автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Традиция в структуре познавательного процесса

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиция в структуре познавательного процесса"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ПУДОВОЮ КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

КАСАВИН Илья Теодорович

ТРДЩЩЯ В СТРУКТУРЕ ПОЗНАВАТВЛШОГО ПРОЦЕССА

Специальность 09.00.01 - диалектический и исторический материализм

Автореферат диссертация на ооискание ученой степени доктора философских наук

Москва - 1989

/

Padora выполнена в Институте философии АН СССР

Официальные оппоненты: доктор фалооофских наук

Карпинская P.C. доктор философских наук Коршунов А.М. доктор философских наук Микешина Л. А.

Ведущая организация: кафедра марксистско-ленинской

философии Ш.Ш им. М. Ломоносова

в

Защита состоится " "_ 1990 г.

часов на заседании Специализированного совета

1990 г,

Д. 002.29.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии АН СССР по адреоу: 1210X9, Москва, Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философия АН СССР.

Автореферат разослан " " 1989 г.

Ученый секретарь

специализированного сове1 кавдидат философских нау

0БУ1АЯ ХАМСТЕШОТКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Современная социокультур-:ая сигуацая, акгди'ззция развития интеллектуальной ;;;взич ста-1ит перед диалектико-материадистической теорией познагшя новые роблеш, требующие существенной перестройки её мгровоззренчес-лх предпосылок, концептуального алпар? а, методов конкретного талвзг знания. Ведуидащ ориентациями становятся, во-первых, изучение познавательного процесса и его продуктов, учитывающее ¡се богатство социальных связей и зависимостей познания, и бо-¡торых, описание .. анализ многообразия форм знания в синхронном [ диахронногл аспектах. Обе ориентации предполагают изучение це-юстных форм функционирования и развития знания, таких когаи-■йвных образований, которые можно рассматривать как реальные ¡оставляющие идеального освоения гира. Построение теоретических •оделей таких элементов процесса познания является необходимым условием фундаментальности гносеологического исследования, в )амках которого сегодня происходит переосмысление центральных гносеологических понятий и структур. Этапы процесса познания, штсричезкие формы познавательной деятельности, типология раз-шчных видов знания - эти вопросы, рассмотренные с учетом раз-эития специальных наук о познании, новых тенденций в методологии социально-гуманитарных наук, единства и взаимосвязи философских дисциплин, исследующих знаше и сознание, требуют более зффекгнвной методологии теоретико-познавательного исследования.

Реальное продвижение и решения гаках фундаментальных лроб-тем теории познания как соотношение стабильности и изменчивости з научном познании, взаимосвязь предметных и социальннх содержаний, внутренних и внешних факторов его развития, индивидуального и коллективного опыта познавательной деятельности сегодня невозмохно без существенного расширения предмета теории познания, вг ючения в него наряду с наукой других видов познавательной деятельности и обцения, обогащения традиционного методологического арсенала методами исследования, в которых иереонлыс-аивается методология и практика социогула янтарных наук.

Среди по'штии, возникающих в контексте современного развития гносеологии, особую роль играет понятие познавательной традиции. С одной стороны, оно уне давно используется в этнографии, истории, социальной психологии (психический склад, стереотип), в истории философии (направление, точение), в истории науки (па-

радапла, тгма), з социологии наука (школа), в г-тодологии науки , (исследовательская программа). С другой не стороны, такие понятия как стиль мышления, неявное знание, социальная образность несут в себе смыслы, синонгмачные в той или иной мере понятию познавательной традиции. Однако ни в одной из философских ила специальнонаучннх дисциплин ещё не достигнуто целостного осмысления феномена традиции в познании, не проанализирована структура, формы развития и её место в системе знания. Подобное иосле-• дованае особенно необходимо в настоящег время, характеризуемое , ..ломкой стереотипов, ожесточенной борьбой нового со старым, ¿ор-' мированиеы нового мышления, когда проблема традиции приобретает и глубокое мировоззренческое содеряанае. Анализ познавательных традиций способен не только продвинуть решение фундаментальных проблем теории познания, но и внести вклад в теоретическое понимание процессов, происходящих в общественном сознании, практике и общении, с точки зрения соотношения в них консервативных и , революционных компонентов, динамики культуры вообще.

Для построения гносеологического понятия традиции значим . образ традиции, сформированные в культурологических исследовани-

- ях, в частности, в социальной антропологии. Именно эта наука показывает, что понятие традиции отражает в себе превде всего структуру деятельности и общения, людей. В социальной антропологии XX в. (Б.Ыалиновскай, Э.Ьванс-Причард, М.Дуглао) преодолевается подход к традиции как ментальному образовании, как выражению мыслительных и сенсорных привычек, взятых самих по себе. Выясняется, что напротив, способы мышления, формы сознания и

: познания, принятые у разных народов на разных исторических этапах развития общества, производаы от способов деятельности и об' щения. Б этом смысле социальная антропология служит обоснованию дизлектикэ-материалистического понимания познавательного пх-юцео-са как социально обусловленного феномена. Более того, в познания обнарушЕаотся специфические формы внешней и внутренней соцваль-; носта, эффективным способом описания которых служит понятие со-зяавательной градации.

Многообразие культура, плюрализм мировоззрений становятся ■

- важнейшим предметом исследований в рамках большинства современных философских учений. Это обусловлено актуальность» идей ху- ; манизма и даме .ратизацщ, общественной жи^ни, которые в свою очередь требует фалооойского обоснования. Культура, понятая как \

многообразие традиций, сосуществующих и альтернативных, консервативных а новаторских, открыты:; ч закрытых, является именно та-к^м образом международного сообщества, который позволяет наиболее адекватно философски осмысливать современную ситуацию в мире в контексте не только классовых, но и национальных, религиозных, экологических, молодежных и иных глоба: них общественных движений. Таким образом, актуальность изучения познавательны:: традиции обусловлена целым спектром внутрифилософеких, научных и мировоззренческих причин. Проблем? традиций в познании в сущности представляет с.обс.. более конкретную формулировку фундаментального философского вопроса о соотношении возможностей и границ когнитивного освоения человеком шра.

Степень ьазработаниосги проблемы. Понятие традиции является'1; относительно новым для теории познания. Однако оно еозникло не [¡а пустом месте. Гносеология воспринимает здесь результаты спе-цаапьньх соцногугиаавтарных наук, а такде и социальной философии, в которой понятие традиции имеет давнюю историю. В неменьшей степени гносеология ориентируется на разработки проблемы социальной обусловленности познанш. и его развития в контекстс соотношения когнитивных и социальных факторов, которые издавна рассматривались как фундаментальные. Поэтому работы западных философов, методологов и социологов науки, крупных теоретиков естествознания и общесгвознания, значимые для анализа познавательных традиций, составят весьма знушиельный список*.

г

Укаяем лишь те работы, без которых вообще невозможно представить себе уровень разработки данной проблемы:Maiinowski в. a scientific Theory of Culture. N.у., 1914; Wittgenstein L. Phllosopi-cal Investigations. Oxford, 1978; Barnes В., Siiapin S. (Eds.) Natural Orders Historical Studies of Scientific Cultur3. L., 1979; Text and Context: A Social Anthropology of Tradition. Phil,, 1977t Feyerabend P. Problems jf Empiricism. V.l-2. Cai.ibridge, 1981; Shils E. Tradition. Ch., 1981; Mendelson E., Elkana I.(Eds.) Sciences and Cultures. Dordr., Iy81; Barnes 8., Edge (Eds.) Science in context. Milton Keynes, 1982; Douglas K.(Ed.) Essays in the Sociology of Perception. U., 1942; Heisenbe>-g w. Tradition in Science. N.Y», 1983; Laudan L. Science and Values. Berkeley, 1984; Collins H. Changing Order. Sage, 1985; Rationality and'Relativism. Carabr., 1986; Bloor 0. Wittgenstein) A Social Theory of Knowledge. N.Y., 1983.

Подчеркнем, что сегодня по-прежнему значиг ' идеи, нашедаае выражение в трудах З.Двркгейла, 1Л.В<збера, Р.Мертона, А.Н.Уайг-хеда, Л.Ьатгенщтейиа. Фзлооофская герменевтика, структурализм, феноменология, критический рационализм, историческая школа философии науки, когнитивная социология науки - йдез ли не все иедущие течения современной западное философия существенным образом касазтся этой теш и приходят к заслуживающим внимания выводам. Наиболее интересны, на паи взгляд, концепции, развиваемые в рамках акгло-амернкь-.ской философии, в чгстности, попытки построить так называемую социальную теорию (или антропологию', познания. Имеются в виду работы представителей дескриптивной социологии знания Эдинбургской школы (Е.Варне, Д.Блур), Батской школы когнитивной социологии (Г.Коллинз, Т.Шнч), социально-кон-сгрукгивястского подхода (К.Кнорр-Цетина, К.Малкей), нормативно-описательной социальном эпистемчки (Э.Голдман, С.Фуллер), методологических подходов к социальности познания (Л.Лаудак, У.Г. Ньютон-Смит), антропологии познания (И.Эдкана, Э.Мендельсон), дискурс-анализа (Б.Латур, С,Булгар), классические труда М.Пола-ни, Н.Хэнсона, П.Фейерабевда, ДтсЛолтока.

В настоящее время, однако, не представляется возмешшм адзл ватное обобщение всех су^ествутадах подходов и построение на это! основе некоторой синтетической концепции. Сама проблема пока еще недостаточно исследована, недостает эмпирического материала, но выработан концептуальный аппарат, и высокий уровень методологической утонченности, на который претендуют большинство западных концепций, на этой стадии исследования не помогает разобраться в ситуации. Здесь необходим более выраженный широкий философски! подход, делзювдй предметом своего исследования сами основанпя проблемы.

