автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Традиционное мировоззрение таджиков

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Рахимов, Рахмат Рахимович

ВВЕДЕНИЕ.

L1. КОСТЕР НА ПЕРЕКРЕСТКЕ (ОГОНЬ И МИР ЖЕНЩИНЫ).

Предварительные замечаний.

Женщина, ислами"не-ислам".

Жизнь у очага и огня.

Семантическая" геометрия огня.

Семантическая" арифметика огня.

L 2. ОГНИ МУЖЧИН.

I. 3. ОГОНЬ НЕБЕСНЫЙ.

П. «БОЖЕСТВО ДОМА И СЕМЬИ» (ЗА ЗАВЕСОЙ МЕТАФОРЫ).

Предварительные замечания.

Patria Potest as.

Актуализация властных функций.

Согласен отец - согласен Бог".

От бога семьи до Бога Мира.

Ш. "ДВУРОГИЕ" ЦАРИ, БОГИ И ПОДДАННЫЕ (ИСТОЛКОВАНИЕ ВЕРБАЛЬНОЙ ФОРМУЛЫ)

Предварительные замечания.

Двурогие" боги.

Двурогие" цари.

Двурогие" подданные.

IV. "ЯЗЫК ПТИЦ" (О БЛИЗОСТИ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ).

Предварительные замечания.

Эмпирический аспект.

Фаунистическая символика.

Космологический аспект.

V. 1. МЕТАФОРА ЗЕЛЕНОГО ХАЛАТА (ВОКРУГ ОБРАЗА ХОДЖИ ХЫЗРА).

Предварительные замечания.

Природа с человеческим "лицом".

Ключ бесплодия женщин.

Символизация подвижнических функций.

Хызр, дуэт и квартет святых.

V. 2. ЗАГАДКИ ЧЕРНОГО ХАЛАТА.

VL ДЭВЫ, ДЭВОПОКЛОННИКИ И ДЭВОБОРЦЫ (К ПРОБЛЕМЕ ИСТИНЫ МИФА В КОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИИ НАСИЛИЯ).

Предварительные замечания.

Миф: насилие «от начала времен».

Дэвы «от противопоставлений».

О «географии» дэвизма.

Дэвы «от ритуального насилия».

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционное мировоззрение таджиков"

Заключение

О значимости подвергнутых анализу явлений традиционной духовной культуры таджиков (и других ираноязычных народов) достаточно подробно говорилось по ходу изложения (в выводах к очеркам и их отдельным параграфам). В целом, результаты предпринятых сопоставлений позволяют заключить, что путь к раскрытию смыслов привлеченных текстов, отражающих явления традиционной духовной культуры таджиков, лежит через систему образов и символов как аспектов их традиционного мировоззрения. Можно, таким образом, считать, что диссертант выполнил свою обязанность представить исследование, позволяющее получить более или менее систематизированный материал по ряду проблем в области традиционного мировоззрения таджиков. В рамках обозначенных подходов к раскрытию смысла/смыслов образов и символов в культуре, для каждого из которых, безусловно, найдутся аналогии (или варианты) в других традициях, можно сказать, что эти последние как универсальные черты общечеловеческой культуры привлекают к себе внимание благодаря многочисленным особенностям своего переломления (выражения) на таджикской почве. Обращение к проблеме образов и символов, которое было продиктовано необходимостью их истолкования, послужило и базой, опираясь на которую автор предпринял попытку решения вопроса, связанного с внутренней организацией (связью) представленных очерков. Выяснилось, что избранные темы представляют собой наследие до конца еще не исчезнувших (в позитивном, для этнографии, плане) мысли и представлений весьма отдаленного исторического прошлого. Речь идет не просто о группе явлений, укорененных в живой традиции, сохранившихся в памяти нынешних поколений и в чем-то ярко, а где-то слабо светящимся светом диктующих стиль поведения людей; подвергнутые анализу сюжеты скреплены, таким образом, аспектами развития мысли и идей, а также локальными чертами мыслительных операций человека (социума) в его восприятии Себя и Природы как части единого целого, как партнеров в конструктивно-созидающей деятельности. Другими словами, в наших очерках дыхание подчас туманной истории (в хронологическом понимании) связано с темой традиционного мировоззрения, обращение к которому дало возможность приблизиться к осуществлению поставленной задачи интерпретации смысла привлеченного фактического материала. Все это, при сохранении в целом очеркового характера работы, устраняет ощущение изолированности рассмотренных нами сюжетов, позволяет связать единой нитью внешне многозначные и разноплановые темы исследования.

Избранный путь исследования позволил успешнее продвигаться к выработке подходов для понимания привлекавшегося материала, относящегося к прошедшим эпохам общеиранской культурно-языковой среды. Решению поставленной задачи способствовало не только обращение к возможным истокам развития мышления, но и сочетавшиеся с ними данные смежных наук, что, в свою очередь, приблизило к выявлению элементов преемственности традиции. Попытаемся подытожить полученные результаты исследования.

1, 1. Одним из итогов наших сопоставлений, смыслом которых была попытка осмысления церемонии обведения невесты вокруг ритуального костра (алоугардон), выразился в вьивлении элементов специфики разграничения полоролевых обязанностей супругов в традиционной сельской семье у таджиков. Избранная нацеленность была продиктована необходимостью приблизиться к решению основного вопроса - к пониманию того, что церемония алоугардон, по совокупности черт, представляющая собой отзвук особой системы мысли и эмоций, связанных с мировоззренческими взглядами человека о мире и о себе, отражает (производную от нормативных представлений о стереотипах полоролевых обязанностей) поведенческую специфику, в основе которой - собственно мужское и собственно женское видение мира социального и природного. Это обстоятельство и побудило нас обратиться к сфере внутрисемейных отношений в традиционном таджикском обществе. Иначе было бы проблематичным составить по возможности исчерпывающее представление о мыслительной основе интересующего нас обряда и, таким образом, уловить скрытый/скрытые за ним смысл/смыслы. Как известно, разгадывать потаенные черты, свойственные ритуалу, представляет собой чрезвычайно трудную задачу. Их трудность состоит в том, что они (черты), не могут быть интерпретированы однозначно в принципе. Таким образом, оказалось, что к многозначным элементам «неосознанных» смыслов анализируемого обряда можно подбираться опираясь преимущественно на данные семейно-бытовой традиции под углом зрения специфики разграничения полоролевых функций супругов. Другими словами, стало вполне очевидно, что обращение к стереотипам маскулинности и феминности ролей в традиционной сельской семьи у таджиков поднимает завесу над особенностями мира восточной женщины. Благодаря этому обстоятельству открывается перспективау, позволяющая проследить рационалистические мотивы ее эмоционального отношения к огню (алоу).

Элементом семейно-бытовой традиции является ситуация (присутствие) огня в различных церемониальных действиях вне рамок обведения невесты вокруг костра. Речь идет о предпринятой нами попытке высвечивания мотивированных отношений к огню и представлений о его назначении в системе обрядности, не связанной с ритуалом алоугардон. Это послужило дополнительным источником и, надо сказать, весьма надежной основой для истолкования ряда черт, присущих сложному бряду обведения невесты вокруг костра, имеющего, и это нужно отметить особо, терминологическое оформление - алоугардон (букв, «обведение вокруг костра»).

При знакомстве с миром женщины у оседло-земледельческого населения Средней Азии, первое, что бросается в глаза, - это ее интровертная сосредоточенность на выполнении внутридомашних обязанностей. Вопреки распространенным суждениям ислам в поведении восточной женщины не занял доминирующего положения. Учение Пророка Мухаммеда не внес слишком много нового в плане переориентации воззрений среднеазиатской женщине от старых доисламских представлений к нормам господствующей религии. По многим показателям, ислам смирился с создавшимся задолго до его утверждения в качестве господствующей религии положением, законсервировал в сознании хрупкого создания элементы мышления, с которыми она не расставалась, быть может, никогда, возможно даже при смене религиозной ориентации, инициированной еще пророком зороастрийцев. Поэтому, мир восточной женщины сохранял и, в определенной степени, продолжает сохранять черты непроницаемости или замедленной проницаемости по отношению к внешним влияниям. Ее уклад покоится на какой-то исключительной потребности в приверженности к первоначальному («первотрадиции»). Это видно по характерной для поведения лиц женского пола даже в условиях современного сельского Таджикистана некоей двойственности, сочетающей в себе элементы как ислама, так и «не-ислама» - черт мышления, эмоций и веры, которые безусловно являются наследием весьма далеких (доисламских) времен, хотя теперь и вписавшихся в живую ткань исламской обрядности. «Не-исламские» элементы, до сих пор (и во многом) удерживающие местную женщину возле семейного очага и огня, в ряде случаев выступают едва ли не главным источником ее мировоззренческих установок. Такое положение, как нам представляется, теснейшим образом связано с представлением о женщине в оседлой среде Средней Азии как хозяйке семейного огня/света и очага -кайвону!кадбону»/кадбону (первоначально «хозяйка дома и семьи», «госпожа», «сударыня», «барыня»),

1, 2. Женщина - хозяйка семейного огня (алоу) и очага на деле это означает, что право владения тем и другим принадлежит исключительно ей, что она воплощает собой ключ семейного огня, а значит, и ключ существования самой семьи как самовоспроизводящегося института. Некоторые черты быта хозяйки и управительницы семейного огня - символа устойчивости семьи, для которой эта священная стихия является объектом опеки, патронажа и высоконравственного культа, свидетельствуют о ее предназначении воплощать Хозяйку и Патронессу Небесного Огня, выступать, так сказать, земным прототипом Гестии и Весты, соответственно, в греческой и римской мифологии. Эти особенности мира женщины на Востоке создают определенную основу для интерпретации многообразных и сложных черт ритуала алоугардон. При расшифровке многозначных реплик обряда «обведения» (алоугардон) мы склоняемся к мысли, что в числе его смыслов угадывается актуализация идеи, которая покоится на стремлении к приобщению невесты - будущей хозяйки семейного алоу (и очага), к «своему» огню. Под выражением «свой огонь» подразумевается, что невеста из родительского дома в дом будущего мужа переезжает как бы со своим огнем. Этот алоу, приобретший знаковый статус (он как бы выделен из очага родительского дома), отныне становится своего рода неотчуждаемой собственностью и, как уже подчеркивалось, союзником и защитником будущей кайвону . Соображение об огне как обладающим статусом неотчуждаемой собственности будущей «сударыни» является также основанием для предположения о таком назначении обряда «обведения» вокруг ритуального костра, как служить символическим обозначением церемониального закрепления за ней права выступать учредителем (или, по крайней мере, соучредителем) огня в формирующемся семейном образовании. Следует учитывать, что огонь и связанный с ним очаг выступают в качестве маркера жилища и семьи. Как не бывает дыма без огня, так и не бывает дома без огня. Когда умирает один из партнеров по браку «угасает» (пусть и на время) и семейный огонь. Прекращение (на время) выхода дыма через дымоходное устройство (мурин/мури) жилища сигнализирует, в частности, о смерти и, по представлению таджиков, «разрушении дома и семьи» (хонавайрони). Дым, выходящий через мурин, - семиотический знак огня и дома, выступающих в свою очередь аналогом сакрального Центра Мира. В.Л. Воронина заметила, что дымоходное устройство в виде колпака над очагом «как бы вбирает под себя целиком все жилое помещение, сосредоточенное на площадке очага».1 Значит, очажное отделение дома можно рассматривать как первопоказатель освоенного пространства (обжитого дома), которое ассоциируется с женщиной.

Исключительное право женщины быть единоличной обладательницей и хозяйкой огня во внутреннем пространстве семейного жилища предполагает ее исключительную обязанность не только поддерживать и опекать огонь, но и заботиться о его неугасимости в семейном очаге. Элементом этой обязанности является, похоже, предписанная традицией забота о судьбе (будущности) элементального семейного огня как о свем партнере «во плоти и крови» на случай «разрушения дома и семьи», ассоциирующегося со смертью мужа (и отца детей). Ср. сюжет о ритуальных плясках вдовы, устраивавшегося вокруг огня «вынесенного» из дома, или при свете зажженных свечей. Напомним, что пляски этого рода служили знаком смерти отца/ главы семейства.

1, 3. Разговор об интерпретации семантики церемонии алоугардон невесты как аспекта проблемы мира женщины склоняет к предположению, что костер на перекрестке выступает символом освоенности пространства. Это обязывает сказать о роли центрального персонажа - невесты, благодаря которой происходит «семиотическое удвоение мира, <.> основным признаком которого является знаковость».2 Обряд обведения новобрачной вокруг ритуального костра не оставляет сомнений в том, что само

1 Воронина В.Л. Заметки по народному зодчеству таджиков бассейна Зеравшана// СЭ. 1953, N 3. С. 184.

2 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 201 - 202. освоение, связанное с появлением огня и очага, ассоциируется с женщиной, вступающей в роли учредителя семейного огня. Этим она воплощает провозвестницу рождения нового семейного образования, которое должно поддерживать процесс непрерывности смены поколений в человеческом обществе. Возжигание благословенного огня в семейном очаге сопоставимо с возжиганием огня на семейном алтаре, посвященном (в глубине сознания) божеству этой стихии. Уже говорилось, что вступление в право владения семейным огнем является условием вступления в семейное владение в качестве полноправной хозяйки дома и семьи. Поскольку огонь и очаг, связанные с деятельностью их хозяйки и земной покровительницы, как магические функции хранителя жизни, очищения от скверны и охраны домочадцев, а также фертильности имеют значение святыни семьи, то можно понять и отмеченные мотивы сакральности функций и бытия самой «кайвону». Значимость роли хозяйки и патронессы семейного огня в том состоит, что как учредитель маркера дома (и семьи) она мыслится и его творцом (создание семейного очага от «небытия» существования к имитации Космического Очага мыслится равнозначным участию в акте творения). Поэтому мы можем говорить и о таком элементе символичности церемонии обведения невесты вокруг костра, который состоит в том, что молодая, центральная фигура ритуала, отныне принимает на себя многомерные функции управительницы огня и очага в формирующемся семейном союзе.

Ритуальное (посредством обряда) закрепление за новобрачной незыблемого права владения семейным огнем как ее заповедной (по обычному праву - одату) собственностью, жестко и навсегда очерчивают пределы ее мира, замыкая их рамками дома для поддержания благословенного огня. Предписанные ей обязанности определяют в конечном счете уровень и объемы ее прав и притязаний в формирующейся семье. Ее основная обязанность - выступать вторым аспектом домашней и семейной жизни, быть нужной мужу - руководителю, добытчику и защитнику для того, «чтобы направлять его жизнь».3 Какой из двух аспектов важнее для существования домашнего очага и семейного союза? По Инайат-хану, «оба они неполны друг без друга».4 Этим достигается то

3 Инайат-хан. Суфийское послание о свободе духа. Авториз. пер. с англ. А. Балакина. СПб., «Реверс», 1991. С. 43.

4 Инайат-хан. Суфийское послание. С. 43. равновесие, на котором покоится существование семьи. Тайская поговорка, которую приводит Е.В. Иванова, в точности отражает это отношение; она гласит: «Мужчины - это передние ноги слона, а женщины - задние».5 У оседлого населения Средней Азии в этой комплементарности отношений полов заключена сакральность функций и личности (бога/богини в человеческом теле) партнеров по браку/родителей. Будучи хозяйкой и распорядительницей семейного огня (и очага), женщина использует эту стихию в качестве инструмента власти и влияния на членов семьи, включая мужа (участие последнего в разажигании огня в семейном очаге было знаком неблагополучной атмосферы в семье). Таким образом, мы видим, что семейный огонь как репрезентативная функция власти во внутридомашной сфере выступает основным фактором сакрализации ролей и личности хозяйки дома и семьи на Востоке; это проливает свет на вопрос, почему вокруг нее, как звезды вокруг Солнца, «вращаются» все, обычно многочисленные, члены семьи, включая отца семейства. Ее половая роль связана, кроме того, с выполнением супружеских обязанностей и, соответственно, с жизнью, которую она дает детям (второй аспект креативной деятельности). Хозяйка создает семейный комфорт. Его элементом является поддержание огня как источника очищения от скверны, тепла, света, охраны от злых сил, фертильности. «Кайвону» воплощает энергетическое начало, с нею связана и атмосфера эмоционального тепла в доме, она обеспечивает готовность пищи, чистоту и порядок в жилище, кормит грудных детей, заботится о здоровье членов семьи (ср. знахарская и табибскгя медицина), без нее не мыслима открытость дверей дома для приема однообщинников; ее обязанностью является также передача детям традиционных представлений о мире и культуре народа, так как она воспринимает их сама. Естественно, что выполнение этих ролей навегда привязывает женщину к дому, который становится единственным ее тылом.

