Учение Гегеля о субстанции-субъекте в "феноменологии духа"

Буряк, Игорь Васильевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение Гегеля о субстанции-субъекте в "феноменологии духа"

Год: 2009
Автор научной работы: Буряк, Игорь Васильевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Учение Гегеля о субстанции-субъекте в "феноменологии духа"'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение Гегеля о субстанции-субъекте в "феноменологии духа""

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

БУРЯК ИГОРЬ ВАСИЛЬЕВИЧ

УЧЕНИЕ ГЕГЕЛЯ О СУБСТАНЦИИ-СУБЪЕКТЕ В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2009

□0347123(

0 (

7 4

003471237

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университет

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Соколов Борис Георгиевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Тимофеев Александр Иванович кандидат философских наук, доцент Муравьев Андрей Николаевич

Ведущая организация: Санкт-Петербургская кафедра философии

АФТУ РАН

Защита состоится^" „¿¿е -Л 2009 года в . часов на заседании Совета

Д 212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д.5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «_»_2009 г.

Ученый секретарь

Совета, кандидат философских наук ^У А<Ъ.Рукавишников

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

С тех пор, как раннее гегелевское феноменологическое учение появилось на свет, прошло более двух столетий. Однако вопрос о том, почему введение в свою систему наук в 1807 году Гегель начинает с положения о субстанции-субъекте, по-прежнему интересует историков философии. Это связано, прежде всего, с тем, что принцип субстанции-субъекта, положенный Гегелем в основу его феноменологического замысла, имел решающее значение для дальнейшего развития и понимания предмета философии в его спекулятивно-диалектическом содержании.

Этот интерес в немалой степени инициирован теми глубинными трансформациями, которые происходят сегодня в мире во всех сферах жизнедеятельности людей и человеческого общества в целом. В русле этих глобальных процессов обращение к теме субстанции-субъекта мотивировано в первую очередь вопросами экологии и экологически чистого производства, которые вызваны не только техногенным фактором, характеризующим состояние современных цивилизационных процессов, но, прежде всего, мировоззренческой установкой человека на природу как инобытие. Но в основе этой оппозиции человека и внешней природы лежит внутреннее отношение человека к себе самому. Обращение к данной теме вызвано поэтому в не меньшей степени обострившимися межконфессиональными и межэтническими конфликтами, природа которых уходит своими корнями в сферу человеческого самосознания вообще как иной предметности вне себя. Как изживание, так и разрешение современных политических и цивилизационных конфликтов не может быть отдано на волю стихийных процессов, а становится продуманной стратегической задачей геополитики.

Для активно развивающейся современной науки обращение к теме субстанции-субъекта у Гегеля актуачьно по причине существенных теоретических изменений и наработок, которые привели к выдвижению на первый план так называемого антропного принципа в фундаментальных областях естествознания, которые в общем мнении по-прежнему представляют собой образец научности.

Что же касается своеобразия философской проблемной ситуации, то потребность проанализировать учение о субстанции-субъекте осознавалась современной мыслью с момента появления гегелевской «Феноменологии духа». К ней обращались на протяжении последних двух веков представители самых разных течений, исследовательских направлений и школ, в том числе философской антропологии, фундаментальной онтологии, феноменологии, марксизма, экзистенциализма, хотя прогрессировавшая специализация философских областей знания, казалось бы, не способствовала этому обращению.

В историко-философском аспекте со времени Сократа, Платона и Аристотеля философы задавались вопросом о природе достоверности наших знаний и закладывали теоретико-генетическую основу дальнейших поисков субстанции всеобщего. Родоначальник новоевропейского рационализма размышлял о проекте всеобщей науки, классики немецкого идеализма сознательно поставили вопрос о возможности научных знаний, а также исследовали теоретические предпосылки для учения о самосознательности абсолюта и философии как науки.

Вопрос же об определении места и роли «Феноменологии духа» в философии Гегеля остается предметом неумолкающих дискуссий в западном гегелеведении. Названные причины побуждают нас вновь обратиться к конкретному анализу данной проблемы. Хотя теоретическое содержания этой работы в прошлом веке часто выступало предметом обсуждения в специальной литературе, в целом это учение изучено еще явно недостаточно.

Степень разработанности проблемы

За последние полтора века образовался огромный массив литературы о Гегеле. Положительное значение гегелевского учения было поставлено под сомнение уже Шеллингом. Вслед за Шеллингом А.Шопенгауэр трактует отрицательность разума лишь как прямую оппозицию рассудочному способу мысли.

Л.Фейербах критикует философию Гегеля с позиции натуралистически заостренного антропологизма. После радикального забвения философии Гегеля на континентальной Европе, во 2-ой пол. XIX в. наблюдается возрождение интереса к ней в Англии. К трудам Гегеля обращались Дж. Х.Стирлинг, Т.Грин, Э.Кэрд, Ф.Бредли, Д.Мак-Таггарт и Б.Бозанкет. К учению Гегеля питают интерес в это время и в России: С.С.Гогоцкий, И.Г.Редкин, Б.Н.Чичерин, Н.Н.Страхов, Н.Г.Дебольский отмечают связь Гегеля с немецкой мистикой и протестантизмом.

Через 100 лет после того, как «Феноменология духа» увидела свет, В.Дильтей находит в ранних работах Гегеля мотивы, родственные воззрениям Ф.Шлегеля и Ф.Шлейермахера. Монография В.Дильтея «История молодого Гегеля» оказала воздействие на раннее и позднее неогегельянство в Германии (Г.Глокнер, Т.Л.Херинг, Т.Литт, Ю.Биндер, Ф.Розенцвейг).

В 20-е-30-е гг. Г.Лассон издает и комментирует первое критическое издание сочинений Гегеля. Именно на него большей частью ссылается уже М.Хайдеггер, акцентирующий критическую сторону гегелевской философии по отношению к традиционной метафизике. В 1932г. Г.Маркузе под его руководством во Фрейбурге подготовил диссертацию о Гегеле. Гегелевский ренессанс коснулся и Франции. Ж.Валь, Ж.Ипполит делают попытки модернизировать Гегеля с экзистенциально-иррационалистических позиций. А.Кожев в своем «Введении в чтение Гегеля» определяет феноменологический замысел Гегеля как философскую антропологию, сближаясь в своей интерпретации с марксистской социологией.

Интерес к учению Гегеля в России своими корнями уходит в дворянскую культуру 40-х гг. XIX в. - к И.В.Киреевскому, к К.С.Аксакову и Ю.Ф.Самарину. Общие критические замечания, высказанные в адрес философского рационализма, куда попадает и Гегель, имеются в статьях А.С.Хомякова. Первыми, кто подошел к осознанию всеобщего значения гегелевской диалектики, были М.А.Бакунин, В.Г.Белинский и А.И.Герцен.

Согласно В.С.Соловьеву, разделяя общий рационализм западной мысли, гегелевская философия вместе с тем доводит эту коренную ошибку до панлогизма. Метафизика как учение о самобытном сущем исчезает у Гегеля в его логике как учении о познании. С.Н.Трубецкой отмечает, что сознание времени увидело самосознание Абсолютного. Он видит основную ошибку Гегеля в растворении психического в чисто логическом.

Особенного упоминания заслуживает исследование И.А.Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», где он приходит к выводу, что абсолютная идея - продукт внутреннего мыслительного опыта Гегеля. В целом гегелевская абсолютная идея

раскрывается лишь как субъективное понятие, отвлеченный логос. Таким образом, и здесь мы видим влияние оценок Шеллинга.

После 1917г. в отечественной науке на первый план выступает проблема соотношения марксизма и его теоретических предпосылок, среди которых за гегелевским учением закрепляется ведущее место. Проблема «отчуждения» человека стала средоточием широких дискуссий после опубликования в СССР в 1932 г. «Экономическо-философских рукописей» К.Маркса, в которых была дана оценка и некоторых разделов гегелевской «Феноменологии духа».

В послевоенное время и в особенности в 70-х гг. прошлого столетия наблюдается гегелевский ренессанс, связанный с изданием новых текстов и материалов, а также с установлением аутентичности ранее изданных работ философа. Это способствовало более разностороннему взгляду на формирование гегелевского учения и в нашей стране. Появилось большое количество новых работ, были проведены серьезные текстологические исследования, появились новые публикации произведений Гегеля. В трудах А.П.Огурцова, К.С.Бакрадзе, М.К.Мамардашвили, В.Ф.Асмуса, Е.П.Ситковского, Б.С.Чернышева, В.С.Нерсесянца, М.М.Розенталя, А.В.Гулыги, М.Ф.Овсянникова, М.А.Кисселя, Ю.Н.Давыдова, Н.В.Мотрошиловой, Э.В.Ильенкова и П.П.Гайденко, В.И.Шинкарука даны обобщающие оценки гегелевской системы, рассмотрены частные проблемы его диалектики.

Из последних работ мирового и отечественного гегелеведения можно выделить книги и статьи М.Баума, К.Дюзинга, О.Пеггелера, Ф.-Х.Фулды, М.Тениссена, В.Хесле, В.Йешке, А.Пеперчака, М.Вольфа, Р.-П.Хорстманна, М.Кастильо, Т.Геретса, Д.Вандшнайдера, М.Ф.Быковой, А.И.Тимофеева, А.Н.Муравьева, К.В.Деревянко, В.Г.Пушкина.

Исследовательская литература о Гегеле породила немало разногласий и разночтений, выявила спорные пункты и крайние позиции в оценке гегелевского учения. Гегелевскую систему определяли как панлогизм, панэпистемизм, панрационализм, панехематизм, панспиритуализм и монистический спиритуализм, пантеологизм, этатистский пантеизм, эманатизм, абсолютный рационализм, метафизический эволюционизм. Это обилие определений, характеризующих определяющее начало учения Гегеля, показывает, что оно раскрыто до сих пор лишь настолько, насколько позволяют те предметные аспекты, которые господствуют в современных направлениях мысли. Поэтому, несмотря на обилие разноречивых оценок, вопрос о положительной сущности философии Гегеля в целом и, в особенности его учения о субстанции-субъекте, остается открытым и требует дальнейшего исследования.

Объект исследования - Раннее гегелевское феноменологическое учение об истине как субстанции-субъекте.

Предмет исследования - гегелевское положение о субстанции-субъекте.

Цель исследования - раскрыть теоретическое содержание гегелевского учения о субстанции-субъекте на материале ранних работ Гегеля и, прежде всего, «Феноменологии духа».

Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

■ исследовать предпосылки гегелевского учения о субстанции-субъекте в истории философии до Гегеля;

■ проследить генезис этого учения в работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга»;

■ раскрыть суть замысла гегелевской «Феноменологии духа» и рассмотреть реализацию этого замысла в ее содержании;

■ выяснить противоречие исторической формы и теоретического содержания положения о субстанции, обусловившее своеобразие гегелевской критики традиционной метафизики.

Теоретико-методологические основы исследования

В основу исследования положен научный подход, рассматривающий историко-философский процесс с точки зрения конкретного единства исторического и логического. Анализ предметного содержания и конкретных разделов феноменологии осуществляется с точки зрения целостности замысла немецкого идеализма и с учетом особенностей его развития, где движущим моментом выступает внутренняя логика развития самосознания как принципа развертывания системы. Эта общая теоретическая установка дополнена в работе последовательным текстологическим анализом гегелевской «Феноменологии духа», основанным на использовании важнейших элементов герменевтического метода.

Научная новизна исследования

Выявлена интенциональная локализация исходной идеи положения о субстанции-субъекте в ранней работе Гегеля «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга».

Вычленена и проанализирована логическая основа содержательных проблем гегелевского феноменологического анализа.

Эксплицирована проблема перехода от положения о субстанции-субъекте к идее понятия, которая устанавливает внутреннее отношение феноменологии и логики в структуре философской системы и выявляет диалектический характер концептуального замысла «Феноменологии духа».

Произведена структурно-системная переориентация предисловия к «Феноменологии духа» как введения ко всей системе науки и анализ данного предисловия с точки зрения важнейших теоретических вопросов эпохи немецкого идеализма.

Положения и выводы, выносимые на защиту:

- Выявлено, что Гегель возвращается от интеллектуального созерцания, предложенного Фихте и Шеллингом в качестве способа непосредственного знания абсолютного содержания, к рефлексии, выдвинутой Кантом и понятой Гегелем в ранней работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» как необходимый момент разумного мышления, открывающего возможность познания субстанции-субъекта.

- Установлено, что возможность познания субстанции как субъекта реализуется прежде всего в опыте сознания, поэтому Гегель в «Феноменологии духа» обращается к анализу этого опыта, в котором предметное содержание становится объектом мышления субъекта.

- Определено, что, феноменологически анализируя опыт, Гегель устанавливает, что сознание отдельного индивидуума воспроизводит всемирно-исторический путь человеческого познания в его естественном развитии, в связи с чем в его содержание входят все виды бытия духа и весь реальный процесс его проявления, которые подводят сознание к началу философской науки, но не могут дать ему ее метод.

- Выявлено, что субстанция, по Гегелю, есть сам процесс истинного, диалектика которого раскрывается в переходах к иным формам через опосредствование ее начала отрицательностью различия и его последующего снятия в необходимости высшего результата. Субстанция есть целое, завершенный круг своих особенных форм, отчего последний результат ее исторического движения неизбежно возвращается в начало. Таким образом, субстанция абсолютного есть свой собственный продукт и результат, т.е. субъект.

- Установлено противоречие самого феноменологического способа введения в начало философского метода. Оно состоит в том, что отрицательность субстанции должна быть снята внутренней логикой развития предметной сферы, которая, оставаясь «за плечами сознания», не может быть раскрыта традиционными способами классической метафизики и трансцендентальной философии. Поэтому без разработки логической сферы определений субстанции-субъекта и реальных способов ее осуществления в природе и духе, эта задача становится невыполнимой. Дальнейшее развитие своего принципа Гегель намечает на пути преобразования понятия субстанции-субъекта в понятие понятия.

