряд придают более узкое значение сравнительно с обычаем. Последний понимается как «установленное правило поведения в данной этнической общности» (Итс, 1991: 62), «обусловленное правило, норма поведения» (Пименов, 1977: 112), или «стереотипный способ человеческой деятельности, копируемый новыми поколениями» (Угринович, 1975: 17). С.А.Арутюнов этот термин определяет как «форму поведения, связанную деятельностью, имеющей практическое значение» (Арутюнов, 1989: 162). Обряд же охватывает, в основном, знаковые, четко регламентируемые формы поведения: «обряд до деталей определяет внешнюю форму поведения, конкретизируя не только то, что должно быть сделано, но и то, как это следует выполнить» (Пименов, 1977: 112). Он представляет комплекс условно-символических действий, целью и смыслом которых является «выражение. некоей идеи, чувства, действия, либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием» (Токарев. Введение, 1983: 6). Говоря же о разнице между терминами обряд и обрядность, можно указать на конкретность в первом случае и комплексность во втором.

В мордовских языках существуют два понятия, которые отражают сущность двух вышеперечисленных терминов. Понятие кой - {м., э.) ближе к обычаю, оно означает уклад жизни, сложившиеся в течение долгого времени правила поведения. А понятие ила употребляется и в значении обычай,

35 и в значении обряд. Часто их произносят вместе: койтне - илатне, стремясь передать этим общие установившиеся (осовремененные или бытовавшие ранее) правила поведения, порядок действий, в том числе и знаковых. Иногда для обозначения обычая употребляется и понятие ила-кирда (букв, целый ряд обычаев, обрядов), имеет оно и другое значение - ворожба, колдовство.

Что касается других терминов - ритуал, церемония, родственных понятию обряд, то я буду пользоваться ими параллельно. В трудах по обрядности используется и понятие церемониал, который, по моему, так же как и обрядность отражает комплексность своего состава (ряд, группа церемоний).

В научной литературе твердо закрепились и такие понятия, как традиционная культура, традиционная обрядность, под которой обычно подразумевают область культуры, которую передают из поколения в поколение для поддержания функционирования этноса. В процессе исторического развития возникают новации - новые элементы культуры, некоторые из них воспринимаются этносом у других народов - инновации. И новации, и инновации, сохраняясь и передаваясь в пределах этноса, также постепенно становятся традиционными. Часто в качестве синонима последнему понятию употребляется термин народная культура (обрядность), что соответствует применяемым в западных исследованиях словосочетаниям folk ritual, folk ceremony и т.п. В настоящее время понятия народная культура, народное искусство, часто противопоставляются профессиональной культуре, профессиональному искусству, которые создаются специалистами, работающими в сфере творческой деятельности (музыкальной, театральной, изобразительного искусства и т.п.).

Важным теоретическим аспектом исследования по традиционной обрядности является ее классификация. В этнографической науке имеется множество точек зрения о критериях последней. Например, Е. Г. Кагаров предлагал группировать народные обряды, исходя из их цели, времени выполнения, психологических и логических принципов (Кагаров. Состав, 1929; Кагаров. Классификация, 1929).

Большинство исследователей до недавнего времени разделяли обряды на две большие группы: календарные — связанные с

36 трудовой деятельностью, и семейные — свадебные, родильные, похоронные и поминальные. По этому принципу были распланированы многие монографии, в которых материал подавался по отдельным этносам или регионам (серия «Календарные праздники народов Зарубежной Европы», 1973-1983; Болонев «Народный календарь семейских Забайкалья», 1985; «Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы», 1988 и др.).

В последние годы некоторые ученые стали подвергать сомнению подобную классификацию, мотивируя это тем, что термины семейные и календарные являются понятиями разного порядка и во многом перекрещиваются. Они предлагают разделить обрядность на календарную или сезонную и обрядность жизненного цикла. Причем и в самих этих категориях естественно существует своя градация. Так, сезонные праздники обычно делят на имеющие определенную дату (дни солнцеворота, церковные праздники) и обряды окказиональные (от лат. оссазюпаПэ — случайный), с нефиксированной датой. Ф.Ф.Болонев называет их соответственно стабильными и нестабильными (Болонев, 1985). Среди последних выделяются две разновидности: 1. повторяющиеся из года в год в определенную пору (начало и конец пахоты, жатвы, пастбищного содержания скота), 2. необязательные, совершаемые по необходимости (во время засухи, эпидемий, падежа скота). Календарные обряды нередко

разделяют и по временам года (Имайкина «Осенние обряды крестьянского мордовского календаря», 1975; Чичеров «Зимний период русского земледельческого календаря», 1957). При этом, как правило, год разбивается не на четыре, а на два или три периода. Например, В.И.Чичеров делил календарные обряды на два цикла: обряды, связанные с подготовкой урожая и обряды, сопровождающие получение урожая. В первый цикл он включал зимние и весенне-летние обряды, во второй - только осенние (Чичеров, 1957:

19). Другие исследователи более подробно рассматривают насыщенные ритуальными действиями зимние и весенние циклы, а летние и осенние праздники описываются ими в различных сочетаниях. Обряды начала лета, знаменующие окончание сева, являются как бы продолжением весенних, а в конце лета начинается жатва, то есть они смыкаются с осенними ритуалами.

То же самое иногда наблюдается и в отношении осеннего цикла: осенние

37 праздники, отмечающиеся по окончании жатвы, иногда рассматриваются учеными вместе с летними обрядами, а октябрьско-ноябрьские - вместе с зимними.

Такое же разночтение наблюдается и в отношении обрядов жизненного цикла. Иногда здесь рассматриваются лишь родильные, свадебные, похоронные и поминальные ритуалы. А в последнее время многие ученые стали включать в этот перечень так называемые обряды совершеннолетия, которые отмечали изменения в социовозрастном статусе молодых людей.

Некоторые исследователи (Салмин, 1993, 1994) предлагают классифицировать обряды в зависимости от состава их участников: общественные (общесельские, межсельские), семейно-родовые и индивидуальные (обряды от порчи, болезней, приворожение). При этом в первую группу вводятся обряды, связанные преимущественно с хозяйственной деятельностью людей; во вторую - наряду с ритуалами, непосредственно касающимися быта отдельной семьи или группы родственных семей, включаются и домашние моления, знаменующие начало или окончание каких-либо работ в земледелии, скотоводстве, постройке и заселении нового дома и т. п.

Все из вышеперечисленных классификаций имеют свои положительные стороны и недостатки. Изучение фактического материала показывает, что между отдельными видами обрядов нет резких границ.