1, 4. Выяснилось, что возжигание ритуального костра, знаменующего брачные церемонии, и соответствующие представления об этой природной стихии, отражают весьма сложные особенности видения мира женщинами. Они явственно тяготеют к идеи восприятия огня как знака устойчивости и незыблимости семейного образования. Знаковая деятельность мысли, выступающая заметной основой мировоззрения женщин,

5 Иванова Е.В. Очерки культуры тайцев Таиланда. М., 1996. С. 247. как нам кажется, ощущается и в такой сфере женской ментальности, которя связана с «семантической» геометрией и набором чисел («семантической» арифметикой). Подчеркнутая тенденция к алгебраизмам и геометризации функций и значения женской обрядности окрашивает церемонию алоугардон чертами своеобразного учению об освоении пространства и благих числах как формулах или фундаменте всего социального и природного. Пространственно-нумерологизированное восприятие мира, говоря фигурально, "пифагорейцами" отражено в выборе места для ритуального костра. Им, в ряде случаев, служит перекресток. Опираясь на известные в науке положения, мы попытались показать, что костер в центре перекрестка, соотносимого с прямоугольником, квадратом и кругом, (которые понимаются как знаки материального мира), выступает имитацией Центра Мира, соединяющего землю и Небо, социальное и Космическое. Установлено, что перекресток связан, кроме того, с сакрализацией тяготеющих друг к другу парных противопоставлений. Последние выражаются через числовые коды, которые становятся образами мира: 1 (образ единого, целого) и 2 (образы парных противопоставлений, создающих социальное и космическое равновесие). Если внутрь квадрата вписать треугольники (треуголник сам по себе - символ созидательной мужской силы и знак женского начала, плодоносящего лона), то приходится говорить и о сочетаемости числовых знаков 3 ("образ абсолютного совершенства, превосходства", "основная константа мифологического макрокосма и социальной организации"6) и 4 (образ статической целостности7). Из суммы или кратности этих чисел, а также от прибавления к каждому из них нулей возникают различные числовые параметры.

По-видимому, частью представлений, связанных с семантизацией сакрального числа "4", является перекресток, который предстает образом четырех сакральных углов обжитого дома (жилища) с сакральным очагом для сакрального семейного огня, знаменующего его (дома) центр и выступающего, таким образом, простейшей моделью освоенного пространства (земной огонь - в центре обжитого дома). Вступление новобрачной на перекресток должно, умозрительно, означать элемент мыслительной операции, смыслом которой является включенность (введенность) невесты в устоявшуюся

6 Топоров В.Н. Числа// МНМ. Т. 2. С. 630, 2.

7 Топоров В.Н. Числа. С. 630, 3. от начала времен статическую структуру отношений, составляющих основу упорядоченного мира.

Семантическая" арифметика, значимость которой, как мы попытались показать, угадывается и в рассказах современников о Ходже Хызре, создает впечатление абсолютизации значений, связанных с геометрическими фигурами. Геометризированное видение мира женщинами находит определенное отражение в той части вещного мира, участниками создания которого являются они сами. Ср. форму головных уборов (тюбетеек) типа чусти8, "мягкие" (по характеру материала) орнаментальные мотивы, в которых наблюдается сочетание прямоугольников и трехугольников. Показательны также орнаментальные композиции в традиционной архитектуре а также в ювелирном искусстве.

Сакрально-символическое значение "треугольника" и перекрестка, соответственно, связанных (в идейном плане) друг с другом числовых знаков "3" и "4" представляет сложную семантическую структуру, несушуюет печать мышления об упорядоченном социальном (дом, семья, группа) и Вселенском (Человек, Природа, Универсум) мире. Если допустить, что числовой код "4" репродуцирует структуру обжитого дома, то, следовательно, правомерно предположить, что семантическим содержанием числа "3", как минимум, является структура простейшей формы семейного образования (муж, жена, дети; отец, мать, ребенок; Материнство, Супружество и Хозяйствование) в обжитом доме, соединяющем сакральные Верх-Середина-Низ, в сакральном Прошлом, Настоящем и Будущем на оси "Человек - Природа - Универсум". Коль скоро речь идет о знаке «3» в контексте ритуального костра для обведения невесты, уместно вспомнить существовавщие в зороастризме три праздника, посвященные трем Огням - Огню царей (Атар Гуштасп), Огню жрецов (Атар Фаранбак) и Огню воинской хварны (Атар Барзенмихр). Они всегда горели в храмах зороастрийцев, каждый на алтаре своей формы. Источник сообщает, что «Огонь царей вырывался из бутона распустившегося цветка, чьи

8 Верх конусообразной тюбетейки типа чусти состоит из 4-х клиньев; в расправленном виде она имеет форму прямоугольника/квадрата, в сложенном - треугольника. лепестки напоминаю корону; Огонь жрецов хранился в горе, подобной вулкану, а Огонь воинский подымался из трехгранной пирамиды, похожей на клинок меча».9

1, 5. Полоролевые обязанности кайвону (хозяйки семейного огня и очага) создали предпосылки для закрепления за ней роли создателя концепции идеологии стихии огня. Анализа ситуации этого природного элемента в различных сферах традиционной обрядности (вне рамок алоугардон невесты), позволил раскрыть прежде всего основные ожидания, которые связывались (и связываются) с ним. По всему видно, что частью, вне всякого сомнения, сформулированной именно женщинами идеологии огня является общеизвестный взгляд на него как на пурифицирующую силу. Ярче всего это отражено в тех именно сферах обрядности (свадебной, родильной, похоронно-поминальной, знахарской медицины), персонажами которых являются исключительно женщины. Прослеживаются также представления об охранительной функции огня (полыхающего пламени, света, дыма, золы, сажи, лучинок/свечей; сюда же относятся и производившиеся мужчинами ружейные выстрелы, а также факелы и петарды, которые также ассоциировались с мужчинами), служащего, по поверьм, оружием против злых сил. По-видимому, с алоу связывалось и представление о природной и социальной (женской) фертильностью (сексуальностью). Огонь/свечи воспринимается, кроме того, средством умилостивления душ умерших; ср. функцию свечей в христианском культурном круге. Эти данные в совокупности позволяют, как нам кажется, приблизиться к уяснению некоторых других реплик такого сложного обряда, каким предстает обведение невесты вокруг ритуального костра в равнинных районах древней среднеазиатской оседлости. По нашему мнению, они «проявляются», если согласиться, что с алоугардон, являющимся сугубо женским обрядом, прокламирующим, как уже говорилось, идею принадлежности будушей хозяйке права на владение формирующимся семейным огнем (и очагом), связаны: 1) представление об очищении невесты (от скверны) перед ее вступлением в брачно-семейную жизнь; 2) ожидание ее защиты/охраны (от вредного воздействия воображаемых злых сил, поскольку, существовало представление, что огонь уничтожает/сжигает любое зло/нечисть); 3) далекие представления о функциях алоу способствовать фертильности; 4) восприятие огня, в том числе и ритуального костра для обведения невесты как средства

9 Время орла. Авестийский астрокалендарь. Мн., 1995. С. 44. умилостивления душ предков. Эти предположения поясняют, почему в сфере мироощущения восточная женщина продолжает оставаться при осмыслении своего места в "статичном" мире. Алоугардон достаточно отчетливо иллюстрирует подобное положение. Как своего рода область эмоционального переживания он предстает истолкованием упорядоченных принципов, актуализацией изначального, распорядившегося женщине навсегда находиться у семейного огня.

1, 6. Специфические черты мира восточной женщины дали некоторое основание продвигаться к пониманию мотивов высоконравственного ее отношения к огню. Алоугардон ", лишенный вербального оформления, как и другие сферы обрядности, в которых присутствует благословенный алоу, не оставляет сомнений в том, что костер его персонажами воспринимается как изначально чистая, а потому, священная и боготворимая стихия. Мотивированная (и социализирующая) ориентация обряда на осознание сакральности этой природной стихии осязаема в ритуализованно медленном движении его персонажей. Алоугардон новобрачной предстает молчаливым священнодействием участников церемонии вокруг пламенеющего костра, выступающего необходимым и центральным компонентом обряда, его главным смыслом и целью. Такое впечатление, что пламенеющий костер телесными персонажами ритуала воспринимается их элементальным (не-телесным) партнером, своего рода четвертым действующим «лицом» обряда. Подобное отношение говорит о том, что в равнинных районах древней оседлости огонь вплоть до наших дней продолжает выполнять определенные элементы своей давней функции служить объектом женского культа. Символизация такой установки заключена в существующем запрете наступать ногами на кучу золы, плевать на нее, рассыпать кучу; считается большим грехом разжигать утренний костер в очаге с неумытыми руками и лицом. Представление о природной очищенности и священности алоу ощущается в предписании, запрещающем разведение костра в доме умершего до истечения поминального обряда «третьего дня» и в перве три дня после родов в доме роженицы, чтобы оградить огонь от осквернения. Во всем этом ощущается элемент воззрения, что несоблюдение этих предписаний - равносильно оскорблению какого-то божества. Установлено, что у авестийцев существовало представление о сакральной персонификации огня в лице сына верховного бога зороастрийцев (Ахура-Мазда) Атара ср. Агни как персонификация огня в индоевропейской сакральной традиции), которому адресовались молитвенные формулы. Когда-то у славян и русов был обычай умирающему давать в руки «Огня» (образ Агни) - заженную свечу, чтобы он с ним (Огнем) «шел на Тот Свет». Когда дыхание останавливалось, свечу задували, говоря «Душа ушла!».10

Воззроение об изначальной чистоте и почитаемости огня «женщин» служит возможным объяснением самоотвержения обычно легко ранимых женщин. Мы имеем в виду мотивов выбора ими именно костра для смерти по желанию. Конечно, этот акт связан ни с Кораном, ни с Пророком мусульманской религии, ни с самой мусульманской традицией, его корни уводят нас далеко вглубь истории. В литературе сообщается, что крестьянские женщины в современной Индии объединяются в своеобразные организации, цель которых - препятствовать молодым женщинам в самосожжении (сати)и Хочется думать, что в таджикском обществе лица женского пола выбирают эту крайнюю меру, видимо, руководствуясь мерцанием отдаленных представлений о сакральной персонификации пурифицирующего огня: выбирая полыхающий костер для добровольной смерти, женщина как бы передает себя власти Атара и этим обретает жизнь в Обители Блаженных. Не исключается также наследие давних мысли и представлений о новой («очищенной от грехов») жизни после смерти, что, судя по всему, присуще больше женской ментальное™

1, 7. Совокупность изложенного материала, в котором описывается уклад жизни женщины в оседлой среде Средней Азии, со всей очевидностью показывает основные особенности восприятия ею мира и определения в нем своего места. По всему видно, что семейный алоу (и очаг) в восточной женщиной наделен чертами знакового объекта. Благодаря этому, он выступает и объектом ее культа. В ритуализованно медленном движении персонажей обряда безмолвного обведения невесты вокруг костра, как будто, находит отражение главная его цель - перенятие и закрепление в памяти молодого поколения устойчивых черт этнической культуры, в частности предписание о высоконравственном отношении к огню как к священной стихии. Это подтверждается

10 Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор. Очерки быта и нравов. М., 1995. С. 16.

11 Zechenter М. Elizabeth. In the name of Culture: Cultural relativism and the abuse of Individual// Journal of Anthropological Research. Vol. 53. N 3. 1997. P. 340. следами рассмотренных нами древних представлений о земном огне как воплощении Небесного Огня, персонифицировавшегося в «лице» сына зороастрийского верховного бога Ахура-Мазды - Атара.

В принципиальном плане удалось выявить специфику мира женского пола у таджиков. В ее основе - большая функциональная ориентации женщин на сохранение (удержание) и воспроизводство накопленного или выработанного предшествующими поколениями опыта (информации). Консервативность и относительно замедленная реакция женщин на изменение внешней среды способствовала тому, что им удается сохранять основные черты своего мировидения, базирующиеся на поддержании и воспроизводстве существующих форм социальной действительности даже в условиях смены (возможно и неоднократной) религиозной ориентации населения. Несмотря на различие функций и, соответственно, объемов прав и обязанностей, взаимодействие супругов в традиционном восточном обществе имели все признаки комплементарного характера, когда одно дополняло другое, когда одно не могло существовать без другого, когда одно способствовало успешной реализации другого. Для целей данного очерка важно, что установившаяся схема взаимодействия супругов позволяла сохранить элементы определенного культурного многообразия в рамках собственно женской и собственно мужской субкультур, что мы попытались показать на примере отношения к огню, являющемуся смыслом нашего анализа.

Указанные замечания призваны ответить на вопрос: «Свободна ли женщина на Востоке?». Для этнографии вполне ясно, что восточная женщина сохранила наиболее соответствие своему изначальному назначению быть хозяйкой семейного огня и, как соответствующий женскому естеству, источником эмоционального и энергетического тепла.

1, 8. В целом, обряд обведения невесты вокруг огня, анализ которого была одной из целей нашего изложения, свидетельствует, что семейный огонь определивший место восточной женщины у очага, способствовал характерной для ее поведения функциональной обращенности к сохранению давно устоявшегося порядка вещей и, тем самым, создал условия для изолированности мира женского пола от внешнего влияния. При более или менее пристальном внимании к укладу таджички можно заметить, что она в значительной степени продолжает находится во власти старых (еще далеких доисламских) представлений. Осязаемая устойчивость этих представлений, которые в конечном счете определяют поведенческую ориентацию женщин в традиционном восточном обществе, позволяет в известной степени говорить о некоторых чертах двурелигиозности, т.е. об обращенности лиц женского пола на Востоке как к миру («неисламу»), так и к Богу (кораническому Аллаху): когда женщина обращается к миру, объектом ее опеки, патронажа и культа становится элементальный огонь, когда ее мысль обращена к Мекке, она всецело передает себя власти Бога Мира/Аллаха.

1, 9. Обращение к религиозно-мифологическому аспекту темы огня показало, что в памятниках материальной и духовной культуры далеких предков иранских народов можно почерпнуть достато много примеров почитания ими этого природного элемента. Одним из значимых примеров тому - существование общественных огней (как объектов культа) в древних святилищах и храмах огня. В соответствие с высказанной выше точкой зрения, что в ритуале алоугардон невесты поведение женщин» принимает черты, характерные для явного священнодействия вокруг костра, можно вполне определенно сказать, что тяготение к сакрализации этой стихии, наблюдаемое и в других сферах традиционной обрядности с использованием огня, позволяет яснее и глубже представить себе смысл существования указанных храмов и, таким образом, мотивы учтивого отношения древних иранцев (и протоиранцев) к этой стихии природы. В этом вопросе мы ограничемся уже изложенным (раздел Огонь Небесный). Здесь хочется высказать предположение, что огонь как символ устойчивости и величия государства в храмах древних иранцев был зажжен, возможно, из первоначальных семейных алтарей огня, управителями которых, как мы попытались показать на современных реалиях, были женщины. Это не умаляет значения, которое придавалось огню и храмовым зданиям для поддержания неугасимого огня на протяжении тысячелетий, начиная от саразмийцев вплоть до времени существования алоухона - наследием древних святилищ и храмов огня в протоиранском и иранском мире. Если предположить, что общественные храмовые огни первоначально происходили из семейных алтарей огня, от этого значимость этих храмов возрастет еще больше.