Теоретическое и практическое значение исследования состоит в том, что оно через историко-философский анализ феноменологического учения Гегеля вводит в проблему необходимости логического обоснования философии как науки, а также раскрывает теоретическое основание гегелевской системы. Проведенная работа в целостном и поэтапном виде анализирует теоретическое содержание учения о субстанции-субъекте, развивает традицию отечественных историко-философских исследований, посвященных более определенному пониманию проблем метафизики нового времени и классической немецкой философии, в частности.

Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в учебной работе при чтении лекций и разработке учебных пособий и программ по курсам истории философии, философской антропологии, культурологи и этики, а также при подготовке спецкурсов для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. Кроме того, оно может быть использовано в разработке спецкурсов, способствующих лучшему пониманию такого духовного феномена как русское гегельянство.

Апробация исследования

Основные положения и результаты исследования обсуждались в 2003-2008 гг. на теоретических семинарах Санкт Петербургского общества классической немецкой философии. Проблематика диссертации получила апробацию на межвузовской научной конференции «Иммануил Кант и традиция трансцендентальной философии» (2004г., Санкт-Петербург), на Международной научной конференции «Отношение веры и знания как проблема классической немецкой философии» (2006г., Санкт-Петербург), на межвузовской научной конференции «Наука опыта духа», посвященная 200-летию выхода в свет «Феноменологии духа» Гегеля (2007г., Санкт-Петербург). Диссертация обсуждена и

рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета (26 июня 2008 г.).

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении раскрывается актуальность проблемы, анализируется степень ее разработанности, формулируются цель, задачи, объект и предмет исследования, научная новизна и практическая значимость; определяются положения, выносимые на защиту.

Первая глава диссертации «Исторические предпосылки гегелевского положения о субстанции-субъекте» посвящена исследованию теоретических предпосылок гегелевского учения о субстанции-субъекте.

В первом параграфе первой главы «Еытие субстанции в древнегреческой философии» рассматривается развитие античной философии от Парменида до неоплатоников.

Проведенный анализ генезиса проблемы показал, что греческая философия не начинается с познания самой субстанции вещей. Мысль первых натурфилософов еще погружена в явления природы, хотя она фиксирует возвращение и переход чувственного бытия во всеобщую сущность как первоначало. Парменид, отвечая на вопрос «что есть», различил мышление и ощущение: что мыслится, то есть.

В отличие от самодовлеющего бытия Парменида платоновское бытие как идея теряет свою неопределенность, т.к. оно уже опосредствовано распадом всего единично сущего, в том числе и чувственно-нечувственных абстракций рассудка в форме чисел. Первосущность выступает у Платона впервые как самосущее, определенное в себе самом. Его идея как род сущего есть единство противоположного: движения и покоя, одного и многого, предела и беспредельного. Но Платон вынужден был остановиться на абстрактной трактовке субстанции как идеи. Неудовлетворительность платоновского толкования субстанции в качестве рода сущего обнаружилась в несводимости существующего многообразия эйдосов к высшей идее Блага, в результате чего всеобщая сущность представлялась Платоном отчасти потусторонней миру вещей.

На этот зародыш дуализма у платоников и направлена критика Аристотеля, который сумел выйти за пределы наметившейся в платоновской школе тенденции к разрыву субстанциального единства вещей. Первая сущность раскрывается Аристотелем в определениях материи и формы, возможности и действительности и энтелехии. Для него субстанция как природа есть целевая причина или направленная на осуществление цели деятельность, имеющая предпосылкой и результатом только саму себя. Однако содержание этого понятия устанавливается лишь непосредственно как внутреннее соотношение в бытии. Таким образом, Аристотель познает проблему субстанции как самодеятельность ее формы, субъект, лишь в генезисе.

После Аристотеля античный мир имел дело уже с субъективным способом познания предмета. Эпикуреизм, стоицизм и скептицизм исходят из разделения предметного и самосознательного. Принцип их соотношения переходит на сторону самосознательного.

Критерием истинного, служит постигающее представление, т.е. «представление, возникающее от существующего».

Неоплатоники доводят лишь намеченное Платоном различие сущности и явления до дуализма сущности и существования. Поэтому они заключают, что первое определение су бстанции, как и ее перводеление, остается непостижимым, ибо не имеет множества, в т.ч. и различия субъекта и предиката В этом итоге, который можно назвать мистическим, античное знание сомкнулось с идущими с Востока гностическими воззрениями, которые ознаменовали своим появлением переход эллинизма в средневековую фазу существования мысли.

В изучении проблемы субстанции бытия христианская мысль делает определенный шаг вперед. Она отходит от абстрактного единого неоплатоников, но при этом отказывается от мыслящего познания самого единства, отрицая его как величайшую себе противоположность. Это последнее исследуется лишь мистиками, обращенными к триединому Богу религиозного представления. Поэтому, несмотря на интенсивный схоластический спор между номиналистами и реалистами, природа Бога как субстанции всего сущего остается неопределенной. Противоположность разума и веры, существовавшая в религиозном представлении в форме основной теологической проблемы, выступает непосредственно предпосылкой дпя деятельности философов нового времени. Для них проблемой становится само субстанциальное единство, т.к. открытый конфликт телесного и духовного существует налицо и требует своего разрешения.

Таким образом, ступень раскола греческого представления о первоначале на субстанцию и субъект и актуачизация их различенное™ формируется в последней стадии античной философии и составляет фазу в средневековой.

Во втором параграфе: «Мыслящий субъект в философии Нового времени» анализируются способы понимания мыслящего субъекта в философии нового времени. Выяснено, что Р.Декарт дает идейный толчок тем, что он всеобщее Я, делает предметом рассмотрения. Но, открыв понятие Я мыслящего, Декарт познат субъект лишь в форме рассудочного мыслительного акта, в результате чего самосознание как чистый опыт оказачось недоказанным, а его предметная истинность как первого принципа философии -проблематичной. Требование объективного тождества самосознания и предмета привело Декарта к Богу религиозного представления. После Декарта проблема состояла в том, чтобы раскрыть природу единой субстанции самосознания и предмета.

Через определение causa sui Спиноза ограничил существование субстанции необходимостью ее собственной природы, чем вновь представил субстанцию как действующую причину, но, поскольку конечная реальность находилась у него лишь в отрицательном отношении к этому принципу, умножение субстанций в сознании субъекта окончательно не было им преодолено.

Для Лейбница мыслящий субъект означает уже различающую деятельность самосознания, что позволяет предположить, что отрицание в его системе принадлежит самой субстанции, так как апперцепирование делает чувственные предметы опыта впервые объективными. Однако все монады есть одинаково простые субстанции, ни одна из них не может быть причиной изменения другой. Таким образом, хотя совместная деятельность монад и предусмотрена, согласование монад еще предустановленно в его учении.

В отличие от Декарта и Спинозы, для которых мышление есть необходимый атрибут субстанции, для Локка в уме нет ничего, что не происходило бы из чувственности. Поэтому субстанция выступает в учении Локка в форме сложной идеи, или общего представления души; ее существование в реальном мире остается проблематичным. Оспаривая выводы Локка, Беркли объявляет саму материю как субстанцию вещей излишней.

Как и в античности, скептицизм завершает философию нового времени. По Юму, инстинктивный разум как познающий субъект метафизики классического рационализма, вместо законов реальности дает только психологические состояния субъекта. Тем самым Юм в отрицательной форме выражает необходимость представить субстанцию в ее собственной внутренней рефлексии.

В третьем параграфе первой главы «Субстанция мышления и мышление субстанции в философии И.Канта, И.Фихте и Ф.Шеллинга» отмечается, что после Юма лишь Кант занимается проблемой обоснования теоретической возможности научного познания. В ходе обоснования деятельности познающего субъекта категория субстанции вводится Кантом в состав трансцендентальных понятий рассудка. Поэтому, удовлетворяя нужды опытного познания, Кант упускает ее важнейшее метафизическое значение. В сфере идей разума высшее субстанциальное единство есть вещь в себе и познанием раскрыто быть не может.

Следующий шаг в исследовании отношения субстанции и познающего субъекта делает Фихте. Согласно его наукоучению, Я есть единственная субстанция, так как сам разум есть сущность всех остальных форм человеческой деятельности. Однако способом постижения абсолютного Я Фихте делает интеллектуальное самосозерцание. Таким образом, он в исходном пункте упускает момент всеобщего различия, что приводит к неосуществимости концептуального замысла всего наукоучения.

Исходом из трудностей, на которые натолкнулись Кант и Фихте на пути познания отношения субстанции и субъекта, послужило указание Шеллинга на то, что диалектика самосознания имеет те же моменты развития, что и диалектика реального бытия. Попытку обоснования их единства Шеллинг предпринял в своей философии тождества. Спинозовскую субстанцию и фихтевское Я, которые до него оставались друг вне друга, этот мыслитель пытается объединить в абсолютное тождество разума, поскольку знать абсолют можно лишь абсолютным способом. В результате этой попытки Шеллинг по содержанию вплотную подошел к принципу субстанции-субъекта.

Вторая глава «Гегелевское положение о тождестве тождества и нетождества» посвящена исследованию генезиса учения Гегеля о субстанции-субъекте в его ранней работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» («Differenz-Schrift», 1801). Философ выдвигает в ней первую формулировку того принципа, с которым связывает дальнейшее развитие реформированной Кантом философии. Гегель уже отличает себя от Шеллинга, делая своего теснейшего единомышленника по сути предшественником, а его точку зрения преодоленной.

Итогом этой полемической параллели явилась самая ранняя формулировка гегелевского философского принципа - «тождество тождества и нетождества». Из нее следует, что Гегель разрабатывает свою систему и одновременно систему Шеллинга, но уже как момент своей собственной. Он стремится не устранить рефлексию расколотого у Канта на чувственную и рассудочную стороны познающего субъекта, а сохранить теоретический

рассудок в преобразованном виде как необходимый момент разума. Он отстаивает этот способ рефлексии против полного растворения его в абстракции интеллектуального созерцания. Внутреннее начало саморазличения должно быть удержано в абсолютном, ибо без этого существенного момента истинное знание о нем становится невозможным. После «Differenz-Schrift» Гегель видит свою задачу в том, чтобы соединить бытие субстанции в качестве саморазвивающегося первоначала, к которому устремлялась античная мысль, с началом субъекта познания, которое было осознано и высказано в новое время Декартом и развито в немецком идеализме. В итоге мыслитель приходит к философскому принципу в форме теоретического положения о субстанции-субъекте.

В третьей главе «Становление принципа субстанции-субъекта в гегелевской «Феноменологии духа» (1807)» раскрывается суть содержательного замысла «Феноменологии духа» и рассматривается реализация этого замысла, для чего разделы этой работы подвергаются предметному анализу.

В параграфе первом «Наука опыта сознания» рассматривается содержание первых трех разделов, где исследуются допонятийные формы знания.

В первой части первого параграфа «Сознание как всеобщий субъект чувственности и его сверхчувственное бытие» выясняется исходный пункт знания. Гегель начинает с чувственной достоверности, которая генетически присуща естественному сознанию человека до всякой философской рефлексии. Отталкиваясь от традиционной оппозиции сознания и внешней природы, Гегель полемизирует с гносеологическим дуализмом всей новоевропейской философии, картезианским по своему происхождению.

Исследуя характер предметности сознания на этой ступени, Гегель показывает, что высшее, до чего добирается воспринимающий чувствами рассудок, есть знание внутреннего в наличном бытии вещей. В финаче третьего раздела, Гегель вводит понятие жизни - первую сферу субстанциального содержания, в которой разделение внешнего и внутреннего снято. Сталкиваясь с процессом закона в простоте его понятия, сознание узнает себя как органическое сущее. Но конечный рассудок постигает еще без помощи понятия, в результате чего оказывается беспомощным перед жизнью природы. Г.-Х. Гадамер отмечает, что идея спекулятивного понятия жизни, которую развивал в «Феноменологии духа» Гегель и к которой в XX веке пытались вернуться Гуссерль и Дильтей, «[...] в действительности осталась у обоих мыслителей неразвернутой»'.

Во второй части параграфа «Сознание как реальный субъект и предмет для себя» рассматривается феноменологическое учение о самосознании. По Гегелю, ведущим моментом сознания является не непосредственность мнения, воспринимания и рассудка, не справившихся с понятием жизни, а «отталкивание от самого себя», отрицательность.

Это абсолютное понятие, в котором как простой сущности жизни утвердилось сознание, разворачивается как дурная бесконечность себялюбивого потребления. В сложном приспособлении к среде рассудок служит лишь орудием для достижения ближайших целей, внушенных реальному субъекту инстинктом самосохранения, ведь Я=Я возможно только как «живое самосознание». Но к стихии жизни принадлежит и смертность. Вооружая инстинкт, рассудок служит индивиду в борьбе за существование. Поскольку самосохранение Я=Я всегда опосредствовано отношением к другому Я=Я, постольку борьба за взаимное

1 Гадамер Г.-Х. Истина и метод. М., Прогресс, 1988. С.300-305.

признание разворачивается не на жизнь, а на смерть. Но исход борьбы, по которому мертвые только мертвы, не является действительностью результата. Теоретическую констелляцию двух способов высвобождения самосознания от вожделеющего отношения к предметности Гегель приводит к конкретному пониманию единства и противоположности самосознания и жизни. Понятие свободы, которое им формулируется. в этом разделе, проявляется как реальное стремление к господству внутренней силы над непроницаемостью природного эгоизма.

Животность индивида повинуется в борьбе господина и облагораживается трудом раба. Именно раб поддерживает жизнь социальной пирамиды, взаимодействуя с природой. И природа существует в своей реальности именно для него, потому что только для работающего предмет обладает самостоятельностью. Овладевая вещами природы, сознание приобретает в опыте искусство, направленное преимущественно еще на создание единичных предметов. История завоевательных войн перемежается историей преобразующего наличное бытие природы труда. На известной ступени своего развития рассудок освобождается от своей прикладной технической деятельности. Он становится теоретическим разумом, перестающим служить слепому инстинкту.

