автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Учение о кенозисе на Христианском Востоке в IV-VI веках и его влияние на монофизитское богословие

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение о кенозисе на Христианском Востоке в IV-VI веках и его влияние на монофизитское богословие"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

КОРНИЛОВ АЛЕКСАНДР ПАВЛОВИЧ

УЧЕНИЕ О КЕНОЗИСЕ НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ ВГУ - VI ВЕКАХ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА МОНОФИЗИТСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Специальность 09.00.13 Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2004

Работа выполнена на кафедре культурологии Востока Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель:

Тантлевский Игорь Романович, доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты:

Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профессор Борисов Олег Сергеевич, кандидат философских наук, доцент

Ведущая организация:

Отдел литературы стран Азии и Африки Библиотеки Российской Академии Наук (Санкт - Петербург)

Защита состоится "_

часов на заседании

_200_года в_

защите диссертаций на соискание наук при Санкт-Петербургском

Диссертационного совета КЗ. 12.232.08 по ученой степени кандидата философских государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Мен* делевская линия, д. 5, философский факультет, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан "_"_200_г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета,

Кандидат философских наук, ст.преподаватель

Круглова Н.В.

Актуальность исследования.

Развивавшийся в течение всей второй половины XX века диалог между представителями поместных Православных и нехаякидонитских (традиционное название - монофизитских) Церквей очередной раз со времен монофизитских споров поставил вопрос об ОТЛИЧИИ ИХ учения от православного (халкидонитского), о природе этого отличия и о присутствии его в современном богословии данных Церквей о самой возможности такого общения. Данный вопрос, в свою очередь, поднимает целый ряд других, вытекающих из него вопросов:

1)Насколько современные нехалкидониты по образу своего мышления близки к православным, то есть насколько далеко в своем развитии ушла богословская мысль Церквей Востока от образа мышления тех,кого в ересиологии и истории Церкви принято называть монофизитами?

2)Было ли в истории разделения Церквей, кроме широко известной этно политической составляющей еще и более глубинное богословское расхождение?

3)Если такое расхождение было, то в чем оно состояло?

4)На каком основании могло произойти это богословское расхождение?

Указанные вопросы подводят нас к мысли о том, что искомое основание должно быть общим, как для православного (халкидонитского), так и для нехалкидонитского богословия и собственно еретическим, монофизитским делают последнее лишь неправославно толкуемые следствия, которые выводятся из вполне православных посылок.

Надо сказать, что постоянно встречающиеся в историко - церковной литературе последних полутора сотен лет утверждения, согласно которым в основании монофизитского богословия находятся два главных положения, то есть учение о единстве Бота - Слова в воплощении и учение об отсутствии у Христа плоти, единосущной нам, во-первых, если и имеют место быть, то лежат в основе учения только крайних монофизитов - юлианистов - гайанитов, которые сами уже давно вместе со своим учением сделались достоянием церковной истории, а во - вторых, нисколько не приближают нас к пониманию того, как же при подобных представлениях мог пониматься смысл самой основной идеи христианского вероучения, то есть спасительного распятия Инсуса Христа за грехи человеческие. Какой природой может страдать Бот, если сама по себе Его Божественная природа бесстрастна, а иной природы, согласно монофизитам, у него нет?

Э

Иными словами, как разрешается в монофизитском богословии основная антиномия христианства - учение о страдающем Боге? Отсутствие или призрачность второй, человеческой природы в Иисусе Христе, а именно так определяется в классической историко - церковной и ересиологической литературе главпая особенность монофичитского богословия, делает невозможными крестные страдания, смерть и последующее воскресение Иисуса Христа, а "если Христос не воскрес, то вера наша тщетна"(1Кор.15:17).

Со времен последних четырех Вселенских соборов известно, что монофизиты исповедуют наличие двух естеств во Иисусе Христе до Воплощения и одно после. На вытекающий отсюда вопрос, какое же естество они исповедуют сущим после Воплощения, монофизиты, вслед за свв. Афанасием и Кириллом Александрийскими, отвечают, что они исповедуют "единое естество Бога-Слова воплощенное". Однако, и это утверждение порождает, в свою очередь, новый вопрос: как произошло это воплощение единого естества Бога - Слова, то есть как Божественное естество стало человеком? А в том, что это произошло, в том, что Бог стал человеком сомневаться невозможно, ибо об этом сказано в Священном Писании (Фил. 2:5 -11,1Тим. 3:16, атакже Иоан.1:1,14). Указанные места, собственно, и объясняют, как это произошло: Бог "уничижил Себя Самого, припяв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной" (Фил. 2:7-8).