1, 10. Надо сказать о полученных результатах по вопросу об отношении «мужчина-огонь». Удивительное сочетание местными женщинами ислама и «не-ислама особенно отчетливо ощущается при разговоре о мужских огнях. В этнографической литературе по народам Средней Азии этот вопрос прежде не ставился. Скепсис в отношении правомерности постновки подобной проблемы, по-видимому, существует и сейчас. Вместе с тем, совершенно очевидно, что мужчины, для которых характерно воспринимать мир «каким он должен быть», тяготеют больше к однополюсной религиозной ориентации. Этим, наверное, объясняется то, почему они избегают церемонию алоугардон невесты, оставляя место события в распоряжении представителей исключительно женского пола (и детей). Благодаря этому обстоятельству данная церемония принимает все признаки сугубо женского обряда, демонстрируя восприятие именно женщинами огня как изначально чистейшего и священного элемента природы, предназначенного выступать в некотором роде вторым аспектом их религиозного культа.

Показателем специфики отношения мужчин к огню и их взгляда на мир в динамике и изменении является исчезновение как древних храмов огня, так и традиционных «домов мужчин» (алоухона, мехмонхона). Это говорит о том, что в традиционном восточном обществе представления о мире и о человеке у женщин и мужчин в ряде случаев разнятся (чтобы не сказать, что иногда они и противоположны). Преимущественная ориентация женщин на восприятии мира "каким он есть" и преимущественная ориентация мужчин на то, "каким он должен быть" представляют собой далеко не частные примеры этого различия. Это значит, что женщины тяготеют к большей консервативности во взгляде на устоявшийся порядок вещей, мужчины - наоборот, стремятся к изменению социальных отношений и условий. Выявленные в рамках предпринятого нами анализа семантики алоугардон невесты особенности огней женщин и огней мужчин позволили придти к выводу, что всякий разговор об этой неоскверненной стихии природы актуален тогда, когда исследователь отправляется от разграничения собственно женских и собственно мужских огней. Концепция двух огней дала возможность диссертанту установить принципиальные различия, прежде всего, в том, что местом для разведения стационарных костров у женщин служит очажное или каминно-очажное отделение в семейном жилище. Что касается мужчин, они для этой цели выбирают, как правило, место за пределами семейного жилища. Этим местом служит обычно общественная чайхана или, в прошлом, «мужской дом». Удалось выявить и основные черты различия стационарных и нестационарных костров мужчин и женщин. Они вполне позволяют поставить вопрос о концепциях двух огней - сугубо мужских и сугубо женских - в традиционном восточном обществе. Это тем более оправданно, что намечаются также некоторые элементы различия в отношении лиц мужского и женского полов к стихии огня. Во всяком случае, отношение женщин к огню носит признаки явственной ритуализованности (взгляд на изначальную природную очищенность алоу и черты довольно строгой ритуализованности при оперировании огнем ощущается даже в тех случаях, когда женщины имеют дело просто с утилитарной функцией этого природного элемента), в то время, как у мужчин это выраженно довольно слабо, значительная часть элементов обрядности ими потеряна. Далее, если обратиться к переноснимым огням (например, шествиям с ружейными выстрелами, факелами и петардами), то выясняется, что они свойственны мужчинам, женщины с ними не связаны. Все виды мужских огней предназначены для группового пользования преимущественно мужчин за пределами жилища семьи и без учета потребностей членов семьи. Женские огни стабильно занимают часть пространства (территории) внутри семейного жилища и поставлены на службу всем членам семьи; для ограниченно группового пользования женщин они предназначены лишь в свадебной церемонии (ср. церемонию алоугардон невесты). Запрет для мужчин участвовать в разведении огня и варки горячей пищи в семейном очаге подтверждается высказываниями женщин-таджичек о том, что это чревато "улетучиванием благодати" (хайру барака мепарад), посылаемой Богом каждому домохозяйству. О сбственно женских (преимущественно12 семейных) и собственно мужских (преимущественно общественных, групповых) огнях, а также о чертах различия в отношении полов к этому природному элементу, говорилось достаточно много. Не повторяя уже сказанное, следует отметить, что заметным показателем специфики отношения представителей противоположных полов к огню является то, о чем уже говорилось относительно самосожжения: когда речь идет о добровольной смерты, наиболее часто женщины выбирают костер; факты, свидетельствующие о том, что к самосожжению прибегают и мужчины, нам не известны.

12 Слова «преимущественно» означает, что говоря о замкнутости женских огней пределами семьи, мы не исключаем полностью ее участия в кострах, разжигавшихся в прошлом по случаю праздника чоршанбеи сури.

2, 1. Результатом предпринятой попытки интерпретации (на основе этнографических и этноисторических данных) термина касхудо (букв, «божество дома и семьи») явился вывод о том, что его (термина) эмоциональность связана с восприятием изначальной направленности (предназначенности) функциональной ориентации лиц мужского пола «во вне», т.е. в сферу социальной активности. Представляется, что большую интровертность, т.е. обращенность на выполнение внутридомашних функций, присущую, как мы показали выше, женщинам и, наоборот, большую экстравертность ориентации мужчин, обычно нацеленных на корпоративность в общественных отношениях, нельзя сводить лишь к вопросу о бесправии восточной женщины. Вообще говоря, постановка вопроса о праве в сфере внутрисемейных отношений справедлива при определенных условиях. Такой подход уместен, если его рассматривать через призму обязанностей партнеров по браку. Тогда становится вполне очевидным, что право отца семейства выступать главою и лидером семейного образования в значительной степени является производным от набора его трудных обязанностей создавать необходимые условия для функционирования самой семьи. Свойственная женщинам и мужчинам обращенность, соответственно, во внутридомашнюю и внедомашнюю сферы деятельности относится к области изначального рационального разграничения полоролевых функций. Ожидание черт экстравертности, которое связывалось с предназначенностью мужчин и, следовательно, с их функциональной ориентацией на большую социальную активность, побуждало мужскую половину стремиться к изменению общественных отношений и природной среды. Стало вполне ясно, что применение термина касхудо к отецу семейства мотивировано его восприятием домочадцами первым аспектом (главой и лидером) семейного образования. Выяснилось, что статус главы и лидера семьи связан с мужским полом, с которым, в свою очередь, ассоциируется функциональная ориентация на общественный очаг и, поэтому, на создание, в соответствие с нормативными представлениями о рациональном разграничении полоролевых обязанностей супругов (родителей), условий, без которых не мыслимо существование самой семьи как самовоспроизводящего социального института. Представление о «богости» (божественности) первого лица семьи объясняется и тем, что с ним связывались основные виды семейной собственности. Метафора богости (касхудо) главы семьи, т.е. осознание его богом в человеческом теле, когда-то была, видимо, связана с убеждением, что находящийся в его теле бог происходит от тела его родителя. В итоге создавалась своеобразная табула, на которой необозримый поток жизни записывался как бесконечное повторение каждым новым поколением бытия, ролей и идей предыдущего. Это бесконечное повторение изображалось в виде таблицы (своего рода номинаций) аспектов родителя (мужа), против каждой из позиций которой как бы записывалась соответствующая его роль (обязанность). Совокупность аспектов родителя (мужа) и соответствущих им ролей (обязанностей) мужчины (отца семейства) в конечном счете давали ему право именоваться касхудо - «божеством дома и семьи».

2, 2. Образы супругов («кайвону» и касхудо) как нельзя лучше объясняют существовавшие в культуре критерии разграничения властных сфер в семье: 1) власть и влияние жены (и матери детей) ограничена рамками дома (в объеме, необходимом для создания и поддержания комфорта) и 2) властные функции мужа (и отца детей) нацелены на обеспечение необходимых (для существования самой семьи) условий. Иерархические отношения были призваны служить выполнению первичной ячейкой общества функций воспроизводящего института. Поэтому мы видим, что даже в условиях современного таджикского общества супруги зачастую «не отпускают» от себя установившийся архетип отношений, который воплощает идею, во-первых, боготворимости огня, являющегося предметом ведения женщины и, наряду с материнскими функциями, выступающего основой сакрализации ее бытия, во-вторых, обожествленности совокупности ролей (и бытия) отца семейства, властные функции которого предполагали служение им остальным членам в материальном, идеологическом, охранительном, судейском, представительском и т. д. отношениях.

2, 3. По указанным характеристикам "богости" (божественности) и, соответственно, обоснования главенствования функции касхудо - главы семьи, лидера социального управления и правителя области (или страны) совпадали, разумеется, отличаясь по масштабам. Это выдвинуло проблему об архетипе представлений о критериях доступа к власти и управлению, рассмотренную нами особо.13 Совпадение

13 Рахимов P.P. Концепция лидерства в культуре таджиков. Традиция и современность// Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 138 - 188. метафор главы семьи и правителя (области, страны, мира) не только по указанному показателю, но и по ряду других черт, свидетельствует о том, что в условиях Средней Азии на уровне политического управления была очевидна тенденция к реализации правителем в первую очередь тех установок сознания, которые обычно складывались еще в сфере управления домом, представлявшем, как и в наше время, мир иерархизированных отношений. Плутарх и говорит, что "домом и очагом его" водительствует каждый, в то время, как "водительствовать царствами и государствами случается немногим".14 Но дело как раз в том и состоит, что эти "немногие", державщие бразды государственного правления, не могли вести себя иначе, чем по закону, установившемуся в патриархальной семье. Правители прошлого были всевластны, потому что дома они были никому неподвластны.

2, 4. Собственно, почему отец семейства, лидеры социального и территориального управления, носители верховной власти и Бог Мира именуются одним словом - худо! Потому, предположительно, что земной дом (жилище семьи) представляет собой образы (аспекты) социального, этнического и Небесного домов (кас/кад) во главе с личным, социальным, этническим и Космическим богами-худо. Повторяемость составляющих символическую структуру владений главы домохозяйства (дом, очаг, семья, семейное хозяйство, его границы), руководителя социального и территориального образования (множество домов, очагов, семей, семейных хозяйств, их общие границы), верховного правителя (дворец, столица, храмы, подданные, границы царства), Бога Мира (Небесные Дом, Огонь, Храм, слуги на Земле, Пространство Космического Царства) и тождественность отправления ими властных функций на эмпирическом (охранные, судейские, внешнесношенческие) и Сверхэмпирическом (охрана границ, подвластных Богам-созидателям, от вторжения богов-разрушителей, взвешивание грехов умершего в этом мире и, соответственно, назначение его душе наслаждения в райских кущах или испытания в адских муках, связь между небесными сферами и землей через ангелов и пророков) уровнях составляет примечательный аспект традиционного мышления таджиков. Оно свидетельствует о том, что полисемантичность слова касхудо своим

14 Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 252. источником имеет представление о сакральности ролей и бытия земных (реальных) богов как аспектов Бога Космического.

2, 5. Неподвластность носителей властных функций - главы семьи, авторитета в сфере социального управления и политического лидера имела общий источник. Им были указанные функции, выполнение которых связывалось с мужчинами, и собственность, которая также ассоциировалась с ними. Из сказанного выше вполне ясно, что основная часть движимого и недвижимого имущества семьи воспринималась как принадлежащая мужу (и отцу), почему он мыслился первым лицом и властной фигурой семьи. Иначе говоря, все многообразие прав и обязанностей главы домохозяйства было производно не только от выполнения им обязанностей, но также от материальной собственности, связанной с ним.

3. Истолкование вербальной формулы современных таджиков высветило чрезвычайно интересное явление, относящееся к области историко-культурной традиции иранских народов. Удалось, разумеется в самом предварительном плане, установить, что устойчивость рассмотренного выражения в лексике наших современников в таджикском обществе вполне объяснима тем обстоятельством, что оно отражает печать весьма отдаленных представлений о богатстве как символе власти и величия. Уже по этому показателю можно почувствовать, что данный сюжет представляет собой естественное продолжение предыдущего очерка, его дополнением и наглядной иллюстрацией. И в самом деле, когда материальное благополучие позволяет зависимым (и независимым) однообщинникам пользоваться его излишками, ясно, что это открывает доступ дающему к участию в социальном и политическом управлении. Вряд ли является случайным то обстоятельство, что, к примеру, основатель династии Сасанидов - Сасан преданием изображается пасущим овец, Шива рисуется окруженным стадом коров. Подобные примеры не единичны. Они позволяют предположить, что мифологические боги или персонажи легенд и преданий - это, прежде всего, образы, олицетворяющие богатство. Обладание достаточной собственностью позволяет им обрести славу могущественного правителя на земле, а по мере удаления времени события становиться богами в небесах. Вербальная формула современных таджиков о рогатом человеке, как нам представляется, намекает именно на материальный достаток (возможно, в виде обладания стадами овец или крупного рогатого скота, а также угодиями), когда-то рассматривавшийся условием достижения величия и власти. Избранный путь анализа идеоматического выражения позволил автору «проявить» любопытный аспект иранской древности. В его основе -явление, отражающее особенность политико-культурной традиции. Речь идет о зооморфных головных убора (кулахах) царей древних династий. Подобные короны (шлемы), по-видимому, выступали знаком достаточной собственности (открывавшей доступ к социально-политическому управлению) и, одновременно инсегнией верховной власти (управления), а также символом права властителя на эту власть. Подход к истолкованию вербальной формулы из лексики современных таджиков вполне оправдал себя. Он позволил раскрыть смысл, за которым, как выяснилось, скрывается интереснейший аспект историко-культурной традиции иранских народов, до сих пор остававшийся вне поле зрения специалистов.

4, 1. В традиционном обществе обоснование отправления властных функций отсылало также к изначальной Предопределенности. Данная (иррациональная) концепция власти и величия ориентировала на представления, что достижение богатства или состояние бедности не зависит от свободного выбора людей. Согласно этой концепции, власть (и величие), оправданием обладания которой, с точки зрения рационалистического мышления, является материальное положение, даруется Небом. Вера в то, что прилет "птицы богатства и власти" к человеку зависит от воли Предопределения, по-видимому, была связана с идеями, в основе которых лежало астрологическое учение. Согласно этой концепции, человек не в состоянии влиять на свою будущность. С другой стороны, Внеземная Сила досягаема. Путь к ней - через нравственное и духовное очищение. Стремление к достижению необходимой духовной чистоты предполагает даже добровольное освобождение от власти мирских благ, отказ от "материализма" для себя. Тогда появляется возможность обретения славы и почета на социальном уровне. В сущности, это - та же самая идея материального благополучия как средства достижения величия. Но "материализм" этого рода отправляется от нравственности. Эта идея косвенно исходит из того, что стремление к накопительству и захвату чужого добра -порок. Отказ от личного обогащения, довольство малым, готовность делиться своим с тем, кто нуждается, выступают, таким образом, эталоном высокой нравственности.

Высоконравственные люди защищены от бед и несчастий всесильным знанием, даруемым им Внеземной Силой за непоколебимую устремленность к совершенству. Люди, как метафорический Ходжа Хызр, достигшие "места слияния двух морей", т. е. истоков сокровенного знания ('мам), или причастные к Высшему Знанию - учителя человечества. Им подчинены даже пророки и самые могущественные властители мира. Таким образом открывается еще один источник власти и величия - знание, которое обретается путем стремления к совершенству.

4, 2. Содержательная часть представлений о птицах акцентирует внимание, кроме того, на сфере контактов человека с миром птиц, в чем находит отражение аспект его длительной фаунистической деятельности. Реальная близость к явлениям окружающего мира позволила человеку создать концепцию, согласно которой одни птицы мотивированно подпадают в рациональную категорию почитаемых (тогда они соотносятся с верхней зоной Вселенной), другие (соотносимые с нижней зоной Вселенной). - в класс подлых и демонических, вызывающих эмоциональное отвращение; промежуточное положение (соответственно среднюю сакральную зону) занимает петух как домашняя птица. Все это вкупе с известным в литературных и фольклорных повествованиях приемом зооморфизации людей и/или антропоморфизации птиц, представляет собой часть комплекса проблем, связанных с фаунистической деятельностью человека, а также воззрением на него самого (на самого себя как созидающего деятеля) и на природу.