Тема социальности познания является сферой постоянного интереса гное сологов-марксистов, и поэтому дать сколько-нибудь подробную библиографию по ней, как отмечает Е.А.Мамчур, "значило бы фактически представить список почти всей советской философской и методологической литературы"1. В теории познания, ме тодологиа наука и теоретической истории науки, по-видимой^, нет таких тем, при анализе которых не затрагивался всооо о социальности познания. Авторы, изучавшие связь философии, мировоззрения, идеолс аи и наука, основания научного знания, науку как

^Ламчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминация наА ¿вого ыа-ншг. М.,* 13о7, С.5 '

Тюрму социальной' деятельности а как форму сознания, взаимодействие научной а иных'форм рациональности, многообразие детерминант развитая знания, закономерным образом выходят на проблематику социальности познания, да.::э если это не входит в их исследовательскую задачу. Среди множества трудов, имеющих отношение к навей теме, укажем работы Н.С.Автономово:" И.С.Алексеева, Л.В. Алексеева, А.В.Ахутина, Л.Б.Баяенова, И.В.Блауберга, Е.А.Бляхе-ра, В.П.Бранского, В.Л.Вшзбурга, Б.СЛрязнона, Л.С.Дьшлевого,

A.Н.Елсукова, Ю.А.Зиневича, А.<5.Зотова, А.А.Йвина, Б.В.дльина,

B.Г.Иванова ц Г,!.Л. Лезгикой, З.В.Кагановой, Р.С.Карпинской, Б.Ы. Кедрова, С.Б.Крымского, Б.Г.Кузнецова, Н.М.Кузнецовой, В.И.Купцова, В,А.Лекторского, И.II.Меркулова, В.И.Ыетлова, С.Р.Ыикулдн-ского, Л.Н.Митрохина, А.М.Иостепаненко, В.М.ЬэГдыша, И.О.Барского, Е.П.Никитина, А.Л.Накифорова, И.Б.Новика, М.Э.Омельянов-ского, А.З.Панина, В.Н.Поруса, Б.И.Пруханина, А.И.Ракитова, Е. Я.Релсабека, И.И.Родного, Ы.А.Розова, Г.И.Руь-вина, Б.Н.Садовского, Ю.В.Сачкова, З.А.Сокулер, И.Т.Фролова, В.С.Черняка, Э.М.Чу-динова, В.С.Швырева, В.И.Шанкарука, Ю. А.трейдера, М.Г.Ярошевского.

Для анализа проблемы познавательных традиций представляют существенную значимость об щефа до с о^с ки е подходы к исследованию социальности познания, которые сформулированы в работах Г.С.Ба-тшцава, В.С.Библера, Л.П.Буевой, П.П.йвдежо, Д.И.Дубровского, Э.Б.Ильенкова, В.М.Межуева, Т.И.Ойзермана.

С точки зрения более специализированной разработки этой проблемы в социально-филоссфском и социологическом аспектах ванные методологические новации зафиксированы в работах И.К.Быо^ри-цкого. Р.А.Вихалемма, Г.К.Волхогч, Л.Г.Конина, В.П.Карцева, В.Л. Келле, Б.А.Колеватова, Л.М.Косаревой, Е.А.Мамчур, Л.А.парковой, Л.А.Ыикешиной, Е.З.Мирской, ЛЛШотавичева, Н.В.Мотрошиловой,

A.П.Огурцова, В.В.Петрова, В.Н.Поруса, Я.К.Ребане, В.С.Степина,

B.Г.Федг-?овой, В.П.Филагова, В.С.Швырева, М.Ы.Шульмана, Б.Г. ¡Оцина. Б этих работах складывается концептуальный аппарат, позволяющий дать ооциальчую интерпретацию ряду фундаментальнее процедур и элементов познания (идеалам,и нормам познавательной дея-тзльчости, объяснению, пониманию, обоснованию), дифферзнцировать понятия социальной природы познания, социальной обусловленности к социальной детерминации, выделить в рамках социальной детерминации собственно социальные, ифовоззрекческие, ценчостные и пр. структуры, сформулировать ряд принципиальных для марксистской гносеологии положений социального анализа знания и познания.

На этой основе стало возможным изучение о1 ;елышх форм, в которых реализует себя социальная обусловленность и социальная природа позяангч, в частности, научных школ, научно-исследовательских лрограда, градаций. Б этом изучении ещё не достигнуто значительного продвижения вперед, немало концептуальной путаницы, недостаточна эмпирическая и историческая проработка осноеных понятий, однако есть основания полагать, что в ближайшее время в этой области произойдут сальные сдвиги, в частности, на фоне новых возможностей развития конкретной социологии. Отметим здесь работы А.Ы.Антонова, А.А.Баеьа, Е.О.Бойко, В.Б.Гасялова, В. 3. Горского, Э.М.Шрск ого, А.П.Огурцова,- Г. Штейн ера, Л.С.Сычевой, А.С.Кравоц, А.Д.Шоркина, Н.А.Кандричнна, Е.В.Холопова.

Исследование познавательных традиций, входя в сферу когни-тилогических дисциплин, последнее время нуадается зо все более полном учете и использовании результатов.и методов, принадлежащих к области исторического материализма, теории и истории культуры, социальной антропологии. Это относится к работам В.М.Ар-темова, В.Е.Власовой, Э.С.Ыаркаряна, В.Г.Федотовой, С.А.Арутюнова, В.Д.Плахова, Э.В.Соколова, К.В.Чдстова, к классическим трудам С.С.Аверинцева, М.М.Бахтина, А.Я.Гуревича, А.Ф.Лосева.

С точки зрения подхода, используемого в диссертации, особое значение имеют фундаментальные исследования В.П.Карцеза, Б.Ж. Келле, В.А.Лекторского, Л.А.Микепшной, Н.В.Мотрошиловой, В.С. Степина, Б. Г. Шина, ряд положений которых в том ила аяоы виде ■ принимает и развивает автор.

На Всесоюзном симпозиуме "Социальная теория познания" (г. Звенигород, 1988 г.) было выявлено широкое многообразие точек зрения на проблему социальности позвашя а уточнено её место в современных гносеологических исследованиях. Подчеркнем, что в . диссертации нет попыток синтезировать или так или иначе примирить вое существующие точки зрения. О подобном синтезе, по-ви-. димому, ещё говорить рано, поскольку новые подходы ещэ недостаточно концептуализированы л обоснованы. В свете этого наиболее актуальной задачей является всемерное обоснование ч использсвг -; нае хотя бы одного из подходов к социальности познания д."«* интерпретации (или конструктивной формулировки) ^"ндаг^нтальных гносеологических понятий. В данном случае таг-аы понятием выступает понятие ..лзяавагольной традиции. ' Цел? и задачи иооледоьаная. Целью диосертаииокного исследо-

вания является построение целостной теоретической юдиш феаиме-

на градации в структуре познавательного процесса с точки зрения её основных элементов, форм существования и развития, функций в познании. Вместе с тем ставится задача построить специфическую интерпретацию проблемы социальности познания в терминах познавательной традиции. Необходимо преодолеть упрощенные трактов;«! этой проблемы в советской и зарубежной чтературе и использовать наиболее ценное из всего того, что дают работы ученых и философов, находящихся на переднем крае исследований. Реализация поставленной цели требует решения следующих задач:

I) дать истое ко-типологический анализ функций и роли традиций в культуре, неявных смыслов понятия традиции в их историческом многообразии на основе данных истории права, литературы, философии, культуры в целом, вычленив магистральные смкслы про- • блемы традиции (соотношение традштии и новации, традиции и рефлексии, традиции а рациональности);

'¿) провести критическое исследование па;- олее елпятсльпых западных концепций социальности познания (когнитивной социологии науки, антропологии познания, движения "альтернативной науки"), выявить наиболее значимые д._1 и сследова ней познавательных традиций методологические ходы, провести сравнительный анализ понятия традиции в ряде концепций западной философии науки;

О) построить понятие познавательной традиции как универсального типа социальности познания, выявить две основные формы социальности -в структуре традиции» проанализировать социальное содержание схем, норм и идеалов познавательной деятельности и общения, природу предпосылочного знания;

4) исследовать социальные источники развития знания в контексте многообразия форм развития ьозп&вательных традиции построить классификацию видов социального производства знания и описать замкнутый цикл такого производства как взаимообмен социальны1,а смыслами медцу внешней и внутренней социальностью;

5) на основе сформулированного понятия градации проанализировать возмсгшоста общей тилолотазации знания, построения единой дефиниции понятия знания, определения границ гредметного, методологического а социокультурного единства знания; дать социокультурные реконструкции ряда этапов истории познания в науке, других формах знания, используя понятие познавательной традиции.

Методологические основы диссертации. Теоретической а методологической основой диссертационного исследования слуяили идеи а методы, развиваемые в трудах К.Маркса, -¿.Энгельса, В.И.Лени-

ка, советских и зарубежных философов, методологлв и социологов науки. Это, в частности, представления о познании как социальном процессе, как форме духовного производства особого ¿¿ода, о всеобщем труде. Зто тезис о том, что познание определяется пот-ребностяш общественной практики и соотносится с действительностью в формах человеческой деятельности, в социально сформированных формах отражения. Тем самым в познании ввделяются две сфзрн, чли формы социальности: познание социально как явление, занимающее определенное мести в общественной •»■изни, и по своей собственной природе как ешд всеобщего труда з сфере духовного пр из-водства. -Далее, это разработка проблемы традиции в культурологическом и гносеологическом аспектах, признание того, что традиции отоль не влиятельны в науке, как и в других видах деятельности , что традиции многообразны по функциям и" формам проявления и не обязательно представляют собой консервативные механизмы, что вне традиций нет социально значимого производства знания. Для диссертационного исследования вахни такае понятия и методы, связанные с анализом процессов социального наследования, социального отражения, социальной даьлти, прчроды социально-психологических установок и стереотипов. Большое значение имею? исследования познания в русле делтельноотного подхода, связи деятельности и общения. Диссертант стремился учесть методологические разработки, касающиеся целостных фора! социальности познания, таких как стиль мышления, парадигма, тема, неявное знание, основания научного познания. Б диссертации широко использовались материалы истории философии, науки л культуры, результаты и катоды ряда соцаальногушнитарных наук, методологии и социологии наука.

Новые результаты, полученные в работе. В диссертации познавательная традиция рассматривается как социокультурный механизм опосредования живой а опредмечеяяой деятельности, который обеспечивает формирование, функционирование и смену оояевнше норк,а-. тивно-рзгулягиьщх структур познания и его содержательзо^-лред-■ посылочного'фона. Соответственно важнейшим моментом решения про'' блет традиции в познании является разработка теоретической мо- .' * деда структуры и функционирования ооциальног-о механизма, гущно-' стьй которого является циркуляция i знании совдрчьяыг смыслов разного роде. Предлагаемая концепция позволяет существенно по. новому предстЕ :ть проблему традиций в познании, продвинуть во- ' прос о социальности познания и понимание ¿аких ф. дцаментальных антиномий как внешнее-вкутреняее, аддивадуальное-епчии ¿ное, ..в-

- 9 -

ное-неявное в теоретико-познавательном аспекте.