Это место из послания св. ап. Павла, собственно, и является основным источником разрешения последнего из указанных выше вопросов. Оно же -основной источник учения об уничижении (icevaxne'e) Иисуса Христа. Будучи обобщено в более широком понятии Богоснисхождения ( Оейи каталоге), оно определяет все отношепия Бога к миру, в том числе и разрешение христианской антиномии о страдающем Боге. Уничижение Христа есть высшее проявление Богосписхождения, а понятие Богоснисхождения, в свою очередь, выжает основной смысл уничижения Иисуса Христа.

Всестороннее рассмотрение путей развития учения о кенозисе на христианском Востоке в первые времена Церкви и, главным образом, в IV-VI вв. даст ответ на четвертый из поставленных выше вопросов, а это, в свою очередь, позволит ответить и на все три вопроса, предшествующих ему, что, в конечном счете, выведет к ответу на самый общий вопрос, поставленный в заглавии этого исследования, то есть на вопрос о влиянии учения о кенозисе на все последующее монофизитское богословие.

Цель и задачи исследования

Основной целые данного исследования является поиск ответа, по -преимуществу, на четвертый из указанных выше вопросов. В свою очередь, это ставит перед диссертантом целый ряд следующих задач:

выявить особенности богословия на христианском: Востоке времен первых четырех Вселенских соборов и определить его основную черту; раскрыть природу этой основной черты, то есть учения о кенозисе;

показать сущность учения о кенозисе и его место в христианском богословии в целом;

рассмотреть ход развития богословия на христианском Востоке в свете учения о кенозисе;

указать на наличие этого учения и его место в собственно мовофизитском богословии от истоков и до современности, взяв в качестве примера, в основном, богословие Коптской Церкви.

Поставленные задачи определяют структуру и общую композицию работы. Она состоит из введения, трех распадающихся на параграфы глав и заключения.

Наиболее приемлемой теоретической основой настоящей работы представляется применение метода герменевтики сознания, разработанного в свое время Ф. Д. Шлейермахером и В. Дильтеем. Этот метод, предполагающий вживание в психологический мир исследуемого, сопереживания и психологического родства, имеет целью проникновение во внутренний мир творцов и проповедников исследуемого предмета (в нашем случае учения, о кенозисе), поскольку там он так или иначе представлен. Поскольку же пониманию, согласно утверждениям современных герменевтиков (X. Г. Гадамер, П. Рюсер) доступно все вовлеченное в жизнь человека, то и рассматриваемое здесь сугубо богословское учение о кеяозисе, будучи вовлеченным в вероучение и богослужение восточных христиан, а в их числе и монофизитов, может быть с наибольшей достоверностью рассмотрено именно с помощью герменевтики. В то же время с целью достижения наибольшей полноты раскрытия вопроса в данном исследовании применяется заимствованный из лингвистики метод изоглосс, который еще М. А. Котостовцев1 предлагал в отношении к проблемам религии обращать в метод изолиний. Поскольку, в отличие от метода изоглосс, метод изолиний соединяет не однородные явления одного и того же уровня, а находящиеся между собою в определенной связи явления разных уровней, то автору представляется, что именно при помощи подобной методики раскрывается еще одна цель данного исследования - понять, как и при каких условиях возникает, развивается и

1 Си. Коростовцев М. А- Религия Древнего Египта. М. 1976, с 2*5.

существует такое явление религиозной вообще и, в частности, богословской, жизни, которое называется ересью.

Научная новизна и научно-практическая значимость диссертационного исследования.

Научная новизна данного исследования состоит в том, что до сих пор

неизвестно ни одного труда, который был бы посвящен исследованию учения о кенозисе в монофизитском богословии. Более того, неизвестно также ни одного труда, сколько - нибудь обстоятельно рассматривавшего бы вопросы монофизитского богословия. Исходя из этого, мы можем утверждать, что в данном исследовании впервые как в отечественном, так и в зарубежном религиоведении и востоковедении утверждается, выясняется и показывается место и значение учения о кенозисе в монофизитском богословии и его основополагающее влияние на само появление и дальнейшее развитие этого вида восточнохристианского богословия.