5. Достаточно обстоятельное изложение материала относительно представлений о Ходже Хызре, освобождает нас от детализации выводов. Здесь в соответствии с сформулированной задачей очерка, необходимо подчеркнуть, что популярный герой устных рассказов и книжных повествований, изображаемый обычно персонажем во плоти и крови (личностью/деятелем, не-духом), на деле предстает вне плоти, могущественным и всесильным духом (не-деятелем), отражающим, как мы попытались показать, достаточно широкий спектр представлений и ценностных ориентаций таджиков и других народов иранского этнолингвистического региона. В результате всесторонннего анализа этого сложного и во многом загадочного образа стало возможным выявить привлекательнейшие примеры явления, связанного с весьма сложными особенностями мыслительной операции человека (социума). Если сюжеты о «рогатом» человеке, а также о птицах дают нам элементы примеры зооморфизации людей и/или антроморфизации животных и птиц, то в образе Ходжи Хызра явственно ощущается стремление человека к «очеловечению» (или антропокосмизации) как рождающих преродных и социальных сил, так и представлений, связанных с нормами высокой нравственности и идеальными (образцовыми), с точки зрения традиции, результатами гармонизированнной деятельности человека с биосферой. За рассказами современников о герое, по-видимому, скрыты также представления о сакральной персонификации целого ряда двух- трех- и четырех-членных структур в культуре.

6. Приписываемые демонам зороастрийской религии насилия, позволяют предположить, что «греховность» телесных дэвов в этом плане была связана с кровавыми человеческими жертвоприношениями богам-дэвам, возможно, бывшими интегрированной частью религиозной практики в их обществах. Что касается черт их нечеловеческого обличья (как и обличья каргассаран и сагсаран в «Шахнаме»), мы склоняемся к мысли, что они отражали особенности оформления масок или головных уборов (и/или защитных шлемов) легендарных дэвов-воинов. Все это в определенной степени приближает к осмыслению представлений таджиков о дэвах как образах их традиционного пандемониума. Свидетельства современников о вселенских дэвах, якобы пожирающих людей, поверья об увенчаности их голов рогами, а также представления о них как о чудовищах, покрытых шерстью, по-видимому, относятся к области далеких воспоминаний о древнем обычае подношения людей богам легендарными дэвами, для которых, к тому же, были характерны зооморфные маски (головные уборы) и одежда, предположительно, из шкуры животных шерстью к верху, что вполне возможно могло быть чертою культуры «духов» - обитателей гор.

7, 1. Рассмотренные сюжеты обнаруживают многие особенности традиционного мировоззрения таджиков и других ираноязычных народов. Они состоят в представлениях об удвоении (повторяемости) сотворения. Сюда относятся проблемы образов и символов, и связанные с ними различные формы символических олицетворений. Уже из материалов первого очерка видно, что огонь земной является аспектом Небесного Огня, хозяйка семейного огня (кайвону) как будто воспринимается образом Хозяйки Небесного Огня, владыка дома и семьи (касхудо), как и владыка селения, города, области, страны, государства (касхудо), есть аспект Бога Мира, земные птицы представляют собой образы Земных Птиц (ср. образ петуха), любой уровень власти на земли «повторяет» Власть Небеснюю, первая производна от Второй и т.д. Аспектом идеологии власти и управления на эмпирическом и Сверхэмпирическом уровнях являются представления о земной и Небесной "антивласти". Характерно в этом отношении представление о "враждебных" людям и светлым богам не-людей и не-богов, которые также обладают ведомствами во внеземных мирах. Земным яахлавйгяам-богатырям противостоят дэвы с махадевой (или дэви барзанги) во главе. Борьба с дэвами и освобождение людей от их пугающих угроз также открывает доступ к власти над людми и управлению обществом. Но это - удел пахлаванов.

Для описания оппозиционных групп из лагеря "не-людей" в человеческом сообществе характерна демонизация враждебных персонажей, которые якобы повторяют действия своих богов - оппозитов светлым богам. Это дает пищу для размышления о том, являются ли в действительности исполинские и чудовищные персонажи традиционного пандемониума - дэвы, духами (не-деятелями). Мы приходим к выводу, что в представлениях о дэвах прослеживаются образы не-своего, чужого, враждебного своему, нашему. Таким образом, появляется возможность для предположения о социальных основах представлений о дэвах. Дэвы вполне могли соответствовать и арийским образам. А.Ф. Лосев, например, отмечает, что греки "имели обыкновение подставлять под всех варварских богов, демонов и героев более или менее соответствующие им греческие образы".15 Мифы о дэвах, вероятно, имели реальную подоснову в виде мистерий, для которых были присущи черты ритуализованных человеческих жертвоприношений, характерных для общества чужих (не-своих). «Подношения» людей богам были, по-видимому, санкционированы религиозной необходимостью. Ритуальные насилия в отдаленном прошлом отмечены на Крите, они совершались на Кипре во время обрядов, посвященных Зевсу и во Фракии в дионисийских ритуалах. Представления о необходимости человеческих жертв Дионису были живы еще в эпоху греко-персидских

15 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 187. войн.16 Изложенный материал свидетельствует также о заметной склонности не-своих (неариев) к кровавому обычаю каннибализма, который, вероятно также мотивировался религиозной необходимостью. Как было показано, следы образов и идей, оправдывающих мотивы подобных драм, прослеживаются и в условиях нашей современности.

Представления о дэвах были, вероятно, связаны и с обычаем трупосожжения. Этот обычай был, по-видимому, присущ культуре дозороастрийских племен и народов. Во всяком случае, трупосожжение, идолопоклонство и рубка деревьев (предположительно, для сожжения мертвых тел) в авестийском яште (22, 13) провозглашаются, можно сказать, чертами культуры других (не-зороастрийцев).17

Идеология дэвизма вызывает в сознании также определенные образы или, сказать иначе, мифологию государственности, царской власти, аппарата управления, нравственности, законности и правосудия. Их отзвуки находят отражение в авестийских текстах о мазанских дэвах. Это говорит об истинности основы мифа, о том, что миф представляет собой отражение социальных реальностей и героического периода, удаленных во времени. При таком понимании мифа авестийский персонаж Ажи-Дахака во многом предстает вполне исторической личностью. Смесь демонизма и легендарности особенно ощутима в образе Заххака, описываемого Фирдоуси и Табари.

7, 2. Модель мира, созданная традиционным общественным сознанием, позволяет человеку помещать себя в сакральном центре мира. Этим он обретает престиж сакральнодействующего. Согласно этому убеждению, он сам и его деятельность предстают прототипами Космической сакральносозидающей деятельности или аспектами предметов и явлений внешнего мира. Отслеживание наследия особой системы представлений об упорядоченном мире позволяет почувствовать одну из особенностей человеческого мышления, которая исходит из понимания о повторяемости (удвоении) сотворения. Значение, отражающее спектр повторяемости сотворения, ощущается практически во всех частях предмета нашего исследования. В свое время М.С. Андреев писал, что «в наиболее глухих арийских углах Средней Азии, вероятно, почти всякое искусство, ремесло было окружено, насыщено в глубокую старину ореолом небесного

16 Лосев А.Ф. Античная мифология. С. 143.

17 Авеста в русских переводах. С. 409. происхождения, являлось для занимающихся им настолько священным, к чему и теперь еще набожные люди приступают не иначе, как с молитвой к небесному патрону, покровителю»18. Достаточно напомнить, что реальность дома, семейного очага и огня, а также главы семьи (касхудо) и хозяйки (кайвону) семейного очага и огня, реальность, людской деятельности (ср. земные деды земледельцы как функции повторения Небесного Деда Земледельца), стихий природы (ср. огонь как аспект Небесного Огня), элементов ландшафта, флоры (ср. земной хизр как аспект Космического Хизр), фауны (например, земной петух - Петух Престола Бога, земной бык - Небесный Бык) и т.п., согласно традиционному мышлению, представляет удвоение Небесных праобразов и прадействий. Согласно этим мировоззренческим взглядам, сакральностью отмечены не только сам человек, совокупность его созидающей деятельности, правила его поведения, но и источник его существования. Надо сказать, что воззрения об удвоении сотворения представляет собой заметное явление и в исламе. С.М. Прозоров указывает, что согласно космологической доктрине исмаилитов, личности земного мира суть «проявления» бестелесных сущностей высшего мира, выступающих источниками реальных личностей.19 7, 3. Признание человеком своей сакральносозидающей значимости отражает его стремление к самоопределению, к выделению себя не только среди иных существ, но и среди себе подобных иных, чужих. В противопоставлении мы - они (свои - чужие, наши -не-наши) первый член, как правило, воплощает образ идеального (совершенного, полноценного), обладающего безусловной значимостью, второй - "не-идеального" ("несовершенного", "не-полноценного"), "не-обладающего" значимостью, "не-владеющего" "культурными ценностями (вещами, навыками)".20 Мифопоэтическим сознанием первый член изображается носителем созидающего, светлого начала, "портрет" второго исполнен

18 Андреев М.С. По поводу процесса образования примитивных среднеазиатских древних цехов и цеховых сказаний (рисаля) // Этнография. 1927, N 2. С. 323.

19 Прозоров С.М. Введение//аш-Шахрастани Мухаммад ибн 'Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам. Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. Сер.: ППВ. Т. LXXV. М., 1984. С. 21.

20 Сагалаев А.М., Октябрьская ИВ. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 14. средствами поэтического гротеска" 21 Противостояние между мы и не-мы идет от начала времен. Его участниками на земле являются герои (воплощающие конструктивное созидание) и уродливо-комические персонажи (несущие благоустроенному миру смерть и разрушение), в Космосе - боги-близнецы-антиподы. Таким образом, разрушающая деятельность "мерзких" чужих (не-своих) групп и партий также происходит от некоего прадействия, у истоков которого стоят темные и разрушающие Космические силы, "неидеальные" предки и "не-герои" в облике дэвов-демонов, противостоящих светлым богам и нашим предкам и героям.

7, 4. Ощущение человеком традиционного общества неразрывно связанным себя с Космосом, печать слитности и невыделенности природного и социального в его воображении находит отражение в различных формах символических олицетворений. В качестве примера можно сослаться на представления о главе традиционной семьи или лидеров социально-политического управления как олицетворениях Единосущего. Связанность человека и Природы особенно ощутима в такой форме наследия мысли, когда предметы материального мира и явления окружающей среды очеловечиваются (антропоморфизируются) или анимализируются (зооморфизируются). Много говорилось о том, что по представлениям далеких предков ираноязычных народов о сакральной персонификации, огонь, например, выступал олицетворенным персонажем религиозно-мифологической драмы в лице Атара - сына верховного бога зороастризма Ахура-Мазды. А.Ф. Лосев обратил внимание, что в поздней античной литературе понимание Аполлона как огня нередко. По этому поводу ученый замечает: "Плутарх принимал даже античное учение о периодическом воспламенении вселенной в связи с интерпретацией Аполлона именно как огня".22 К.Л. Задыхина приводит сообщение своих информаторов-узбеков дельты Аму-Дарьи, из которого явствует, что хорезмийцы, до прихода в Хорезм ислама, своим богом считали огонь; "поклоняющиеся ему назывались <от-параст> (от искаж. общеиранск. оташпараст - "огнепоклонник". - P.P.) его они и чтили".23 Аспектом символического аллегоризма являются едва уловимые в ритуале следы брачного, по

21 Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение. С. 15.

22 Лосев А.Ф. Античная мифология. С. 346.

23 Задыхина К.Л. Узбеки дельты Аму-Дарьи. С. 411 - 412. аналогии с реалиями человеческого бытия, союза Неба и Земли (Ср. празднование начала цветения тюльпанов). Характерно также человекоподобие Бога Мира (ср. термин касхудо).

Согласно концепции перенесения, например, черт, присущих человеку, на неодушевленные предметы и явления, эти последние обретают подлинность благодаря тому, что обладают "самосознанием" (и "самоопределением") и наделены чувством и мыслями, свойственными человеку. Примером подобной антропокосмизации, т.е. личностно воспринимаемых предметов вещного мира и явлений природы, а также подвижнической деятельности является образ Ходжи Хызра. В результате длительных сопоставлений удалось выявить такие черты образа, которые позволяют заключить, что Ходжа Хызр, изображаемый (в легендах и преданиях) обычно как реальность (не-дух), в действительности представляет собой метафору Неба и Солнца. Он (один или в паре с Илйасом, иногда и в составе квартета святых) олицетворяет также стихии природы (земли, воды), атмосферные явления (ветры, тучи, дожди), элементы ландшафта (реки, родники, горы, покрытые снегом, пустыни, степи) и, вообще, всю совокупность рождающих сил как в природе, так и в обществе. Герой выступает аллегорическим обозначением (символическим олицетворением) социально одобряемых черт поведения и качеств личности и, в пределе, - ценностных ориентаций. В его образе находит отражение представление о хозяине Всеобщего Истока, в том числе и истока сокровенного знания. Как хозяин путей, ведущих к этому Истоку, он предстает и покровителем одиноких (и праведных) путников, устремленных к достижению знания в «Море знаний» - Всеобщем Истоке. Отражая представления о всесильном "хозяине" многообразных учений, персонаж выступает, кроме того, «личностью», обладающей непререкаемым авторитетом учителя и наставника праведных мирян. В этом образе также ощутимы черты ожиданий, связанных с представлениями об идеальном воине-защитнике, для которого доблесть, отвага и самопожертвование представляют высшую ценность. Интересно отметить и то, что Хызр воспринимается и символическим олицетворением ряда профессий, которые, судя по всему, когда-то относились к разряду священных. По ряду показтелей, за устными преданиями и книжными повествованиями о герое угадываются черты представлений о сакральной персонификации целого ряда двух-, трех- и четырех-членных структур в культуре.

К специфическому виду символических олицетворений относится зооморфизация, т. е. перенесение на людей качеств и структуры птиц (сокола, орла, ястреба) и животных (быка, горного барана и горного козла). Проанализированный сюжет о "языке" птиц или мифологема рогатых животных, рассмотренной в связи с вербальной формулой о "рогатом" человеке, наглядно иллюстрируют это положение. Неотъемлемой частью прозопопеи является использование образов птиц и, иногда, змеи для создания человеческих типажей, что представляет интерес для этнографии. Примером тому могут служить данные, изложенные в связи с птичьей темой.

Анализ космической деятельности птиц (мифологический аспект) обнаруживает весьма примечательную в этнографическом отношении деталь - пернатые существа связаны с идей космологической модели, они соотносятся с разными зонами троичного членения Вселенной. Соотносимые с сакральным Верхом (орел, сокол, ястреб), предстают классификаторами и символами Неба и Солнца и противостоят птицам, олицетворяющим сакральный Низ как царство Тьмы (сове, вороне, ворону). Божественные птицы (орел, сокол, ястреб) воспринимаются образами мифологических божеств, в развитых религиозно-мифологической традициях (зороастризм, ислам) - это ипостась Бога (и/или ангелов) и его Сущностей (солнца и света), ассоциируются с изначальной Предопределенностью. На семантическом уровне эти птицы - избранники царей, символ дарованной Богом (Небом) царской власти и, соответственно, инсигния династийной власти, ее инвеститурный (геральдический) знак; в этой роли они ассоциируются с идей сакрализованности (трансцендентальности) бытия власти и властителя, символизируют уравновешенность, свободу непоколебимость, всевластье, бдительность, бесстрашие, храбрость, всевидение, всеслышанье властителя; выступают защитниками и покровителями носителей царской власти.

В целом, в ходе исследования подтвердилась обоснованность выбора предложенных сюжетов для рассмотрения, потому что на фоне выдающихся успехов в области изучения этнографии оседлого населения Средней Азии, на русском языке отсутствовали работы, где в относительно полном виде были бы представлены аспекты, относящиеся к пониманию его традиционного мышления, монографическое их исследование предпринимается впервые. Благодаря проведенной работе в определенной мере достигнута задача заполнения существующих в этом отношении лакун. Оправдала себя и методика исследования. Путь "движения" от подборок заметок, отражающих реалии этнографической современности, к отдаленному историческому прошлому оказался в достаточной степени продуктивным. Он позволил один за другим вскрыть смысловые пласты, которые до сих пор оставались практически незамеченными в этнографии народов Средней Азии. Примененный в каждом конкретном случае принцип сочетаемости мифологических сюжетов, сказочного репертуара, эпоса, классической поэзии на фарси, свидетельств памятников письменности, фрагментарных данных научной литературы и полевого материала дал возможность проследить динамику рассмотренных явлений на протяжении длительного исторического среза - в некоторых случаях от протоиранцев до наших дней. Этот же принцип позволил преодолеть возникшие проблемы, связанные с толкованием тех или иных явлений, которые как компендиум образов и символов формировали особенности менталитета таджиков и других народов иранской этнолингвистической среды. Удалось создать определенную исходную базу для реконструкции некоторых пластов их традиционного мировоззрения. Достигнутое значительно расширяет горизонты наших знаний о культуре этих народов.