Многие обряды жизненного цикла включают в себя моменты, направленные на обеспечение удачи в хозяйственных делах. И, наоборот, во время молений и праздников в честь божеств покровителей земледелия, скотоводства и т. п., всегда просили их и о благополучии в семье. О нечеткости сезонных границ уже говорилось выше. То же самое можно сказать и о субъекте или носителе того или иного обряда, то есть о том, какой человеческий коллектив является его участником. Очень часто в одном и том же обряде вначале участвовала вся община или какая-либо ее часть (все виды общественных и церковных молений, различные братчины), а затем люди расходились по домам, неся с собой освященную пищу, и следующий этап обряда проходил в семье. Во время многих праздников (Рождество,

38

Пасха, Троица, различные престольные праздники) одновременно совершались общественные и семейные обряды, когда группы молодежи обходили дома, где хозяева веселились в кругу семьи, так что одно пересекается с другим.

Но это вовсе не означает, что не надо стремиться классифицировать обряды. Без этого исследователю трудно будет изложить свои мысли, донести их до других. Поэтому, в зависимости от своих целей, круга охватываемых задач, каждый из них предлагает свою классификацию традиционной обрядности или присоединяется к уже ранее предложенным концепциям. В данной работе, рассматривая традиционную обрядность мордвы, автор придерживается деления их на две большие группы: обряды жизненного цикла, сопровождающие заключение брака, рождение ребенка, наступление совершеннолетия молодых людей, а также смерть человека; и обряды, связанные с хозяйственной деятельностью народа - земледелием, скотоводством и пчеловодством, постройкой и заселением нового дома.

Что касается методики исследования предлагаемой проблемы, то она включает реконструкцию изучаемых процессов путем описания, сопоставления, сравнения, а также обобщения отдельных компонентов и структурных элементов обрядовой культуры мордвы. Конечно, говоря о конкретном блоке обрядности необходимо раскрыть его содержание, так как без этого нельзя определить его историческое и функционально настоящее место в ритуальных циклах. Назвать работу в этом направлении описательной -явная ошибка, ибо справедливо указывают исследователи, «пока не будет установлен состав образующих систему элементов, всякие рассуждения об их взаимодействии окажутся мало плодотворными» (Маркарян,1972: 17).

Научная новизна диссертации. Работа представляет собой первое, обобщающее и специальное историко-этнографическое исследование, где традиционная обрядность мордвы рассматривается как существенный компонент этноса, один из важных стабилизаторов этнического самосознания, в котором нашли отражение основные этапы многовековой истории народа, его хозяйственные занятия, общественный и семейный быт.

Создана в определенной степени целостная картина традиционной обрядности мокши и эрзи, исследованы основные тенденции ее

39 развития, структура, обрядовые функции субъектов, взаимодействие с обрядностью других народов.

В научный оборот впервые введено значительное количество архивных документов и полевого материала, собранного автором в различных регионах проживания мордвы.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что она заполняет пробелы, связанные с изучением культуры мордовского народа, представляет фактический и аналитический материал для последующих исследований в области этнической ментальности, религиоведения и культурологии. Данный материал также может быть использован как при подготовке учебных пособий для вузов, средних школ, научно-популярных работ для широкого круга читателей, так и при решении некоторых этнологических и культурологических проблем.

Апробация результатов исследования. Рукопись диссертации обсуждена и одобрена на заседании кафедры этнологии МГУ им. М.В. Ломоносова и кафедры мировой и национальной (мордовской) культуры Мордовского государственного педагогического института имени М.Е.Евсевьева. Основные результаты диссертации были доложены на VIII Международном конгрессе финно-угроведов (Ювяскуля, 1995), I и 11-ом Международных конгрессах этнографов и антропологов (Рязань, 1995; Уфа, 1997), III Конгрессе этнографов и антропологов России (Москва, 1999), XI-тых Международных Виноградовских чтениях (Ульяновск, 1998), I и П-ой Всероссийских конференциях финно-угроведов (Йошкар-Ола, 1994; Саранск, 2000); Республиканских и региональных академических, научных, научно-практических конференциях (Саранск, 1995, 1997, 1998, 1999; Сарапул. 1997).

Основные результаты работы получили отражение в монографии «Традиционные обычаи и обряды мордвы: исторические корни, структура. Формы бытования» (Саранск, 2000); в учебных пособиях «Обряды жизненного цикла у мордвы» (Саранск, 1996), «Сезонные обряды мордвы» (Саранск, 1999); в соответствующих разделах коллективных монографий «Мордва Заволжья» (Саранск, 1994, главы III, V), «Мордва. Историкокультурные очерки» (Саранск, 1995, глава XI) и в других публикациях.

40

Историография проблемы. Изучение обычаев, праздников, поверий и других элементов обрядовой культуры мордвы имеет длительную историю. Первые фрагментарные упоминания о мордовских верованиях и обрядах встречаются в записках некоторых иностранных путешественников XIII -XYII вв.: фламандца В.Рубрука (Путешествия, 1951), венгра Юлиана (Юлиан, 1863), итальянца И.Барбаро (Барбаро,1971), англичанина

Д.Флетчера (Проезжая, 1991), шведа П.Петрея (История, 1867), голландца Н.Витсена и других. Эти авторы отмечали наличие язычества у мордвы, описывали некоторые ее религиозные обряды, как, например, жертвоприношения в честь богов и умерших предков (Барбаро, 1971: 134, 229; Проезжая, 1991: 97-98), обычаях захоронения: «Кладут в могилу топоры и кремни.; для всадников кладут лошадиный хвост, для пчеловода улей и т.д.» (Феоктистов, 1963: 5).

Множество сведений по обрядовой культуре мордвы содержится в русских источниках. Наиболее ценными и подробными они становятся с XVII века. В XVIII в. Российской академией наук были организованы научные экспедиции с целью собирания сведений об истории и современном состоянии проживавших в России народов. Маршруты этих экспедиций прошли и по территориям, заселенным мордвой. Участники их оставили ценные свидетельства как в целом о культуре мордовского народа, так, в частности, и о его обрядности. Так, П.С.Паллас, давая характеристику брачных отношений, отметил у мордвы существование неравновозрастных браков (взрослых девушек с мальчиками), объяснив их стремлением «через то получить больше работниц» (Паллас, 1809: 111). Он описывал и некоторые свадебные обряды мокши: плата за невесту, ее причитания, наречение молодушки новым именем и др. П.С.Паллас сравнивал традиционные верования мордвы с христианством, отметив отсутствие у ней идолопоклонства (Паллас, 1809: 110-112).