Научная значимость данного исследования состоит в обнаружении логики еретического мышления, в указании на догматические особенности вероучения неправославных Церквей Востока, а значит и на мировоззренческую самостоятельность приверженцев данных Церквей.

Важнейшие выводы, вытекающие из этой работы, стали теоретическим основанием для религиоведческого курса, посвященного этно - религиозным общинам Ближнего и Среднего Востока, а также для теоретических исследований в области богословия Коптской Церкви.

Апробация работы.

Итоги исследования были изложены на следующих научных конференциях:

"Путь Востока: традиции освобождения". Вторая молодежная научная конференция по проблемам философии» религии, культуры Востока. 21-22 апреля 1999 г. СП6ТУ, философский факультет;

"Генезис христианства: проблемы и исследования". Вторые научные чтения. 5 июня 1999 г., СПбГУ, философский факультет;

"Путь Востока". 20 - 21 апреля 2000 г., СП6ТУ, философский факультет; "Путь Востока: проблемы методов". 26 - 27 апреля 2001 г., СПбГУ, философский факультет.

Отдельные положения данного исследования лепта в основу целого ряда лекций, вошедших в состав авторского курса "Этнические Церкви и этно -религиозные общины Ближнего и Среднего Востока", читаемого на отделениях богословия и религиоведения в Русском Христианском Гуманитарном Институте (Санкт - Петербург).

Научное сообщение.

Диссертационное исследование обсуждено на заседании кафедры культурологии Востока 2S сентября 2001 года и было рекомендовано к защите.

Содержание работы:

Во введении обосновывается актуальность темы, определяются задачи исследования, его научно - практическая значимость.

В главе I рассматриваются истоки учения о кенозисе и основные этапы его развития, начиная от апостольского века истории христианской Церкви и вплоть до богословия старшей александрийской школы.

В первом параграфе этой главы рассматриваются особенности религиозного учения по - преимуществу, Древнего Египта и выясняется, что именно в Египте учение о кенозисе получило столь широкое распространение прежде всего потому, что мировоззрение жителей этой страны было уже подготовлено к его восприятию, ибо для них отнюдь нс являлось чем-то новым лежащее в основе этого учения представление о существований особой божественной природы, получающей через схождение свое воплощение в изображениях, идолах, особых людях и, наконец, в правителях страны - фараонах, причем последние воспринимались именно как боги. Был известен египтянам и способ такого

схождения и даже существовало обозначающее его слово. Не было только четко разработанного учения, носящего сотериологическое содержание. И все - таки отголоски учения, которое с достаточной степенью условности можно именовать "прото - кенозисом", бытовало в Египте вплоть до времени распространения христианства и поэтому не могло не оказать на последнее своего, пусть даже очень опосредованного, влияния.

Во втором параграфе, из рассмотрения всего многообразия гностических учений, имевших свое распространение в Египте, делается вывод, что суть их взглядов состоит в четком разграничении духовного и телесного миров (собственно Плеромы и кеномы), в не менее четком разграничении духовной и телесной, то есть, Божественной и человеческой составляющих (природ) Иисуса Христа, в учении о падении из Плеромы в кеному (то есть о причине истории мира) и, наконец, о снисхождении Спасителя из Плеромы в кеному (то есть, собственно, о кенозисе, причем самого этого слова еще нет, зато есть содержание, его составляющее) и в связи с этим о преимуществе Божественной составляющей (природы) и видимости, кажимости составляющей (природы) человеческой (докетизм). Все это в целом, хотя и с кое - какими изменениями обнаруживается потом в монофизитском богословии.

В третьем параграфе после рассмотрения взглядов египетских манихеев на соотношение природ в Иисусе Христе делается вывод о том, что, слушая проповеди ушедших в хору гностиков и манихеев или даже читая их сочинения, первые христиане Египта воспринимали встречающиеся там выражения относительно единой Божественной природы Иисуса Христа и Воплощения Его через смирение, умаление и самоуничижение буквально и поэтому, когда в лице своего патриарха Александрийская кафедра объявила подобное вероучение православным и общецерковным она обрела в лице подобных верующих наиболее стойких своих последователей. Именно в этом примерно через один -два века после их расцвета сказалось на дальнейшей судьбе уже собственно коптского богословия широкое распространение в Египте гностицизма и манихейства.