В диссертационном ииследовааии:

1) осуществлена типологическая реконструкция многообразия функций традиций, отношений к традиции и её концептуального выражения в ходе исторического процесса от античности до Нового времени. Показана проблематичность этих определений традиции, выступающих в каздутэ историческую эпоху в форме антиномий (традиция-новация, традиция-рефлексия, традиция-рациональность);

2) показано, что проблема лознавагелышх традиций непосредственно связана с проблемой социальности познания. С помощью понятия традиции объединяются разные форды социальности и даются критерии их разграничения;

3) выработано оригинальное понимание природы познавательной традиции как феномена, воплощающего в себе социальное измерение познавательного процесса а его результатов, как единства внешней а внутренней социальности;

4) конструктивно-аналитически исследовано содержание внутренней формы социальности, или ядра традиции, в котором особенности познавательного общения выступают в качестве схем, корм и идеалов познавательной деятельности и наоборот, норматизно-регу-лятивное содержание познавательной деятельности ооусловлявает структуру общения познахзшх субъектов;

5) проанализировано содержание внешней социальности, или основания традиции, функция которого в "просеивании" социальной информации сквозь сито познавательных установок, с одной стороны, а в трансляции внугрисоцаальннх смыслов в социальную практику; уточнено понятие познавательной установки как социокультурного образования, выражающего собой противоречие стереотипа и инновации; •

6) на основании гносеологической интерпретации схемы, предложение" шотландским социологом Д.Блуром и английским социальным антропологом М.Дуглас, построена теоретическая модель цикла социального производства знания, которая позволяет по-новому понять ооновные социокультурные механизмы развития знания;

7) предпринимается попытка понимания единства и многообразия знания на основе типологии познавательных традиций, предлагается использовать в построении понятия знания метод "семейных сходств" для дополнения принципов предметного и методологического единства знания социокультурным подходом к его единству;

8) осуществлена интерпретация ряда эпизодов истории позна-

■ - 10 -

ния как производства, потребления и обмена соци-льных смыслов в контексте развития познавательных традиций математики, химии, астрономии, алхимии, ^агии, ремесленного знания.

Данное понимание познавательной традиции, по мнению диссертанта, может стать основой нового направления в исследовании социальных структур познавательного процесса. Оно позволяет использовать обширный гносеологически значимый материал, накопленный ч социальногумандтаркях и культурологических дисцашшгчс, поскольку исходит из первичном социокультурного анализа перед гносеологическим; не в знании самом по себе гносеолог ищет cor оку-льтурные параметры, но социокультурные схемы "насыщаются" когнитивным содержанием. Кроме того, открываются новые возможности в использовании интересных методик западной когнитивной социологии и социальной антропологии, в элиминации из них" вульгарно-социологических и сциентистских предпосылок. Новизна диссертационного подхода состоит в том, чтобы сделать социальное содержание всякого знания законным предметом гносеологического исследования и очертить тем самым важную перспективу теории познания. Имеется в виду преодоление сциентизма j гносеологии и возвращение ей воего многообразия человеческого опыта. И речь идет не о прики-аении роли наука, не об отождествлении науки и ненауки, но об исследовании каждого вида познавательной деятельности как относительно самостоятельного и одновременно соотнесенного с другими формами познания, деятельности и общения. Понятие познавательной. традиции является одним из способов реализации этого подхода, который может служить новой интерпретации таких фундаментальных гносеологических понятий как истина, рациональность, объективность, прогресс познания и т.п.

Предлагаемый диссертантом подход исходит из реальной тенденции в развитии теории познания к построению социальной гносеологии, а также из практики когнитивной социологии Е социальной антропологии. Бри этом выраженный в диссертации подход суцест-: венно отличается от социальной теории познания в английоком или американском вариантах тем, что основывается прежде всего на положениях диалектического ~ исторического материализма, требует сохранения философского статуса тесрии познания, обосновывает необходимость теоретического анализа познания в противовес эмша-ристским и нат. ^алсстсим ориеагациям. Диссертантом подчеркивается важность социально-философского подхода в 1..осеологии, который, по его мнению, находится на переднем крае исследований и

зедет к принципиально!.,у мсшярению предметной и методологической эбластей теории познания. .

Положения, впносимые на защиту.

1) градация в познании и культуре является олоннш соцвокуль-рурным образованием, исторические формы которого гклгачаюг в себя ювационные, рефлексивные и рационально:1 механизмы и не могут 5ыть исчерпывающе охарактеризованы в терминах стабильности, пре-гмственности и консенсуса;

2) методологический подход, использующий понятие познавательной традиции, суи^ствекно продвигает разработку проблемы социальности познания, внутренне объединяя деятельносгяые, коммуникатив-ше и предпосылочные фор® детерминации познавательного процесса;

3) внутренняя динамика познавательной традиции позволяет ;ать социокультурную интерпретации рада известных гкосеологичес-шх антиномий (внешее-внутреннеэ, явное-неявное, личное-социаль-юе, стабильное-изменчивое);

4) типология познавательных традиций реализует социокультурный подход к единству и многообразию знания, в контексте которого определение понятия знания строится на основе принципа "семейных сходств";

5) понятие познавательной традиции открывает новые возможности социокультурной реконструкции истории познания, как научного, сак и обеденного, практического, паранаучного и оккультного; при зтом совокупная история познания предстает как история зарозде-шя, стабилизации и упадка многообразия познавательных традиций.

Теоретическое а практическое значение исследования. По^гчен-ше в диссертации результаты применимы для разработки фундаментальных проблем марксистской гносеологии, теории социального по-шания, методологии я теоретической истории науки. Ряд положений диссертации могут внести вклад в перестройку современных гносео-югачес их исследований на новмх основаниях, в критику устарев-шх, догматических тезисов, в оживление и конкретизацию ваяней-1их идей классического марксизма. Материалы диссертации содержат аргументацию в пользу расширения предмета и проблематики марксис-?сксй гносеологии, обновления её методологического инструментами!, переосмысления центральных теоретико-познавательных категорий. Выводи, относящиеся к методологии социокультурной рзконст-)укции познания, к типологии форм социального производства зна-1ия, к соотношению теории познания и социальной антропологии могут стать исходными при построении специальных исследовательских

програмд.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в продетое преподавания диалектического исторического материализма, методологии -ауки и социологии научного познания, при чтении лекций по современному состоянию западной философии, эпистемологии и когнитивной социологии.

Теоретические выводы, касающиеся природы познавательных тра цяций, форм социальной детерминации познавательного процесса, имеют практическое значение для преодо""зни: крайностей сциентизма и антисциентизма в общественном сознании и государственны управлении наукой, для критики и ликвидации отчуждения человека от научного знания, от информационных систем, от культурного наследия вообще, для воспитания исторического сознания.

Представленное в диссертации понятие познавательной традиции значимо для критики бюрократачески-формализовааных отношений в науке и культуре, для утверждения свободы и самоценности познающего субъекта, для формирования толерантного и экологически ориентированного мировоззрения.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в публикациях автора, в его докладах и выступлениях на всесоюзных и международных симпозиумах, конференциях и конгрессах. Среди последних выступлений доклады на советско-американском симпозиуме "Эпистемология и философия сознания" (Москва, 1987), Всесоюзной конференции "Рациональность в познании и деятельности" (Звенигород, 1987), советско-чехословацком семинаре "Познание в социальном контексте" (Москва, 1987), Ж секции Международного конгресса по логике, методологии и философии науки (Москва, 1987), болгаро-советском симпозиуме "Диалектика познания, деятельности и ценности" (София, 198в), Международной школе молодых философов (Варна, 1988), ОТ! Международном философском конгрессе (Брайтон, 1988), Бессоюзном симпозиуме "Социальная теория познания" (Звенигород, 1968), чехосло-вацко-советском семинаре "Познание в социальном контексте" (Прага, 1988) и др.

Теоретические и практические результаты, полученные "иссер-тантом, были использованы им при проведении заячий гт студентами филооофского факультета М1У им. М.Б.Ломоносова, в работе секции ыеэдвсцапл ларных исследований Филооофокого общества ССР, теоретического семинара молодых ученых Института философов АН СССР и др.

- 13 -

Основные положения и результаты диссертационного исследо-ания изложены в ряде публикаций автора, в том числе в трех ¡ло-ографпях (25 работ объемом свыше 50 п.л.)•

Дь-сергацся обсувдалась на заседании сектора теории г.озка-ия Института философии АН СССР и была одобрена Ученым советом нститута.

Структура работы обусловлена целью а задачами дисеертаци-исследования. Она состоит из введения, четырех глаз, за-лючепия и списка использованной литературы.

основное содапниЕ РАБОТЫ

Введение содержит обоснование актуальности теш и краткую арактеристику степени её разработанности. Здесь же формулирутат-я целя и задачи диссертационного исследования, методологические ринципы предлагаемого диссертантом подхода к проблеме, опреде-яегся теоретическое и практическое значение полученких резуль-атов.

Первая глава ("Традиции И незнание: исгорико-типологический черк") намечает подход к анализу феномена традиции сквозь призу истории культуры. В самом общем виде проблема г^знавательшл: радиций формулируется как противоречие мезду тема социадьно-ис-орическииа границами, в которые всякий раз заключена позяава-ельная деятельность, и способностью последней выходить за их редели. Дальнейшая конкретизация проблемы предполагает выясне-ие по крайней мере трех обстоятельств: как изменялась роль тра-аций в общественной лизни; как изменялось отношение общест: . к радиции; как изменялось само пг'имание традиции как опецифичес-ого социального явления. Для концептуализации первоначальных нтуиций по поводу феноьена традиции предпринимается анализ ряда пизодов социальной и интеллектуальной истории, поскольку пере-ормули )вка понятия традиции в гносеологическом аопекте предпо-агазт построение нового образа культурной традиции в качестве сходного предмета исследования.

В первом параграфе рассматриваются те первичные парадигмы радлционных отношений и их социальной, оценю», которые заклады-аются в эпоху античности. Эта эпоха, образующая универсальный ульгуряый фонд всей последующей истории, за долгие столетия воего развития подвергла испытанию оамые разные, "пробные" (В. .Ленин) типы общественного устройства,' производственных отноше-

яий, интеллектуальных систем. Это богатство античности шел в виду Ф.Энгельс, когда подчеркивал, что "в многообразных фордах греческой философии уже имеются в зародыше! в процессе возникновения почти все позднейшие типы мировоззрений""'". Анализ многообразных отношений личности и общества позволяет глубже понять исторические формы традиций.