Родильные, свадебные и погребально-поминальные обряды мордвы охарактеризовал в своих записках И.И.Лепехин. Он сообщил о существовании у мордвы обычаев многоженства и левирата, а также умыкания невесты, которое практиковалось, в основном, из-за имущественной несостоятельности жениха: «. неимущие, которые не в

41 i■> ^

VI > состоянии дать выкуп за невесту, стараются подцепить где-нибудь девку удальством» (Лепехин, 1771: 173-174). Он писал и о языческих молениях мордвы, приведя несколько молитвенных текстов (Лепехин, 1771: 162). Исследователь констатировал сходство многих элементов материальной и духовной культуры народов, живущих в Среднем Поволжье, в частности, в одежде, занятиях, религиозных верованиях.

В книге еще одного участника академических экспедиций И.Г.Георги, мордве посвящен один из ее разделов. Ученый довольно подробно описал свадебные обряды мокши и эрзи, сообщил о некоторых чертах родильного и похоронного циклов. Достаточно хорошо проанализированы им и религиозные верования поволжских народов, в том числе и мордвы. Так, он впервые описал устройство кереметей (мест молений), а также перечислил виды жертвоприношений на общественных и домашних молениях (Георги, 1799: 46). Кроме того, И.Георги дал антропологическую характеристику мордвы, определил ее этническую структуру, уделил внимание ее занятиям, а также детально обрисовал костюмные комплексы мокши и эрзи, выделив их общие черты и подчеркнув различие головных уборов, украшений и прически. Он отметил и разницу в одежде девушек и замужних женщин (Георги, 1799: 43).

Среди источников XVIII века надо отметить и записки уездного землемера К.Мильковича (Милькович, 1905), которые содержат ценные сведения о поминально-погребальном ритуале мордвы и ее религиозных верованиях. Автор детально описал поминальные обряды: приглашение душ умерших на поминки, их угощение, проводы на кладбище, жертвоприношения в их честь, упомянул он и о некоторых ритуальных блюдах. Милькович дает и первое, довольно подробное, описание пантеона мордовских божеств и молений, связанных с хозяйственной деятельностью народа.

Более широкий и планомерный характер этнографическое изучение народов российской империи, включая и мордву, начинает приобретать с середины XIX века, когда образовалось Русское Географическое Общество с отделениями географии, статистики и этнографии (1845г.). В течение ряда лет по тщательно разработанной отделением этнографии РГО

42 программе и с помощью местных корреспондентов был собран уникальный полевой материал, значительная часть которого была аннотирована в справочно-библиографическом труде Д.К.Зеленина, ставшем своеобразной энциклопедией для изучения дореволюционной этнографии народов России, в том числе и мордвы (Зеленин, 1915).

Сотрудниками РГО П.И.Мельниковым, В.Н.Майновым, А.А.Шахматовым были опубликованы крупные труды по истории, этнографии, фольклору мордовского народа. Несмотря на некоторые неточности, устаревшие концепции анализа материалов, иногда неверные выводы, эти работы до сих пор являются ценными источниками по изучению как культуры мордвы в целом, так и ее обрядовой сферы.

Одно из первых этнографических исследований о мордве - это «Очерки мордвы» П.И.Мельникова, который по поручению РГО обследовал мордовское население ряда поволжских губерний. Данная книга посвящена истории мордвы, а также ее религиозным верованиям и мифологии. Автор описывал ход мордовских молений, их руководителей, а также места их проведения: «в лесах, на полях, на кладбищах» (Мельников, 1981: 60). П.И.Мельников также попытался реконструировать сложную систему дохристианских воззрений мордвы-терюхан: их представления о создании мира, пантеон божеств и т.д. При этом он допустил определенный вымысел, подгоняя эту систему под библейский образец, излишне утрируя родственные взаимоотношения между отдельными духами-покровителями. Из-за незнания языка исследователь часто неточен в передаче различных названий и терминов. В частности, он неправильно передал теоним верховного бога Чам пас (правильно Чи паз - божество солнца, солнечного света), а также и ряда других божеств. Но, несмотря на все ошибки, книга П.И.Мельникова содержит и много ценных фактов. Она оказала большое влияние на все последующие работы.

В этом ряду надо отметить монографию В.Н.Майнова, опубликованную в 1889 году в Хельсинки на французском языке «Lez restes de la mythologie Mordvine» («Остатки мордовской мифологии»), где он обобщил ранее опубликованные материалы по мордовской мифологии, дополнив их собственными наблюдениями по обрядности и

43 верованиям мокши и эрзи. Особенно много внимания автор уделил культу предков: заботе об умерших, молениям и жертвоприношениям в их честь. Довольно подробно описал он и ритуальную пищу мордвы, подчеркнув ее разнообразие и своеобразную манеру приготовления.

Заслуживает внимания и другая работа В.Н.Майнова «Очерк юридического быта мордовского народа», которая явилась одной из первых попыток, причем весьма удачных, систематического описания традиционного быта мордвы. Для этого автор использовал как работы других исследователей, так и собственные материалы. Положительным фактом было и владение им мокшанским языком, что помогло сблизиться с населением и наблюдать многие обряды непосредственно. В.Н.Майнов в данной монографии исследовал нормы обычного права, имущественные и земельные установления, довольно подробно он рассмотрел и условия заключения брачных союзов, а в связи с этим и саму брачную церемонию.

А.А.Шахматов явился составителем «Мордовского этнографического сборника» (Шахматов, 1910), где им собраны материалы по фольклору и этнографии двух мордовских сел (Оркино и Сухой Карбулак) Саратовской губернии. В сборнике довольно полно охватывают разные стороны жизни, быта и устно-поэтического творчества народа. Тексты, помещенные здесь, до сих пор являются ценным фактологическим материалом для финно-угроведов.

Глубоким и обстоятельным научным трудом является монография

Мордва» профессора Казанского университета И.Н.Смирнова

Смирнов, 1895). Им были обобщены практически все имеющиеся к концу

XIX в. сведения о мордовском народе в области истории, этнографии, фольклора и языка. Для исследователей мордовской обрядности особенно интересными являются те разделы книги, в которых описаны свадебные обряды, а также те, где подробно проанализированы воззрения мордвы на смерть и ее погребально - поминальные ритуалы. В главе пятой - «Верования и культ» - автор обобщил богатый материал по мордовской мифологии, отметил различные формы культовых обрядов (моления, жертвоприношения), их существенные моменты, дал их классификацию. В религиозном ритуале ученый выделил четыре основных элемента: объект

44 поклонения, руководителей обряда, определенное место проведения моления и четко установленный ход его действия. В данной главе И.Н.Смирнов детально рассмотрел эволюцию религиозных воззрений мордвы от простейшего анимистического миросозерцания до развитого пантеона божеств и мифологических героев.

Существенный вклад в изучение культуры мордовского народа внесли также, основанные в 60-80-е годах XIX века Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии; Общество археологии, истории и этнографии при Казанском университете; Финно-угорское общество в городе Гельсингфорсе. Совместно с рядом этнографических музеев они провели серию экспедиций в различные районы расселения мордвы с целью ^ ^ более глубокого изучения ее материальной и духовной культуры.