После обобщения в четвертом параграфе содержание творений апостольских мужей на предмет содержащегося в них учения Богоуничижепии, делается вывод о том, что само это учение стало уже своеобразным общим местом и даже получило свое развитие в виде рассуждений о необходимости и, одновременно, добровольпости самой жертвы Сына Божьего, а значит и связанного с ней уничижения; о полноте восприятия плоти и, следовательно, всего, что связано с нею, в том числе и о подобии ее плоти человеческой, хотя при этом сохраняется некая ее особенность (так, она, хотя и нлоть раба, но раба, имеющего могущество и власть, то есть происходящего из царского рода Давида и рожденного Девой, и именно такая плоть удостоивается схождения на нее и сочетания с нею Духа Святого), что плоть эта едина и чиста, непорочна и,

наконец, в пику развивающемуся докетизму, что она - плоть истинная, а не кажущаяся,

В пятом параграфе, после представления в общих чертах учении о кенозисе в творениях раннехристианских апологетов, отмечается, что не у всех из них это учение находит свое отражение, но для тех, кто представлял восточное направление апологетики, понимание земной жизни Иисуса Христа как Богоупичижсния было общепринятым.

В шестом параграфе в связи с учением о кенозисе рассматривается богословие старшей александрийской школы и указывается, что все еще придерживаясь крайностей оригеновского учения, александрийские богословы постоянно указывали на естественное и существенное единство во Христе Божества и человечества, а на тайну Воплощения смотрели как на проникновение человеческого естества Божественным, то есть настаивали на единстве естества, при котором Божество самоуннчижалось до человечества, но и человечество, в свою очередь, представлялось не истинным, а только кажущимся. Последовательного учения о кенозисе, являющегося основанием всей системы богословия еще не существовало, но в виде отдельных изречений, не всегда логически связанных с целостным изложением, оно постепенно становится своеобразным общим местом в творениях церковных писателей дособорного времени.

В главе Л рассматривается дальнейшее развитие богословия кенозиса от первых представителей младшей александрийской школы и до времени возникновения оригенистических споров в конце IV в.

В первом параграфе второй главы описанием учения младшей школы завершается обозрение александрийского богословия в связи с учением о кенозисе и особенно указывается, что будучи глубокими мистиками, богословы этой шхолы жили прежде всего чувством веры и любили созерцать в христианстве его таинственную, непостижимую сторону, трепетно ощущая в нем все высшее, духовное, Божественное и при этом, никогда не задумываясь о необходимости доказывать его рассудком, полностью удовлетворялись своим чувством глубокой личной веры и способностью внерассудочного ощущения истины. Отсюда богословие как старшей, так: и младшей Александрийской школы всегда отличалось возвышенно - умовой а даже отчасти мистической направленностью. Ее представители нисколько не боялись заниматься истинами, превосходящими человеческий разум и даже наоборот, легко я охотно погружались в эту область запредельного, стараясь охватить ее, конечно, уже не разумом, а непосредственным сверхразумным восприятием. Так в области экзегетики александрийцы держались таинственного смысла Священного Писания, в апологетике посвящали много внимания разработке учения о таинственных воздействиях Логоса в мире языческом, в полемике опирались на мистико - сотериологическую идею обожения, в история

отмечали прежде всего сверхъестественные причины, которые управляют ее движепием. Поэтому они еще с гностических времен упорно тянулись к иносказанию с присущей такому способу истолкования самоуглубленностью. Не сдерживаемое никакими руководящими началами их вероисповедное чувство приобретало способность легко уклоняться в cropoiry крайней мистики, а то и столь же крайней рассудочности. Понимая это, уже первые представители Александрийской школы (к примеру, Ориген) стараются ограничить себя ясной, определенной и пепререкаемой буквой Божьего Слова, но и это не спасает некоторых из них (того же Оригена) от заблуждений. Поэтому уже св. Афанасий Александрийский настойчиво подчеркивает необходимость еще одного ограничения и руководящего начала христианской богословской мысли-опоры на Священное Предание. Возникает так называемое новоалександрийское направление в богословии и теперь александриец если и дает простор своему сверхрассудочному проникновению и иносказанию, то только в строгих пределах этих двух начал - Священного Писания и Священного Предания. И все - таки, даже в этих пределах у него находится весьма значительное место для учения о кенозисе.