Уже в конфликте «двоевластия» самосознаний зарождается естественная мораль. Теоретическое же познание и размышление разрешают ее затруднения, высшим из которых является вопрос о смысле человеческого существования. Гегель показывает, что как стоическое, так и полемизирующее с ним скептическое учение постигают понятие свободы лишь непосредственно. Опыт веры представляет реализацию свободы уже не только в формальной сфере мысли. В отличие от отрицательного пессимизма, положительное миросозерцание трактует жизнь как дух. Но вера утверждает понятие духа еще по ту сторону единичного самосознания. Поскольку переход от необходимости к свободе и трансцендирование конечного Я=Я к вечно живому духу не завершены, постольку вера в лоне естественного неравенства самосознаний не достигает удовлетворения и раскрывается лишь как несчастное сознание, т.е. недействительным способом.

В третьей части первого параграфа «Разум: от эмпирически-реального к трансцендентально-психологическому знанию» рассматривается феноменологическое учение о разуме, который составляет третью субъективную предпосылку теоретического снятия расторгнутое™ субстанции и субъекта, природы и духа. Гегелевский анализ проблемы свободы привел к понятию духа, по которому начало разума есть сущее всемирное и сверхмирное одновременно. В этом сверхличном начале субъект постиг понятие бесконечности самосознания и впервые в умозаключающем рассудке достиг тождества Я и Я=Я. Поэтому сознание обретает возможность выйти на путь нового постижения опыта, освещаемый естественным светом его собственного разума. В этой широкой исторической перспективе его знанию открылось сущностное единство понятия и реальности.

Для Гегеля, как и для Аристотеля, разум есть способность к умозрительному постижению сущего. Но в этом разделе разум еще не вышел из непосредственности своего понятия и его бытие не дано с очевидностью факта. Для сознания оно лишь искомая реальность. И ее обретение должно совершиться только через разворачивание тех всеобщих определений, которые были достигнуты в главных моментах исчезнувшего генезиса. Но чтобы их вспомнить, сознание вынуждено заново проходить основные этапы предшествующего пути. Хотя сознание и возрождает предыдущий опыт бессознательно, в

деле великого восстановления наук ему даровано, по выражению Якоби, «предчувствие истинного». Как на индивидуальном, так и на общем уровне разум раскрывается как взаимодействие сознания и самосознания в конкретности субъекта.

Однако его созерцающий и жизнедеятельный рассудок еще не располагает соответствующим категориальным аппаратом и этическими оценками. Он пытается формулировать положение об истине как формальном единстве предметного содержания с собой и вплотную подходит к выяснению теоретического вопроса о сущности абсолюта, но называет высшим законом бытия закон тождества. Налицо в нем имеются два полюса противоположности идеализма и эмпиризма.

Поэтому, вырабатывая понятие умозрительной физики, разум описывает субстанциальное содержание языком натуралистическим. Для него природа есть универсальный механизм. Переходя к наблюдению себя, он обнаруживает, что его индивидуальная жизнь заключает в себе некую родовую основу, но при этом впадает в бесконечность суждения. Т.о. разум сознает себя как случайную форму и конечный продукт живой природы, описывая свой мир с помощью бессознательных физических, химически и биологических законов.

Претворяя себя практически, индивид застревает в границах социального детерменизма. Гегель вслед за видными гуманистами своей эпохи разбирает многомерность аспектов, связанных с индивидуальной личностью как социальным феноменом. Реально-эмпирическому «внедрению» индивида в социум мешают элементарный эгоцентрический гедонизм, утопические идеалы, абстракция добродетельности, наконец, сам общий ход вещей, который представляет калейдоскоп явлений и картину всеобщей вражды частных интересов вокруг «сути дела», остающейся для его морально негодующего сердца непознанной необходимостью.

В процессе самодеятельности, индивид возводит свою эмпирическую точку зрения в форму всеобщего закона действительности. В результате такой экстраполяции он сознательно и все больше подчиняется нормам общежития. Будучи законопослушным резонером, индивидуальный разум сравнивает сферу всеобщего права со своими частными видами, но добивается подтверждения лишь тому, в чем находит сходство с ему известными взглядами.

То обстоятельство, что даже самые обычные функции индивида не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, высшему собирательному целому, которому он принадлежит, подтверждает, что Гегель понимает практическую деятельность индивидов как трудовую деятельность в обществе себе подобных. Т.о., эволюция индивида и общества взаимно обусловливают друг друга в прогрессе разума. Однако позволит ли он выйти конечному разуму за пределы его эмпирических недоразумений? Какова собственно цель общественных изменений? Для ответа на этот вопрос Гегель вводит еще одну предпосылку знания, которую называет духом.

Во втором параграфе «Феноменология реального духа» в форме общественных союзов и государств, в которых индивид располагает действительностью разумного закона, рассматривается нравственная субстанция и анализируется видимая цель истории. Гегель раскрывает, что индивидуальная субъективность духа способна через «выход вовне» и изменение предметно-знаковой реальности развернуть свою личную свободу в культурном пространстве до степени морально-нравственной, государственно-правовой, религиозной и

научной деятельности. Такой поворот темы реально-предметных отношений разума к выходу за рамки индивидуального я к «мы» и рассмотрению я как личности в комплексе общественных отношений позволяет современным комментаторам усмотреть движение гегелевской мысли к так наз. проблеме «интерсубъективности».

В первой части второго параграфа «Нравственная коллизия семьи и государства» анализируется реализация определений сущей единичности и всеобщности народа как в себе тождественных. Несмотря на то, что субстанция нравственности здесь различается как семья и публичная власть, сам этот мир, прообразом которого для Гегеля выступает древнегреческий полис времен Фалеса, в силу его органического характера является устойчивым в своем существовании и достигает расцвета в золотой век демократического правления.

Однако «преломление» нравственной субстанции на большой и малый мир общественности таит в себе противоречие, диалектику которого Гегель раскрывает, переходя к анализу двойственной природы нравственного действия. Семья и публичная власть для единичной индивидуальности индивида оказываются в исключающей оппозиции: «равный над равным права не имеет». Этот антагонизм приводит к коллизии долга и долга, которая в рамках языческого мира неразрешима.

Исследование родовой формы нравственности Гегель заканчивает показом ее вырождения в правовом состоянии, которое стало определяющим. Право собственности проникает в семью, где раньше правил только культ умерших предков. Становясь частным лицом, реальный индивид в то же время вверяется произволу императора, который как абсолютное лицо могуществом бесконечно превосходит первых греческих тиранов. Поскольку коллизия древнего мира внутри него самого неустранима, а все моменты природной нравственности разделились и упразднили себя, греко-римский мир рушится изнутри и с приходом новых народов склоняется к закату. Это и есть исходный пункт христианского мира, который Гегель называет «образованностью».

Во второй части параграфа «Гражданское общество и идеология образования» выясняются основные моменты диалектики христианского мира, который изживает противоречие предыдущей общественной стадии, однако уже как свой собственный пережиток. Его цель - образовать новую формацию общественности и просветить ее верой в трансцендентную личность, в которую перемещена сущность его нравственного сознания.

Политическая структура феодального общества образована усилиями служилого сознания, которое знает себя как частное лицо. В нем зародился момент внутренней свободы, чего не было на стадии естественной нравственности. Особенные коллизии выражают лишь общую христианскую оппозицию всеобщего (государство, Бог) и единичного (частный собственник, посюсторонний мир), присущие феодальному миру в целом. Поскольку оппозиция добра и зла также неустранима для нравственного действия, как и раньше, постольку гармонизация отношений феодализма должна быть образована в движении его абстрактных моментов. Гегель разворачивает диалектику, присущую элементам средневековой общественности, раскрывая внутреннюю подоплеку постоянных изменений, присущих моментам политического сознания. В итоге от теократии и абсолютизма он переходит к форме конституционной монархии.

Стадия противоборства всеобщего (абсолютизм) и единичного (отдельное лицо) проходит в стихии непосредственного разума и превращенных форм его идеологического

сознания, что стимулирует становление культурных институтов и общественного мнения. Дальнейший переход к секулярному обществу и его светскому государству проводит, по мысли Гегеля, здравый рассудок, подмечающий несоответствие должного и существующего. В качестве теоретизирующего интеллектуала он не только осознает свою безличную реально-эмпирическую включенность в мир общественности. Он разлагает традиционные устои верующего сознания. На смену им поставляются ценности сенсуализма и буржуазного утилитаризма, выражающие деизм Просвещения. Далее этот рассудочный разум узнает себя как деятельную историческую силу. Он переходит к переустройству общественного строя, упразднению абсолютизма и пережитков феодализма. Наступают переходные времена социальных потрясений, которые выражают не только духовный кризис сознания, но и родовые муки обновляющегося мира.

Исторически исчерпавший себя способ жизни, согласно которому человеческий дух детерминирован необходимостью его нравственной природы, вытесняется более истинным, по которому разум как верховная сила действительности должен управлять миром. Т.о., определена внутренняя цель истории, которая должна обнять все человечество и осуществить на земле царство разума, мира и свободы. Этот результат итожится поначалу в стихии чистой мысли и фактов сознания, куда попадает и Я как таковое. В сфере всеобщности самосознания для познающего субъекта формируется принципиальное значение абсолютного знания.

В части третьей второго параграфа «Моральное самосознание как начало автономии духа» рассматривается тотальность субъективно психологического опыта духа. Разумный рассудок, пытаясь согласовать внутреннюю и внешнюю стороны действительности из внутреннего, в котором укоренено его трансцендентальное Я, движется в своем опыте уже прямо противоположным способом. Это кардинальное обращение перспективы носит принципиальный характер. Оно означает, что не только индивид включен в естественные процессы мира, но и внешний мир укоренен в субъективности индивида. Соответственно опредмеченное общественной реальностью индивидуальное сознание преобразуется в объективность событий его субъективного духа. Но сперва этот переворот мировоззрения выражает лишь своеобразие отрицательного отношения практического разума к целокупности предшествующего опыта.

Достаточно ли для осуществления конечной цели человечества лишь субъективного господства разума и добра в человеке, без того чтобы разум и добро сущностно властвовали и во всей вселенной. Является ли разум началом и концом мира? Гегель исследует противоречия практического разума в сфере чистой моральности, заставившие Канта вернуться к христианским гарантиям бессмертия души и существования Бога. Несостоятельность кантовской этикотеологии преодолевается в категорическом требовании совести, т.к. в этом источнике высшего знания раскрывается нечто большее, чем просто должное. Поэтому долг человека в том, чтобы жить и действовать «по совести» и в «ладу со своими убеждениями». По учению Фихте, моральный миропорядок и есть Бог. В глубинах совестливости пребывает прекрасная душа, которая способна отрешиться от мира, напомнив, о древнем стоическом идеале абсолютной автаркии. В этой же до-сознательной сокровенности духа воскрешается потусторонняя субстанция несчастного сознания и вновь восстанавливается путь к очевидности религиозного откровения. Это самосознание есть в то же время знание о Боге. Но внутреннее богослужение совершается еще вне общины и не

может быть удостоверено ее знанием. Сохраняется видимость того, что только индивид познает Бога. Моральный субъект остается неудовлетворенным и в протестантской теологии Ф. Шлейермахера, т.к. она не выходит за рамки субъективности религиозной психологии. Согласно Гегелю, подлинный дух религии отличен от этих предшествующих формаций, в которых он существует лишь в качестве предиката.

В третьем параграфе третьей главы «Абсолютные формы самопознающего духа» рассмотрено содержание двух последних разделов «Феноменологии духа», куда входят высшие формообразования сознания: искусство, религия и философия.

В первой части параграфа «Религия как возможность философии религии» содержание религиозного сознания выясняется как предмет для себя. Гегель в заключительных разделах «Феноменологии духа» подвел итог начатому Кантом и Якоби обсуждению проблемы отношения веры и знания в классической немецкой философии». Он занят исследованием религии, которая как феномен безусловной духовной активности пребывает объективно в духе своей общины и выступает предметом богословского сознания. По мысли Гегеля, прежние феномены веры, в т.ч. вера, опустошенная в деизме Просвещения, лишены самосознания религиозного духа. Псевдорелигия моральности также должна еще получить настоящую религиозную санкцию.

В.Йешке правомерно замечает, что фундаментом религиозно-философского подхода Гегеля является не практический разум, а понятие духа, разработкой которого философ и занимается в рамках учения о субстанции-субъекте. Поэтому Гегель не «замыкается, -констатирует немецкий исследователь, - в старой апологетической триаде античности, иудаизма и христианства».2 Характеризуя историю способов самопознания религиозного духа, он истолковывает феномен «религиозности» в единстве его всеобщих и особенных определений. Анализируя содержание христианского представления как историю вочеловечения Бога, Гегель приходит к выводу, что переход абсолютной необходимости раскрыт в своем внутреннем всеобщем значении. Субстанция перестает быть трансцендентной субъекту. Дух впервые знает абсолютную сущность как дух: в Боге он знает себя, а себя - в Боге. В отличие от мифологической, созерцающей веры искусства, религиозная вера в христианстве есть вера представляющая, опосредствующая себя в себе. Однако, анализируя религиозное представление по форме, Гегель показывает, что познание абсолютной сущности необходимо включает в себя и рефлексию мышления. Но богословская мысль застывает в рассудочности представления, делая невозможным переход к понятию абсолютного как духа. Поэтому он делает вывод, что познание, присущее философской теологии на ступени христианской религии, выступает лишь моментом мышления в понятии. Оно способно выразить абсолютную субстанцию духа более адекватно в философии религии. Образец логической разработки религиозной формы сознания Гегель впервые дает в курсе лекций в Берлинском университете.

Во второй части параграфа «Абсолютное знание как возможность понятия науки» рассматривается теоретический генезис философского знания. Для цели исследования этот раздел работы является наиболее важным, т.к. Гегель впервые вводит в сознание своей эпохи собственное понимание начала философии. Полученный результат есть целостность всего

2 ••

Пешке В. Об условиях возможности философии религии после эпохи Просвещения // Вера и знание. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С.56

предшествующего диалектического движения духа в его абсолютной полноте - как со стороны его предметного содержания, так и способов отношения к нему сознания, которые протекали еще в формах представляющего мышления. Философия постигает понятие этого целого в его внутренней необходимости и методом самосознательного мышления.