Члены указанных обществ активно публиковали фольклорные тексты, сообщения о быте и обрядности народов Поволжья. Например, описания обрядов, проводившихся при рождении детей, браке, погребении, а также самобытных молениях мордвы различных регионов содержатся в статьях

A.Архангельского (Архангельский, 1844), Г.Беневоленского (Беневоленский, 1868), А.Н.Минха (Минх, 1890, 1892), А.Примерова (Примеров, 1870) и др. Иногда подобные публикации посвящались какому-то одному обрядовому действию, которое привлекало внимание исследователей. Например,

B.Зерновский подробно описал молян бабань каша, в котором обнаружил • ^ отголоски человеческих жертвоприношений (Зерновский, 1869). Об отдельных молениях и праздниках писали также И.Русанов (Русанов, 1868),

А.Снежницкий (Снежницкий, 1870. 1871). Публикации П.Н.Баранова

Баранов, 1910), В.Иссинского (Иссинский, 1899), В.Терновского

Терновский, 1867) содержат сведения о формах заключения брака и ходе свадебного обряда, а статья А.Ф.Юртова (Юртов, 1877) - описание погребального ритуала.

Авторы подобных работ часто довольно подробно описывали места проведения различных церемоний (Бутузов, 1893; Можаровский, 1886,1893), у костюмы их участников, состав обрядовых трапез и другие материальные элементы, используемые во время ритуального действа (С.Архангельский,

1844; Иванцев, 1893; Леонтьев, 1884; Масленников, 1916). Многие

45 исследователи упоминали и об обрядовых функциях природных факторов: воды, огня, растительности (Мартынов, 1896; Митропольский, 1877; Можаровский, 1890, 1891). В частности, А.Можаровский писал, что на своих молениях мордва употребляла огонь, добываемый посредством трения. Этот огонь люди считали священным и пытались с его помощью уберечь себя, животных, посевы от различных бедствий (Можаровский, 1890: 825-826).

С середины XIX века этнографическая литература о мордве становится настолько обширной, что появляются обзорные работы, суммирующие сведения о ней по отдельным губерниям. В них исследователи, опираясь на мелкие статьи, устные донесения чиновников и священников, дали характеристику практически всем аспектам жизнедеятельности мордовского населения того или иного региона. Довольно полно в этих обзорах представлена и обрядовая сфера. К таким публикациям принадлежат очерки М.Гребнева «Мордва Самарской губернии» (Гребнев, 1886, 1887) и Н.П.Смирнова «Мордовское население Пензенской губернии» (Н.Смирнов, 1874, 1875), а также статья неизвестного автора «Мордва в Саратовской губернии» (Мордва, 1854).

Более подробный перечень вышедших в те годы этнографических работ о культуре мордвы дается В.Н.Майновым (Майнов, 1887), И.Н.Смирновым (Смирнов, 1895), И.Н.Несмеловым (Несмелов, 1893), а также в «Библиографии истории Мордовской АССР» (Библиография, 1975).

В целом для дореволюционной литературы, посвященной культуре мордвы характерны такие черты, как описательность, фрагментарность, слабая практическая направленность. Надо отметить и неравномерность изучения дореволюционными исследователями компонентов культуры. Наибольшее количество публикаций посвящено религиозным верованиям, семейным и общественным обрядам и праздникам, обычному праву. Значительно слабее изучены материальные компоненты культуры, которые просто описывались, а не классифицировались с учетом социальных факторов, приобщения к социальной среде, обрядовой сфере и т.п. Наряду с этим, надо отметить, что эти работы составляют мощную фактологическую базу, на которую опирались и продолжают опираться все исследователи быта мордовского народа.

В 1920-30-х годах абсолютное большинство работ по обрядовой культуре мордвы касалось, прежде всего, ее реликтовых форм. Например, М.Т.Маркелов уделял основное внимание изучению верований и мифологии финно-угорских народов, в первую очередь культу предков и похоронно-поминальным ритуалам. Рассматривал он и такие ранние формы религии, как знахарство и колдовство, а также и обряды аграрного культа (Маркелов, 1929, 1931). В эти же годы выходят и труды И.С.Поздяева (Сибиряка): статья, посвященная обрядам самарской мордвы, связанным с их хозяйственной деятельностью (1928), и книга на эрзянском языке о свадебном цикле, в которой было приведено множество фольклорных материалов (1936).

В этот период была проведена и большая работа по изучению материальной и духовной культуры мордовского населения различных регионов. Так, в 1921 году отдел просвещения национальных меньшинств Наркомпроса РСФСР обратился в отдел научных учреждений ЦК РКП (б) с просьбой о выделении необходимых средств для изучения культуры мордвы, жившей в Пензенской, Саратовской, Самарской и Нижегородской губерниях. Эта просьба была удовлетворена, после чего началось широкое, планомерное изучение материальной и духовной культуры мордвы указанных губерний. В частности, по инициативе Пензенского краеведческого музея и Общества любителей естествознания и краеведения в 1923-1924 годах были проведены этнографические экспедиции в Городищенский, Красносолободский, Наровчатский, Спасский уезды. Их участники (Н.И.Спрыгина, Б.Н.Гвоздев, И.Г.Тимофеев, И.Г.Черапкин) сделали оригинальные описания жилища, костюмов, священных урочищ, различных форм религиозных и других обрядов, знахарства и ворожбы, собрали коллекции женских и мужских костюмов, головных уборов, украшений и вышивок. Собранный материал частично был проанализирован и представлен в ряде вышедших в те годы работ (Спрыгина, 1928; Черапкин, 1934 и др.).

Значительный вклад в изучение мордовской культуры был сделан в этот период учеными Саратовского университета и Этнографического отдела

Общества истории, археологии и этнографии (А.А.Гераклитовым,

Б.М.Соколовым, М.Т.Маркеловым, П.Г.Любомировым,

47

П.Д.Степановым). Начиная с 1919 года сотрудники этих научных центров неоднократно выезжали в районы расселения мордвы с целью ее всестороннего изучения. Наиболее удачным обобщением этих исследований является работа М.Т.Маркелова «Саратовская мордва», в которой были описаны народный костюм, жилище, обряды и верования, художественное творчество мордвы Петровского и Хвалынского уездов, дан критический обзор дореволюционной литературы о мордве (Маркелов, 1922).