С.С.Аверинцев, исследуя закономерности развития литературно® культуры, выделяет в ней этапы "нерефлективного традиционализма" ■ "рефлеютимого традиционализма" и "аатитрадиционализыа"^. Не соглашаясь в целом с его пониманием природы традиция, автор лод-, черкивает важность тдцологизации исторического развития с помощью сопоставления традиции и рефлексии. С.С.Аверинцев, полемизируя с М.М.Бахтиным, привлекает внимание к исторически длительному периоду равновесия рефлексии и традиционализма в эллинизме. Это одан из первых шагов к развенчанию одностороннего понимания традиции как того, что в корне несовместимо с рационально-рефлексивным отношением к миру.

Рассмотрение античной культуры прежде всего под этим утлом зрения выделяет в не® три исторические эпохи. Это эпоха класси-" хи, эллинизм и Римский ;лир. Соответственно различаются и три типа традиционного отношения. Первый - конформистско-рационаллсти-ческий - основывается на сосуществовании противоположностей рациональной критики традиции и социально-психологического примирения с их реальным многообразием. В рамках второго - субъективистски-нигилистического - происходит слияние рефлексивной и . стихийно-психологичесетх установок, требующих отказа от традиции. И третий тип - плюралистически-пессимистический - связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все многообразие существующих традиций на фоне последовательного разочарования в каздой из них. Общим же для всех этих типов является взгляд на ' мир как совокупность разных, но сосуществующих традиций, что отражает ту объективную роль, которую играла традиция в античной культуре. Но и вариации, в которых осуществлялась эта роль, оказывались не менее значимы и в той или иной мере обусловлены динамикой социального развития. Распад классического греческого космоса, переход к эллинистической эпохе породил резкое уокоре- -ние общественной жизни, в условиях которого выявилась ограначен-

' ^ЛарксК., Энгельс®. Соч., т.20, о. ^Аверзнцев С.С, Древнегреческая поэтика и мировая культура// Ло-эг'.ка древнегреческой литературы. М., 1Э81, о.З. ' ■

:ость старых социальных образцов, идущих из древности традиций, менно лозтому эллинизм оказался способен впервые проявить ка-:ой-то интерес к истории, продемонстрировать чувство времени, второго была лишена классика. Это чувстго Римский пир трансфор-яровал в его отрицание, в пессимизм, в усталость от времени, миряющугася с грз^зом традиций.

Зо втором парагрзйе показывается, что новая общееТЕенно-кономическая формация дает новые роли, значение и понимание ку-ьтурных традиций, внешне выступая в односторонне-консервативном яде - в форме средневекового традиционализма. Современные меди-вистские исследования заставляют отказаться от представления об той эпохе как о "веках мрака", что ведет к переосмыслению само-'0 понятая традиции. Наряду с вниманием к "рефлективному тради-ионализму" (С.С.Аверинцев) возникает мысль, что традиционализм . сть лишь фогма, в рамках которой осуществляется активное выд-ияение новаций (Г.Г.Майоров), сам традиционализм оказывается собой формой рациональности (Б.Л.Рабинович); устанавливается, то апелляция к градации может слуяить средством отстаивания рав индивида (А.Я.Гуревич) как субъекта творческой деятельности.

Раннее средневековье знало два противоположных отношения к радиции. Первое, обязанное зенитной традиции "ученых" - правове-ов, историков, философов, - базировалось на принципе конфор-истского регионализма. Выдвигалась задача рефлексивной рацио-алазации традиции, которая в сущности вела лишь к её догматкза-ии, примирению с ней. Второе, родденное фольклорной, устной радяцией народа, открыто отстаивало "доброе старое время" с его бнчаяш и верованиями, которым не чузды и "благородные", и те, то "от сохи". Этому оптимистическому традиционализму и обязано редневековье своим имиджем.

Поразительную трансформацию принесло с собой позднее сред-евекозье. Образованное сознаш!е прониклось, наконец, глубинной радицаонкостью социального бктия (интерес к естественному пра-у, концепции исторического круговорота), но сделало это к тому ремепи, когда на порог яотори ступило Еозродцеяие, поставившее адачу оспорить средневековый традиционализм. Народное сознание, апротив, уяе здало и требогало изменения обществен!!' 1 лизни, дома старых социально-экономических и духовных традиций, хотя и скало такого обновления на пути возврата к утраченным патриар-алыю-общинным порядкам, к мнстико-магическоыу мировоззрению.

• -16 -

Концептуальный традиционализм, таким образом, к '.уддся был сосуществовать с иллюзорным нонконформизмом. Эти отношения к традиции, по—видимом", имели достаточно варадихмэльны- характер и вполне укладывались в социальные и идеологические контроверзы срэднезековья: противостояние укрепляющейся государственности и крестьянских восстаний, официальной церкви и еретических учений, схоластики и мастаки. А тагае в самый широкий социальный кон-

екст - стихийно-робкого зарождения буржуазных обществ иных отношений на фоне всемерной сознательной "онс тидации всех оил феодализма.

Третий параграф посвящен анализу способов бытия традиций и форм их восприятия на рубеже средневековья и Нового времени. Об-» раз Возрождения парадоксален: с одной стороны, его основу сос-то.шл как бы ожесточенный бунт претив Традиций Еообше как олицетворения всего косного, отжившего, а с другой - возврат (реабилитация, актуализация) к старым традициям объявлялся подлинный смыслом и требованием времени. Е анализе Возрождения ни фонационный подход, ни культурологический (А.ФЛосев) не позволяют вскрыть глубинный смысл этого парадокса. Для этого целесообразна различить в социальном пространстве -Возрождения два соадокудьту^ них феномена - Реформацию и Возрождение (в узком смысле). Их противостояние (о учетом объединяющих моментов) дает и две соответствующие ипостаси традиции в эту эпоху. Реформация шла от явного восстановления в правах раннехристианских традиций к фактической замене градации системой жестких кодифицированных программ (кальвинизм). Непосредственным результатом внешней и адек ватной рефлексии над этим процеосом стало общее мнение о тради-ц'1 как воплощении и апологии закрытости, узости, доилатизма. В далекой перспективе возникала идея критики таким образом понимаемой традиции о позиции формальной рацлональнооти. Несовпадение в Реформации средств а результатов общественного развития сформировало бюрократический тип традиционализма (закономерное про-. должение средяеввкового концептуального традиционализма).

Возрожденческий гуманизм, напротив, двигалоя от явного отр« цаяия традиция к фактическому восстановлению традиционных механизмов, призванных заменить сословьые в религиозные ^-»рмализован-ные связи в институты. Поверхностная рефлекоия над этим процессом давала про. рессист~кие идеи отрицание традиции в качестве яе-посредствг 'ноп> результата, ко суть дела проясняет нам грядущая ... перспектива - ремонтичес-.-л!: культ традиции, сеязаи-чй - носта.хь-

'ией по ренесоансной полноте индивида. Данная дилемма фактачес-:ого утверждения традиционных норм и образцов, с одной стороны, I критико-индиЕидуалистического пренебрежения к реальности - с ¡ругой, формировала индивидуалистический тип традиционализма, [ротиворечивое соединение этих двух форд традиционности и дает >браз Возрождения в интересующем нас аспекте..

В четвертом параграфе оспаривается распространенный взгляд ш культуру Нового времени как па процесс рационализации тради-(ии (В.Б.Власова). Развитие буржуазных общественных отношений, ¡снованных, по классификации К.Маркса, на вещной зависимости, зедет к тому, что традиции становятся относительно независимыми >г магистрали общественного развития, выключаются из системы слассовых отношений. Однако они продолжают не менее эффективно функционировать на уровне групповых и межличностных отношений и фактически являются фактором, препятствующим отчуждению человека >т средств производства, от социальных структур и форм духовной сультуры. Изменение смысла термина "традиция" в немалой степени Зыло связано с развитием и переосмыслением прогрессистской идео-югии применительно к исторической науке, праву, литературе. . Сартезианокая установка ввела в культуру идею анализа традиции а Зыла подхвачена рационалистической теорией права (Г.Гроций), 'новой" литературной критикой (Перро, Фонтенель, Я.^роновиус и 1р.). Однако понятие прогресса не учитывало историзма общественного развития, более глубокое понимание которого наметилось не у 1росветителей, но-у предшественников и последователей романтиче-зкой философии и историографии (Дж.Вико, Э.Гиббон, л.-2.Руссо, 1.Гердер, Э.Берк). Обоснованный ими тезис о самоценности каждой дсторической эпоха в дальнейшем привел к "культу традиции" в ру-зле различных консервативных движений (французских легитимистов - Ш.Монталамбер, X.Вальнев-Баржемон; аристократизма "Молодой Англии" - Д.Маннерс, А.Эшли; романтизма Т.Карлейля; исторической зколы права - Г.1уго, К.Савиньи, Г.Пухта; католической философии). С мощной тенденцией к анализу традиции мы встречаемся в истории драматического искусства от.гуманизма до романтизма (здесь благодатное поле исследования - классицизм и его идеология) .

Даже поверхностный взгляд на историю социально-гуманитарного познашш позволяет, по-видимому, показать, что традиция не перестает играть важнейшей роли в культуре Нового времени. Какие же образцы отношения к традиции обнаруживаются в эту эпоху? Пер-

вый из них связан со стремлением вообще отбросить формы традиционных отношений или коренным образом их рационализировать. Можно сказать, что первая из этих двух тенденций свойственна презде всего рефлексивно^ теоретическому сознанию в рамах просветительской концепции прогресса. Вторая тенденция вытекает из реальной социальной практики (стоящей в известной оппозиции реф>-лекоии), вынужденной стихийно перестраивать традицию, применять её в новых условиях.

Второй образец включает в себя также два элемента: романтический призыв "Назад к природеГ, означающий в сущности аполоиш отжавших традиций, не понимающую их действительного смысла; и эдеоь же историческое сознание самоценности прошлого, неизбывности традиционные отношений.

Итак, Новое время раздает а качестве первого типа отношения к традиции альтернативу прогрессистскогоантитрадиционализма и идеи рационализации традиции. Романтический консерватизм а иото-рициотский традиционализм образуют альтернативу второго типа.

В пятом парагоас&е подводятся итога историко-типологического анализа традиций. Многообразие типов традиционности объединяется и некоторыми общими чертами. Так, все исторические эпохи дают примеры противостояния рефлексивной оценки традиции в её объективной социальной роли, причем знак этой оценки и социальный модус традиции меняются на противоположные. На всякую критику традиции находится её адвокат, а всякая попытка её рационального понимания и изменения сосуществует оо спонтанным протестом против всяких норы, который воспроизводит ЭТИ нормы в стихийной первозданности традиции. Категорический отказ от традиции упирается в незаметное примирение о нею; индивид то сбрасывает о себя груз традиции, то тонет а ней.