Поиск адекватного рефлексии абсолютного метода научного знания происходил в философии Нового времени, начиная с Декарта. Но вплоть до Шеллинга философский опыт имел дело лишь с непосредственностью формы явления достигнутого понятия целого. Поэтому Гегель и констатирует, что откровение понятия есть еще его сокрытость для этой философии сознания. Тем самым предопределен «уход» мысли в представление, вследствие которого духовная субстанция оказывается лишь духом в себе. Это означает то, что моменты целого в историческом временном ходе событий выступают раньше, чем само целое как действительность предмета для себя. Поэтому Гегель делает важный вывод - философия не познает ничего, чего нет в опыте истории человеческого духа, хотя результат формирования ее самосознания отличается от исторических способов знания, выступивших в стихийном опыте познания. По этой причине всегда сохраняется возможность отвлеченной философии, которая будет представлять эти обособленные и абстрактные моменты как самостоятельные принципы.

В истории философии понятие как первоначало философии, будучи лишь созерцаемо в отдельных учениях, противостоит им всем как всеобщее своему особенному. Но созерцание субстанции абсолютного есть только один момент ее формы и первый шаг знания духа о себе самом. Это непосредственное знание еще не в силах высказать, что есть дух в своем понятии. Ему недостает действительной единичности самосознания. Поэтому оно, самозабвенно погружаясь в свой абсолютный предмет, не возвращается, вопреки Фихте, к себе самому и теряет свою самость, или возвращается только в формах мифологического сознания и религиозного искусства. Задача мыслящего созерцания, таким образом, превышает собственные силы и возможности созерцающего мышления.

Представляющее мышление в отличие от интеллектуального созерцания уже способно удержать свою рефлексию в себя, но в его абстрактной стихии абсолютная субстанция как самобытный предмет остается иным сознания. Оно тоже не справляется с абсолютным как конкретным тождеством субстанции и субъекта. Требуется поэтому познание в понятии субстанции как субъекта, которое освобождает знание от односторонности созерцающего знания и разделяющей рефлексии представления. Гегель, фиксируя итоги новоевропейской философии, утверждает, что это освобождающее движение знания уже выполнено. На ступени абсолютного знания, которое в немецком идеализме выступило завершением этого пути, философское сознание «оглядывается» назад и обозревает пройденный знанием путь уже как свое собственное достояние. Поэтому духовная субстанция в себе и для себя постигается сознанием как понятие философии для себя.

В третьей части параграфа «Исторические этапы формообразования знания об абсолютном» анализируется гегелевский обзор становления философии началом науки абсолютного понятия. Эта гегелевская попытка включает только необходимые ступени философии Нового времени от Декарта до Шеллинга, которые раскрывают развитие философского сознания в аспекте толкования субстанци&чыюсти как завершенный в своей целостности круг. Выступивший результат показывает свое возвращение в начало, в котором

потонула целая эпоха: рассудочный рационализм Просвещения и немецкий идеализм, теоретически выражавшие себя в положении об истине как «соответствии» представления предмету. Следовательно, теоретическое знание, совершив круг, достигло начала понятия научного построения системы философии, предметом которой выступает само развитие истины как субстанции-субъекта. Поэтому Гегель констатирует, что сознание духа, достигло стихии бытия понятия, которое в каждом моменте соединяет аналитичность созерцания и синтетичность представления и отныне способно развить и адекватно выразить конкретное тождество понятия в себе и для себя.

В четвертой главе «Гегелевское учение о субстанции-субъекте в «Науке феноменологии духа»» анализируется содержание предисловия к «Феноменологии духа». Гегель пишет эту вводную часть по окончании работы над основным текстом, отчего она, по сути, является заключительной главой этого произведения или, вынесенным в его начало «послесловием». Следуя внутреннему строю и духу гегелевского сочинения, анализ этого вступительного текста отнесен в конец исследования. Такой перестановкой его положения подчеркивается его ключевая позиция для раскрытия задач, стоящих перед гегелевской системой философской науки и логикой, образующей ее действительное начало.

В первом параграфе четвертой главы «Философская рефлексия как способ мыслить абсолютное» рассматривается гегелевская критика разновидностей конечной рефлексии мышления. Гегель анализирует традиционную концепцию непосредственного знания абсолюта и вскользь касается эмпиризма, который является также очень распространенным для современного ему образования. Критикуя формализм философии тождества Шеллинга, которая пытается примирить обе предыдущие способности, он говорит о произвольном схематизировании при работе с материалом у его последователей. Гегель разбирает далеко не все способы и виды познания, а лишь самые неудовлетворительные, которые сложились в современной ему Германии. Выступая с претензией на самостоятельное значение, они затрудняют понимание новой точки зрения, образовавшейся в философии. Перед тем, как заявить свою теоретическую позицию, он старается как можно резче отмежеваться от них. В итоге он намечает здесь то, что получит окончательную разработку в виде «трех отношений мысли к объективности» в энциклопедической науке логики. Истинное познание истинного должно пройти через эти способы мысли, но они необходимы не в своей превратности, т.к. «ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного».3 По Гегелю, эти способы мысли сближает незнакомство с подлинной сущностью опосредствования - с природой абсолютной рефлексии.

Во втором параграфе «Положение об истинном как субстанции-субъекте» определяется и анализируется гегелевская концепция самосознательного абсолютного. Способ мыслить истинное, предложенный Гегелем, противополагается сразу всем предыдущим способам постижения всеобщего содержания. Потребность толковать Бога как духа принадлежит, по Гегелю, Новому времени и его религии. Но недостатком рассудочной философии, представляющей абсолютное как субъект, является то, что она формулировала свой первый безусловный принцип в форме основоположения. Квинтэссенцию формально-рассудочной трактовки первопринципа, своеобразно преломившейся в учении Рейнгольда и Фихте, Гегель находит в учении Спинозы. Несмотря на то, что он высоко оценивает попытку

Гегель Г.Н.Ф. Феноменология духаЯСочинения. Т.1У.М.: Изд-во соц.- экон. литературы, 1959. С.21.

Спинозы развернуть субстанцию как объективное содержание, он вслед за Якоби и Гердером критикует «демонстрационный метод». В определении causa sui субстанция не может выступить исходным пунктом и началом философии, потому что только положительной непосредственности как первичного состояния не существует.

Субстанция, по Гегелю, есть сам процесс истинного, диалектика которого раскрывается в переходах к иным формам через опосредствование ее начала отрицательностью различия и его последующего снятия в необходимости высшего результата. Таким образом, субстанция есть свой собственный продукт и результат, т.е. субъект. Диалектика ее начала и результата раскрывает, что оба эти момента на самом деле сняты в высшем субстанциальном единстве, которое как всеобщая деятельность и субъект необходимости продвигает себя и высказывается во всякой различенное™ реальных формаций бытия и мышления как сила и закон, причина и мощь, действительная энергия абсолютного. Не особенное содержание в его стихийной превратности существования переводит себя в другое особенное содержание, а всеобщее в нем. Эту истину всего сущего и показывает субстанция-субъект, которая является всеобщим в определенности всего особенного, притом в собственной форме этого ограниченного содержания. Отрицая свое иное, она вместе с тем удерживает в нем все истинное, сохраняет его и сохраняется сама как истина. Таким образом, субстанция-субъект есть целое, завершенный круг своих особенных форм, отчего последний результат ее естественно-исторического движения неизбежно из саморазличения возвращается в себя, в начало на ступени абсолютности знания, снимающего бессознательность теоретически-генетического познания.

В третьем параграфе четвертой главы «От теории эмпирического и трансцендентального знания к понятию научного построения системы философии» рассматривается проблема перехода духовной субстанции представления в понятие науки в предисловии к «Феноменологии духа»» и определяется противоречие исторической формы и теоретического содержания метафизического положения о субстанции. Противоречие выступившего в Новое время феноменологического сознания, которое должно было ввести знание в начало философского способа мышления, состоит, по Гегелю, в том, что оно движется от внешности явления к сущности. Путем снятия различенное™ сознания и предмета оно пыталось исчерпать полноту действительных определений сущности. Однако, хотя отрицательность субстанции упраздняет саму себя логикой развития предметной сферы, она не может быть раскрыта в движении сознания, так как последнее принципиально не способно развернуть всеобщую диалектику развития субстанции как абсолютного субъекта для себя в человеческом познании. В этом смысле до-гегелевская философия, включая учения его непосредственных предшественников, была философией конечной рефлексии или представляющего мышления. С одной стороны, она противопоставляла себе изучаемый объект, описывая его как автономный и независимый от представляющего субъекта, с другой - анализировала способности субъекта, противопоставленного представляемому объекту. Но взгляд на рефлексию мышления только как на момент различия сам является неистинным взглядом и субъективная рефлексия поэтому необходимо впадала в свою односторонность, что наиболее показательно для философии Канта и Фихте. Таким образом, предшествующие способы познания свою собственную историческую односторонность выдавали за односторонность истинного.

Но истинное есть абсолютная отрицательность различия, и оно требует для раскрытия своего безусловного содержания всеобщности понятия. Духовная субстанция, которая как философское сознание разворачивала свои всеобщие определения лишь в непосредственной форме основоположений, становится всеобщим знанием для себя, когда она меняет стихию своего бытия и переходит из сферы рассудочного мышления в понятие. Понятие, форма которого способна к развитию своих моментов спекулятивно-диалектическим методом, становится стихией научного познания этой духовной субстанции, что знаменует завершение всей европейской метафизики вообще, которая оперировала дискурсивными формами знания. Всемирно-исторической заслугой Гегеля является то, что он первый понял, что без разработки логической сферы определений субстанции-субъекта эта задача становится невыполнимой. Раскрывая теоретическое содержание принципа субстанции-субъекта, Гегель во Введении к «Науке опыта сознания» дает первый сжатый набросок диалектического метода.

Дальнейшее развитие своей философии Гегель намечает на пути преобразования теоретического положения о субстанции-субъекте в науку абсолютного понятия. Осуществление этой задачи в т.наз. нюренбергской Логике - 1-м издании «Науки логики»(1812-1816гг.) - позволяет Гегелю создать первую научную форму диалектической или спекулятивной логики.

В Заключении представлены основные выводы работы, определяются направление и перспективы дальнейшего исследования проблемы.

Результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Буряк И В. Гегелевское положение о конкретности тождества в «Работе о различии»//«Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена». - №32 (70): 4.1. (Общественные и гуманитарные науки): Научный журнал. СПб., 2008. С.101-104.0,5 п.л.

Статьи и публикации:

2. Буряк И.В. Термины по темам курса история философии. Словарь терминов для студентов всех форм обучения // Красноярский политехнический институт, Красноярск, 1989.1,5 п.л.

3. Буряк И.В. Противоречие субстанции в учении Спинозы / Ред. кол. жури.: Вестн. С.-Петербург, гос. ун-та: Сер.: Философия, политология, социология, психология, право.-СПб., 1992. -Юс. Рук. деп. в ИНИОН РАН № 47163 от 19.10.1992. 0,6 пл.

4. Буряк И.В. Понятие субстанции в гегелевской концепции природы / Ред. кол. журн.: Вестн. С.-Петербург, гос. ун-та: Сер.: Философия, политология, социология, психология, право,- СПб., 1992. -Юс. Рук. деп. в ИНИОН РАН №47162 от 19.10.1992. 0,5 п.л.

5. Буряк И.В. Всеобщая диалектика как форма истины и гегелевское положение о субстанции-субъекте // PHILOSOPFIA PERENNIS MMVIII: альманах / Санкт-Петербургское общество классической немецкой философии. СПб.: Изд-во Политехи, ун-та, 2008. С. 13-26.

Подписано в печать 13.04.2009 г. Заказ № 22.

1,26 п. л. Тираж 100 экз.

Отпечатано на факультете философии и политологии СПбГУ. 199034, С.-Петербург, Менделеевская лин. д. 5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Буряк, Игорь Васильевич

Введение.С.З

Глава первая. Исторические предпосылки гегелевского положения о субстанции-субъекте.С.

§1. Бытие субстанции в древнегреческой философии.С.

§2. Мыслящий субъект в философии Нового времени.С.

§3. Субстанция мышления и мышление субстанции в философии И.Канта,

И.Фихте и Ф.Шеллинга.С.

Глава вторая. Гегелевское положение о тождестве тождества и нетождества.С.

Глава третья. Становление принципа субстанции-субъекта в гегелевской

Феноменологии духа».С.

§1. Наука опыта сознания.С.

1.1.Сознание как всеобщий субъект чувственности и его сверхчувственное бытие.С.

1.2.Сознание как реальный субъект и предмет для себя.С.

1.3 .Разум: от эмпирически реального к трансцендентально психологическому знанию.С.

§2. Феноменология реального духа.С.

2.1.Нравственная коллизия семьи и государства.С.

2.2.Гражданское общество и идеология образования.С.

2.3.Моральное самосознание как начало автономии духа.С.

§3. Абсолютные формы самопознающего духа.С.

3.1.Религия как возможность философии религии.С.

3.2.Абсолютное знание как возможность понятия науки.С.

3.3.Исторические этапы формообразования знания об абсолютном С.

Глава четвёртая. Гегелевское учение о субстанции-субъекте в «Науке феноменологии духа».С.

§ 1 .Философская рефлексия как способ мыслить абсолютное.С.

§2.Положение об истинном как субстанции-субъекте.С.

§З.От теории эмпирического и трансцендентального знания к понятию научного построения системы философии.С.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Буряк, Игорь Васильевич

Актуальность темы исследования. С тех пор, как раннее гегелевское феноменологическое учение появилось на свет, прошло более двух столетий. Однако вопрос о том, почему введение в свою систему наук Гегель в 1807 году начинает с положения о субстанции-субъекте, по-прежнему интересует историков философии. Это связано, прежде всего, с тем, что принцип субстанции-субъекта, положенный Гегелем в основу его феноменологического замысла, имел решающее значение для дальнейшего развития и понимания предмета философии в его спекулятивно-диалектическом содержании.