Определенный вклад в изучение культуры мордвы в 20-е годы внесли также научные сотрудники Академии материальной культуры, Института народов Востока, Ленинградского общества исследователей культуры финно-угорских народностей, а также созданного в 1925 году в Москве Общества по изучению мордовской культуры, куда входили видные деятели национальной интеллигенции: И.Х.Бодяшкин, Ф.Я.Велин, Т.И.Данилов, П.С.Глухов, И.В.Тужилкин, Ф.Ф.Советкин, М.Е.Евсевьев, З.Ф.Дорофеев, М.Т.Маркелов, Г.К.Ульянов и др. В частности, М.Е.Евсевьев, работая длительное время (1919-1929 гг.) заведующим и научным сотрудником этнографического отдела Казанского государственного музея, продолжал активно вести, начатые с 80-х годов XIX века, исследования мордовской культуры. Среди его работ наибольшую ценность представляют «Мордовская свадьба», «Мордва Татреспублики», «Заметки о мордовских молениях», «Заметки о мордовских обычаях». В них дается тщательный и аргументированный анализ общих и своеобразных черт мокшанских и эрзянских свадеб, обычаев, молений, традиционных и инновационных черт в них.

С 1932 года после образования Научно-исследовательского института мордовской культуры (ныне научно-исследовательского института языка, литературы, истории и экономики при Правительстве РМ) основная собирательская и исследовательская работа по бытовой культуре сельской мордвы сосредоточилась в городе Саранске.

Новый этап в истории этнографического изучения мордвы начинается с 1950-х годов, когда внимание исследователей было обращено не только на традиционные элементы народной культуры, но также и на современные формы ее бытования.

Большой фактологический материал по этнической истории, расселению, антропологии мордовского народа, различным аспектам его материальной и духовной культуры был накоплен во время совместных экспедиций Института этнографии АН ССР и ученых Мордовии по различным регионам компактного проживания мокши и эрзи (Мордовии, Башкирии, Чувашии, Татарии, Горьковской, Пензенской, Куйбышевской и Оренбургской областям). Это дало мощный толчок развитию мордовской этнографической науки. В процесс изучения мордвы активно включились такие исследователи, как этнографы Н.Ф.Мокшин, В.П.Ежова, Т.П.Федянович, Н.Ф.Беляева, В.И.Балашов, фольклористы А.И.Маскаев, К.Т.Самородов, В.Л.Имайкина, Т.П.Девяткина, Н.И.Бояркин, искусствовед В.С.Брыжинский и др. В их работах нашли отражение многие стороны обрядности мордовского народа, которая, как правило, рассматривается в контексте всей культуры мордвы. Часто авторы анализируют эволюционные изменения, происходящие с отдельными ритуалами, обрядовыми комплексами и их составными элементами на протяжении определенного исторического периода. Некоторые из них дают количественную характеристику процессов, происходящих в обрядности, а также рассматривает основные факторы, оказывающие влияние на ее состояние.

Достигнутые результаты по изучению культуры и быта мордвы позволили создать такие труды обобщающего характера, как «Мордва. Историко-этнографические очерки» (1981г.), «Народы Поволжья и Приуралья» (1985г.), «Мордва Заволжья» (1994г.), «Мордва. Историко-культурные очерки» (1995г.) и др. В них наряду с другими аспектами истории и культуры мордвы затрагиваются и проблемы обрядовой культуры.

Таким образом, исследование традиционной культуры мордовского народа имеет длительную историю, в ходе которой накоплен богатый материал как эмпирический, так и теоретический. Однако в условиях радикальной перестройки всех сторон социальной, культурной, общественно-политической жизни народов страны, интенсивного повышения роли личностного фактора этническая культура, будучи динамической системой, продолжает развиваться и видоизменяться, теряя и приобретая при этом ряд устаревших и новых качеств, что требует дальнейшего ее

49 комплексного осмысления, в том числе со стороны этнографов, объектом внимания которых являются этнические показатели национальных процессов.

Источниковедческой базой исследования явились архивные материалы Центрального государственного архива Республики Мордовия (ЦГА РМ), архива Русского географического общества (РГО), архивов Пензенской, Самарской и Ульяновской областей, городов Бугуруслана и Бузулука, рукописного фонда Мордовского научно-исследовательского института языка, литературы, истории и экономики при Правительстве Республики Мордовия (РФ МНИИЯЛИЭ).

Документы архива РГО (1-6) являются сообщениями местных корреспондентов, содержащие большой фактический материал об отдельных обычаях и обрядах, бытовавших в тех мордовских селениях, где проживали авторы. В частности, священник П.Секторов подробно описал погребельно-поминальный ритуал одного из мокшанских сел бывшей Пензенской губернии. Он упомянул и об обряде жертвоприношения животного в день 40-ка дневных поминок.

Были использованы также рукописные материалы известного мордовского ученого М.Е.Евсевьева, хранящиеся в ЦГА РМ (19-38) и в РФ МНИИЯЛИЭ (57, 59-61). Это полевые записи исследователя, сделанные в 1902-1928 годах в мордовских селениях Казанской, Пензенской, Самарской, Симбирской, Тамбовской и Уфимской губерний. В них зафиксированы различные стороны обрядовой культуры мордвы: праздники, моления, материальные компоненты обрядов. Особенно подробные данные ученый собрал о свадебном ритуале мокши и эрзи, его локальных особенностях в отдельных регионах. Большая часть этих материалов еще не публиковалась и вводится в научный оборот впервые.

В диссертации использованы также материалы архивов городов

Пензы (ГАПО), Самары (ГACO), Ульяновска (ГАУО), Бугуруслана (Буг.

ФОАОО) и Бузулука (Буз. ФОАОО). Данные о различных обрядах и праздниках мордовского сельского населения Самарской области, относящиеся к концу XIX- началу XX вв., были извлечены из фондов

Самарского областного архива. Там же хранятся документы, которые,

50 как, например, статьи И.Красноперова «Свадьба у чуваш Бугурусланского уезда» и «Самарские чуваши» были использованы для сравнения ритуальных комплексов мордвы и других народов, проживающих в данном регионе. В архивах городов Бугуруслана и Бузулука были исследованы документы 1920-1930-х годов, позволившие проследить эволюционные процессы обрядовой культуры мордвы одноименных уездов в первые десятилетия Советской власти. В качестве источника по обрядности мордовского населения Симбирской губернии был изучен фонд Симбирской духовной консистории, в котором содержатся описания сельскими священниками обычаев и обрядов своих приходов. В частности, в данной работе использованы записки священнослужителей мордовских приходов сел Игнатово Ардатовского ** уезда и Бекетовка Сенгилеевского уезда.