Во втором параграфе, посвященном богословию Аполлинария Лаодикийского (305/10 - 382 гг.), описаны две важнейшие стороны его богословия: учение о единстве природы Сына Божьего и учение о учение о восприятии совершенным Богом совершенной человеческой природы, то есть, несмотря ни на какие оговорки и сближения, учение о кенозисе.

В третьем параграфе, посвященном учению о кенозисе в творениях св. Афанасия Александрийского отмечается, что именно его богословской деятельностью Православие восторжествовало над философско - рассудочным направлением александрийского богословия, утвердившегося в этой школе еще со времен св. Климента и Оригена и нашедшего свое выражение в крайних выводах арианства. При этом указывается на то, что сам св. Афанасий Александрийский постоянно смешивал ouoia и , а некоторые из его замечаний, явно указывающие на преимущество Божественной природы, то есть именование Иисуса Христа Богом в подобии человеческом и указание на то, что плоть Его, по своему небесному происхождению, может быть в совокупности с Ним названа Богом, составляли соблазн для грядущего монофизитского богословия.

В предложенном в четвертом параграфе рассмотрении в связи с учением о кенозисе богословия новоникейской (калпадокийской) школы указывается, что здесь учение о кенозисе не только было известно и достаточно часто применялось в разрешении определенных богословских вопросов, но даже получило дальнейшее развитие. Если не останавливать свое внимание на весьма замечательном учении о Божественном обмане, то следует указать, что ими создано равно отличающееся от армянского и аноллинарианского православное учение о кенозисе, которому в следующем столетии предстояло борьба с двумя

ю

новыми искажениями восточнохристианского богословия - несторианскнм и монофизитским, причем на последнее из них, будучи превратно истолкованным, это учение оказало непосредственное влияние.

В предложенном в пятом параграфе описании богословского учения» последнего представителя Александрийской школы - Дидима Слепца (313 - 398 гг.) указывается, что у него сохраняются следы присущего всем александрийцам отождествления о6о1а и вгсбатаспс. Вместе с тем он нередко говорит о рождении Сына "из ипостаси Отца" и это означает: рождение Сына есть ипостасное, а не сущностное свойство Отца. Менее ясно проводится им кагшадоюшское отождествление {лгботскяс И 1&6тт}С (особенность). Понятие прбошои (личность) Дидим вообще не употребляет. Таким образом, сквозь каппадокийский налет в у него проступает исконно александрийская неопределенность богословского языка. И в итоге особенно резкое выражение получает у него утверждение единства Пресвятой Троицы. Как и у остальных отцов IV * го века, особенно выделяется у Дидима единство действия, из чего делается заключение о единстве, тождестве и единосущии Божества. Относительно двух последних понятий следует заметить, что он нередко заменяет бцобиспо? ( сдиносущие) на таитобиспос (тождесущие). В области христологии Дидим с поразительной для александрийца настойчивостью говорит о действительности я полноте человеческой природы Спасителя, но вместе с тем у него настойчиво отмечается совершенная нераздельность естеств, соединившихся навсегда в воплощении, точнее, вочеловечении Слова. Образ соединения природ при этом не определяется, хотя подчеркивается, что само соединение неслитно и неизменно. Причем у Дидима совсем не говорится об обожении, вместо этого речь постоянно идет о восстановлении образа и подобия, что опять - таки естественным образом проистекает из богословия кенозиса.

В главе Ш рассматривается место богословия кенозиса в трудах св. Кирилла Александрийского, блаж. Феодорнта, ел. Кирского и в сочинениях собственно монофизитских богословов от самых первых и до последних, современных представителей этого вида восточнохристиайского богословия.

В первом параграфе третьей главы, после краткого обзора содержания первых богословских произведений св. Кирилла Александрийского и тех проповедей, что были произнесены им до начала несторианских споров делается вывод о том, что, начиная с самых ранних из них, произнесенных еще в первые годы архиепископства, александрийский святитель неизменно обращался к учению о Богоуничижении и, как и в первых своих сочинениях, старался непротиворечиво поместить это учение в общее строение своего богословия.