Этот интерес в немалой степени инициирован теми глубинными трансформациями, которые происходят сегодня в мире во всех сферах жизнедеятельности людей и человеческого общества в целом. В русле этих глобальных процессов обращение к теме субстанции-субъекта мотивировано в первую очередь вопросами экологии и экологически чистого производства, которые вызваны не только техногенным фактором, характеризующим состояние современных цивилизационных процессов, но прежде всего мировоззренческой установкой человека на природу как инобытие. Но в основе этой оппозиции человека и внешней природы лежит внутреннее отношение человека к себе самому. Обращение к данной теме вызвано поэтому в не меньшей степени обострившимися межконфессиональными и межэтническими конфликтами, природа которых уходит своими корнями в сферу человеческого самосознания вообще как иной предметности вне себя. Как изживание, так и разрешение современных политических и цивилизационных конфликтов не может быть отдано на волю стихийных процессов, а становится продуманной стратегической задачей геополитики.

Для активно развивающейся современной науки обращение к теме субстанции-субъекта у Гегеля актуально по причине существенных теоретических изменений и наработок, которые привели к выдвижению на первый план так называемого антропного принципа в фундаментальных областях естествознания, которые в общем мнении по-прежнему представляют собой образец научности.

В историко-философском аспекте со времени Сократа, Платона и Аристотеля философы задавались вопросом о природе достоверности наших знаний и закладывали теоретико-генетическую основу дальнейших поисков субстанции. Родоначальник новоевропейского рационализма размышлял о проекте всеобщей науки, а классики немецкого идеализма сознательно поставили вопрос о возможности научных знаний, а также исследовали теоретические предпосылки для учения о самосознательности абсолюта и философии как науки.

Вопрос лее о том, в какой мере ранние наброски логики и системы, которые создавались в йенский период параллельно «науке об опыте сознания», содержательно инициируют положение о субстанции-субъекте до сих пор принадлежит к числу сложных и ключевых. Так же, как и вопрос о соотношении феноменологии духа и философии духа, он остаётся предметом неумолкающих дискуссий в западном гегелеведении. Названные причины побуждают нас вновь обратиться к конкретному анализу данной проблемы. Хотя теоретическое содержания этой работы в прошлом веке часто выступало предметом обсуждения в специальной литературе, в целом это учение изучено ещё явно недостаточно.

Степень разработанности проблемы. За последние полтора века образовался огромный массив литературы о великом классике абсолютного идеализма. В самом деле, Гегель развил своей мыслью огромную энергию диалектики, но её положительное значение поставлено под сомнение уже Шеллингом. Именно у него мы находим едва ли не первую критическую оценку. В мюнхенских лекциях 1827г. он усматривает основную ошибку Гегеля в том, что тот придаёт чистому мышлению, понятию, положительное значение. В целом Шеллинг определяет его философию как «лишь логическую и отрицательную»1, т.е. он видит в ней формальную сторону. По-видимому, в этой связи находятся его собственные поиски философии, которую он именует «положительной». Вслед за Шеллингом А.Шопенгауэр трактует отрицательность разума лишь как прямую оппозицию рассудочному способу мысли.

Л.Фейербах критикует философию Гегеля с позиции натуралистически заострённого антропологизма. Одним из первых, кто отметил историческую и религиозную неоднозначность решения проблемы диалектического снятия у Гегеля, был С.Кьеркегор. В связи с вопросом о «квиетизме», к которому ведет якобы гегелевская философия, разгорелась полемика между Р.Гаймом и К.Розенкранцем.

После радикального забвения философии Гегеля на континентальной Европе, во второй пол. XIX в. наблюдается возрождение интереса к ней в цитадели позитивного духа, в Англии. К трудам Гегеля обращались Дж. Х.Стирлинг, Т.Грин, Э.Кэрд, Ф.Бредли, Д.Мак-Таггарт и Б.Бозанкет.

Гегельянство в это время имело своих замечательных представителей и в России: С.С.Гогоцкий, И.Г.Редкин, Б.Н.Чичерин, Н.Н.Страхов, Н.Г.Дебольский, которые отмечают связь Гегеля с немецкой мистикой и протестантизмом. Н.Н.Страхов даже понимал «рационализм» философии Гегеля как подготовительную ступень к созерцанию. Именно эта продуктивная

1 ШеллингФ.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции)//Соч.: В 2т. Т.2.Мысль. М.,1989.С.523 мысль получит у нас дальнейшую разработку, в том числе у И.А.Ильина и Н.О.Лосского, которые завершали тему русского гегельянства до революции.

Новое толкование учение Гегеля получает после Первой мировой войны. В Германии это происходит в связи со сменой системных установок в неокантианстве. В 1910 г. В.Виндельбанд выступает с докладом «Возрождение гегельянства».

Через 100 лет после того, как «Феноменология духа» увидела свет, В.Дильтей публикует свою «Историю молодого Гегеля». Находя в его ранних работах мотивы, родственные воззрениям Ф.Шлегеля и Ф.Шлейермахера, он впервые трактует его учение в духе мистического рационализма. А в 1907г. ученик В.Дильтея Г.Нооль публикует ранние произведения Гегеля, и даёт их теологическую интерпретацию.

Монография В.Дильтея оказала решающее воздействие на раннее и позднее неогегельянство в Германии (Г.Глокнер, Т.Херинг, Т.Литт, Ю.Биндер, Ф.Розенцвейг). В 20-30-е годы Г.Лассон издаёт и комментирует первое критическое издание сочинений Гегеля. Именно на него большей частью ссылается уже М.Хайдеггер. Проблема соотношения в гегелевском учении государства и индивида находилась в средоточии внимания международного «Гегелевского союза», организованного в 1931г., и гегелевского конгресса в Берлине в 1932г. В этом же году Г.Маркузе подготовил во Фрейбурге диссертацию о Гегеле, под руководством М.Хайдеггера, позиция которого направлена на сближение Гегеля и Ф.Ницше.

Гегелевский ренессанс коснулся и Франции. Ж.Валь, Ж.Ипполит делают попытки модернизировать Гегеля с экзистенциально-иррационалистических позиций. А.Кожев в своём «Введении в чтение Гегеля» определяет феноменологический замысел Гегеля как философскую антропологию, сближаясь в своей интерпретации гегелевского учения с марксистской социологией. А.Кожев считает, что обсуждать, можно только предпосылки (исходные положения), а не выводы «Феноменологии духа» Гегеля2.

2 Кожев А. «Введение в чтение Гегеля». Наука. СПб., 2003, С.346-347 6

Русское гегельянство своими корнями уходит в дворянскую культуру сороковых годов XIX в. - к И.В.Киреевскому, лично знакомому с Гегелем, К.С.Аксакову и Ю.Ф.Самарину. Общие критические замечания, высказанные в адрес философского рационализма, куда попадает и Гегель, имеются в статьях А.С.Хомякова. Первыми, кто подошёл к осознанию всеобщего значения гегелевской диалектики, были М.А.Бакунин, В.Г.Белинский и А.И.Герцен.

Согласно В.С.Соловьёву, разделяя общий рационализм западной мысли, гегелевская философия вместе с тем доводит эту коренную ошибку до панлогизма. Метафизика как учение о самобытном сущем исчезает у Гегеля в его логике как учении о познании. Е.Н.Трубецкой подчеркивает, что в «Феноменологии духа» сознание времени увидело самосознание Абсолютного, но видит основную ошибку Гегеля в растворении психического в чисто логическом.

Особенного упоминания заслуживает исследование И.А.Ильина «Учение Гегеля о конкретности Бога и человека», где он приходит к выводу, что абсолютная идея - продукт внутреннего мыслительного опыта Гегеля. Попытка, пусть и грандиозная, придать этому опыту онтологический статус основывается на психологической способности и силе воображения. В целом гегелевская абсолютная идея раскрывается лишь как субъективное понятие, отвлечённый логос. Таким образом, и здесь мы видим влияние оценок Шеллинга. Сверх меры психологизируя «философский акт» Гегеля, И.А.Ильин определяет его как «интуитивно-мыслящий подход».

Дальнейший шаг в русскоязычных исследованиях учения Гегеля мы находим у Н.О.Лосского, который считал, что противопоставление формы понятия и опыта следует из ложного представления Гегеля панлогистом. Конкретное умозрение Гегеля — единство мистической, интеллектуальной и чувственной интуиции. Н.О.Лосский интерпретирует гегелевское учение с позиции так называемого «органического мировоззрения», истоки которого восходят к Ап.Григорьеву и Н.Н.Страхову.

Проблема «отчуждения» человека стала средоточием широких дискуссий после опубликования в СССР в 1932г. «Экономическо-философских рукописей» К.Маркса, в которых была дана оценка и некоторых разделов гегелевской «Феноменологии духа». Содержательный анализ работ «молодого Гегеля» был сделан в 1938г. Д.Лукачем в перспективе «ранних рукописей» К.Маркса.

В послевоенное время и в особенности в 70-х годах прошлого столетия наблюдается гегелевский ренессанс, связанный с изданием новых гегелевских текстов и материалов, а также с установлением аутентичности ранее изданных гегелевских работ. Это способствовало более разностороннему взгляду на формирование гегелевского учения и в нашей стране. Появилось большое количество новых работ, были проведены серьезные текстологические исследования, появились ранее не известные в России публикации произведений Гегеля. Правда, в основу имеющихся переводов текстов Гегеля на русский язык было положено юбилейное издание сочинений Гегеля, осуществлённое в начале века Г.Глокнером. А вместе с его вступительными статьями и комментариями, как правомерно подчёркивает исследователь-гегелевед М.Ф.Быкова, во многом была некритически позаимствована и его позиция . В работах А.П.Огурцова, К.С.Бакрадзе, М.К.Мамардашвили, В.Ф.Асмуса, Е.П.Ситковского, Б.С.Чернышева, В.С.Нерсесянца, М.М.Розенталя, А.В.Гулыги, М.Ф.Овсянникова, М.А.Кисселя, Ю.Н.Давыдова, Н.В.Мотрошиловой, Э.В.Ильенкова и П.П.Гайденко, В.И.Шинкарука даны обобщающие оценки гегелевской системы, рассмотрены частные проблемы его диалектики.

3 Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М., Наука, 1996. С.67.

Из последних работ мирового и отечественного гегелеведения можно выделить книги и статьи М.Баума, О.Пёггелера, В.Хёсле, Р.Бубнера, В.Йешке, А.Пеперчака, М.Вольфа, Р.-П.Хорстманна, М.Кастильо, Ю.Штольценберга, М.Ф.Быковой, А.И.Тимофеева, А.Н.Муравьева, К.В.Деревянко, В.Г.Пушкина.

Исследовательская литература о Гегеле породила немало разногласий и разночтений, выявила спорные пункты и крайние позиции в оценке гегелевского учения. Гегелевскую систему определяли как панлогизм, панэпистемизм, панрационализм, пансхематизм, панспиритуализм и монистический спиритуализм, пантеологизм, этатистский пантеизм, эманатизм, абсолютный рационализм, метафизический эволюционизм. Это обилие определений, характеризующих определяющее начало учения Гегеля, показывает, что оно раскрыто до сих пор лишь настолько, насколько позволяют те предметные аспекты, которые господствуют в современных направлениях мысли.

Поэтому, несмотря на обилие разноречивых оценок, вопрос о положительной сущности философии Гегеля в целом и, в особенности его учения о субстанции-субъекте, остаётся открытым и требует дальнейшего исследования.

Объект исследования - «Феноменология духа» Гегеля.

Цель исследования - раскрыть на материале этой работы теоретическое содержание гегелевского учения о субстанции-субъекте.

Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

- исследовать предпосылки гегелевского учения о субстанции-субъекте в истории философии до Гегеля;

- проследить генезис этого учения в работе «О различии философских систем Фихте и Шеллинга»;

- раскрыть суть замысла гегелевской «Феноменологии духа» и рассмотреть реализацию этого замысла в её содержании;

- исследовать противоречие исторической формы и теоретического содержания гегелевского положения о субстанции-субъекте.

Теоретико-методологические основы исследования. В основу исследования положен научный подход, рассматривающий историко-философский процесс с точки зрения конкретного единства исторического и логического. Эта общая теоретическая установка дополнена в работе подробным текстологическим анализом гегелевской «Феноменологии духа», основанным на использовании важнейших элементов герменевтического метода.

Научная новизна диссертации:

Положения и выводы, выносимые на защиту:

Шеллинга» как необходимый момент разумного мышления, открывающего возможность познания субстанции-субъекта.

- Выявлено, что субстанция, по Гегелю, есть сам процесс истинного, диалектика которого раскрывается в переходах к иным формам через опосредствование её начала отрицательностью различия и его последующего снятия в необходимости высшего результата. Субстанция есть целое, завершенный круг своих особенных форм, отчего последний результат её исторического движения неизбежно возвращается в начало. Таким образом, субстанция абсолютного есть свой собственный продукт и результат, т.е. субъект.

- Установлено противоречие самого феноменологического способа введения в начало философского метода. Оно состоит в том, что отрицательность субстанции должна быть снята внутренней логикой развития предметной сферы, которая, оставаясь «за плечами сознания», не может быть раскрыта традиционными способами классической метафизики и трансцендентальной философии. Поэтому без разработки логической сферы определений субстанции-субъекта и реальных способов её осуществления в природе и духе, эта задача становится невыполнимой. Дальнейшее развитие своего принципа Гегель намечает на пути преобразования понятия субстанции-субъекта в понятие понятия.

Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в учебной работе при чтении лекций и разработке учебных пособий и программ по курсам истории философии, философской антропологии, культурологи и этики, а также при подготовке спецкурсов для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. Кроме того, оно может быть использовано в разработке спецкурсов, способствующих лучшему пониманию такого своеобразного духовного феномена как русское гегельянство.

Апробация работы. Основные положения и результаты исследования обсуждались в 2003-2008 гг. на теоретических семинарах Санкт Петербургского общества классической немецкой философии. Проблематика диссертации получила апробацию на межвузовской научной конференции «Иммануил Кант и традиция трансцендентальной философии» (2004г., Санкт-Петербург), на Международной научной конференции «Отношение веры и знания как проблема классической немецкой философии» (2006г., Санкт-Петербург), на межвузовской научной конференции «Наука опыта духа», посвященная 200-летию выхода в свет «Феноменологии духа» Гегеля (2007г., Санкт-Петербург). Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета.