Ценная информация по обрядности мокши и эрзи содержится в отчетах мордовских этнографических и фольклорных экспедиций, проводившихся в районах компактного проживания мордвы (39, 42-46).В данном исследовании автором были использованы полевые записи Н.Ф.Беляевой (47), М.Г.Имярекова (40), Л.С.Кавтаськина (58), В.Л.Пешоновой (62), М.И.Чувашева (63), где имеются подробные сведения об обрядах жизненного цикла, сезонных праздниках, а также их фольклорных, материальных и других составных элементах.

Научно-познавательное значение вышеназванных источников довольно велико. Они представляют возможность подробного изучения обрядовой культуры мордвы различных регионов, процессов ее трансформации, этнокультурного взаимодействия с другими этносами. Кроме того, архивные материалы содержат информацию о роли обрядности в регулировании внутриобщинных норм и правил, в хозяйственной жизни и традиционно-бытовом укладе мордовской деревни.

Важной источниковедческой базой данной работы служили и полевые материалы автора, собранные в этнографических поездках по мокшанским и эрзянским селам Оренбургской, Пензенской, Самарской областей и у Республики Мордовия (48-56). Во время них осуществлялись полевые

• исследования, целью которых была реконструкция уже не существующие элементов обрядовой культуры мордвы, изучения

51 функционирования обычаев и обрядов в прошлом и рассмотрение их современного состояния. При работе в полевых условиях применялась методы непосредственного наблюдения и интервьюирования. Информаторами служили люди разных возрастов и социального положения. Беседы велись, как правило, на мокша и эрзя языках, что облегчало контакт с интервьюерами, способствовало более полному сбору материала.

В последние годы делались также аудио- и видеозаписи, зафиксировавшие бытующие праздники и обряды. Фотографировались наиболее интересные обрядовые моменты, их участники, материальные компоненты обрядовых церемоний (костюмы, утварь, ритуальные блюда и т.п.), места проведения обрядов, в том числе и те, где мордовское население издревле устраивало дохристианские моления.

Собранные сведения были переведены и систематизированы, что позволило составить представление об общем ходе ритуалов, их составных компонентах: одежде, пище, предметах бытового обихода, природных факторах. Нередко до сих пор люди старшего поколения соблюдают старинные ритуалы и сохраняют народные костюм, традиционные орудия труда, утварь, которые используют во время различных обрядов и праздников. Представители этой возрастной группы являются и носителями этноспецифичного бытового православия, которое включает элементы былых дохристианских воззрений мордвы. Пожилые люди, особенно женщины, знают имена многих дохристианских божеств, могут воспроизвести молитвы, песни, причитания, с которыми обращаются к этим божествам. Они также хорошо помнят места бывших общественных и индивидуальных молений: горы, рощи, отдельные деревья, водные источники. Значительный интерес представляют и высказывания информаторов о значении обрядности в современном быту и перспективах ее дальнейшего развития.

Сбор полевого материала среди различных этнических и территориальных групп мордвы позволил автору выявить общие и специфические элементы в обрядности мордовского населения отдельных регионов. При этом также были прослежены этнокультурные контакты этих групп с другими народами, что помогло выделить самобытные и

52 заимствованные пласты в их обрядовой культуре.

Автор надеется, что эти сведения явятся ценным дополнением к уже имеющимся опубликованным источникам и архивным документам по обрядовой культуре мордовского народа. Хотя, естественно, он осознает, что за переделами внимания остается еще широкий круг неиспользованных материалов по изучаемой проблеме, которые будет возможно ввести в научный оборот в процессе их дальнейшего исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционно-обрядовая культура в системе мордовского этноса"

Заключение

Рассмотренный и проанализированный в работе материал позволяет сделать вывод о том, что традиционно-обрядовая культура мордвы является важнейшим элементом культуры этноса, в котором перекрещиваются и отражаются практически все основные стороны его жизни. Обрядовые действия и моления помогают пролить свет на сложную проблему этногенеза, отражают исторические связи и духовную общность с другими народами; в них получили отражение отдельные вопросы земледелия, жилища, народного знания, фольклора, мифологии, искусства, верований. «Однако в обрядах есть и другая сторона, значительно более важная: они являются могущественным средством национального воспитания и сплочения народа в одно духовное целое (обряд един и общеобязателен а, следовательно, объединяет всех живущих членов народа друг с другом)» (Балашов и др., 1985: 5).

Обрядовая культура мордвы, в которой долгое время сохранялись многие архаичные компоненты, неоднократно привлекала внимание различных исследователей (этнографов, историков, фольклористов, культурологов). Однако чаще всего они ограничивались описанием или анализом отдельных обычаев, обрядов или ритуальных церемоний, что дробило, расщепляло единый комплекс традиционно-обрядовой культуры, представляющей сложный сплав религиозных воззрений, поверий, магических действий, песен, развлечений и др. элементов. Опыт предшественников, полевой материал, собранный автором в различных регионах проживания мордвы, позволили в данной работе поставить задачу создания целостной картины обрядности мокши и эрзи, рассмотрения ее как одной из важнейших характеристик этноса, неотъемлемой части его самосознания и культуры.

Весь комплекс традиционно-обрядовой культуры мордвы исследовался в неразрывной связи с ее историей, с учетом этнокультурных параллелей и сопоставлений. Главное внимание при этом было обращено на такие аспекты как выявление истоков важнейших элементов обрядового комплекса, тенденциям их развития вплоть до настоящего времени, основным субъектам (носителям) традиционных ритуалов, местам проведения обрядов и праздников, ритуальным постройкам, обрядовым функциям материальных предметов и природных факторов. В результате многопланового анализа материала достаточно четко были прослежены основные структурообразующие элементы и составные компоненты обрядов и обычаев мордовского народа, создающие единую систему его обрядности.

Во многом традиционно-обрядовая культура мордвы сходна с обрядностью народов Урало-Поволжского региона, а также и других этносов, принадлежащих к единому с мордвой культурно-хозяйственному типу (например, восточных славян), хотя, естественно, внутри обрядовой сферы одного этноса выявляются многочисленные локальные варианты. Но они, как правило, отличаются не основными составными элементами, а второстепенными. Появление таких различий зависит от многих причин, например, от контактов той или иной группы народа (как этнической, так и территориальной) с другими этносами, а также степенью сохранности у них тех или иных обрядовых компонентов. У теньгушевской мордвы-эрзи (шокши), к примеру, еще в 20-30-е гг.ХХ века, прочно сохранялась традиция смены женщинами своих головных уборов при переходе в другую возрастную или социальную категорию. А у остального мордовского населения, к этому времени данный обычай практически был утерян. Сейчас тенденция исчезновения из повседневного быта народа элементов традиционной обрядности многократно усилилась. Они продолжают сохраняться лишь отдельными фрагментами в среде различных региональных групп мокши и эрзи, что также может создать впечатление существования у них каких-то специфических вариантов ритуальных церемоний.