Из изложенного наглядно видно и то, что проблема семантики образов и символов как аспект традиционного менталитета таджиков и других иранских народов может занять подобающее место в отечественной науке, что рассмотренные сюжеты создают базу для более углубленного изучения различных сторон этой проблематики в рамках самостоятельных монографических исследований. Дальнейшие поиски в этом направлении должны идти по направлениям, во-первых, изучения литературного наследия иранских народов и, во-вторых, фиксации полевого материала под углом зрения расширения как тематики, так и «географии» исследования.

Список научной литературыРахимов, Рахмат Рахимович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абаев В.И. Антидэвовская надпись Ксеркса// Иранские языки. Т. I. М.,-Л., 1945.

2. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965.

3. АбаевВ.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.

4. Абашин С.Н., Бушков В.И. Социальная напряженность и межнациональные конфликты в Северных районах Таджикистана. М., 1991. ИПНЭ. Сер. А: Межнац. отнош. в СССР. Документ N 24.

5. Абрамзон С.М. Рождение и детство киргизского ребенка// Сб. МАЭ. Т. 12. 1949.

6. Абрамзон С.А. К вопросу о патриархальной семье у кочевников Средней Азии// КСИЭ. М., 1958.

7. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л,1972.

8. Абрамзон С.М. Критерии семейно-групповой, семейной и индивидуальной собственности у кочевников (казахи, киргизы, алтайцы, тувинцы, монголы). М., 1973. IX МКАЭН (Чикаго, сент., 1973). Докл. сов. делегац.

9. Ю.Абрамян Л.А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча// Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.

10. П.Авеста. Избранные гимны. Пер. с авестийского и комментарии ИМ. Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990.

11. Авеста в русских переводах (1861 1996). Сост., общ. ред., примеч., справ, разд. И В. Рака. СПб., 1997.

12. Авксентьев В.А. Этнические конфликты: история и типология// Социологические исследования. 1996, N 12.

13. Агбунов М.В. Путешествие в загадочную Скифию. М., 1989.

14. Айни К.С. Великий творец поэмы "Саламан и Абсаль'7/ Абдурахман Джами. Саламан и Абсаль. Подготов. изд. К.С. Айни. Душанбе, 1977.

15. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. П.Акишев К.А. Курган Иссык. М., 1978.

16. Акимушкин О.Ф. Комментарии://Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи. Пер. с перс. Н. Гребнева. М., 1986.

17. К изучению речного компонента в культуре кетов// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и РГО. СПб., 1997.

18. Альбом сказок братьев Гримм. СПб., 1993.

19. Андреев М.С. Краткие сведения об этнографической экспедиции// ИТОРГО. Т.17.

20. Андреев М.С. По этнографии таджиков// Таджикистан. Ташкент, 1925.

21. Андреев М.С. По поводу процесса образования примитивных среднеазиатских древних цехов и цеховых сказаний (рисаля) // Этнография. 1927, N 2.

22. Андреев М.С. Чильтаны в среднеазиатских верованиях// В честь В.В. Бартольда. Ташкент, 1927.

23. Андреев М.С. По Таджикистану. Вып. 1. Ташкент, 1927.

24. Андреев М.С. Поездка летом 1928 г. в Касанский район (север Ферганы)// Изв. общ-ва для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами. T.I. Ташкент, 1929.

25. Андреев М.С. К характеристике древних таджикских семейных отношений // ИТФ N 15. История и этнография. Сталинабад, 1949.

26. Андреев М.С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 1, 2. Сталинабад, 1953 (вып.1), 1958 (вып. 2).

27. Андреев М.С. Материалы по этнографии Ягноба (записи 1927 1928 гг.). Душанбе, 1970.

28. Андреев М.С., Половцев A.A. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим и Вахан// МАЭ. T.IX. 1911.

29. Антология таджикской поэзии. М., 1957.

30. Антонова Е.В. О характере религиозных представлений неолитических обитателей Анатолии (По материалам Чатал Хююка и Хаджилара)// Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979.

31. АнтоноваЕ.В., Чвырь Л.А. Таджикские весенние игры и обряды и индо-иранская мифология// Фольклор и историческая этнография. М., 1983.

32. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984.

33. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990

34. Арандаренко Г.А. Дарваз и Каратегин// Военный сборник. 1883, N 12.

35. Асатрян Г. С. Обряды детства и воспитание детей в традиционной культуре персов// Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1983.

36. Афганские сказки и легенды. Пер. с пушту. Сер.: СМНВ. М., 1972.

37. Афсонахои халкии тоджик. Тартиб. Р. Амонов ваК. Улугзода. Сталинобод, 1957 (на тадж. яз.).

38. Афсонахои халкии тоджик. Tax. ватакм. Р. Амонов. Душанбе, 1980 (натад. яз.).

39. Бабаева Н.С. Прижизненные поминки как пережиток ритуального убиения старых людей// Этнография в Таджикистане. Душанбе, 1989.

40. Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков Южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности. Душанбе, 1993.

41. Базарон Эльберт. Очерки тибетской медицины. Улан-Удэ, 1992.

42. Базиленко И.В. Бахтиарская община в Иране// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992.

43. Байбурин А., Левинтон Г. "Князь" и "княгиня" в русском свадебном величании (к семантике обрядовых терминов)//Русская филология. Вып. 4. Тарту, 1975.

44. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

45. Балъами Абуали Мухаммад ибни Мухаммад. Таърихи Табари. (Силсилаи осори илми). Дар се джилд. Джилди I. Душанбе, 1992 (на перс, яз., на осн. Кирилл.).

46. Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана// Соч. Т. II, ч. 1. М., 1963.

47. Бартольд В.В. Таджики. Исторический очерк// Соч. Т. II, ч. 1. М., 1963.

48. Бартольд В.В. О преподавании туземных наречий в Самарканде// Соч. Т. II, ч. 2. М., 1964.

49. Бартольд В.В. Вместо ответа г-ну Лапину// Соч. Т. II, ч. 2. М., 1964.

50. Бартольд В.В. Еще о слове "сарт'7/ Соч. Т. II, ч. 2. М., 1964.

51. БартольдВ.В. Сарт. Соч. Т. П, ч. 2. М., 1964.

52. Бартольд В.В. Ислам// Соч. Т. VI. М., 1966.

53. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

54. Басилов В.Н. О происхождении туркмен-ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма)// Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

55. Басилов В.Н. Традиции женского шаманства у казахов// ПИИЭ 1974. М., 1975.

56. Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии// Фольклор и историческая этнография. М., 1983.

57. Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984.

58. Басилов В.Н. Албасты// МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. I, М., 1991.

59. Басилов В.Н. Бобо-Дехкон//МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. I. М., 1991.

60. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.

61. Басилов В.Н. Демон албасты в шаманстве Средней Азии и Казахстана. М., 1992.

62. Бауер Вольфганг, Дюмоц Ирмтрауд, Головин Сергиус. Энциклопедия символов. Пер. с нем. Г.И. Гаева. М., 1995.

63. Бейхаки Абу-л-Фазл Мохаммад. Та'рих-е Бейхаки. (Техран, 1350 г.х.). Дар 3 джелд (на перс. яз.).

64. Беленицкий А.М. Зооморфные троны в изобразительном искусстве// ИООН АН ТаджССР. Душанбе, 1962. Т. I (28).

65. Беленицкий А.М., Бентович И.Б., Большаков О.Г. Средневековый город Средней Азии. Л, 1973.

66. Беленицкий А.М., Маршак Б.И. Черты мировоззрения согдийцев VII VIII вв. в искусстве Пенджикента// История и культура народов Средней Азии (Древность и Средние века). М., 1976.

67. Беленицкий А.М. Изображение быка на памятниках Пенджикента (К истории зооморфизма в древнем изобразительном искусстве Средней Азии// Этнография и археология Средней Азии. М., 1979.

68. Беленицкий А.М. "Хоразмийский всадник" царь или бог// Культура и искусство древнего Хорезма. М., 1981.

69. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство (Исторические очерки). М., 1957.

70. Березкин Ю.Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей: Истоки древней религии. Л., 1987.

71. Березкин Ю.Е. Двуглавая птица в Азии и Америке// Традиционное искусство: Диалог эпох. Материалы коллоквиума «Традиционное искусство как исторический и этнографический источник: Традиции и инновации» Март 1997, СПб., РГО. СПб., 1997.

72. Бернштам А.Н. Наскальные изображения Саймалы-Таша. СЭ. 1952, N 2.

73. Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV вв. (Слово, изображение). М., 1997.

74. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы // Избр. труды. М.,1960.

75. Бертельс Е.Э. Низами и Фузули//Избр. труды. М., 1962.

76. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература// Избр. труды. М., 1965.

77. Библия или книга Священного Писания Ветхого и Нового завета. Кн. 1. СПб.,1912.

78. Бируни Абурейхан. Избранные произведения. Т. I. Ташкент, 1957.

79. Богомолова К.А. Следы древнего культа воды у таджиков// ИООН. Сталинабад, 1952. Вып. 2.

80. Бойс Мэри. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Пер. с. англ. И.М. Стеблин-Каменского. М., 1987. 3-е переработанное изд. СПб., 1994.

81. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М.,1975.

82. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Загадки истории древних ариев. М., 1974.

83. Борозна Н.Г. Некоторые материалы об амулетах-украшениях населения Средней Азии// Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

84. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956.

85. Брагинский И.С. Исследования по таджикской культуре (К проблеме межлитературных связей народов Советского Востока) М., 1977.

86. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология// МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. I. М., 1991.

87. Бронникова О.М. Проблемы этнического самосознания и межэтнические отношения населения Ферганской долины// Межнациональные отношения в условиях социальной нестабильности. СПб., 1994.

88. Будагов Л.Х. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, со включением употребительнейших слов арабских и персидских и с переводом на русский язык. Т. 2. СПб., 1871.

89. Буслович Д.С. Библейские, мифологические, исторические и литературные образы в произведениях искусства. СПб., 1995.

90. Бушков В.И. Таджикский авлод тысяча лет спустя// Восток: Афро-азиатские общества: история и современность. 1991. N 2.

91. Бушков В.И. (соавт. Абашин С.Н.). Социальная напряженность и межнациональные конфликты в Северных районах Таджикистана. М., 1991. ИПНЭ. Сер. А: Межнац. отнош. в СССР. Документ N 24.

92. Бушков В.И., Микульский Д.В. Таджикистан: что происходит в республике? М., 1993. ИПНЭ. Сер. А: Межнациональные отношения в современном мире. Документ N 40.

93. Бушков В.И. Мужские товарищества у народов Средней Азии// Исламский вестник. N 2. 1994. 27 янв.

94. Бушков В.И. Так завещал Заратуштра (о «домах огня» у таджиков)// Азия и Африка сегодня. N 6. 1994.

95. Бушков В.И. Население Северного Таджикистана: формирование и расселение. М., 1995.

96. ЮО.Бушков В.И. (соавт. Микульский Д.В.). История гражданской войны в Таджикистане. М. 1996.

97. Васильева Е.И. Мусульманский мистицизм и племенная солидарность как факторы традиционной идеологии в курдском обществе// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992.

98. Васифи Зайн ад-Дин. Бадайи' ал-Вакайи'. Критический текст, введение и указатели А.Н. Болдырева. Т. II. М., 1961.

99. В мире мифов и легенд. СПб., 1995.

100. Вагабов М.В. Ислам и семья. М., 1980.

101. ВарыгинМ.А. Опыт описания Кулябского бекства// ИРГО. Т. 1Л1, вып. 10, 1916.

102. Юб.Время орла. Авестийский астрокалендарь. Мн., 1995.

103. Воронина В.Л. Заметки по народному зодчеству таджиков бассейна Зеравшана// СЭ. 1953, N3.

104. Воронина В.Л. Проблемы раннесредневекового города Средней Азии. Автореф. канд. дисс. М., 1961.

105. Ю9.Вяткин В.Л. Самаркандские легенды// СКСО. Вып. V. 1897.

106. ПО.Газали Мухаммед. Ответы на вопросы, предложенные ему// Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII XII вв. М., 1960.

107. Ш.Галиев Ануар. Жузы казахов: Прошлое, Настоящее, Будущее // Культура кочевников на рубежах веков (XIX XX, XX - XXI вв.): Проблемы генезиса и трансформации. Тез. докл. Междунар. конф. г. Алматы, 5-7 июня 1995 г. Алматы, 1995.

108. Гафуров А.Г. Способы и виды наречения детей у таджиков// Индийская и иранская филология. М., 1964.

109. ПЗ.ГафуровБ.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М., 1972.

110. Гевелинг JI.B. Роль богатства в политической жизни Африки (общее представление о «плутократии»)// Африка в меняющемся мире. Тез. докл. VII всеросс. конф. африканистов. М., окт. 1997. Вып. I. М., 1997.

111. Генон Р. Язык птиц// Вопросы философии. 1991, N 4.

112. Пб.Герасимов A.B. (соавт. Бонгард-Левин Г.М.). Мудрецы и философы Древней Индии. М., 1975.

113. Геродот. История в девяти книгах. Пер. и прим. Г. А. Стратановского. Л., 1972.

114. Гинзбург В В. Горные таджики// ТИАЭА АН СССР. Т. 16, М.; Л., 1937.

115. Гиренко Н.М.Социология племени: Становление социологической теории и основные компоненты социальной динамики. Л., 1991.

116. Гиршман P.M. Религии Ирана от VIII века до н.э. до периода ислама// Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978.

117. ГлобаП.П. Живой огонь. Учение древних ариев. М., ВАГРИУС, 1996.

118. Головнёв A.B. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995.

119. Гордлевский В.А. Каракоюнлу//Избр. соч. Т. 3. М., 1962.

120. Горелик М.В. Вооружение народов Восточного Туркестана// Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Хозяйство, материальная культура. М., 1995.

121. Горохов С. Тантризм и тантристы// Азия и Африка сегодня. 1997. N 2.

122. Грантовский Э.А. О распространении иранских племен на территории Ирана// История Иранского Государства и культуры. К 2500-летию Иранского Государства. М., 1971.

123. Грантовский Э.А. (соавт. Бонгард-Левин Г.М.). От Скифии до Индии. Загадки истории древних ариев. М., 1974.

124. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983.

125. Гребенкин А Д. Таджики//Русский Туркестан. Вып. 2. М., 1872.

126. Гребенкин А.Д. Заметки о Когистане// Материалы для статистики Туркестанского края. Т. II, 1873.

127. Григорьев Г. Тус-тупи. К истории народного узора Востока// Искусство. 1937. N 1. От. отт.

128. Григорьева Т.П. Идея судьбы на Востоке// Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

129. Грузинские народные сказки и мифы. Пер. с груз. Тбилиси, 1985.

130. Грюнберг A.JI., Рахимов P.P. Этикет у народов Афганистана// Этикет у народов Передней Азии. М., 1988.

131. Грюнберг А.Л. (соавт. Л. Жехак). Некоторые черты традиционного мировоззрения пуштунов// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. СПб., 1992.

132. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Изд. ТОО "Мишель и К". М., (1994).

133. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

134. Гуругли. Девять сказаний о подвигах Гуругли и Аваза-Богатыря. Душанбе, 1983.

135. Давыдов А.Д. Афганская деревня (сельская община и расслоение крестьянства) М., 1969.

136. Давыдов A.C. Жилище// Материальная культура таджиков верховьев Зеравшана. Душанбе, 1973.

137. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1981 (т.т. I -II), 1982 (т.т. III IV).