Строение и объем работы. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение Гегеля о субстанции-субъекте в "феноменологии духа""

Заключение

В 1829г., т.е. уже после выхода в свет «Науки логики» и двух изданий «Энциклопедии философских наук» (1817 и 1827гг.) автор «Феноменологии духа» принимается за подготовку её нового издания. В чем бы ни состояла задуманная автором переработка и «улучшение», будь они всё же завершены, сам этот факт, несомненно, свидетельствует о том, что и в поздние годы Гегель не забывал об этом произведении и, не исключено, что он признавал возможности своего раннего феноменологического учения до конца так и не исчерпанными. Исследованию этих возможностей, а также выяснению значения итогов замысла, реализованного Гегелем в 1807г., мы посвятили данное исследование, сформулировав его проблемный узел как учение о субстанции-субъекте. Выводы данной работы раскрываются в следующих положениях, которые выносятся на защиту:

- В результате рассмотрения исторических форм отношения субстанции и субъекта установлено, что исторически философия не начинается с познания субстанции бытия. Античная философия знает проблему субстанции как субъекта лишь в генезисе. Первые философы от Фалеса до Анаксагора осознали её как проблему определенности бытия первоначала, т.е. со стороны объективности содержания и способом представляющего мышления, который является ещё всецело дофилософским. С одной стороны, первосущсе просто, но в то же время — имеет в себе различенность, которая ещё не развита и слабо поддается определению. Эта неразвитость формы бытия первоначала и составляет для натурфилософов трудность в постижении истинно сущего. Историческое начало философии по предмету и способу освоения имеется лишь у Парменида и Сократа. У последнего уже в форме субъективности. Субстанция бытия осознается впервые лишь Платоном, но как идея, род сущего, и как энтелехия или форма форм Аристотелем. Но и у этих мыслителей она остается в себе лишь возможностью противоречия. Эта ступень познания в целом показала, что нельзя остановиться только на проблеме бытия единого.

В Новое время философия исходит уже из развитой формы необходимости её предмета. Содержание развития субстанции бытия выступило как содержание способа её мышления в сознающем субъекте. Поскольку задачей становится нахождение единства противоположности мышления и бытия, субстанциальное содержание выступает у Декарта в форме субъективного мышления и получает у Спинозы вид фиксированного единства как причины самой себя. С появлением эмпиризма проблема истинного способа познания субстанции обостряется. В философии Канта и Фихте происходит процесс отрицания односторонней объективности субстанции в одностороннюю субъективность субъекта. Благодаря этому в философии тождества Шеллинга выступает осознание того, что содержание субстанции и содержание способа её познания есть одно и то же.

В ходе реализации замысла «Феноменологии духа» Гегель делает ряд важных открытий. Он устанавливает, что философское знание пе беспредпосылочно - сознание отдельного индивидуума воспроизводит всемирно-исторический путь человеческого познания в его естественном и стихийном развитии.

- Исследуя предметное содержание со стороны формы, Гегель определяет основное противоречие, присущее самому опыту. Оно состоит в том, что во всех разновидностях своей рефлексии опыт движется от внешности явления к сущности действительности, пытаясь путем суммарного охвата единичного и особенного многообразия своих предметов исчерпать полноту определений сущности. Видоизменяясь, это противоречие пе разрешено и па стадии эмпирических наук, авторитет которых держится не па истинности их понятия, а на их практической полезности.

Характеризуя теоретико-познавательные условия или формы сознания в опыте, Гегель устанавливает, что сознание индивида включено в процесс познания бессознательно. Поскольку познание единой и всеобщей диалектики вне сознательного отношения к мышлению и его способу деятельности не возможно, постольку действительная диалектика субстанции и субъекта развивается безотчетно для эмпирического опыта.

- Поскольку стихийное развитие субстанции и субъекта достигает определённого различия в теоретическом и практическом опыте человеческого познания, постольку для сознания индивида наступает момент, когда оно достигает той ступени, где начинается снятие формы их различия и противоположности. Вот почему философское мышление па ступени зарождения своего знания не бсспредпосылочпо и в содержание философского знания должна входить вся история мирового духа. В связи с этим содержанием философского сознания выступают уже все виды бытия духа и весь реальный процесс его проявления как па индивидуальном, так и па социально-историческом уровне. Этот ближайший вывод означает, что история развития мирового духа, во всех областях и способах его проявления, в том числе теоретически обобщенная знанием опытных наук, выступает исторической предпосылкой философского знания.

Восполняя круг особенных знаний, по внешнему генезису, философия получает вид синтезирующего их общего итога и как наука наук может претендовать на регулятивную функцию в эмпирическом познании опыта, повод к чему подал Кант, у которого сам факт существования наук предшествует собственно их философскому анализу, и даёт ему материал.

Но, завершая немецкий идеализм, гегелевская наука опыта с самого начала идет своим собственным путем, ориентированным на самосознание философии как собственно философской науки. Поэтому она не повторяет опыт, проложенный кантовским критицизмом, а воспроизводит лишь его необходимые ступени.

- Конечное сознание индивида, овладевая категориальной природой разума в процессе усвоения необходимых результатов опыта человеческого познания, достигает точки зрения абсолютного знания, где начинается собственно зарождение философии и усвоение первых исторических уроков философского знания.

- Философия не остается в отождествлении со своей предпосылкой и па ступени мифологии, искусства и религии, хотя эти сферы человеческого сознания имеют дело уже с духовным содержанием как ведущим и определяющим все единичные и особенные стороны человеческого бытия. Так как познание в этих сферах осуществляется эстетическим созерцанием и рефлектирующим представлением, содержание которых опирается все ещё на различениость сознания и предмета, то их умозрительное значение как способов познания выясняется только на высшей ступени рефлексии мышления, куда окончательно стягивается круг особенных и потому ещё обособленных предметных областей опыта. Здесь разумный дух имеет дело уже с единой и всеобщей диалектикой субстанции. Все прежние сё видоизменения, являемые опытом, суть только подступы к её познанию. На этой перекрестной границе, которая пролегает уже в сфере абсолютности знания, вместе с тем смыкаются все моменты гегелевского изображения опыта явлений духа.

-Хотя на своем пути философское сознание знакомилось и усваивало все отдельные приемы и способы бытия духа, выступавшие исторически в опыте человеческого познания, философское мышление не является непосредственным результатом рассудочного знания, которое венчает этот опыт во всех его областях. Гегель приходит к выводу, что метод философии не вырабатывается ни в одной из областей эмпирического знания, также как он не порождается и ими всеми сообща. Философское знание пе является непосредственным результатом всех отдельных приемов и способов опытного познания. Метод философии не может заимствоваться из методологии опытного знания. Оставаясь антиподом, он не вырабатывается ни в одной из областей эмпирического знания, так же как не порождается ими всеми сообща в качестве совокупной теории.

- Гегелевский анализ опыта, хоть и показывает, что возникновение и развитие философии небеспредпосылочно и напрямую связано с опытом, т.е. с познанием внешней фактической стороны действительности, однако феноменологический генезис философского знания, раскрывая ограниченность чувственности, рассудка и разума как форм сущей рефлексии опытного мышления, показывает, что философское познание выходит за пределы этой своей предпосылки. Оно вынуждено это сделать, потому что к этому его направляет сама диалектика бытия, которая необходимо становится диалектикой мышления.

- Для того, чтобы субстанциальное содержание стало объектом мышления в форме всеобщего самосознания философия должна приступить к разработке собственного метода, в содержание которого входят лишь необходимые ступени опыта сознания, которое уже находится па ступени абсолютности своего знания.

- Поскольку опыт в силу отсутствия в нём саморефлексии пе даёт философии её метод, а диалектика бытия необходимо становится диалектикой мышления, постольку философия должна заняться выработкой своего метода.

- Стихийное развитие отношения бытия и мышления, достигшее в опыте сознания определенного различия субстанции и субъекта, есть предпосылка зарождения философии. Однако она занята уже снятием форм противоположности этого различия, выясняя всеобщее основание тождества сознания и предмета. Иначе говоря, оппозиция сознания внешнего мира и самосознания разума может быть снята лишь тогда, когда то и другое исчерпает определённость своих особенных форм. Вот почему прежде чем стать к себе в необходимое отношение, где начнется действительное познание истинного, мышление также вынуждено заново пройти все ступени сознания, самосознания и инстинктивного разума, теперь уже как этапы собственно философского пути.

-Раз первоначало философия получает пе в исходном пункте своего исторического движения, а лишь в конечном результате, то и истинный способ познания должен выступить результатом опыта тех способов, которые заняты уже формированием самостоятельного предмета философии.

-Приступая к разработке способа постижения абсолютного, Гегель рассматривает философские принципы своих непосредственных предшественников. Он осознаёт, что внешнее сведение противоположностей в безразличное или безотносительное единство в философии тождества Шеллинга, не устраняет недостатков ни спинозизма, ни кантовского дуализма предмета и способа познания. Речь идет о снятии форм одного и того же. Оба противоположных момента должны совпасть не только по содержанию бытия, но и по форме познания.

-В ранней работе «Differenz~Schrift»(1801) Гегель, хоть и разделяет шеллинговский взгляд на абсолютное в его принципиальном отличии от основоположения фихтевского наукоучения, однако расходится с ним в трактовке абсолютного как абсолютного тождества субъекта и объекта. Гегель поэтому возвращается от интеллектуального созерцания, предложенного Фихте и Шеллингом в качестве способа непосредственного знания абсолютного содержания, к рефлексии, выдвинутой Кантом. Однако он, выясняя истинную природу рефлексии, разрабатывает эту рефлексию как необходимый момент разумного мышления, считая, что разум, а не рассудок открывает возможность познания абсолютного в его понятии. Таким образом, после «Differenz-Schrift» свою задачу Гегель видит в том, чтобы раскрыть целостное содержание абсолютной сущности в категориях разума, а не теоретического кантовского рассудка. Для этого он стремится понять природу рефлексии всеобщим образом.

Исследуя итоги философии, Гегель приходит к выводу, что философия сделала круг, но не сознаёт своих результатов. Раскрывая в «Феноменологии духа» итоги, полученные его предшественниками, Гегель заключает, что субстанция как принцип всеобщего развития бытия и мышления совершила полный круг смены своих исторических ступеней и форм проявления, достигнув точки зрения абсолютного знания. Её движение вперед, к результату исторического развития предмета философии, оказалось вместе с тем обратным движением к началу. Значит, субстанция есть целое рефлексии разума, завершенный круг смены своих особенных исторических формообразований. Л последний результат её всемирно-исторического движения вернулся в начало, но не к началу в его исторической непосредственности, а к необходимости начала, к тому всеобщему основанию, которое получает свое развитие в различных особенных формах философии. Этим основанием является всеобщая диалектика субъекта и объекта, что зафиксировало познание па достигнутой ступени абсолютного знания. Она означает, по Гегелю, завершенность целого (имеющего цель) периода философствования от древнегреческих философов до Шеллинга. Отныне научным заданием, соответствующим проблемному вызову эпохи, которую он характеризует как переходную, является осознать необходимость достигнутого начала, которое Гегель называет «в себе и для себя духовной субстанцией».

-Исследуя всеобщую природу рефлексии в процессе создания своей системы, Гегель приходит к важному открытию: если философия и пе существует вне своего предшествующего исторического опыта, то и сам исторический процесс познания даже на завершающей ступени своего абсолютного знания, которое он называет субстанцией в себе и для себя, лишен самосознания.

-Тем самым Гегель формулирует и подлинную задачу своей «Феноменологии духа». Для того чтобы абсолютное имело безусловный характер не в односторонне онтологическом толковании непосредственного лишь знания, духовная субстанция представления должна обрести своё самосознание и стать субъектом (понятия).

- Никакая данность ещё пе раскрывает сама по себе необходимости результата, который выступил, вследствие чего эта непосредственность начала оказывается лишь одним моментом достигнутого результата. Его простота есть поэтому лишь начало, в котором эти исторические формы предмета философии одновременно и сохранены в его необходимости. Однако эта его необходимость тем самым ещё не избавлена от своей непосредственности. Она и низводит себя в дальнейшем к особенным формам проявления. Сбрасывая с себя видимость проявления форм необходимости закона, она должна стать высшей необходимостью, стать самим абсолютным законом.

Этот пункт гегелевского положения об истинном как результате абсолютной отрицательности в первую очередь касается самой его философии. Он означает, что философия Гегеля как высший результат, субстанциально невозможна без содержания исторического развития философии до неё. И хотя она его содержит в себе, попять это историческое содержание, снятое и подчиненное высшей исторической ступени развития предмета, невозможно без рассмотрения самого исторического процесса развития философии. А без усвоения исторического содержания, присущего результату, невозможно и понимание этого результата.

До Гегеля предмет философии - абсолютное — рассматривался как нечто уже данное, как и сам способ его исследования, который каким-то образом должен оказаться адекватен первоначалу. Но философия имеет смысл и право на существование в том случае, если она мыслится как путь к своему первоначалу. Согласно Гегелю, в истории философии осуществляется движение от одного определенного принципа к другому, а отрицание последующим принципом предыдущего совершается, в едином процессе познания, одним разумом, но как снятие исторической формы самообоспования своего предмета. Он впервые приходит к выводу, что истинное есть целое, ставшее результатом отрицательности и процессом снятия непосредственности своего начала. Соответственно, таким должно быть и раскрытие его познанием. Иначе говоря, разум этого положения состоит в том, что начало необходимости, достигнутое стихийным ходом философии, должно раскрыть себя как результат самого результата, стало быть, субъект.

Это означает, что непосредственность высшего начала должна подвергнуть себя отрицанию, чтобы иметь возможность дальнейшего движения. Внешняя и случайная связь явлений, которая закреплялась в стихийной смене исторических ступеней опыта, должна быть раскрыта как преходящее содержание в самой философии Гегеля, или, выражаясь абстрактным языком, в ней самой и для неё. Этот решающий показ должен раскрыть в положениях его философии содержание всего исторического процесса до неё и ту форму, которую это содержание приобрело в ней за счет развитости самой это формы. Благодаря тому, что особенная отрицательность форм познания преобразована всеобщностью, эта ступень начала философии становится уже самой всеобъемлющей и развитой в себе тотальностью моментов необходимости. Поэтому содержательно она заключает в себе все богатство мыслительных приобретений. Одновременно она получает право па внутреннее оправдание всякой отдельно взятой формы закона необходимости и всего процесса в целом.