Традиция выступает как некоторые стихийно сложившиеся в обществе правила и нормы, противопоставляемые изобретаемый людьми законам в теориям. Поэтому нередко критика тех или иных теоретических концепций означает возврат к предшествующей традиции из некоторой области культуры. В традиции отрезается историческая форма связи личности и общества, причем традиция попеременно оказывается то сферой реализации личностных смыслов и ценностей, то социальных потребностей в интересов. Тем самым проявляется двойственная природа традиции, сосуществование в ней двух тг.пов соцсагляости - внутренней и внешней. Противоположность , традцев и р?,флексии выступает в качестве устойчивой рехуляр-

ности; рефлексия, дзхе устанавливая границы традиции, всегда самоопределяется как внешняя к ней, а потому не видит своих собственных традиционных рамок а фактически смиряетоя о ними. Перед рефлексивным взглядом традиция оказывается и прозрачной, т.е. невидимой, и темной, т.е. вновь недоступной восприятию, точнее, видимой как "плохое прошлое", как "мрачная", глухая старина.

Эпохи, обычно истолковываемые как апогей традиционализма, показывают, что традиция не исключает рациональности, новацион-ной деятельности, ухитряется сосуществовать о рефлексивным сознанием. Но это же обстоятельство заставляет взглянуть на вышеперечисленные ^антипода/* традиции сквозь призму ей самой и переоценить их собственный смысл: традиция уже не товдественна догматизму, консерватизму, застою. Более того, доктринальная дог-матязация традиции ликвидирует черты собственно традиционности как спонтанности и внешней нереглаыентвруемостя. И, напротив, выключение традиции из магистрали развития социума может даже усиливать их теперь уже "маргинальное" влияние, делать и: более заманчивыми как сферу свободной самореализация личности.

Таковы первые и неполные выводи из исторического рассмотрения традиций. Традиция "мерцает" в истории, но она зсе и творят еЗ, являясь формой органического перерастания спонтанной человеческой деятельности в регулярную я законосообразную социаль-яуп практику. И здесь хе ояа (узе как понятие) оказывается спо-вобом формирования исторического сознания, которое обнаруживает в традиции не просто устаревшие норлн деятельности а мышления, ао "сгустка" исторически конкретного опыта, необходимые ступени развития общественных отношений. Наконец, само сознание я познание, дала рефлексирующее, критическое я отвергающее традиция как раковую, в практике овоего объективного функционирования вое хе воспроизводит или создает традиционные отношения. Последние оказываются настолько неотъемлемыми от процесса человеческой самореализации, что возникает мысль об известной универсальности градация как средства познания социальной реальности и как су-цественной черти последней. С другой же стороны, традиция демон-;трирует социальность самого процесса познания. Но &ти предаоло-кения требуют дальнейшего обоснования.

Гяазд вторад ("Знание, традиции и социум : к современном даскуосаям на Западе") содержит анализ новейшх хояцезцаЯ в ая-?дю-аиврпканскоЗ когнитивной социологии, антропологии, лозна-мя \ идеология "альтернативной науга", сущс-стЕенша для со~реыегишх

-.»г-*-; ,, 1 (

постановок проблемы социальности познания*.

Идея социальной природы познания, зависимости содержания и формы знания от конкретно-исторических условий и способов его 1.роизЕодства впервые научно сформулирована и обоснована К.Марксом. Диалектако-материалистическое понимание общественного развития позволило К.Ыарксу рассмотреть и познание как социально-исторический процесс. Иерархия общественных отноаений, предложенная им, дала возможность понять ступенчатый, нелинейный характер процесса наполнения знания социалышм содержанием, или социального производства знания. Этому служило и понятие духовного производства, которое спязало знание и позиааие с человеческой деятельностью, и идея всеобщего труда, которая выразила историческую континуальность познания2 . Немарксистская философия, начиная с Э.Двркгейка и М.Вебера, приняла другую парадигму в анализе социальной природы познания, fia этой основе сформировалась социология наука Р.Мертона-Б.Барбера, социология знания М.Ыелера и К.Цангейма, зкстерналистская историография науки, кавдая из которых использовала вместе с тем и элементы марксизма. Особую роль экспериментальной лаборатории сыграла для этих дисциплин социальная антропология от Л.1.1органа до 3. Эванс-Причар-да, усилиями которой было расширено предметное поле социального анализа знания в показано, что всякое знание обладает социальным содержанием. Социология гак:се. восприняла ряд идей и методов истории, психологии и лингвистики, семиотики и культурологии, накладывая их на философские установки релятивизма и плюрализма.

Пепвкй параграф посвящен критическому анализу исходных принципов новейшей западной когнитивной социологии, представленных в "релятивистском тезисе" Б.Барнса-Д.Блура. Несмотря на декларируемое несогласие с ним многих специалистов на Западе, он фактически составляет методологическое основание ведущего направления западной социологии науки последнего десятилетия. Данный тезис заключает в себе требование строить социологическое объяснение знания, исходя из равноправия всех его типов и не пытаться их дифференцировать на основе установления их истинности или рацио-

*1йубокий анализ современного состояния и истории западной социологии науки см.: Современная западная социология науки. М.,1988.

о

О современном развитии классических идей марксизма см. Социальная природа познания. М., 1979; Келле B.S. Наука как компонент социальной системы. М., 1988.

яальности Он содержат также и ряд других методологических норм, несущих з себе неизжитые сциентизм, натурализм и шшрг ч социологии мертононского типа. Здесь, однако, важен акцент, который делается на изучение не столько нормативной структуры научного сообщества, сколько фундаментальных неявных стереотипов познавательной деятельности (традиций), поскольку оя открывает I вые перспективы гносеологического исследования. При этом подчеркивается различие между отношением к знанию ученого, который нииос- , редственяо включен в практику исследования,"я социолога и философа, задача которых не открыть новое знание, но описать про-' цесс его производства во всей его полноте.

Во втором параграфе данная методологическая установка прослеживается па примере работ шотландского социолога Д.Блура, который формулирует целую программу гносеологизалип социологии (пли социологизация гносеологии) - "сильную программу социолог:):;', знания". 1.Блур считает необходимым подвергнуть гнализу само содержание естественнонаучного знания и вскрыть содержащиеся в нем . социальные образы и структуры. Социолог риосыагривает как знание то, что реально рассматривается как знание человеком в его жизни, пишет Д.Блур, и его не интересуют при этом рефлексивт 1 оценки этого знания самим субъектом познания. Поэтому для социоког- > нптивного анализа знания не важно, является ли последнее истинным, рациональным, общепринятым или нет; эти признаки, по Д.Блу-, ру, квалифицируют не само знание, но отношение к нему со стороны субъекта познания. Социологу же не следует квалифицировать знание нормативным образом, достаточно просто .описывать его, выявляя "социальные метафоры", почерпнутые из соци. .сультурного коятекста. Здесь Д.Блур встает аа позицию, ранее отчетливо зафиксированную Л. Затгенттейяом, и питается прямо : ..вменить его подходы к анализу научного знания.

Во-первых, это касается оамого определения понятия' знень.,. )яо не задается конструктивно с позиции некоторых эпистемологи- . геских критериев, но выводятся из практики использования .этого юяятия в различных контекстах. Те самым в гячестве предмета ■ юг педовекия изначально берется некоторое широкое многообразие [юрм знания (убеждений, интеллектуальнчх сист., -со; итя), вьь селенное и тяительно на основе их когнитивной функции.' Тем iaf.il' осуществляется решительный разрыв о менгалпстской концеп-[ией знала* сак реального образа; подобно тому,' ¡«к зйглеиис;л .шляется вспользованае знака (по Л^ВизтегатеГшу), так и знание

определяется, исходя из того, как оно производится и применяется, т.е. в контексте его социального функционирования. Д.Елур пытается дать конкретно-социологическую интерпретацию идей Л. Глтгеиатейна с помощью понятий и результатов когнитивной психологии, социальной антропологии, истории наука и культура. О достоинствах реконструкций знания в социальном контексте Д.Блуром а другими когнитивными социологами можно спорить, но безусловно, что анализ предложенных ими подходов необходим для развития современной тьории познания, переосмысления е§ фундаментальных предпосылок в свете достижений социально-гуманитарных наук и специальных когнитивных дисциплин, и в частности, для построения социокультурных интерпрета'дай познавательной традиции как выражения социальности познания.

Параграф третий посвящен обзору влиятельной тенденции в западной когнитивной социологии - т.н. антропологии познания. По замыслу П.Фейерабенда, впервые, по-видимому, сформулировавшего этот термин в 1970 г., антропология познания призвана представить всякую систему знания как эпифеномен практической деятельности некоторого сообщества, как выражение интересов и потребностей его членов, стихийно складывающихся стереотипов восприятия и мышления, ценностных и эмоциональных структур. Паука, понятая таким образом, перестает быть отчужденным знанием, она вновь обретает утраченное в Новое время "человеческое лицо", соразмеряется с природой человека.Зтот замысел имеет немало общего с этнометодологией Г.Гарфяякеля и антропологией познания в трактовке И.Элкаяы. Он возникает■как критическая реакция на объективистскую интерпретацию познания, опирающуюся на принципы фундаментализма, ингерналиэма, корреспоцдентную теорию истины и попперовскую концепцию "трех миров". Идейные истоки антропологии познания прослеживаются у позднего Л.Витгенштейна (знание как форма кизяи некоторого "племени"), в герменевтическом методе Г. Дильгея, в семиотической культурологии К.Гйрца, в социальной антропологии Э.Эваяс-Причарда, М.Дуглас, в аналитической философии (понятие "полного описания" Г.Райла), в социологии энаншФ. Знанецкого, в феноменологической социологии (А.Шюц). С одной стороны, антропология познания неоет в себе позитивные тенденции гуманизации и гуманитаризации познания, критику сциентистской философии науки, усваивает результаты и методы специальных наук . о познании а культурологических дисциплин, принципы экологического подхода к культуре. Но оаа ещё не представляет собой разра-

ботаняой, теоретически и эмпирически обоснованной концепции, и подобной разработке существенно препятствуют релятивистские и субъективистские предпосылки в понимании познания. Однако особый интерес для марксистской гносеологии представляет идея гносеологического анализа результатов и методов социальной антропологии, позволяющая (в перспективе) включать исследование познавательной деятельности в целостную науку о человеке.