138. Дакики. Услада души, или Бахтияр-наме/ Средневековая персидская проза. М.,1986.

139. Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963.

140. Данилин А.Г. Бурханизм (Из истории национально-освободительного движения в Горном Алтае) Горно-Алтайск, Ак-Чечек, 1993.

141. Даррелл Джеральд. Земля шорохов. Путь кенгуренка. Три билета до Эдвенчер. Пер. с англ. М., 1998.

142. Демидов С.М. О верованиях и обычаях туркмен, связанных с огнем// Исследования по этнографии туркмен. Ашхабад, 1965.

143. Деххода 'Али Акбар. Лугатнаме. (Б.м., б.г.; на перс. яз.).

144. Джами Абдурахман. Саламан и Абсаль. Подготов. изд. К.С. Айни. Душанбе,1977.

145. Джаханов У. Земледелие таджиков долины Соха в конце XIX начале XX в. (Историко-этнографическое исследование). Душанбе, 1989.

146. Джа'фари Саийд Мохаммад Йунос. Важе-йе нашенахте-йе див дар Шахнаме-йе Фирдоуси// Ашна. N 12, 1372 (авг. сент. 1995). На перс. яз.

147. Додхудоева Л.Н. Эпиграфические памятники Самарканда XI XIV вв. Т. I. Душанбе, 1992.

148. Дорошенко Е. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). М.,1982.

149. Древние авторы о Средней Азии ( VI в. до н. э,- III в. н. э.). Хрестоматия. Ташкент, 1940.

150. Дроздов В.А. Исламский мистицизм и его влияние на население СНГ. Учебное пособие. СПб., 1995.

151. Дьяконов И.М. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. 4.1. Месопотамия. М., 1983.

152. Дьяконов М.М. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии// Кратк. сообщ. Ин-та истории материальной культуры. Т. 40. М., 1951.

153. Дьяконова В.П. Река и вода в культуре тюркоязычных народов Саяно-Алтая// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого РАН и РГО. СПб., 1997.

154. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с франц. Т.В. Цивьян. М.,1986.

155. Евреи в Средней Азии: Прошлое и настоящее. Экспедиции, исследования, публикации. Сб. научных трудов. СПб., 1995.

156. Ерохина Т.С., Рамазанова М.Н. Имена узбеков г. Ангрена (1945 1947 и 1972 гг.)// Ономастика Средней Азии. М., 1978.

157. Ершов H.H. Система водопользования в дореволюционном кишлаке// СЭ. 1955,1. N4.

158. Ершов H.H. Народная медицина таджиков Каратегина и Дарваза// История, археология и этнография. Средней Азии. М., 1968.163 .Ершов H.H. Народная медицина// Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 2. Душанбе, 1970.

159. Ершов H.H. Похороны и поминки у таджиков Исфары// Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

160. Жехак Л., Грюнберг А.Л. Некоторые черты традиционного мировоззрения пуштунов// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. СПб., 1992.

161. Жирмунский В.М. "Пир Атрея" и родственные этнографические сюжеты в фольклоре и литературе. СЭ. 1965, N 6.

162. Жуковская Н.Л. Семантика чисел в калмыцком эпосе "Джангар'7/ "Джангар" и проблема эпического творчества тюрко-монгольских народов. Материалы Всесоюз. науч. конф. Элиста, 17 19 мая 1979. М., 1980.

163. Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении монголов// Мифы, культы и обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986.

164. Жуковский В. Колыбельные песни и причитания оседлого и кочевого населения Персии// ЖМНП. Январь 1889.170.3адыхина К. Л. Узбеки дельты Аму-Дарьи//ТХАЭЭ. Т. I. М., 1952.

165. Ибрагимов Н. Культ "святых" в исламе по арабским источникам XII XIV вв. (Арабская народная сира и «Путешествие» Ибн Баттуты)// Ислам в истории народов Востока. М., 1981.

166. Иванова Е.В. Очерки культуры тайцев Таиланда. М., 1996.

167. Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991183 .Иерусалимская A.A. К сложению школы художественного шелкоткачества в Согде// Средняя Азия и Иран. Л., 1972.

168. Инайат-хан. Суфийское послание о свободе духа. Авториз. пер. с англ. А. Балакина. СПб., "Реверс", 1991.

169. Иностранцев К.А. Древнейшие арабские известия о праздновании Науруза в Сасанидской Персии. СПб., 1904.

170. Иностранцев К.А. Материалы из арабских источников для культурной истории Сасанидской Персии. Предметы и поверья. Отд. отт. из ЗВОИРАО. Т. 2. СПб., 1907.

171. Иностранцев К.А. Венец индо-скифского царя, тюрбан индийцев в античном искусстве и женский головной убор Кафиристана// ИИАН. СПб., 1909. Отд. отт.

172. Иностранцев К.А. Обычаи прикаспийского населения Персии в X веке// "Живая Старина". СПб., 1909. Вып. 1 2. Отд. отт.

173. Иностранцев К.А. О домусульманской культуре Хивинского оазиса// ЖМНП. СПб., 1911. От. отт.

174. Исаков А.И. Саразм. К вопросу становления раннеземледельческой культуры Зеравшанской долины (раскопки 1977 1983 гг.). Душанбе, 1991.

175. Ислам. Словарь атеиста. М., 1988.

176. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

177. Ишанкулов Х.Г. Брак и свадьба у населения Ходжента в новое время (конец XIX начало XX в.). Душанбе, 1972.

178. Кадырбеков А.Ш. Тюрки и иранцы в Китае и Центральной Азии XIII XIV вв. Алма-Ата, 1990.195 .Калинникова Е. Феномен Салмана Рушди// Азия и Африка сегодня. N 2. 1997.

179. Кармышева Б.Х. К вопросу об украшениях из птичьих перьев у народов Средней Азии и Казахстана// Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

180. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк: Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.

181. Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996.

182. Катирайи Махмуд. Аз хешт та хешт. Техран, 1348 (на перс. яз.).

183. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

184. Кинжалов Р.В. Кто она?//КЭТ. Вып. 1. СПб., 1993.

185. Кириллин В.М. Символика чисел в древнерусских сказаниях XVI в.// Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988.

186. Кисас-ул-анбиё. Душанбе, 1991 (натадж. яз.).

187. Кисляков H.A. Бурх горный козел (Древний культ в Таджикистане)//. СЭ. 1934, N1-2.

188. Кисляков H.A. Следы первобытного коммнизма у горных таджиков Вахио-боло// ТИАЭА Т. XVI. М,- Л., 1937.

189. Кисляков H.A. Жилище горных таджиков бассейна р. Хингоу// СЭ. 1939, N 2.

190. Кисляков H.A. Некоторые материалы по этнографии исфаринских таджиков// ИООН ТаджССР. N 5. Сталинабад, 1954.

191. Кисляков H.A. Семья и брак у таджиков. По материалам конца XIX начала XX века// ТИЭ Н.с. Т. 44. М.; Л, 1959.

192. Кисляков H.A. Некоторые материалы по сельскохозяйственной терминологии у таджиков// СЭ. 1969, N3.

193. Кисляков H.A. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л, 1969.

194. Кисляков H.A. Вотивные предметы горных таджиков (по коллекциям МАЭ). Традиционная культура народов Передней и Средней Азии// Сб. МАЭ. Т. 26. Л., 1970.

195. Кисляков H.A. Аловхона "дом огня" у таджиков (К вопросу о сельской общине)// Основные проблемы африканистики: этнография, история, филология. К 70-летию чл.-корр. АН СССР Д.А. Ольдерогге. М., 1973.

196. Клима Йозеф. Общество и культура древнего Двуречья. Новые горизонты. Прага, 1967.

197. Кляшторный С.Г. Эпически сюжеты в древнетюркских рунических памятниках//. Восток. 1992, N 5.

198. Книга деяний Ардашира сына Папака. Транскрипция текста, пер. со среднеперсид., введ., коммент. и глоссарий О.М. Чунаковой. М., 1987.

199. Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. Пер. В.В. Бартольда. М.,-Л, 1962.

200. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

201. Колодезников С.К. Живое и неживое в традиционном мировоззрении якутов// Культура народов Сибири. Материалы Третьих Сибирских чтений. СПб., 1997.

202. Кондауров А.Н. Некоторые материалы по этнографии ягнобцев// СЭ. 1935, N 6.

203. Кондауров А.Н. Патриархальная домашняя община и общинные дома у ягнобцев// ТИЭ. Т. III, вып. 1. М.; Л., 1940.

204. Кондырева Н.Б. Примечания к Синбаднаме// Энциклопедия персидско-таджикской прозы: Кабуснаме. Синбаднаме. Сказки. Душанбе, 1986.

205. Коновалов A.B. Казахи Южного Алтая (Проблемы формирования этнической группы). Алма-Ата, 1986.223 .Константинов А.Д. Журналист. Роман. СПб, 1996.

206. Коран. Пер. Г.С. Саблукова. 3-е изд. Казань, 1907. Репринт в двух томах. М.,

207. Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М., 1986.

208. Коран. Пер. И.Ю. Крачковского. М., НПО "Вектор СП", 1991.

209. Коринфский A.A. Народная Русь. М., 1995.

210. Краснодембская Н.Г. Ланкийский демон маха-сохона (Внешний вид и функции)//КЭТ. Вып. 5 6. СПб., 1966.

211. Краткая литературная энциклопедия. Т. 5. М., 1965.

212. Кроль Ю.Л. Некоторые наблюдения над нумерологическим аспектом ранних «образцовых историй» (ЧЖЭН ШИ)// Памятники письменности и истории культуры народов Востока. XXI годичн. науч. сесс. ЛО ИВ. АН СССР. Ч. 1. М., 1987.

213. Крюкова В.Ю Ритуальная чистота в зороастризме и исламе (смерть и похоронный обряд). Автореф. дисс. <.> канд. ист. наук. СПб., 1996.

214. Кузманецкий К. История культуры древней Греции и Рима. Пер. с польск. В.К. Ронина. М., 1990.

215. Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции. Душанбе, 1988.

216. Курылев В.П. О формах семьи у казахских кочевников и полукочевников и у некоторых других тюрко-монгольских народов (конец XIX начало XX в.)// Этническая и этносоциальная история народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана. СПб., 1995.

217. Лагерлеф Сельма. Чудесное путешествие Нильса с дикими гусями. Петрозаводск, 1969.

218. Ладанов И.Д., (соавт. Пронников В.А.). Японцы. Этнопсихологические очерки. Изд. 2-е. М., 1985.

219. Левин И. Введение// Свод таджикского фольклора. Т. I. Басни и сказки. М.,1981.

220. Левинтон Г. (соавт. Байбурин А.). "Князь" и "княгиня" в русском свадебном величании (к семантике обрядовых терминов)//Русская филология. Вып. 4. Тарту, 1975.

221. Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии// Народы Азии и Африки. 1978, N 2,

222. Лелеков Л.А. (соавт. Брагинский И.С.). Иранская мифология. МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т.1. М., 199124¡.Лившиц В.А. Предисловие// Авеста. Избранные гимны. Пер. с авестийск. и коммент. И.М. Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990.

223. Липе Ю. Происхождение вещей: (Из истории культуры человечества). М., 1954.

224. ЛитвинскийБ.А. Канпоско-сарматский фарн. Душанбе, 1968.

225. Лобачева Н.П. Формирование новой обрядности узбеков. М., 1975.245 .Лобачева Н.П. Различные обрядовые комплексы в свадебном церемониале народов Средней Азии и Казахстана// Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

226. Лобачева Н.П. Хивинская свадьба// Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

227. Лобачева Н.П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии// Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986.

228. Лобачева Н.П. Значение общины в жизни семьи (по материалам свадебной обрядности хорезмских узбеков)// Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

229. Лобачева Н.П. Огни Сафара в Хорезме (о забытых праздниках)// ЭО. 1995. N 5.

230. Лобачева Н.П. К истории паранджи// ЭО. 1996, N 6.

231. Лобачева Н.П. «Последняя среда» месяца сафар// Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: Традиции и инновации. М., 1997.

232. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

233. Лосев А.Ф. Из разних произведений. М., 1990.

234. Лосев И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному сознанию. Вопросы философии. 1992, N 7.

235. Лужецкая Н.Л. Очерки истории Восточного Гиндукуша во второй половине XIX в. М., 1986.

236. Лукач Йожеф. Пути богов. К типологии религий, предшествовавших христианству. Пер. с венгр. М.А. Хевеши. М., 1984.

237. Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. Иран в III V вв. Очерки по истории культуры. М., 1969.

238. Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977.

239. Луконин В.Г. Древний и раннесредневековый Иран. Очерки истории культуры. М., 1987.

240. Лыкошин Н.С. Полжизни в Туркестане. Очерки быта туземного населения. Вып. 1. Пг., 1917.

241. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.; Л., 1951.

242. Малов С.Е. Уйгурский торговый обрядник (рисале) из Западного Китая// Труды ИИАЭ АН ТаджССР. Т. 17. Сталинабад, 1953.

243. Мардонова А. По этнографии таджиков Файзабада (суеверия и запреты похоронного обряда)// Материалы по истории и истории культуры Таджикистана. Душанбе, 1981.

244. Мардонова А. Свадебное торжество у таджиков Файзабада// История и этнография народов Средней Азии. Душанбе, 1981.

245. Мардонова А. Обычаи и обряды детского цикла у таджиков верховьев Зеравшана в прошлом и настоящем. СЭ. 1984, N 3.

246. Маретина С.А. Знаковый смысл костюма воина нага (Индия)// КЭТ. Вып. 10. СПб., 1996.

247. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии// К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд 2-е. Т. 23.

248. Маршак Б.И. Согдийское серебро. Очерки по восточной торевтике. Сер.: КНВМИ. М., 1971.

249. Маршак Б.И. (соавт. Беленицкий А.М.). Черты мировоззрения согдийцев VII -VIII вв. в искусстве Пенджикента// История и культура народов Средней Азии (Древность и Средние века). М., 1976.

250. Массон М.Е. К вопросу о северных границах государства «Великих кушан»// Тез. докл. и сообщ. сов. ученых на Междунар. конф. по истории и культуре Центральной Азии в кушанскую эпоху. Душанбе, 1968.

251. Массэ А. Ислам. Очерк истории. Пер. с франц. Н.Б. Кобриной и Н.С. Луцкой. М., 1962.

252. Микульский Д.В. (соавт. Бушков В.И.). Таджикистан: что происходит в республике? М., 1993. ИПНЭ. Сер. А: Межнац. отнош. в совр. Мире. Документ N 40.

253. Микульский Д.В. (соавт. Бушков В.И.). История гражданской войны в Таджикистане. М., 1996.

254. Миллер Б.В. Персидско-русский словарь. Изд. 3-е. М., 1960.

255. Миролюбов Юрий. Русский языческий фольклор. Очерки быта и нравов. М.,1995.

256. Мифы Древнего мира: от Древней Иудеи до падения Римской империи (по К.Ф. Беккеру). Рефериров. изд. Симферополь, 1998.

257. Мифы и сказки бушменов. Сер.: СМНВ. М., 1983.

258. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М., 1991; 1992.

259. Мифы и предания папуасов маринд-аним. Сер.: СМНВ. М., 1981. 283 .Мифологический словарь. М., 1992.

260. Моногарова Л.Ф. Материалы по этнографии язгулемцев// Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. 2. ТИЭ. Н.с. Т.47. М., 1959.

261. Моногарова Л.Ф. Семья и семейный быт// Этнографические очерки узбекского сельского населения. М., 1969.

262. Моногарова Л.Ф., Мухиддинов И. Таджики. Материалы к серии "Народы содружества независимых государств". Вып. VIII, ч. I. М., 1992

263. Мортимер Уилер. Пламя над Персеполем. Поворотный пункт истории. Пер. с англ. Г. Полевой и Ю. Полева. М., 1972.

264. Мохсен Абу-л-Касем. Маддеха-йе фе'лха-йе фарси-йе дари. Техран. 1373 (г.х.). На перс. яз.

265. Мохсен Абу-л-Касем(и) Ара-йе ирани бе ревайет-е Шахрестани// Ашна. N 30, 1375 (1996). На перс. яз.