В данной работе автор стремился показать, что традиционно-обрядовая культура мордвы, несмотря на свою кажущуюся консервативность, не находилась в статике, она изменялась с развитием общества, с развитием ее основного носителя - мордовского этноса, в результате чего создавались новые обрядовые формы и структурные элементы. На трансформацию обрядности мордвы большое влияние оказывали ее активные контакты с другими этносами, особенно с

296 народами Поволжского региона. Например, появление в свадебном обряде некоторых мордовских сел Самарской области наряженного дерева -красотки было следствием влияния русского населения, проживающего по соседству. У тюркских народов Поволжья был заимствован термин куймак, которым эрзя восточных районов Республики Мордовия называет открытые пироги с картофельной или творожной начинкой. Есть примеры и противоположных взаимовлияний. Так, русские жительницы юго-западных районов Мордовии переняли у мокшанок обычай повязывать поверх головного убора белый холст или платок (сложенный по длине), когда они идут на похороны или поминки.

Кардинальные изменения в обрядности мордвы, как и у других народов нашей страны, произошли в первые десятилетия XX века, что было обусловлено проникновением в мордовскую деревню вначале капиталистических отношений, а затем коллективизацией крестьянских хозяйств. Эти перемены социально-экономических условий жизни привели к упрощению и сокращению обрядовой сферы народной культуры. Конечно, ее трансформация наблюдалась и раньше. Так, к концу XIX века среди мордвы прочно укрепилось христианство, в результате чего многие обряды и праздники стали приурочиваться к датам церковного календаря, к дням памяти православных святых. Многочисленные имена святых проникли в народный календарь, вытеснив дохристианских божеств, или слившись с ними. Древние мордовские традиции постепенно переплетались с церковными канонами. Например, на моления (озксы) приглашались священники, которые благословляли собравшихся иконами, обрызгивали их водой, освященной в церкви. До сих пор сохраняется обычай при отпевании покойников в храме исполнять по ним причитания. Такое взаимное приспособление, синкретизм дохристианских и православных верований привели к прочному сплаву, где уже трудно различить, что тут свое местное, а что привнесено христианством.

С начала XX столетия наблюдалась и еще одна тенденция в обрядовой культуре мордвы - это постепенное оттеснение на второй план ее магического смысла, хозяйственных мотивов. Многие обряды, особенно сезонные, превращались в чисто увеселительные действа.

297

Развлекательный характер стали принимать и многие ритуалы свадебного и родильного циклов, имевших ранее сакральное значение.

Трудно сказать, чем бы завершились эти процессы трансформации традиционной обрядности. Возможно, по аналогии, например, с западноевропейскими народами массовые празднества могли принять форму своеобразной демонстрации народного искусства: танцев, песен, национального костюма, спортивных игр и т.д. Но естественное развитие мордовской крестьянской общины, а с ней и ее культуры было прервано. Так как многие обычаи и обряды были тесно переплетены с религиозными верованиями, против них велась борьба как с вредными, отсталыми явлениями. В 1920-30-е гг., в быт народа стали насильственно внедряться, так называемые, «безрелигиозные традиции»: «красная» пасха, «октябрины», «комсомольская» свадьба и пр. В 1960-70-х гг. эта работа была продолжена. Стали открываться дома бракосочетаний, практиковалось празднование проводов зимы, дней урожая и т.п. В эти годы издавалось много литературы, которая должна была способствовать распространению новой обрядности. К сожалению, в большинстве случаев ее внедрение в быт сопровождалось большой заорганизованностью, формализмом. Организаторы данной работы игнорировали самобытную культуру народов нашей страны, стремились создать однотипные, общесоветские обряды и праздники, которые были оторваны от вековых этнических традиций.

Все это привело к сужению сферы бытования традиционной обрядности, к заметному упрощению ее структуры, выпадению из нее отдельных элементов, ритуалов и даже целых циклов (многие земледельческие обряды; обряды, связанные с родами; обычай выбора «заместителя» умершего и др.). Сократилась и продолжительность многих обрядовых церемоний: если еще в начале XX века такие праздники как Рождество, Пасха, Троица отмечали в течение 1-2 недель, то постепенно торжества стали ограничиваться практически одним днем. То же самое происходило и со свадебным циклом: в XIX- начале XX века он длился около года (включая сватовство и приготовления к свадьбе), а затем сократился до 2-3 недель.

Изменения коснулись и субъектов (носителей) традиционной

298 обрядности. Основными организаторами различных ритуальных действий стали отдельные люди, как правило, представители старшего поколения. В связи с этим надо отметить, что ролевые функции различных половозрастных групп подвергались изменениям и в другие исторические периоды. Вероятнее всего, на ранних этапах развития этноса хранителями и основными носителями обрядов были старики. Их ведущая роль сохранялась и позже в общесельских (общеобщинных) обрядах, символизирующих единство коллектива, а также в обрядах, связанных с культом предков. Роль же общинного «актива» перешла к взрослым женатым людям, особенно в ритуалах, связанных с культом плодородия (в том числе и рождением новых членов крестьянского сообщества). Это было связано с тем, что именно эта группа являлась основной трудовой силой, и от нее зависело воспроизводство самого этноса. Постепенно, по мере разложения общины и снижения социальной роли обрядовых действий, последние теряли свое значение, и все более становились играми, в которых главными действующими лицами становились молодежь и дети. В настоящее время в обрядовой сфере на первый план вновь выдвинулось старшее поколение, которое сохраняет память о народных традициях и практически выполняет все обрядовые функции.

В процессе исторического развития преобразовывались и составные компоненты обычаев и обрядов. Прежде всего, это касается материальной среды. С уходом из быта традиционных форм одежды, пищи, утвари, орудий труда, исчезали и многие ритуалы, связанные с ними: хождение молодушки к своим родителям за лаптями и онучами, выливание дрожжей от пива после окончания обрядов, ритуалы, сопровождавшие изготовление традиционной утвари (парей, люлек) и др. Изменялся и смысл использования тех или иных материальных компонентов, они теряли свое символическое значение, превращались в развлекательные моменты: обычай ряженья, борьба за верхнюю корку или украшение свадебных пирогов, то же битье горшков. Естественно, что менялись и сами вещи: их материал, способы изготовления. В основном предметы, используемые в современных обрядах, являются покупными, изготовленными промышленным способом, а не кустарным или ручным, как прежде. В обрядовые действия включались новые

299 компоненты, заменяя или дополняя традиционные. Так, в качестве апотропеев часто стали использоваться церковные атрибуты: кресты, иконы, ладанки и т.п. В традиционных ритуалах появились и предметы гражданской обрядности: ленты с государственной символикой основных свадебных чинов, традиционные повязки у участников похоронной процессии и т.п. То есть, изменения в экономической и социальной сферах значительно преобразовали и вещно-предметную среду обрядовой культуры мордвы, как впрочем, и других народов.