3 четвертом параграфе разбирается идеология т.н. радикального движения з науке, во многом созвучная пафосу, антропологии познания. Здесь вводится в оборот понятие альтернативной науки, которое в сущности обозначает такие типы знания и способы познавательной деятельности, которые не укладываются в традиционные критерии научной рациональности, но тем не менее обрели некоторый статус в современном обществе. Альтернативная наука исследуется в рамках общей тенденции культурология науки, которая приходит к теоретической неразрешимости проблемы демаркации науки и ненауки, к утверждению об абсолютной релятивности научной рациональности. При построении образа неоднородной науки о помощью типологии, различающей "зрелую" я "молодую", науку "переднего края" и "нормальную" науку, "большую" и "малую" науку, "асгеб-лиамент" и "периферию", в самой науке обнаруживаются альтернативные по отношении к её ядру (устоявшейся совокупности теорий и фактов) традиции, и течения. Однако речь идет не о существовании в науке политеоретических описаний и объяснений. Альтернативная чаука - это множество наукообразных способов познавательной деятельности а концепций, Которые частью вовлечены в науку и используются для её развития, частью охватывают собой исследования феноменов, которые наука рассматривав!; как несуществующие, частью лишь паразитируют на научной коммуникации и терминологии, добиваются финансирования и социального признания в качестве науки. Под альтернативной наукой мояет пониматься и паранаука, а псевдонаука, и "народная наука", и "кустарная наука" дилеталтов.

На фоне качественной разнордяости альтернативной науки её определенное единство мояэт быть установлено лишь по функциональному признаку. Работы идеологов "радикальной науки" (Х.Новот-аи, Х.Роуз, Г.Беме, И.Равец) показывают, что альтернативная наука выотупает в форме критики стандартной наука некоторого исторического периода, как периферийная по отнопении к магистрали научного поиска. Согласно "радикальному движению", наличие альтернативной наука и её стремление добиться социального признания

побуждают самих ученых сравнивать научное знание с иными типами мышления, задумываться о социальных последствиях щ перспективах ноуки, добиваться все более убедительного обоснования научного знания. Кроме того, стимулируется и социально-критическое отношение к науке, её экологизация и гуманизация, ^мократизация её внутренних структур и рефлексия о собственных основаниях.

Оценка "альтернативного движения" и его идеологии учитывает меняющийся, промежуточный статус альтернативной наука и невозможность характеризовать её в целом и однозначно. Едва ли целесообразно отоедествлять на -этой основе науку ненауку, но не-.лься и не осознавать относительности их различия. Возникновение самой науки было не столь стерильно, как полагал позитивистский эмпиризм, а её развитие также происходит путем самоопределения в неоднородном социальном окружении, немало меото в котором занимают околонаучные, оккультные, вульгаризированные и натурфилософские обпазн мчра. Эти и другие западные ксщепгли науки безусловно значимы как критические попытки понять социальную природу познавательного процесса, исходя из неклассаческзх образов знания. Они активно формируют потребность в методологических средствах для социокультурных реконструкций-познавательного процесса, но аоьа не представляют достаточно конструктивного и синтетического инструментария, т.е. понятийных структур, способных вобрать в себя многообразие социального содержания знания.

Глага третья ("Традиция как социальная структура познания") содержит описание теоретической модели, призванной способствовать социокультурной реконструкция познавательною процесса. Эта модель получила ¡шзва..ле традиций, что соответствует определенной "енденции в философии науки (С.Тулшн, П.Оейерабекд, Л.Лаудан), но традиция в нашем понимании обретает несколько иной смысл. Последний оЗяаан тому идейному контексту, который сложился в этнографии*, когнитивной социологии к истории наука в связи с исследованием социальной природы дознания. Замысел диссертации, однако, требует не просто применения уже готового понятия к решению некоторых гносеологических задач, но прежде всего конструктивно-аналитической проработки и переосмысления понятия традиции, в частности, изучения того, какова её структура, функции, формы фуг-цаонирования и развития, фундаментальным для такого рассмотрения является тезис о сосуществовании з рамках традиции ■

*См. дискуссию с статье Э.С.Маркаряна в ''Совэтской этнографии", 1981, ЙВ 2-3,

pyx типо:. социальности - внешней и внутренней. Под внутренней • зоциальностью понимается структура познавательного обще! я, продуцирующая определенные схемы, нормы и идеалы познавательной де-ттельности, под внешней - совокупность предпосшючного зкашш, i.e. социокульту?нгй образ реальности. Содержание традиции образует цикл производства, потребления я обмена социальных сглслов а процессе взаимодействия внешней и внутренней социальности.

Проблема внутренней социальности, или ядра познавательной градации составляет предают первого параграфа третьей главы, фундаментальным условием такого рассмотрения выступает различие дезду исследованием (познанием как процессом, направленным на эбъект и получающим от него свое содержание) и градацией (социальными формами, конкретно-историческим типом познавательной культуры, в котором этот процесс осуществляется и "сгущается" в зекоторзм социально значимом результате). Исходной здесь являеу-зя мысль "'.Маркса, согласно которой взятый абстрактно живой про-десс познания представляет собой лишь субъективную предпосылку лознавательаой деятельности в целом. Это яеоэещесгаленное познание, как всякий живой труд, есть "не-опредмеченное, а стало Зыть, непредметное, т.е. субъективное существование самого тру-ка. Труд не как предмет, а как деятельность"*. Натуралистическая гносеология, игнорирующая социальную природу познания в надевде постичь объективного рассмотрения, впадает в наихудший субъективизм. И только в контексте анализа познавательной культуры, форм зоциалыюсти познания можно выявить подлинную объективность по-зледнего. О точки же зрения вопроса о субъекте познания различено исследования и традиции аналогично вводимом} 3.А.Лекторским различению индивидуального и коллективного субъектов2.

Учитывая вскрытую К.Марксом диалектику вдвох>> и мертвого груда, мы, однако, ограничив себя я ооновном исследованием одной зтороны данного взаимодействия, той, которая связана о социо*./-пьтурной формой познавательной деятельности и может Сыть пред-зтавлена как относительно самостоятельная и независимая от её 1редметного содерягания. Позаавате^ная культ; ра,;'обеспечивая те-?-it jв живого процесса познания, содержит S оебе схемы, нормы и идеалы деятельности по производству знания, но не содержит самого этого Ьаания. Эта форма познания имеет свое собственное со- :

*Марко К., "ягелч) Ф. Соч., т.15, 4.1, с.247., : 'Лекторский В.А. Субъект, объект, позяаюе. Ц., ,1980, о.2Я2.

держание, несводимое к образу исследуемой реальности, поскольку оно отражает не объект, но способы •человеческой деятельности а общения познающих субъектов. Аналогией для понимания соотношения живого познания и познавательной культуры монет служить дихотомия "поля ясного внимания" и "поля неясного внимания" (А. Р. Лурия), или "центра" и "периферии" зрительного восприятия Ш.По-лани). Связывая фокусное и периферическое сознание соответственно с предметностью и внутренней социальностью познания, мы опираемся на то обстоятельство, что научное (всякое познающее) сознание по своей обществен"т-исторической природе интенсионально, нацелено на познаваемый объект, который тем самым существует в фокусе внимания. То же, каким образом мы познаем, обычно остается на периферии сознания: "инструмент как таковой никогда не принадлежит объекту...; оа всегда остается "по эту сторону1*, выступает как часть нас самих, часть ... оперирующей личности. Мы включаем инструмент в сферу яезего бытия; он служит каши продолжением. Мы сливаемся с инструментом экзистенциально, су. ществуек а нем"*.

В качестве центрального элемента внутренней социальности рассматривается схематизм познания. Охарактеризовав его как формальную структуру творчества, Й.Кант создал предпосылки для понимания непрецметгшх, нормативно-регулятивных содержаний познания. Схема выступает как отражение субъективной деятельности в аспекте её средств (методов). Недаром Кант говорит именно о схематизме времена, поскольку имеется в виду представление способа (метода, по Канту,) целесообразной деятельности, временной последовательности д^ствий. Более того, схема, будучи только основой понятия, но не ям самим, запечатлевает ке столько методически разложенную деятельность, сколько свойственное ей спонтанное и нерегламентаруемое искусство, е". стихийно складывающуюся культурную определешшсть.Кантовйкое понятие схематизма обретает новое гносеологическое содержание, если истолковать его в контексте концепции интериоризациа (со всеми коннотациями, идущими от Э.Дюркгойыа к Л.С.Выготскому и С.Л.Рубинштейну). Тогда схема будет понята как статический и структурный срез процесса перевода социальных смыслов в живую познавательную деятельность, точнее, как условие возможности такого перевода. Богатый материал для обоснования идеи такого схематизма содер- . кит социальная антропология. Так, образ времени у африканского

%олани М. Личностное знание. М., 1985, С.94.

племена вгэров - типичная схема, в которой природа и общество, деятельность и общение, индивид и группа обмениваются содержание:.^. Суммируя, можно сказать, что схема - это модель когнитивных функций общения, в которые входит условно-метафорическое перенесение социальных смыслов в методическое обеспечение познавательного процесса., пребывающее з неявном пяде. Эти латентные методики представляют собой интеллектуальные и сенсорные навыка, сформированные не в ходе автоматизации некоторых точно фиксируемых действий, но путем приобщения к искусству познания. Зхема есть также условие возможности перехода от индивидуально-пичностных смыслов, способов познания к коллективным методам, эбъектявированнш в структуре орудий, приборов, формализовании л интерсубъективных программ деятельности. Короче, схема зинтезирует индивидуальное познание как личный опыт использо-оания и изобретения средств познания и коллективное познание как социальный опыт лх апробации и принятия в качестве образцов деятельности.

Исходным моментом для понимания второго элемента внутренней зоциальности - нормативной структуры познания - служат идея И. &ихте о способности сознания и деятельности осуществлять себя, юлагая себе границы. Идеалистически трактуя деятельность, Фих-ге построил и ввел в анализ духовного производства нормативную здель практического отношения к миру. В схематизме отражается деятельность, "синтезирующая" противоположности субъекта и объекта, индивидуального и социального. В норме же объектная сторо-ia познания присутствует лишь в снятом виде, в форме "инобытия'', ja фоне которого оущее противопоставляется должному, спонтанное ; эаэватяе субъекта - его наличному состоянию. Познавательная нор- , ja фиксирует ограниченность знания на каждом этане его развития, 1 она же приписывает этой ограниченности известную самодостаточность, возводит её в образец нормальности знания. Развитие п^о-iaem нормативной структуры познания от Р.Иертона до посгпоэи- ' 'ивистокой философии науки ь когнитивной социологии показывает, [го реальность познания характеризуется объективно существующим r-зрывом медду обобщенно-абстрактной формулировкой и конкретно-, (рактическим применением нормы субъектом. Тем ¿мы?» от понзма-1йя норму как правила, которое в основном еоблодается познающим iyf-екгом в его деятельности, исследователи переходят к идее

■Эванс-Сричард Нуэры. М., 1985, С.45-100.