- Как исторически философия не начиналась с познания субстанции, так и философия Гегеля не отправляется от положения об истине как субстанции-субъекте. Первым по времени выражением принципа его философского учения было положение о тождестве тождества и нетождества, высказанное им в «Differenz-Schrift». Но в нем Гегель зафиксировал лишь один момент непосредственности в соотношении исторического и логического. Однако па этом моменте простоты результата удержаться невозможно.

- Отсюда следует неизбежность появления иной исторической формулировки, которая послужила отправным пунктом для большого феноменологического замысла — положения о субстанции как субъекте. Эта вторая промежуточная формулировка, отрицает и вместе с тем продолжает развивать предыдущую. С непосредственности результата как ведущего момента в познании абсолютного у Шеллинга его внимание перемещается на момент отрицательности, опосредствования, различения отношения бытия и мышления в понятии. Необходимо было понять всеобщее и природу его рефлексии не только как неподвиэ/сную субстанцию, но как противоречие, субъект.

- Разрабатывая собственный метод философии, Гегель приходит к учению об истине как субстанции-субъекте. В соответствии с его содержанием абсолютное становится результатом отрицательности и процессом снятия непосредственности своего начала. Согласно своему понятию, субстанция как процесс истинного есть свой собственный продукт, результат, субъект.

- Субстанция, по Гегелю, есть сам процесс истинного, развития идеи, диалектика которой раскрывается в переходах к иным формам через опосредствование её начала отрицательностью различия и его последующего снятия в необходимости высшего результата. Таким образом, субстанция как процесс истинного идеи есть свой собственный продукт, результат, субъект. Диалектика начала и результата раскрывает, что оба момента на самом деле нерасторжимы и сопряжены, или сняты в субстанциальном единстве, которое как всеобщая деятельность и субъект необходимости одно только продвигает и высказывается во всякой различенности реальных формаций существующего -как его сила и закон, причина и мощь, действительная энергия абсолютного. Пе особенное во всей стихийности своего исторического существования переводит себя в другое особенное, а всеобщее в этом особенном содержании. Вот эту истину сущего и показывает сама субстанция идеи, которая является всеобщим в определенности всего особенного, притом в собственной форме конечного и ограниченного содержания. Отрицая свое иное, она вместе с тем удерживает в нем всс истинное, сохраняет его и сохраняется сама как истина, раскрывая самому особенному па следующей высшей ступени его всеобщее содержание, которое является его внутренним оправданием.

- Этот процесс не является односторонней прогрессирующей бесконечностью переходов к иным лишь видоизменённым формам. Поэтому в становлении себя результатом субстанция как субъект приходит к рефлексии себя в мышлении, которое в своей высшей и совершеннейшей форме (па ступени философского познания) разворачивается как единство рефлексии в себя и иное. Через эту единую рефлексию мышления идея как субстанция-субъект и возвращается в свою всеобщую и необходимую простоту результата, или дух. Таким образом, идея как субстанция-субъект всеобщего развития осмысливается Гегелем как проблема внутренней необходимости диалектического единства, различия и противоположности бытия и понятия — противоречие, и его разрешение в возможности внутреннего саморазвития необходимости.

В процессе отрицания и снятия исторически преходящего содержания форм духовной субстанции представления Гегель воспроизвёл исторический опыт познания предмета в его внешней и внутренней необходимости и раскрыл необходимую последовательность его ступеней.

Для того чтобы поднять духовную субстанцию к мышлению в понятии, он подвергает субъективные формы представляющего рассудочного разума и разумного рассудка отрицанию. В этом процессе диалектического снятия своих ограниченных форм духовная субстанция раскрывается как процесс моментов, подчинённых внутренней необходимости достигнутой высшей ступени. И чтобы не быть ограниченным снятием, этот процесс должен быть лишён всякой односторонности. Для этого Гегель проводит его в систематической форме. К этому ведёт его и сама всеобщая диалектика субстанции-субъекта, которая организует себя в целое системы.

В этой форме необходимости «Феноменология духа» вынуждена была воспроизвести полный круг тем и проблем, которые решала человеческая мысль прежде, чем стать необходимым знанием. Снимая процесс опыта своего исторического движения на достигнутой ступени познания закона необходимости, одновременно усваивала и необходимость самого исторического содержания.

-Гегель продемонстрировал в «Феноменологии духа» то, чем занималась философия в прежние века своей истории. Развивая предельную всеобщность самого особенного содержания опыта, она вместе с тем раскрывала и особенную определённость необходимости внутри себя как всеобщую.

-Гегель приходит к выводу, что только конкретность в себе самой необходимости предмета сообщает форму, тождественную этой необходимости. Поэтому оба момента: как бытие субстанции, так и субъект познания, развитые как тотальности, — связаны с третьим, результатом, через который раскрываются они оба. И это конкретное тождество начала и результата процесса необходимости и выступает в познании как понятие субстанции-субъекта. Эта форма результата достигла уже бытия понятия, то есть эта непосредственность результата есть уже развитое бытие самой необходимости процесса истинного. Как начало познания оно имеет значение только для философского мышления, предметом которого стала всеобщая диалектика бытия и понятия. Всё предыдущее феноменологического опыта в этом начале отходит в его предысторию. А действительная история философии отныне начинается в стихии абсолютного понятия, где царит Лоуо<; сущего. Значит, любой шаг вперёд в философии совершается пе в сфере антропологии, феноменологии или онтологии, а логики. Тем самым и приоткрывается провиденциальная судьба господства логики внутри философии как свершившейся науки (Wissenschaft). Здесь субстанция-субъект окончательно сбрасывает с себя традиционную историческую форму выражения необходимости и раскрывает своё философское значение как всеобщая диалектика в деятельности понятийного мышления. В этой стихии познапия диалектическое и сам диалектический метод смыкаются и совпадают. Они уже в отождествлении. Здесь, в науке, познается бытие как раскрытое в своей реальной всеобщности. Но бытие само раскрывающееся себе самому в полноте своей реальности и есть действительность, осознавшая себя самоё, а значит действительное самосознание - дух как всеобщая форма истины для тех, кто взыскует совершенного самосознания.

Список научной литературыБуряк, Игорь Васильевич, диссертация по теме "История философии"

1. Авксентьевский И.И. Тотальность историко-философского процесса. Автореферат канд. дисс. СПб., 1995.-20с.

2. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.:Изд-во С.Петерб. ун-та, 2004. -183с.

3. Аристотель. Соч.: В 4т. М.:Мысль, 1976 -1983.

4. Аркан IO.J1. Идеи романтизма как тенденция немецкой философии XIX века//Спб.: Вестник С.-Петер, ун-та. Серия 6. 2005.Вып.2. С.51-56.

5. Базулева T.JT. Искание Бога или// Метафизические исследования. Вып. 10. СПб.: Алетейя., 1999. С.35-54.

6. Базулева Т.Л. Понятие идеи в философии Гегеля//СПб.: Вестник С.Петербург. ун-та. Серия 6. Вып 2. 2005. С.31-36.

7. Бакунин М.А. О философии//Избранные философские сочинения и письма. М.: Мысль, 1987,- 456с.

8. Батракова И.А. Отношение опыта и разума в философии Канта. Автореферат канд. дисс. СПб, 2003.- 23с.

9. Батракова И.А. Отношение опыта и разума в истории философии от Парменида до Канта// В сб.: «Философский век». Вып. 24. История философии как философия. Ч. 1.СП6.: С.-Пб. центр истории идей, 2003. С.67-75.

10. Ю.Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания//Соч. М.:Мысль, 1978. С. 149-249.

11. Н.Бёме.Я. О тройственной жизни человека. СПб.: Издательский дом «Мир», 2007,- 428с.

12. Библер B.C. История философии как философия (К началам логики культуры)//Историко-философский ежегодник-89. М.: Наука, 1989.С.39-55.

13. Бубер М. Два образа веры. М.Республика, 1995.- 494с.

14. Н.Быкова М.Ф. Гегелевский феномен современности, или насколько Гегель близок модерну//Логос.5-6(31), М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.С.95-112.

15. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.Наука, 1996.- 238с.

16. Быкова М.Ф. Кант и Гегель: два ответа на проблему отношения веры и знания//Вера и знание. Соотношение понятий в немецкой классической философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С.134-149.

17. Булгаков С.Н. Философия трагедии//Соч.: В 2т.Т. 1 .М.Наука, 1993.С.311-517.

18. Вааль Ж. Несчастное сознание. СПб.: Владимир Даль, 2006.-327с.

19. Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб.: Изд.-во: С.-Петербург, ун-та, 2008.-297с.

20. Весе Г. «Полезность» как основное понятие Просвещения//Вопросьт философии. №5. 1972. С. 102-107.

21. Виидельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М. 1993.-245с.

22. Виндельбанд В. Что такое философия? (О понятии и истории философии)//Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904.-284с.

23. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 489с.

24. Гадамер Х.-Г. Греки//Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2005.С.159-176.

25. Гадамер Х.-Г. Диалектическая этика Платона. СПб.: Изд-во С. Петербург. Философ. Об-во. -245с. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2-х тт. Т.2. М.:Мысль, 1973 -666с.

26. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.-697с.

27. Гадамер Х.Г. Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества. Мп.: Пропилеи, 2005.-240с.

28. Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьёва//Вопросы философии. №4.1998. С.45-52.

29. Гайденко П.П. Жизнь и творчество И.Г.Фихте//Фихте И.Г. Сочинения. М.: Ладомир, 1995. С.6-67.

30. Гайм Р. Гегель и его время. СПб.: Наука, 2006.-391 с.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М.:Мысль, 1974-1977.

31. Гаман И.Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб. Алетсйя, 2006.-356с.

32. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии//Соч.: В 14т. T.IX-XI. МЛ.: Соцэкгиз,1932-1935.

33. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1-3 М.:Мысль, 1970-1973.

34. Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М.Наука, 1978.- 435с.

35. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа//Соч.: В 14 т. T.IV. М.: Соц.-экон. литература, 1959. -439с.

36. Гегель Г.В.Ф. Философия истории//Соч.: В 14 т. T.VI1I, М-Л.: Соцэкгиз, 1935.- 470с.

37. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М.:Мысль, 1976.

38. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.Мысль, 1990.-525с.

39. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.- 523с.

40. Гегель Г.В.Ф. Эстетика:В 4-х тт. М.:Искусство, 1968-1970.

41. Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб.: Наука, 2006.-563с.

42. Герцен А.И. Дилетантизм в паукс//Герцен А.И. Собр. соч.: В 30т. Т.З. М., 1954.С.16-123.

43. Гулыга А.В. Гегель. М.:Молодая гвардия, 2008.- 305с.

44. Давыдов Ю.И. «Борьба вокруг «Феноменологии духа» в современной буржуазной философии»//«Вопросы философии», 1959. №2.

45. Декарт Р. Рассуждение о методе//Соч.: В 2т.Т.1.М, 1989. С.250-297.

46. Деревянко К.В. Биоцентрическая система Гегеля. Луганск: Изд-во Восточноукр. ун.-та, 1992.-113с.

47. Деревянко К.В. Диалектика и творчество, Луганск: Изд-во Восточноукр. ун.-та, 1999.-97с.

48. Дильтей В. Введение в науки о духе//Дильтей В. Собр. соч.: В 6т. Т.1.М.: Дом интеллектуальной книги, 2000,- 762с.

49. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979,- 579с.

50. Д'Онт Ж. Гегель и оружие свободы// Историко-философский ежегодник-89. М.: Наука, 1989. С.92-104.

51. Дыои Д. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001.-168с.

52. Жильсон Э. Философия в средние века. М.:Республика, 2004. 678с. 54.Зиновьев А.А. Идеология партии будущего. М.:Алгоритм, 2003,- 240с.

53. Иваненко А.А. Перевод статьи И.Г.Фихте "Об основании нашей веры в божественное мироправлепие'7/Сгес1о new. Теоретический журнал. № 2 (38) 2004.С.158-164.

54. Иваненко А.А. Фихте об образовании и его роли в истории. //СПб.: Теоретический журнал Credo new. № 1 (33) 2003.С.70-76.

55. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории.

56. М.Политиздат, 1974.- 271с.

57. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Полит, лит-ра, 1991.- 462с.

58. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994,- 528с.

59. Ипполит Ж. Логика и существование. СПб.: Владимир Даль, 2006.-319с.

60. Кант И. Соч.: в 6т. М.: Мысль, 1963-1966.

61. Кассирер Э. К вопросу о логике символического попятия//Кассерер Э. Избранное. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С.414-434.

62. Кассирер Э. Философия Просвещения.М.Росспэн, 2004. —400с.

63. Кастильо М. Разум и чувство в теологических сочинениях молодого Гегеля 1793-1796 годов// Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб., 2008.-158 -166с.

64. Качуров Е.С. Философия идеологии современного рассудка. Дис. канд. филос. наук. Харьков, 1995.-178с.

65. Киссель М.А. Гегель и современный мир. JL, 1982.

66. Киссель М.А. Метафизика в век науки. СПб.: Искусство-СПб.-296с.

67. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. М.: Мысль, 1974. -277с.

68. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003.-791с.

69. Коротких В.И. Онтологический аргумент в контексте гегелевского учения о бытии//М.:Вестпик Московс. ун-та. Серия 7. Философия и религиоведение. 2004. №5. С.98-105.

70. Коротких В.И. Система философии Гегеля как предмет историко-философского рассмотрения//М.: Вестник Московс. ун-та. Сер.7. Философия. 2002. №6.С.34-39.

71. Кристева Ю. О знаках и знамениях субъекта// Метафизические исследования. Вып. 10. СПб.: Алетейя., 1999. С.205-215.

72. Кричевский А.В. Концепция абсолютного духа в философии Гегеля: Дис. канд. филос. наук. М.,1992. -195с.