Не оставались неизменными в обрядовых циклах мордвы и ролевые функции природных стихий (огня, воды, растительности). Постепенно забывались магические действия с пламенем костров, домашнего очага, различными факелами. Их ритуальные функции переходили к церковным свечам, лампадкам, дыму ладана. Уходят в прошлое и обряды, связанные с почитанием деревьев, которые являются отголоском культа священных рощ. На первый план выдвинулись ритуалы, где фигурируют ветви, цветы и другая зелень, которыми во время многих весенне-летних праздников украшают дома, улицы, церкви, могилы. Сейчас этот обычай имеет, как правило, эстетическое значение, а не магическое как прежде. Наиболее стойко сохраняется обрядовая роль воды (употребление заговоренной воды, бытование ее продуцирующей и апотропеической функций). Но и в этом случае, многие обычаи и обряды, связанные с иррациональным использованием воды вышли из употребления (жертвоприношения, гадания) или трансформировались в развлечения (обливания, хождение невесты к водному источнику).

Таким образом, на каждом этапе существования этноса в его обрядовой культуре появляются новые элементы, но их распространение носит не сплошной характер, а скорее принимает вид «разновременных» движений, неодинаковых по темпу и различных по интенсивности. Эта разница в темпах создает в народной культуре в целом и в ее отдельных компонентах весьма различное соотношение традиций и новаций. В частности, расширение индустриального производства продуктов питания, одежды, обуви, предметов домашнего обихода, типового жилищного строительства, формирование системы коммунально-бытовых

300 услуг привели к значительной потере традиционных черт быта. Хотя и здесь этот процесс идет неодинаково. В области духовной культуры этническая специфика выступает более рельефно, что объясняется, прежде всего, непосредственной связью этой сферы с этническим самосознанием, а также передвижением «центра этничноети» из интегрированной материально-вещевой среды в среду духовную, неотъемлемой частью которой являются народные обычаи и обряды.

Поэтому сегодня, когда происходит переосмысление целого ряда стереотипов в оценке обрядности, трудно согласиться с мнением, что ее формирование уже закончилось. Отмирание ее отживших форм, как и создание новых, процесс очень сложный и длительный, он тесно связан с изменением социально-экономических, демографических и иных условий существования этноса. В силу этого в обрядовой сфере можно обнаружить разновременные компоненты, как возникшие сотни лет назад, так и в последние годы. Следовательно, в жизни любого этноса не существует ни абсолютно старых, ни абсолютно новых традиций, обычаев, обрядов. Как те, так и другие появляются в виде отдельных явлений и по мере развития превращаются в такие новообразования, которые устойчиво соблюдаются в народном быту, приобретая тем самым традиционный характер.

Итак, современная обрядовая культура мордвы не является мертвым историческим наследством или предметом только ретроспективного изучения. Она представляет собой живую действительность, часть целостной системы культуры, накладывающую этнический отпечаток на ее облик и служащую неисчерпаемым источником для ее развития и обогащения.

Именно традиционная народная культура, называемая также этнической, придает специфические стилевые черты культуре любого этноса и служит укреплению его национального самосознания. А сегодня, когда происходит активный процесс его размывания у мордвы, возрождение и развитие позитивных черт обрядности необходимо. Ведь она, кроме эстетической, выполняла такие важные функции как воспитательную, этическую, играла немаловажную роль в консолидации этноса, регулировании устоев народной жизни. Все это и в настоящее время имеет большое значение, так как после крушения советской идеологии еще не выработаны эффективные меры

301 приобщения молодого поколения к гуманистическим нормам морали, общечеловеческим ценностям. И здесь можно использовать многое из практики обрядовой жизни народа, особенно те ее стороны, которые направлены на воспитание чувства коллективизма, этнической солидарности, толерантности, добрососедства, рационального отношения к экологии, укрепление семьи.

Оценивая степень раскрытия поставленной задачи, автор четко осознает, что все им сделанное это только первая ступень в изучении такой большой и сложной проблемы как обрядовая культура мордовского этноса. В частности, совершенно очевидной становится необходимость исследования наиболее древних ее пластов, которые дошли до нас лишь фрагментарно. Важной задачей представляется и рассмотрение традиционно-обрядовой культуры мордвы в едином контексте с обрядовыми комплексами уральских, алтайских, индоевропейских культурных общностей. Хотелось бы надеяться, что данная работа внесет свою лепту в познание культуры мордвы и подтолкнет исследователей к ее дальнейшему изучению.

Список научной литературыКорнишина, Галина Альбертовна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Архивные источники

2. Архив РГО Ф.3-4, оп. 1, №22.1854 г. Каминский. Краткий очерк быта и состояния крестьян Самарской удельной дачи.

3. Архив РГО. Ф.28, оп. 1, № 10, лл. 1-10. 1856 г. Секторов П. Погребальные обычаи мордвы Пензенской губернии Мокшанского уезда села Вазерок.

4. Архив РГО. Ф.28, оп. 1, № 17.

5. Архив РГО Ф. 28, оп. 1, № 26. Боголюбов Я. Этнографические сведения по селу Адашеву Пензенской губернии Инсарского уезда.5. Архив РГО. Ф.53, д.31.

6. Архив РГО. Ф.53, оп.1, №28. Орлов В. Первоначальный опыт исследования об истории и древностях мордвы с.Шахматово Княгинского у. Нижегородской епархии.

7. Буг.ФОАОО Ф.98, оп.1, д. 20, 21,49-52,115-122, 212-217.

8. Буз.ФОАОО Ф.2,оп.1, д.63, 64, 93.

9. Буз.ФОАОО Ф.86,оп.2, д.9,12.

10. ГАПО Ф. Р-2378, оп.1, д.738.11. ГАСО Ф. 6, оп.1, д. 156.

11. ГАСО Ф. 150, оп.1, д.1-10.

12. ГАСО Ф. 171, оп.2, д. 16, 21, 29.

13. ГАСО Ф. 335, оп.1, д.ЗЗ, 52, 73, 91, 170.

14. ГАСО Ф.338, оп.1, д.50, 60, 70, 73.16. ГАСО Ф.382, оп.2, д.1.

15. ГАСО Ф. 558, оп.1, д.250,262.18. ГАУО Ф. 134, оп.9, д.15.

16. ЦТ А РМ Ф. Р 267, оп. 1, д. 14.

17. ЦТ А РМ Ф.Р 267, оп. 1, д. 24.

18. ЦТ А РМ Ф. Р 267, оп. 1, д. 25.

19. ЦГА РМ Ф.Р 267, оп. 1, д. 29.ф