266. Мо'ин. Айин-е арийаийан-е пиш аз зохр-е Зардошт// Ашна. Сал-е доввум, N 8, 1371 (г. х.). На перс. яз.

267. Мо'ин Мохаммад. Фарханг-е фарси. Джелд-е 3. Техран, 1345 (г.х., на перс).

268. Мудрость веков (Древняя таджикская медицина о сохранении здоровья). Изд. 2-е. Сост. В. Капранов, Р. Хашим. Душанбе, 1981.

269. Муродов Отамурод. Представления о дэвах у таджиков средней части долины Зеравшана// СЭ. 1973, N 1.

270. Муродов Отамурод. Духи пари и обряд "париталбон" (приглашение пари) у таджиков средней части долины Зеравшана// ИООН. 1974, N 4.

271. Муродов Отамурод. Традиционные представления таджиков об аджина// СЭ, 1975, N5.

272. Муродов Отамурод. Тени забытых сказок// Памир. Душанбе. N 4. 1975.

273. Муродов Отамурод. Пайдоиши мазорхо ва осори онхо дар замони мо. Душанбе, 1977 (на тадж. яз.).

274. Муродов Отамурод. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана (этнографические исследования. К истории религии и атеизма). Душанбе, 1979.

275. Муродов Отамурод. Джинн в традиционных народных представлениях// История и этнография народов Средней Азии (Сборник статей). Душанбе, 1981.

276. Муродов О.М., Полякова Е.А. Трансформация мифологических и легендарных образов в таджикско-персидских хрониках XI XV вв. Душанбе, 1986.

277. Мухиддинов И. Земледелие памирских таджиков Вахана и Ишкашима в XIX -начале XX в. (историко-этнографический очерк). М., 1975.

278. Мухиддинов И.М. Обычаи и обряды, связанные со строительством жилища у припамирских народностей в XIX начале XX в.// Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

279. Мухиддинов И. Обряды и обычаи припамирских народностей, связанные с циклом сельскохозяйственных работ// Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986.

280. Мухидцинов И. Реликты домусульманских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира (XIX начало XX в.). Кн. 1. Душанбе, 1989.

281. Мухиддинов И. (соавт. Моногарова Л.Ф.). Таджики. Материалы к серии "Народы содружества независимых государств". Вып. VIII, ч. I. М., 1992

282. Мыльников A.C. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI начала XVIII века. СПб., 1996.

283. Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886.

284. Намунаи фольклори диёри Рудаки. Душанбе, 1963. (на тадж. яз.).

285. Нарайан Р.К. Боги, демоны и другие. Пер. с англ. Ю.С. Родман. М., 1974.

286. А.Э. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе, 1989.

287. ЗП.Негматов H.H. Государство Саманидов (Мавераннахр и Хорасан в IX X вв.). Душанбе, 1977.

288. Немеровский А.И. Мифы Древней Эллады. М., 1992.

289. Нейхардт A.A. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. Л.,1982.

290. Низами Арузи Самарканди. Собрание редкостей, или Четыре беседы. Пер. с перс. С.И. Баевского и З.Н. Ворожейкиной. М., 1963.

291. Никитина В.Б. Древнеперсидская литература// Литература древнего Востока. М.,1962.

292. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1892. Репринт, изд. СПб.,1992.

293. Нуралиев Ю. Медицина эпохи Авиценны. Кн. I. Душанбе, 1981.

294. Нурджанов Н. Свадьба// Таджики Каратегина и Дар ваза. Вып. 3. Душанбе, 1976.

295. Нурджанов Н. Семья// Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. Душанбе, 1976. 320.Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства

296. Тихоокеанского побережья Северной Америки. Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки. СПб., 1995.

297. Окладникова Е.А. Идея реки в традиционном мировоззрении народов Северной Америки и Сибири// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и РГО. СПб., 1997.

298. Окладникова Е.А Представления о мировоззрении в наскальном искусстве коренного населения Субарктики// Культура народов Сибири. Материалы Третьих Сибирских чтений. Спб, 1997.

299. Остроумов Н.П. Искандар Зуль-карнайн (Александр Македонский). Сообщение <.>. Отд. отт. из журн. "Среднеазиатский Вестник" (сент. 1896 г.).

300. Павлинская Л.Р. Образ космической реки в сакральной традиции угров Сибири// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и РГО. СПб., 1997.

301. Павловский А.И. Популярный библейский словарь. М., 1994.

302. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). Пер. с англ. A.A. Вагасиной. М., 1982.

303. Панфилов О., Шетухина С. Историко-архитектурный комплекс "Чашмаи Арзанак"//Мероси ниёгон. Вып. 1. Душанбе, 1992. (натадж. яз.).

304. Первый бумеранг. Мифы и легенды Австралии. М., 1980.

305. Периханян А.Г. Общество и право в парфянский и сасанидский периоды. М.,1983.

306. Персидские народные сказки. Сер.: СМНВ. М., 1978.

307. Петрухин В.Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры// Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.

308. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII XV веках (Курс лекций). Л., 1966.

309. Пещерева Е.М. Праздник тюльпана (лола) в сел. Исфара Кокандского уезда. От. отт. из Сборника в честь В.В. Бартольда. Ташкент, 1927.

310. Пещерева Е.М. Гончарное производство Средней Азии//ТИЭ. Н. с. Т. XLII. М.; Л., 1953.

311. Пещерева Е.М. Домашняя и семейная жизнь/ Культура и быть таджикского колхозного крестьянства. ТИЭ. Н.с. Т. 24. М.-Л., 1954.

312. Пещерева Е.М. Некоторые дополнения к описанию праздника тюльпана в Ферганской долине//Иранский сборник. К 70-летию И.И. Зарубина. М., 1963.

313. ПиотровскийМ.Б. Коранические сказания. М., 1991.

314. Пиотровский М.Б. ал-Хадир//ИЭС. М., 1991.

315. Пиотровский М.Б. Хадир//МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. II. М., 1992.

316. Пиотровский М.Б. Ислам и судьба// Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

317. Писарчик А.К. Таблицы годов двенадцатилетнего животного цикла с приведением соответствующих им годов современного летоисчисления// Материалы Южно-Туркменской археологической комплексной экспедиции. Вып. 1. Ашхабад, 1949.

318. Писарчик А.К. Жилище// Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 2. Душанбе, 1970.

319. Писарчик А.К. Смерть. Похороны//Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. Душанбе, 1976.

320. Писарчик А.К. Традиционные способы отопления жилищ оседлого населения Средней Азии в XIX XX вв.// Жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 1982.

321. Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990.

322. Поло Марко. Путешествие. Пер. с старофранц. И.П. Минаева. Л., 1940.

323. Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М.,1989.

324. Полякова Е.А. (соавт. Муродов О.М.). Трансформация мифологических и легендарных образов в таджикско-персидских хрониках XI XV вв. Душанбе, 1986.

325. Помаскина Г.А. Когда боги были на земле. (Наскальная галерея Саймалы-Таша). Фрунзе, 1976.

326. Поплинский Ю.К. Мифология и история Нила в контексте трансконтинентальных контактов цивилизаций Старого Света// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого (кунсткамера) РАН и РГО. СПб., 1997.

327. Приключения четырех дервишей. Пер. с тадж. С. Ховари. Душанбе, 1986.

328. Прозоров С.М. Введение//аш-Шахрастани Мухаммад ибн 'Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам. Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. Сер.: ППВ. ЪХХ^ М., 1984.

329. Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. Этнопсихологические очерки. Изд. 2-е. М., 1985.

330. Пугаченкова Г.А. (соавт. Ремпель Л.И.). Самаркандские очажки// Из истории искусства великого города (К 2500-летию Самарканда). Ташкент, 1972.

331. Пугаченкова Г.А. Искусство Гандхары. Из истории мирового искусства. М.,

332. Путилов Б.Н. Предисловие// Мифы и предания папуасов маринд-аним. Сер.: СМНВ. М., 1981.

333. Раевский Д.С. К вопросу об обосновании царской власти в Парфии ("Парфянский лучник" и его семантика)// Средняя Азия в древности и средневековье (История и культура). М., 1977.

334. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., 1985.

335. Раевский ДС. Скифо-сарматская мифология// МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. II. М., 1992.

336. Рази Хашим. Зардошт ва та'лим-е у. Интешарат-е Асийа (бедун-е махалл-е нашр). 1344 (г.х.). На перс. яз.

337. Рак И.В. Именной и предметный справочник-указатель// Авеста в русских переводах (1861 1996). Сост., общ. ред., примеч., справ, разд. ИВ. Рака. СПб., 1997.

338. Рамазанова М.Н. (соавт. Ерохина Т.С.) Имена узбеков г. Ангрена (1945 1947 и 1972 гг.)// Ономастика Средней Азии. М., 1978.

339. Раппопорт Ю.А. Из истории религии Древнего Хорезма (Оссуарии). М., 1971.

340. Раппопорт Ю.А. Некоторые итоги изучения дворца на городище Топрак-кала// Культура и искусство Древнего Хорезма. М., 1981.

341. Рассудова Р Я. Скифские энареи среднеазиатские ходжа// Тез. докл. Всесоюз. конф. "Скифы Евразии". Кемерово, 1976.

342. РассудоваР.Я. Термин ходжа в топонимии Средней Азии// Ономастика Средней Азии. М., 1978.

343. Рассудова Р.Я К истории одежды среднеазиатского духовенства// Сб. МАЭ. Т. ХЫИ. Памятники традиционно-бытовой культуры народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа. Л., 1989.

344. Рахимов М.Р. Следы древних верований в земледельческих обычаях и обрядах таджиков Каратегина и Дарваза до революции// ИООН АН ТаджССР. 1956. Вып. 10-11.

345. Рахимов М.Р. Земледелие таджиков бассейна реки Хингоу в дореволюционный период. Сталинабад, 1957.

346. Рахимов М.Р. Рождение и воспитание ребенка//Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. Душанбе, 1976.

347. Рахимов P.P. "Туи салладор" в окрестностях города Ура-Тюбе (К вопросу о традиционном общественном быте таджиков)// ПИИЭ 1974. М., 1975.

348. Рахимов P.P. Дети и подростки в афганском обществе// Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1983.

349. Рахимов P.P. (соавт. Грюнберг A.JL). Этикет у народов Афганистана// Этикет у народов Передней Азии. М., 1988.

350. Рахимов P.P. Традиционное начальное школьное обучение детей у народов Средней Азии (конец XIX начало XX вв.)// Сб. МАЭ. Т. XLIII. Памятники традиционно-бытовой культуры народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа. Л., 1989.

351. Рахимов P.P. Социальная иерархия в традиционных "мужских домах" у таджиков// Этнографические аспекты традиционной военной организации народов Кавказа и Средней Азии. Вып. 1. М., 1990.

352. Рахимов P.P. "Мужские дома" в традиционной культуре таджиков. Л., 1990.

353. Рахимов P.P. Воспитание детей в таджикской семье// «Мир детства» в традиционной культуре народов СССР. Л, 1991.

354. Рахимов P.P. "Птица власти": К концепции предопределенности у таджиков// МПЭИ.1990 1991 гг. Вып. 2. СПб., 1993.

355. Рахимов P.P. "Двурогие" люди, цари и боги. КЭТ. Вып. 2-3. СПб., 1993.

356. Рахимов P.P. К коцепции власти и управления у таджиков// КСДЛСКЧ. 1992. СПб., 1993.

357. Рахимов P.P. Очерк быта традиционных "мужских домов" у таджиков// Этническая и этносоциальная история Кавказа, Средней Азии и Казахстана. СПб., 1994.

358. Рахимов P.P. Явления "зеленого пророка" в представлении таджиков// КСДЛСКЧ. 1993. СПб., 1994.

359. Рахимов P.P. Концепция лидерства в культуре таджиков. (Традиция и современность)// Этнические аспекты власти. СПб., 1995.

360. Рахимов P.P. Таджикистан: Трудный путь возвращения политического ислама// КПК. Вып. 1. СПб., 1995.

361. Рахимов Р.Р. Горы и проблемы этнического самосознания (на примере Таджикистана)//КПК. Вып. 4 5. СПб., 1996.

362. Рахимов P.P. Об одном социально-возрастном термине у современных таджиков//МПЭИ. Вып. 3. СПб., 1996.

363. Рахимов P.P. Природа с «человеческим лицом»// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и РГО. СПб., 1997.

364. Рахимов P.P. Дети: путь просветления (к проблеме традиционной этопедагоги таджиков// Детство в традиционной культуре народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа. СПб., 1998.

365. Рахимов P.P. Костер на перекрестке (К нумерологической символике в культуре таджиков) МПЭИ. Вып. 4. СПб., 1998.

366. Рахимов P.P. «Лик» огня (К отношению «женщина-огонь» у таджиков)//Исгория ментальности: Традиционная культура в контексте музея. Вып. 3. СПб., 1998.

367. Рахимов P.P. Духи с человеческим лицом (К проблеме истины мифа в контексте насилия)//Диалоги во времени: Традиционное искусство в контексте музея. Вып. 2. СПб., 1998.

368. Ревуненкова ЕВ. О некоторых вопросах архаического мировоззрения (по поводу книги Г.Н. Грачевой «Традиционное мировоззрение охотников Таймыра»)// СЭ. 1985. N2.

369. Ревуненкова Е.В. Миф обряд - религия: Некоторые аспекты проблемы на материале народов Индонезии. М. 1992.

370. Ремпель Л.И. (соавт. Пугаченкова. Г.А.). Самаркандские очажки/ Из истории искусства великого города (К 2500-летию Самарканда). Ташкент, 1972.

371. Ремпель Л.И. Фрагмент бронзовой статуи верблюда из Самарканда и крылатый верблюд Варахши (К вопросу о природе согдийского искусства)// Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977.

372. Решетов А.М. Цзао-Ван китайский бог очага//Мифы, культы и обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986.

373. Рисолаи сайдия ё худ сифоти хайвонот ва хосияти шифобахши онхо. Душанбе, 1992. На перс., на осн. кириллицы.

374. Родионов М.А. Традиционная модель социализации детей в современном Ливане// Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1983.

375. Родионов М.А. Введение// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. СПб., 1992.

376. Родионов М.А. Поэт в системе властных отношений. Полевой материал из Хадрамаута (Йемен)// Этнические аспекты власти. СПб., 1995.

377. Роуз Ф. Аборигены Австралии. Их прошлое и настоящее. М., 1981.

378. Руми Джалаладдин. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи. Пер. с перс. Н. Гребнева. М., 1986.

379. Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993.

380. Рыбьянов М. Человеческая кровь для богини Кали// Ай Да! Иллюстр. журн. Прилож. к "Комсомольской правде". N 5, 1996.

381. Са'ди. Гулистан. Критический текст, пер., предисл. и прим. Р.И. Алиева. ПЛНВТ. М., 1959.

382. Са'ди. Коллийат. Аз ру-йе носхе-йе Мохаммад 'Али Форуги. (Техран), бедун-е сал-е нашр; на перс. яз.

383. Сабри Рашад Рашид. "Люди истины" (ахл-и хакк)// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992.

384. Сазонова М.В. К этнографии узбеков Южного Хорезма (Полевые исследования Южноузбекского этнографического отряда ХАЭЭ в 1946 1948 гг)/ ТХАЭЭ. Т. I. М., 1952.

385. Саидбаев Т.С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. М., 1978.

386. Самак-айяр, или Деяния и подвиги красы айяров Самака. В 2 кн. Пер. с перс., вступ. ст. и прим. Н. Кондыревой. М., 1984.

387. Самаркандские документы XV XVI вв. (О владениях Ходжи Ахрара в Средней Азии и Афганистане). Факсим., крит. текст, пер., введ., прим. и указатели О.Д. Чехович. Сер.: ППВ. Т. XXXI. М., 1974.

388. Свод таджикского фольклора. Т. I. Басни и сказки о животных. М., 1981.

389. Семенов A.A. Отношение к детям у горных таджиков// Этнографическое обозрение. Т. 42, 1899, N 3.

390. Семенов A.A. Этнографические очерки Зеравшанских гор, Каратегина и Дарваза. М., 1903.