73. Кричевский А.В. Понятие абсолютного духа в философии Гегеля//Историко-философский ежегодник-91.М.: Наука, 1991. С.68-77.

74. Кричевский А.В. Учение Гегеля об абсолютном духе как спекулятивная теология//М.: Вопросы философии, 1993. №5. С. 161-170.

75. Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб.: Пневма, 2003.-477с.

76. Лавров П.Л. Гегелизм. Статья первая: Философия и социология// Избр. произв.: В 2т. Т.1.М., 1965. С.78-91.

77. Лазарев В.В. и Pay И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. М.: Наука, 1991.-190с.

78. Левит К. От Гегеля к Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2002.- 670с.

79. Лейбниц Г. Монадология//Соч.: В 4т. T.l М.: Мысль, 1982.С.413-430.

80. Лекторский В.А. Ответ профессору Ч.Тейлору// Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С.56-62.

81. Ленин В.И. Философские тетради. Полн. собр. соч. т.29.-с.784с.

82. Линьков Е.С. Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля//Вестник ЛГУ, 1984, №11. С.43-49.

83. Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: ЛГУ. 1975.-190с.

84. Линьков Е.С. Становление логической философии/ТГегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997.-5с.

85. Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982-1985. М.: Рос.гос.гуманит.ун-т., 2008,-145с.

86. Лобковиц И.В. Десять кратких замечаний относительно метафизического понятия Бога (Аристотель — Аквинат Гегель)//М.: Вопросы философии. №5, 2005. С. 147-162.

87. Лобковиц И.В. От субстанции к рефлексии: Пути западноевропейской метафизики//Вопросы философии. 1995. №1.С.34-42.

88. Локк Д. Опыт о человеческом разумепии//Соч.: В Зт. М.: Мысль, 1985-78с.

89. Ломоносов А. Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории. СПб., 2007.-239с.

90. Лосев А.Ф. Диалектика мифа//Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Из д.-во: Правда, 1990. С.393-581.

91. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987.-524с.

92. Макаров В.В. Становление научной формы философии истории в немецком идеализме (Кант, Фихтеу/Crcdo new. Теоретический журнал. № 2 (38) 2004.С.34-43.

93. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М.:Аграф, 2002,-307с.

94. Материалисты древней Греции. М.: Полит, лит-ра, 1955.-236с.

95. Маркузе Г. Разум и революция. СПб.: Владимир Даль, 2000.-539с.

96. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев: «Port-Royal», 1995.-311с.

97. Масленников Д.В. История как "Geschichle" в понимании Гегеля: логические и духовные предпосылки//Клио. Журнал для ученых. 1998. №2. С.37-43.

98. Мельвиль Ю.К. Понятие «хитрость разума» в философии истории Гегеля // Вестник Московского университета: Философия. 1971. №6.С.34-45.

99. Мотрошилова Н.В. Диалектика системности и системность диалектики в «Науке логики» Гегеля//Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С. 156-162.

100. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системности и историзма. М.: Мысль, 1984.-314с.

101. Муравьев А.Н. Античная философия как философская проблема//СПб.: Теоретический журнал Credo new. № 1 (33) СПб., 2003. С.26-39.

102. Муравьёв А.Н. Гегель о знании и вере как необходимых предпосылках и моментах становления научного познапия//Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 149-158.

103. Муравьев А.Н. Духовная сущность человека и ее образование с точки зрения классической философии//В сб.: «Философский век». Вып. 21.Науки о человеке в современном мире. Ч. 1.СП6.: С.-Пб. центр истории идей, 2002. С.58-64.

104. Муравьев А.Н. Философия и опыт//Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена. № 4, 2004.

105. Надточий Э. Об идоле субъекта//Логос. 5-6(31). М.: Дом интеллектуальной книги. 2001 .С.62-71.

106. Нарский И.С. Гегелевское учение о противоречии и Французская революция XVIII века//Кантовский сб. Вып. 14. Калининград: Изд-во: Калинингр. ун-та, 1989.С. 148-155.

107. Нерсесянц B.C. Политическая философия Гегеля. Становление и развитие//Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М.:Наука, 1978. С.6-48.

108. Ницше Ф. Соч.: В 2т. Т.1.М.: Мысль, 1990.- 831с.

109. Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901 .-236с.

110. Ознобкина Е.В. К хайдеггеровской интерпретации философии И.Канта// Историко-философский ежегодник-89. М.: Наука, 1989. С. 125-140.

111. Паскаль Б. Мысли. М.:Фолио, 2003.- 236с.

112. Перов Ю.В., Сергеев К.А. Философия истории Гегеля От субстанции к историчности//Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.С.4-89.

113. Пестов А.Л. Натурфилософское учение Шеллинга//Ф.В.Й.Шеллипг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998. С.5-62.

114. Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й.Шеллинга//Ф.В.Й.Шеллипг. Т.1. СПб.: Наука, 2002.С.5-28.

115. Печурчик Ю.Ю. Мистика В.Соловьёва и Гегеля//Соловьёвские исследования. Иваново: Ивановск. энергетическ. ун-т, 2006. Вып.13.С.25-34.

116. Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. СПб., 2008. -304с.

117. Платон. Соч.: В Зт. М.: Мысль, 1968-1970.

118. Плотин. Четвёртая эннеада. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004.-480с.

119. Плотников Н.С. Молодой Гегель в зеркале исследований//Вопросы философии. 1993. №11 .С.78-84.

120. Погоняйло А.Г. В дополнение к переводу//А. Кожев Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003.-760с.

121. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М.: Феникс, 1992.- 448с.

122. Протопопов И.А. Гегелевская философия понятия. Автореф. капд. дис. СПб., 1999.-19с.

123. Пушкин В.Г. Сущность метафизики: от Фомы Аквинского через Гегеля и Ницше к Мартину Хайдеггеру. Спб.: Лань, 2003.-358с.

124. Пушкин В.Г. Философия Гегеля. Абсолютное в человеке. СПб.: Лань, 2000.- 447с.

125. Разеев Д.Н. Нашёл ли Кант место для веры, ограничив наше знание?//3напие и вера. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 100-108.

126. Ранняя логика и диалектика Гегеля. Отрывок из вновь найденной записи лекции Гегеля 1801/1802гг. С введением и интерпретацией проф. К.Дюзинга//Историко философский ежегодник - 89. М.: Наука, 1989. С.215-235.

127. Риккерт Г. О понятии философии//Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.Республика, 1998.С. 15-29.

128. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во Гуманитарной литературы, 2004. 728с.

129. Розенталь М.М. «Наука логики» Гегеля и марксистская паука логики//Гегель Г. Наука логики. Т.1. М.:Мысль, 1970.С.5-50.

130. Рокмор Т. Гегелевская циркулярная эпистемология как аптифундаментализм//Историко-философский ежегодиик-91. М.: Паука, 1991. С.55-68.

131. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1981.-641с.

132. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2004.-639с.

133. Сартр Ж.-П. Воображаемое: феноменологическая психология воображения. СПб.: Наука, 2002.- 318с.

134. Свасьян К. Европа. Два некролога. М.: Evidentis, 2003.-302с.

135. Сергеев К.А., Перов Ю.В. Гегелевская история философии в контексте новоевропейской метафизики//Гегель. Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.1. СПб.: Наука, 1993. С.4-78.

136. Сергеев К.А., Слинии Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как паука об опыте сознания//Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 2006.С.3-86.

137. Ситковский Е.П. Учение Гегеля о человеке// Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. М.:Мысль, 1977.С.411-448.

138. Смирных С.В. Гегель: Парадигма свободы//СПб.: Теоретический журнал Credo New, №2, 2008.С.67-76.

139. Смирных С.В. Мистическое и спекулятивное у Гегеля//Сгес1о new. Теоретический журнал. №2 (45) 2008. С.45-52.

140. Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля//СПб.: Теоретический журнал Credo New. №4, 2008.

141. Соколов Б.Г. Топос Бога//Метафизические исследования. Вып. 10. СПб.: Алетейя., 1999. С.9-26.

142. Соколов Е.Г. Лекции по культурологии. 4.1.СПб.: Лаборатория Метафизических Исследований, 1997.

143. Соловьёв B.C. Гегель//Соловьёв B.C. Соч.: В 2т. Т.2.М.: Мысль, 1988.С. 98-113.

144. Спиноза Б. Этика// Изб. произв.: В 2т. Т.1.М.:Госполитиздат, 1957-359с.

145. Станко Я. Учение Гегеля о человеке и человеческом роде// Диалектико-материалистический анализ философии Гегеля: ( К X международному гегелевскому конгрессу)/Отв. ред. В.С.Молодцов. М. 1975. С.69-75.

146. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: АО Ками Групп, 1995.- 441с.

147. Сумин О. Гегель как судьба России. София: Малвина, 1997.-276с.

148. Тейлор Ч. Диалектика сегодня или структуры самоотрицания//Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.:Наука,1987.С.38-46.

149. Тимофеев А.И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Автореферат докт. дисс. СПб, 2001.-33с.

150. Тимофеев А.И. Проблема взаимосвязи веры, мнения и убеждения в «Феноменологии духа» Гегеля// Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С.172-184.

151. Тимофеев А.И. Становление философской антропологии от Канта до Гегеля. СПб.: Изд.-во: С.-Петербург, ун-та, 2008.-203с.

152. Тимофеев А.И. Учение о человеке в философии Гегеля. СПб.: Изд.-во С.-Петербург, ун-та, 2008.-203с.

153. Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в доступном изложении: учебное пособие. Самара, 1999.-234с.

154. Фейербах JI. Сущность христианства//Избр.философ.соч.:В 2т. Т.2. М.Политическая лит.- ра, 1952.-942с.

155. Фихте И.Г. Наставления к блаженной жизни. М.:Канон, 1997.- 398с.

156. Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. М.: Канон, 2008,- 418с.

157. Фихте И.Г. Соч.: В 2т. СПб.: Мифрил, 1993.

158. Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение: В 2т. Т.1. М-Л.: Соцэкгиз 1933.-567с.

159. Фокин И. Л. Основная идея послекантовской философии// Ф.В.Й.Шеллипг. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, 2000.C.V-XX1X.

160. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 .М.Наука, 1989.-575с.

161. Франк СЛ. Личность и мировоззрение Ф.Шлейермахера// Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1994.С.4-42.

162. Фуко М. Археология знания. К.: Ника-Центр, 1996.-208с.

163. Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005.- 368с.

164. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.-451с.

165. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.-516с.

166. Хайдеггер М. Гегель и греки//Время и бытие. М.Республика, 1993. С.234-256.

167. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. -176с.

168. Хайдеггер М. Учение Платона об истине//Историко-философский ежедгодник-86. М.Логос, 1986.

169. Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. -256с.

170. Хёсле В. «Гении философии нового времени», М.: Наука, 1992,-287с.

171. Хёсле В. Философия и экология. М.Наука, 1993.-203с.

172. Хеспе Ф. Кантовская телеология и гегелевское понятие субъективности. Кантовский сб. Калининград: Изд-во Калининград, унта, 1992. Вып. 17. С.29-41.

173. Хомяков А.С. Работы по историософии. М.: Медиум, 1994.-589с.

174. Хосе Ортега-И-Гассет. Восстание масс// Эстетика. М.: Искусство, 1991. С.296-309.

175. Чернов С.А. Кантианцы против Якоби//Сгес1о new. Теоретический журнал. № 2 (40) 2004.С.6-18.

176. Чернов С. А. Субъект и субстанция: трансцендентализм в философии науки. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1993.-260с.

177. Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2008.-409с.

178. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995.- 356с.

179. Шевченко И.В. Соотношение веры и знания в философии Ф.Г. Якоби//Вера и знание. Соотношение понятий в немецкой классической философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С.213-226.

180. Шевченко И.В. Ф.Г. Якоби против Капта: Критика трансцендентальной философии//Сгес!о new. Теоретический журнал. № 4(40) СПб.,2004. С. 18-26.

181. Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования. СПб.: Издательский дом «Mip», 2009.-352с.

182. Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2т. М.: Мысль, 1987.

183. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск: Изд-во Водолей, 1999.-329с.

184. Шичалин Ю.А. Античность-Европа-история.М.:ГКЛ,1999.-208с.

185. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М.:ГЛК, 2000.-439с.

186. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: В 2т. Т.2.М.:Искусство, 1983.-479с.

187. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: Алетейя, 1994. -394с.

188. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М.:Наука, 1993.-670с.

189. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992.-447с.

190. Шпет Г.Г. История как проблема логики// Шпет Г.Г. Мысль и слово.М.: Росспэн, 2005. С191-419.

191. Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белипского//Вопросы философии. М.,1991, №7.С.123-136.

192. Энгельс.Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М.: Политиздат, 1982.-71с.

193. Юм Д. Исследование о человеческом познании// Юм Д. Соч.: В 2т.Т.2. М.Мысль, 1966. С.5-356.

194. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000.-270с.

195. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Полит-издат, 1991.-527с.

196. Hegel G. W. F. Phaenomenologie des Geistes. Hrsg.von W.Bonsiepen und R.Heede//Gesammelte Werke.Bd.9. Felix Meiner Verlag. Hamburg, 1980.

197. Rockwell, Russell. The Social Relevance of Hegel's Absolute Idea: Herbert Marcuse's Two Hegel Books. Atlanta, 2006.

198. William F. Bristow. Hegel and the Transformation of Philosophical Critique. Oxford University Press. 2007.

199. Jonn O'Neill. Hegel's dialectic of desire and recognition: Texts and Commentary. State University of New York Pr., 1996.

200. Stern Robert. Hegel, Kant and the Structure of the Object. Routledge, 1990.

201. Frederick Beiser. Hegel. Routledge, 2005.

202. Jaeschke W. Hehel-Handbuch. Leben, Werk, Schule, Stuttgart, 2003.Муравьев А.Н. История философии как философская паука//СПб.: «Философский век». Вып. 24. История философии как философия. Ч. 1, 2003.С.24-35.

203. Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung//Holzwege. Vittorio Klostermann. Frankfurt am M., 1994.

204. PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII: альманах/ Санкт-Петербургское общество классической немецкой философии. СПб.: Изд-во Политехи, ун-та, 2008. 208с.