изменчивости норм, антинорматквнэсти реального творчества, возможности дескриптивного истолкования нормы как фиксации уровня нормальности деятельности, ■ включающего известную часть ошибок а неуспеха ("нормальная наука"). Традиционная норма, в частности, характеризуется высокой степенью слитности с практикой, неявноо-тыо, вариабельностью, и таковы, ло-ыдамому, многие реальные познавательные нормы.

Понятие стремления у Фихзе ставит (продолжая традицию, идущую от Платона) проблему перспективной обусловленности деятельности, её детерминации бугтщим. Норма в осяоъ^ом выражает зависимость деятельности от её прошлого и настоящего. В этом смысле третий элемент внутренней социальности - познавательный идеал -противоположен норме. "Характерной особенностью идеалов является то, что они имеют двоякую обращенность во временном ряду. Выходя из традиции, рождаясь в лоне культуры, они вмеоте с тем не ретроспективны, а перспективны. Мо;шо сказать, что идеалы - это не столько зов предков, сколько призыв потомков"*. Если норма выражает собой ограничение деятельности наличными и прошлыми возможностями субъекта, го идеал - это возвышение деятельности до сферы возможного. Норма как бы абстрагирует, отбрасывает определенность наличного бытия во имя его должного облика; идеал же вводит то, чего ещё нет, во имя усовершенствования сущего. Идеагс, с одной стороны, выполняет имманентную регулятивную функцию в системе деятельности, скрытым образом прослеживая её возможности и перспективы и вццавая их за внешние ориентиры. Это своего рода операциональный.проект, опережающий образ механизма деятельности, Со методов и норм. С другой стороны, идеал выступает в качестве мировоззренческого проекта.

В своем учении о трансцендентальной иллюзии Кант сформу. 1-ровал гносеологическую проблему идеала, ^ассудок, забывший о своей ограниченности, посягает на сферу практического разума, сфору не познания, но долженствования, и потому сам заражается моральным взглядом на познавательный процесс, говоря не о том, как возможно познание, но о том, каким оно должно быть. Выход ра пределы опыта не иокет привести к реальному знанию (понятию) ро дает лишь образы, не предназначенные для истинностной оценки Образ бс -»условного, составляя содержание абсолютной идеи, делает её в сущности псевдопредметиой, чиото регулятивной; не сбес-. печивая реально абсолютное единство рассудка, она лишь призыва-

*Давидович В.В. Теория идеала. Ростов, 1Э83, С.51.

зт к нему, требует его. В контексте познавательной традиция идз-зл выступает на как нечто внешнее по отношению к познанию, по 5лит с ним, выражает его спонтанный х^рак^ер, способность проаз-эодать принципиально новое знэнио. Дш судьбы познавательных идеалов типично, когда решение научных проблем далеко опережает 1деал знания и дьжо показывает ею неосуществимость. В идеале зажна не его практическая реализуемость, но движущая сила, ''ве-сторность". Развитие знаяпп демонстрирует функциональность идеалов, хотя они и caí® меняются достаточно радикально.

Схемы, нормы и идеалы рассматриваются диссертантом как фун-сщи познавательного общения и могут быть интерпретированы как 5го специфические формы, например, как приобщение к эпистемачес-соглу сообществу, сотрудничество о зго членами а выход из него ¡©ответственно, хотя возможны и другие их социокультурные интер-гоетации.

Проблема того, 'каким образом в знании существуют социаль- ' ше структуры" (К.Мангейм), во втором параграфе рассматривается сак одна из фундаментальных проблем и теории познания, и когна-:иэной социологии. Несмотря на "метафизичность" вопроса о том, цк в знание поступает социальное содержание "извне", его приходится рассматривать всякий раз,когда в готовом знании обнаружится нечто, несводимое ш к объекту, ни к способам познавательной деятельности я общения. В диссертации для решения данного ¡опроса используется понятие предпоенлочного знания. Оно отли-:ается от схем, корм а идеалов познавательной деятельности как :ная форма периферийного сознания, образованная, если еспользо- ; :ать психологическую аналогию, простым смещением внимания. Пред-[осыдочпое знание - это знание о тех сторонах изучаемого обьек-а, которые в настоящее время находятся на периф-тши, на входа i конструктивно задаваемый продает исследования, но'в принципе i ;оступны анализу. Периферийяость его в том, что будучи по собранию некоторым обрэзко-ыетафорачесшл знанием об объекте, опо ■ о форме выступает как знанла об условиях лознаяая, о шрокой встеме взаимосвязей, в которую вт"вден познавательный процесс.-глсортант рассматривает предаосылочное зиалле как способ адап-v, ации поЕнающего субъекта к социальным условия у с "ч^ой сторэ-ы, и как позоб самоопределения я сэмоутверэдегия его как су-•ье^а специфической деятельности - о другой, т.е. как осозна-ге оейя-в-"онтзкете. ■ ' . j \

'> •' В рачках познавательной традиции лредпосцлочное 'знание вы-

- 30 -

полякет особую функцию: оно служа? основанием традиции. Этот срез традиции неоет в себе лонятийяуа нагрузку, позволяющую развить кызль Ф.Энгельса о том, что "мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют"-1. Основание традиции, не будучи жестко связано с хараотзрсм познавательной деятельности, выступает в качестве сферы .внешней социальности познания. Проводя различие мезду социальностью предпосылок и социальностью ядра традиции, мы раз-. гракичкваш то, что обычно называют "социальной детерминацией" а "социальной природой" пс нания. И одновременно с этим вцделя-ем моменты использования и продуцирования социального содерхани

Описывая четыре основные ситуации социального производства знания, диссертант строит модель функционирования социальных смыслов в структуре познавательного процесса. Для стого он гносеологически интерпретирует типологию социальных стереотипов, предложенную английским зт ко графе;,; М. Дуглас (метод grid and group Bnaiysis У'. Данный цикл объединяет внешнюю и внутреннюю социальности познания в их взаимодействии, образующем целост-Hocib традяцли. Использование социальных смыслов на одном из уровней социальности предполагает их выработку на другом уровне и наоборот. Взаимообмен содержанием мезду основанием л ядром познавательной традиции составляет универсальный механизм раз-витиг знания.

Третий параграф посвящен анализу фор;«! развитая дознаватель ной традиции. В основу их типологии кладется неравномерная дана мика связей ьяеишей и внутренней социальности, а таicae степень насыщения знания со.дальним содержанием того или еного типа. Чиссертаят выделяет три формы аз^еиения содержания а функций познавательной традиции: зарождение, стабилизация и упадок. 1 л познавательная традиция формируется при ;лячиь хотя бы одной из двух форм социальности и соответственно этому можно говорить об икгенсиваоми асстенаивном пути её зарождения. Второй этап развития традиции наступает с установлением относительного равновесия обеих фора социальности, когда ход познавательного процесса приобретает "нормальный" характер и наступает социальное насыщение знания. С утратой содержания или функций одной из

%аркс К., Энгельс Ф. Соч., i.20, С.556.,

''Douglas M. Implicit Meaningsi Essays in an Anthropology. L., .

1975. ' !

- 31 -

>орм социальности наступает угасание традиции.

В четвертой главе ("Историческая реконструкция познания в юятексге познавательных традиций") предпринимается попытка па->еосшслекия понятия зианкя применительно к современным трансформациям предмета и методов гносеологического исследования. В юрвом параграфе рассматривается вопрос о единстве и многообра-шд знания, о возможности использования принципа "семейного сходства" для построения целостного образа знания, показывается необходимость дополнения принципов предметного и методологяческо-'о единства знания учетом его социокультурного многообразия. Йссергаятом проводится сравнительный анализ практического, ду-:ов:ю-практ;!ческого а теоретизированного знамя в контексте со-(тветствукидах познавательных традиций а утверждается, что такой апологический анализ является перспективным средством понима-гпя знания во воей полноте его гстораческах а синхронных связей ¡ форм. ГГри отом тарное значение обводится методам конкретной ¡оциокультуряой реконструкции зианая, основанным на широком понятии знания.

Бо втором параграфе проводится реконструкция традиций магматического познания. Критическое осмысление западной когоитив-[ой социологии (Д.Блур) требует, по мнению диссертанта, отказа , >т тех ограничений, которые навязывались социологией знания К. 1ангейма и социологией науки Р.Мертояа, а также преодоления ву-[ьгарно-социологаческих установок. Диссертант Евделяет калездар-¡ую, аксиоматическую, аналитическую и синтетическую традиции в швитии математического знания и описывает связанные с ниш )оут социальности, На уровне пр<?дпссылсчного знания математика ¡ссимидировала сменяющие друг друга социальные потребности (во-генае календаря, формирование политического я теоретического ш-' шения, развитие механики, инженерного дела), формы.ияетитуали-" ации знания (интеллектуальные касты, школн, академии, научаг ;рулки), идеологические и философские концепции (мифические, пда-'онистскпе, змпиристскае, аьриористские). На уровне, внутренней ';• юцпальяооти .ядро традиции формир'чало осно^ю идей (дискретно-;: г"1,.непрерывности, разложения или синтеза), выраяеинуа соответственно з эвелщиониругаодх схемах (рецепт, ai« 5маг-ча, общая юрка ази' 1ения кривых и синтез всёх теорем),'идеалах (епшерети-;зс ">го метода, демаркации арифметики, я геометрии, их синтеза а »чищеная г -ттппя, нормах (индуктивного ?лзтема5Жчесг,оГо зкепе- 1 .ямента, дедуктивной: логики, - математической гипотезы а проссрэд,-

if I 1

ственного образно-интуитивного шипения). Специфика математичес кого знания выдзигает на первый план смеяу онтологических интерпретаций терминов и операций (от вещной, или предметной октс логии к онуологии логических определений и от неё - к числовой и предметной онтологии). Подобная онтология обладает социокультурный содррзгаяием только в контексте традиции и наоборот -исчезновение социокультурных коннотаций из онтологии приводит I превращению традиции (как-целостного направления научного поиска) в один иь возможных наряду с другими способов изложения результатов (в это аостепен ~> выродились аксиоматическая, аналитическая и синтетическая традиции в геометрии).