391. Семь приключений Хатема/ Энциклопедия персидско-таджикской прозы: Кабуснаме. Синбаднаме. Сказки. Душанбе, 1986.

392. Симаков Г.Н. Предметы охоты с беркутом (из киргизских коллекций МАЭ)// МАЭ. Т. 34. 1978.

393. Симаков Г.Н. Охота с ловчими птицами у народов Средней Азии и Казахстана (по собраниям МАЭ)// Памятники традиционно-бытовой культуры народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа. Сб. МАЭ. T.XLIII, 1989.

394. Симаков Г.Н. О состоянии соколиной охоты в Киргизии: экологические, экономические и социальные аспекты// Этнографическая наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия. Сб. статей. СПб., 1993.

395. Симаков Г.Н. Соколиная охота и военное дело у кочевников Средней Азии и Казахстана//КЭТ. Вып. 5 6. 1994.

396. Синий цвет от. злых духов. Известия. 29 сент. 1998. С. 5. (Публ. из немецкого журнала «P.M.»).

397. Сказки и легенды Систана. СМНВ. Сост. и коммент. А.Л. Грюнберг и ИМ. Стеблин-Каменский. М., 1981.

398. Скрытникова Т.Д. Два варианта картины мира в традиционной культуре бурят// Культура народов Сибири. Материалы Третьих Сибирских чтений. СПб., 1997.

399. Словарь русского языка. М., 1953.

400. СмагинаЕ.Б. Манихейство//Религии Древнего Востока. М., 1995.

401. Смирнова О.И. Очерки из истории Согда. М., 1970.

402. Смирнова О.И. Среднеазиатское худат (к этимологии слова)// ПП иПИКНВ. XI годич. науч. сес. ЛО ИВ АН СССР (краткие сообщения и автоаннотации). М., 1975.

403. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции. Мировоззрение народов Нижнего Амура). М., 1991.

404. Снесарев А.Е. Афганистан. М., 1921.

405. Снесарев Г.П. О некоторых причинах сохранения религиозно-бытовых пережитков у узбеков Хорезма// СЭ. N 2. 1957.

406. Снесарев Г.П. О некоторых причинах сохранения религиозных пережитков у узбеков Хорезма (Резюме доклада)// Материалы второго совещания археологов и этнографов Средней Азии. 29 октября 4 ноября 1956 года, Сталинабад. М.,-Л., 1959.

407. Снесарев Г.П. Материалы о первобытно-общинных пережитках в обычаях и обрядах узбеков Хорезма// Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1957 г. М., 1960.

408. Снесарев Г.П. Традиция мужских союзов в ее позднейшем варианте у народов Средней Азии// МХЭ. Вып. 7. М., 1963.

409. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.

410. Согдийские документы с горы Муг. Юридические документы и письма. Чтение, пер. и коммент. В.А. Лившица. М., 1962.

411. Соколов М.Н. Рыба// МНМ. Энциклопедия в двух томах. T.II. М., 1992.

412. Соколов С.Н. Древнейшая религия иранских племен// Авеста в русских переводах (1861 1996). Сост. общая ред., примеч., справ, разд. И.В. Рака. СПб., 1997.

413. Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1941.

414. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972.

415. Спок Бенджамин. Ребенок и уход за ним. Изд. 2-е. Пер. с англ. H.A. Перовой. М.,1971.

416. Средневековая персидская проза. Сост. Н.Ю. Чалисова. М., 1986.

417. Стариков A.A. Комментарий// Фирдоуси. Шахнаме. T.I. От начала поэмы до сказания о Сохрабе. Пер. с перс. Ц.Б. Бану. М., 1957.

418. Стеблин-Каменский И.М. Примечания// Авеста. Избранные гимны. Пер. с авестийск. и коммент. И.М. Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990.

419. Стеблин-Каменский И.М. Словарь// Авеста. Избранные гимны. Пер. с авестийск. и коммент. И.М. Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990.

420. Стеблин-Каменский И.М. Пардэ "Кербала"// Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992.

421. Стеблин-Каменский И.М. Памяти Амнуна Давыдова (1935 1993 гг.)// КЭТ. Вып. 8 - 9. СПб., 1995.

422. Суворова A.A. Женщина и ислам// Индийская жена. Исследования, эссе. М.,1996.

423. Сухарева O.A. Мать и ребенок у таджиков (Обряды и представления, связанные с материнством и младенчеством у таджиков Самарканда и кишлаков Кусохо, Канибадама и Шахристана)//Иран. Т. 3. М., 1929.

424. Сухарева O.A. Свадебные обряды таджиков г. Самарканда и некоторых других районов Средней Азии// СЭ. Сборник статей. T.III. М.,-Л., 1940.

425. Сухарева O.A. К вопросу о генезисе профессиональных культов у таджиков и узбеков// Труды АН ТаджССР. Т. 120. Памяти М.С. Андреева. Сталинабад, 1960.

426. Сухарева O.A. Бухара. XIX начало XX в. М., 1966.

427. Сухарева O.A. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков// Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

428. Сухарева O.A. Квартальная община позднефеодального города Бухары. М., 1976.

429. Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. I. Душанбе, 1966.

430. Таджикские народные сказки. Сост. и обработ. Раджаба Амонова. Душанбе,1972.

431. Таджикские народные сказки. Сост. и обработ. Р. Амонова. Душанбе, 1981.

432. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. с англ. Д.А. Коропчевского. М., 1989.

433. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

434. Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М., 1948.

435. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику// Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

436. Топоров В.Н. Фарн//МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. II. М., 1992.

437. Топоров В.Н. Числа// МНМ. Энциклопедия в двух томах. Т. II. М., 1992.

438. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., 1995.

439. Традиционное мировоззрение народов Сибири Сер.: Народы России. М., 1996.

440. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: а)Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988; б)Человек и общество. Новосибирск, 1989; в) Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.

441. Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. СПб., 1992.

442. Тревер К.В. Гопатшах пасхух=царь// ТОВГЭ. Т. 2. Л., 1940.

443. Троицкая А.Л. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) среди оседлого населения Туркестана//БСГУ. N 10, Ташкент, 1925.

444. Троицкая А.Л. Рождение и первые годы жизни ребенка у таджиков долины Зеравшана//СЭ. 1935, N6.

445. Троицкая А. Л. Из прошлого каландаров и маддохов в Узбекистане// Домусульманские верования и обряды в Средней Азии.М., 1975.

446. Турсунов Н.О. Развитие городских и сельских поселений Северного Таджикистана в XVIII начале XX вв. (Историко-этнографические очерки). Душанбе,1991.

447. Удод. Персидская сказка. Сер.: СНМБМЛДД. Т. 32. М., 1985.

448. Уложение Тимура: Исторические записки. Ташкент, 1992.

449. Умнов Александр. Война в тумане (Анатомия таджикского конфликта: триумф клановости и кровной мести// Новое время. N 2. 1997.

450. Унсуралмаали Кайкавус. Кабуснаме// Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Кабуснаме. Синбаднаме. Сказки. Душанбе, 1986.

451. Усманова З.М. К понятию "фарн" в древнеиранской мифологии // КСДЛСКЧ,1992. СПб., 1993.

452. Фарханги забони тоджики (аз асри X то ибтидои асри XX). Джилди I. М., 1969.(Натадж. яз.).

453. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. М., 1964.

454. Фахретдинова Д.А. Ювелирное искусство Узбекистана. Ташкент, 1988.

455. Федорова Е.Г. Река-дорога (по материалам археологии, этнографии и фольклора обских угров)// Природа и цивилизация: Реки и культуры. Материалы конференции МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и РГО. СПб., 1997.

456. Фирдоуси. Шахнаме. Т. I. От начала поэмы до сказания о Сохрабе. Пер. с перс. Ц. Б. Бану. М., 1957.

457. Фирдоуси. Шах-наме. Крит, текст. Под редакц. Е.Э. Бертельса. Т. I. М., 1960.

458. Фирдоуси. Шах-наме. Научно-критический текст, разночтения, примеч. и прилож. М.Н. Османов. Т. I. М., 1981.

459. Фрай Ричард. Наследие Ирана. Сер.: КНВМИ. Пер. с анг. В.А. Лившица и Е.В. Зеймаля. М., 1972.

460. Фронберг. О пережитке культа быка в с. Карачоле в Крыму// СЭ. 1936, N 3.

461. Фрэзер Дж. Джеймс. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Изд. 2-е. М.,1986.

462. Фрэзер Дж. Джеймс. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986.

463. Хайдл Хелен и Давид. Он мой Пастырь. М., Протестант, 1992.

464. Хамиджанова М.А. Материальная культура матчинцев до и после переселения на вновь орошенные земли. Душанбе, 1974.

465. Хамиджанова М.А. Мужские джахры в похоронных обрядах таджиков ёерховьев Зеравшана// Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

466. Хамиджанова М. Некоторые архаические погребальные обряды таджиков// Сборник статей по истории, археологии, этнографии и искусству Средней Азии. Памяти А.А. Семенова. Душанбе, 1980.

467. Ханыков Н. Описание Бухарского Ханства. СПб., 1843.

468. Ходжиев И. К истории нумерации чисел// Материалы по истории и истории культуры Таджикистана. Душанбе, 1981.

469. Холл Джеймс. Словарь сюжетов и символов в искусстве. Пер. с англ., вст. ст. А.Е. Майкапара. М., 1966.

470. Холодный Н.Г. Мысли дарвиниста о природе и человеке. Ереван, 1944.

471. Хорошхин А.П. Сборник статей, касающихся до Туркестанского края. СПб.,1876.

472. Хромов А.Л. Очерки по топонимии и микротопонимии Таджикистана. Вып. I. Душанбе, 1975.

473. Хюбнер Курт. Истина мифа. Пер. с немец. И. Касавина. М., 1996. Сер.: Мыслители XX века.

474. Цыбульский .В.В. Календари и хронология стран мира. М., 1982. 504.Чвырь Л. А. Таджикские ювелирные украшения. М., 1977.

475. Чвырь Л.А. (соавт. Антонова Е.В.). Таджикские весенние игры и обряды и индоиранская мифология// Фольклор и историческая этнография. М., 1983.

476. Чихил тути. .Душанбе, 1991 (на тадж.яз.).

477. Шаниязов К. Узбеки-карлуки (Историко-этнографический очерк). Ташкент,1964.

478. Шермухаммедов Б. Назми халкии бачагонаи тоджик. Душанбе, 1973 (на тадж).

479. Шетухина С. (соавт. Панфилов О.). Историко-архитектурный комплекс "Чашмаи Арзанак'7/Мероси ниёгон. Вып. 1. Душанбе, 1992 (на тадж. яз.).

480. Шилов Ю.А. Прародина ариев: История, обряды и мифы. Киев, 1995.

481. Шодкевич Мишель. Модели совершенства в исламе и мусульманские святые// Бог человек - общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

482. Шрестха Кришна Пракаш. Культ животных в Непале. Жизнь народа в Непале. М., 1993.

483. ШурцГ. История первобытной культуры. Вып. 1-2. М., 1923.

484. Щеглов В.П. Астрономические теории Бируни// Бируни Абурейхан. Избранные произведения. Т. I. Ташкент, 1957.

485. Щедровский Д.В. "Дождь ранний и поздний" (ритуал вызывания дождя в Библии и его аллегорическое осмысление на рубеже античности и средневековья// Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

486. Элиаде Мирча. Космос и история. Избр. работы. Пер. с франц. и англ. М., 1987. 519.Эльчибеков Кудратбек. Общие религиозно-философские обоснования иерархии духовенства в суфизме и исмаилизме// Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

487. Энгельс Ф. Анти-Дюринг// К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20. 521.Энциклопедия персидско-таджикской прозы: Кабуснаме, Синбаднаме, Сказки. Душанбе, 1986.

488. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Под ред. О.Н. Трубачева. Вып. 2. М., 1975.

489. Юнг К.Г. Человек и его символы. Пер. с англ. М., 1997.

490. Якобсен Торкильд. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. Пер. с англ. C.JI. Сухарева. М., 1995.525 .Якубов Ю.Раннесредневековые бытовые очаги из поселения Гардани Хисор// Жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 1982.

491. Ясавий Ахмад. Хикматлар. Ташкент, 1991 (наузб. яз.).

492. Bhattachaijee P.N., Binod Bidya М.А. Folkcustom and Folklore of the Sylhet District in India// Man in India. A Quarterey Record of Anthropological Science with special Reference to India. Vol. X, N 2, 3, 4. Apr. decern. 1930.

493. Bose Nurmal Kumar M.A. A Juang Ceremony// Man in India. A Quarterey Record of Anthropological Science. Vol. X, N 2,3. Apr. sept. 1930.

494. Dhalla Maneckji Nusservanji. Zoroastrian Theology. From the earliest Times to the Present Day. Reprint from the ed. of 1914. New York, First AMS ed. Published in 1972.

495. Fowler S. Catherine. Mountain Sheep in the Sky: Orion's Belt in Great Basin Mythology// Journal of California and Great Basin Anthropology. 1995. Vol. 17, No 2.

496. Gignoux Ph. Corps osseux et ame osseuse: essai sur la chamanisme dan l'lran ancien// Journal Asiatique. T. 267. Paris, 1979.

497. Gignoux Ph. Religions and Religious Movements// History of civilizations of Central Asia. Vol. III. UNESCO Publ. Paris, 1996.

498. Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. London, Paris, 1965.

499. Haas Jonathan, Creamer Winifred. Warfare among the Pueblos: Mith, History, and Ethnography// Ethohistory. Vol. 44. N 2.

500. Harmatta J, with the contributions of B.N. Puri, L. Lelekov, S. Humayun and D.C. Sircar. Religions in the Kushan Empire// History of civilizations of Central Asia. Vol.11. UNESCO Publ. Paris, 1994. Chap. 17. Part One.

501. Hodjash S., Berlev O. The Egyptian Reliefs and Stelae (In the Pushkin Museum of Fine Arts, Moscow). Leningrad, Aurora, 1982.

502. Hududal-'alam. Transl. and expl. by V. Minorsky. With the preface by V.V. Barthold. Univ. Press, Oxford, London, 1937.

503. Jeckson Williams. Zoroaster The Prophet of Ancient Iran AMS Press INC. New York,1965.

504. Katrak Jamshid Cawasji. Marriage in Ancient Iran. Bombay, 1965.

505. Levi-Strauss Claude. The Family. Man. Culture and Society. Chap.XIII. London, Oxford, New York, 1971

506. Litvinsky B.A. Manichaeism// History of civilizations of Central Asia. Vol. III. UNESCO Publ. Paris, 1996. Chap. 17. Part Two.

507. Modi Jivadji Jamshedji. The religious ceremonies and customs of the Parsees. 2nd Ed. Bombay, 1937.543 .Nizam oul-Moulk. Siasset Nameh. ed. Par Charles Schefer.III Serie. Vol. VII. 2 partie. Paris, 1891.

508. Nuristani buildings. By Edelberg Lennart// Jutland Archaeological Society Publicatins XVIII. Aarhus. 1984.

509. Rahimov R.R. Hierarchy in traditional Men's Associations of Central Asia// Ecology and Empire. Nomads in the Cultural Evolution of the Old World. Vol. 1. Los Angeles, 1989.

510. Rachimov R.R. Die Legende vom Grünen Reiter: Das Bild des Heiligen Chizr in den Glaubensvorstellungen der Tadshiken. Abhandlungen und Beichte des Staatlichen Museums für Völkerkunde Dresden. Bd. 48. 1994.

511. Rachimov R. R. Die Berge die Probleme des ethnischen Selbstverständnisses der Bevölkerung Tadzikistans. Berliner Osteuropa Info. N 5, 1995.

512. Red Man's America. A History of Indians in the United States. Chicago and London,

513. The Dadistan-i Denik. Tr. by E.W. West// SBE. Vol. XVIII. Oxford, 1882.

514. Sasanian Silverware. The Hermitage Collections 11. L., 1973 (Набор цвет, открыток).

515. Wensinck A.J. Al-Khadir (Al-Khidr). EI. New Ed. Vol. IV. Leiden London, 1978.

516. WolfFFritz. Glossar zu Firdosis Schahname. Berlin, 1935.