Развитие традиций экспериментального естествознания реконструируется в третьем параграфе на примера злхимической, аналитической и синтетической традиций в химии. Здеоь тзкке выделяются схемы, нормы и идеалы познания, формы научного общения, социокультурные предпосылка, причем их трансформации'нередко выступают как изменения терминологии (от алхимических символов к флогистонному языку, образно-качественным обозначениям элементов и от них - к терминам, отражающим способы реагирования веществ и их состав). Социальные структуры, фуацнонирущие в химии и опытной науке вообще, существенно отличны от математических форм социальности. Еоубокай слой внутренней социальности хим2'4 наполнеч неустранимыми элементами древнего "пробирного искусства", до конца неосознаваемыми способностягли экспериментатора делать индивидуально внрабативаеыыэ средства деятельности регуляторам коллективного поиска. Неустранимы и аксессуары лабораторного учегшч^отва, вне которого остаются закрытыми тайны методов научного исследования. Эта социальность выступает на поверхность порой в весьма прозаической форме: для химиков это споры по Поводу номенклатуры - как обозн чать химические элементы: буквой или значком; как ввделять тяш химических соединений - метафоричеожим образом или специально конструируемым окончанием слова? Скрытое содержание этого кнтераретатизного языка несет в себе отзвуки мировоззренческих и социальных баталий, наложенные нз тонкие навыки работы с приборами. А нормативно-регулятивная структура научного опыта предстает в сознании и еятельностя оубъекта картиной природного а социального порядка.

Традиции практического опыта становятся предметом ьссдедо-вания в четвертом параграфе диссертации, 1де развивается мысль

) сходстве докапиталистического производства с худояэствошши творчеством, отличающимся универсальность^, сопричастностью, знутренней заинтересованностью*. Она совпадает с арастотелевс-toii трактовкой пракг«ческого знания (умения, искусства - rechne). 3 диссертации рассматриваются тррдиции литейного дела в России ío XIX в., когда в производстве этого рода 'царил исключительно >пыт, наука ещё не проникала в темное паротво старинных наслед-¡твенкых рецептов и знаний, являющихся синонимом знахарства"2

С точки зрения зарубежных заимствований моано выделить по-срайней мерз пять традиций - греческую (корсуяскуа), италышо-гую, французскую, английскую а американскую, связанных соответственно о практикой xepcoHeccicax мастеров, с именами ятальяно-сого монаха Теофила, французского ученого Г.Ыонаа, английского зяпенера Гаскойла и американского артиллериста Рздмаяа. Однако з практике колокольного и пушечього литья можно выделить я бо- . iee лока.^ные традиция. Так, в колокольном, а затем я в пушеч-юм литье отчетливо прослеживается "бочарные" традиции, являэ- ' даеея переносом знаний и навыков из плотницкого дела в металлурги. В пушечном производстве можно увидеть следы "колокольной" градации, которая в свою очередь основывалась на навыках тату-¡раого литья, С точки зрения внутренней социальности это была градация т.н. медленной формовка, которую затем заменила тради-цзя быотрой формовка, означавшая глобальный переход от итяльян-¡кой традиции к французской. -

В традициях практического знания обнаруживается примерно ?а же структура, что и в другах познавательных традициях. В бо-сарной традациа основание методических схем литья задавали по-[ерпяугие извне образцы внутренней социальности: бочарные кон-¡трукоди и украшения и скульптурная медленная формовка. Соответ-¡твенно культивируемые в её рамках нормы ограничивали познание [ деятельность требованиями утилитарности и аскетизма, вырэж ж юбой полную слитность о примитивной практикой литья. Индавиду-i лизапил отливка а универсальность работы литейщика'отражала шогообразиз формирующихся в феод шюм обще твз потребностей, i >дной стороны, в олоооботвовали прогрессу литейного дела как 1деалы творчества и художественности. Правда,, .fá к зала едва [роглядав.,1И а бочарной традиции, основанной лишь на формах

Марко К., Энгельс Ö. Соч., т. ;. С. • ; ,

'Рубцов H.H. Иотория литейного производства в СССР, М., 194?,

O.G. ■ "'i', ' \ '

внешнего общения; литейщики как специалисты формируются в системах иного, нелитзйного производства, а среде крестьян, в частности. Но в колокольной традиции данные идеалы стааоЕЛгся узе нормами, будучи подкрепляемы культом феодальной пышности и соперничества. Эти нормы постепенно начинают сковывать литейную практику, по-прежнему сохраняющую способы медленной формовки. Благодаря же тому, что происходит интенсивное накопление знания и навыков в рамках внутреннего вертикального общения между учителем и учеником, осуществляется перенос внутренней социальности из одного вида литья (к школьного) в другое (пушечное). -'Возникновении идеи и технологии разборной формовка было обязано этому процессу. Одновременно происходит и другая трансформация: зслл в бочарной традиции индивидуальный опыт литейщика задавал образцы коллективной деятельности, то теперь коллективный и индивидуальный опыт взаимодействуют и обогащают друг друга. В силу ряда социальных причин старые вдеалы высокой худолественноо-ти дополшготся новым требованиями внутренней целесообразности процедур литья: пуши лить нужно вое быстрее и с более высоким качеством, обеспечивать их прочность а долговечность.

В то время как переход от бочарной к колокольной традиции происходит "мирным путем", возникновение механической традиции монет быть нагвано революционным скачком. Мощно заявляют о себе интересы новых социальных груш1, и методы медленной формовки уступают место быстрой технологии изготовления разборной формы и литья. Теперь, с переходом к мануфактуре, коллективный опыт доминирует над индивидуальным: отлиеки оцениваются по категориям а классификациям, аыеицим обязательную силу. Нормы ицдивиду-льяой художественной отделки и профессионального универсализма окончательно шрименигелько к пушечному делу) вытесняются требованиями внутренней целесообразности, ш росте и экономичности. Идеалы рациональной обоснованности технологии направлены на проектирование орудий высокой степени прочности и долговечности, хотя эта качества отливка в течении долгих лет остаются недостижимы. Механическая традиция существует в контексте повой формы синтетического общеная; нарушается незыблемость вертикальных связей л начинает преобладать горизонтальное общение между кол-легами-а; енерами, с одной стороны, и инженерами и артиллеристами, практиками - с другой в условиях сильной специализаций. На этом этапе происходит преобразование практической технологии в научно-инженерную деятельность. Но традиции литейного дела не

- 35 -

миракт, сохраняются профессиональные секреты и навыки, целые шплекси операций и орудий. В наиболее не чистом и живом виде ни продолжают культивиросаться в статуарном литье, ювелирном и удожествеяном промнсле - формах деятельности, наиболее свободах от отчуждения, стандартизации, обезличивания я немыслимых не развитых традиций.

Б заключения подводятся основные итоги исследования, обра-ается внимание на связь полученных результатов с перспективны- ( и направлениями развития теории познания, а также счерчиваются феры их дальнейшего использования.

Основные положения диссертации отражены в следующих лубли^ ациях автора:

. Теория аозватя в плену анархии. М. : Политиздат, 1987. II п.л. Рациональность в познании и практике. L5. : Наука, 1989. II п. л., (я соавг.). . Традиция в структуре познавательного процесса. 'L: Наука,

1990, 10 п.л. (в печати). . Наука и идеология в "эпистемологическом анархизме" П.Фейер-

абенда// Бестник Моск.ун-та, 1983, философия, В 1, I п л. . Новый рационализм Фейерабенда: культурные традиции- в науке . и искусстве// Всесоюзные философские чтения молодых ученых.

М.; $0 СССР, 1984, 0,2 п.л. , История заучних традиций в интерпретации П.Фейерабенда// Вопроси истории естествознания я техники, 1984,; И 4, 0,9 п.л. (в соавг.). . ' ' '

. Традиции и плюрализм: к критике культурологии П.йейерабенда// Вопросы философии, 1384, JS 6, 1,2 п.л. р

. Современные проблемы диалектического материаг-зма// Вопросы

философии, 1985, И 9, 0,4 п.л. i ; ; :

. О социальном содержании понятия "рациональность"// ФаЛосг'с-

кие науки, 1985, Л 6, I п.л. '

0. Традиции познания и познание традиций// Вопросы философии, 1985, И II, I п.л. . Г "

К методологии исторической реконструкции познания// Методологические проблемы общеотвенно-астораческ о р^гатия. М.: «0 ССС", 1986, 0,2 п.л. ' ' /

2. Традиции в математике: опыт гносеологической реконструкции// Традац: в незнании я культуре.' M.: М, АН СССР, 1936. 0,8 п.л.

3. Поль Фейерабенд в поисках "свободной теории познэдоя"// Ис-

- 35 -

торико-философскай ежегодник. М.гНауна, 1986, 1,3 п.л.

14. Знание и его социальное содержание// Вопросы философии, 1288, й 3, 1,2 п.л.

15. Диалектика рациональности// Теория познания, диалектика. IL: Ш АН СССР, 1988, 0,4 п.л.

16. Как возможна социальная гносеология?/'/ Теория познания, да алевтика. М.: ИЗ АН СССР, 1988, 0,4 п.л.

17. Шаман и его практика//' Природа, 1908, J* II, 0,9 п.л.

18. Идея социальной гносеологии и современные дискуссии на Западе// Познание в соцг-льно-кульгурной сь-геме. М.: Щ> АН СССР, IS87, 0,3 п.л.

, 19. Темпоральный анализ как метод гносеологического исследования// 0 специфике методов философского исследования. М.: ИФ АН СССР, 1987, 1,3 п.л.

20. Сфера и границы научной рациональности: современные зарубе; ше дискуссии// Логика, методология и философия наука. К.: ИНИОН, 1987, 1,3 п.л.

21. Преемственность знания и . научные революции в контексте познавательных градаций// Диалектика. Познание. Паука. М.: Наука, 1989, С,8 п.л. (в соавт.).

22. Социальные структуры математического знания// Познавательная традиция. Филооофско-методологаческий анализ. М.: 50 СССР, 1983, 0,9 ц.л.

23. Магия: её мнимые открытия я подлинные тайнц// Критический анализ ненаучного знания. М.: HS АН СССР, 1989, 1,3 п.л.

24. Перспективы социальной теории познания// Историко-философский ежегодник. Ы.: Наука, 1989, 0,5 п.л.

25. "Нечто необозначеняое": рациональность и её ларадоксц// Фи-лооофокие исследования по проблема рациональности- М.: ИЗ AI СССР, 1Э6Э, 0,5 п.л.