Во втором параграфе излагается богословское учение св. Кирилла времен несторианских споров и указывается на разницу между природой каждого

.человека и человеческой природой Иисуса Христа, которая состоит в том, что в каждом человеке Божество является и действует лишь в качестве образа Божьего, по которому, собственно, и сотворен человек. Во Христе же Сам Сын Божий Самолично припял на Себя человеческую природу и это Самоличное восприятие, как - будто сделавшее человеческую природу тепью Божества, своей обратной стороной имеет усвоение Сыпом Божиим всего человеческого, включая и немощи человеческого естества. Такое сочетание и есть возвышение человеческой природы, ибо через Воплощение она была возвышена в качество внешнего орудия Божественной деятельности, хотя вместе с этим происходило Самоуничижение Бога до человеческой видимости. Самоуничижение, как раз, и состояло в том, что Сын Божий усвоил человеческую видимость и сделал ее Своею. И хотя каждый человек есть по своей природе явление или обнаружение Божественной славы, только во Христе человеческая природа была усвоена Сыном Божиим как исключительное орудие Его внешнего откровения. Полнота Божества обитала в Нем телесно и Само Божество стало в нем осязаемым и видимым. Именно в этой зависимости от условий постепенного развития, в этой общей ограниченности человеческой природы, в этом явлении Его к людям в уничиженном виде и состояло самоуничижение Сына Божьего, Который хотя по Своем Воплощении и не изменился в Своем Божественном естестве, по действует теперь уже не как бесплотный и не вне тела. Но если кенозис был столь относителен и ограничивался только впепшим откровением Сына Божьего в воспринятой Им человеческой природе, то даже при несомненной действительности последпей, было ли Самоуничижение для Сына Божьего действительным? На этот вопрос св. Кирилл отвечает утвердительно, считая, что сама ограниченность и действительность постепенного развития воспринятой Им человеческой природы была делом Его воли, которая простиралась вплоть до подчинения законам человеческой жизни.

Такова христология св. Кирилла Александрийского, в своем законченном виде развитая им во времена несторианских споров. Она целиком построена па учении о кенозисе и являет собою собственно богословие Самоуничижения Иисуса Христа.

Свое завершение рассмотрение богословия этого александрийского святителя получает в третьем параграфе, где рассматривается учение о кенозисе св. Кирилла по завершении несторианских споров. При этом в связи с учением о кенозисе и грядущим развитием монофизитства еще раз отмечается, что используемые этим великим александрийцем понятия не отличались четкостью и однообразием. Но отсюда вовсе не следует, будто св. Кирилл смешивал сами понятия. Напротив, в мысли его, отсутствуют всякое колебание или раздвоение. В своем исповедании он всегда тверд, прям и почти что упрям. Конечно, в сочинениях его наблюдается некоторое многословие и излишество в определениях. Мало того, он часто буквально накапливает синонимы, образы и подобия. Все это сказывается и па особенностях его христологии. Понятия у св.

Кирилла смешиваются и он часто употребляет их одно вместо другого, ибо все они для него обозначают одно - живое единство, личность. "Природное" или "ипостасное" единство дм св. Кирилла означает "всецелое соединение" и "истиннное единство" в противовес только нравственному "относительному соприкосновению" Нестория и "восточных"» В этом, собственно, состоит основное отличие его богословия кенознса от околокекозических рассуждений "восточных". Свою основную задачу он видит в исключении всякой возможности обособления человечества во Христе в какое - нибудь самостоятельное существование. Вот почему в этом стремлении к утверждению истины единства даже подозрительное "единое естество" приобретает у него смысл единства Богочеловеческого бытия. Плоть нисшедшего Слова не существовала заранее, а была зачата вместе с нисшедшим Словом, с которым она соединена всегда и никогда не существовала сама по себе. В этом и состоит отличие его понимания кенозиса от всех предшествующих, в том числе и православных, я последующих, чисто монофизитских истолкований.

В четвертом параграфе, посвященном богословию кенозиса в учениях представителей раннего монофизитства (Евтихий и Диоскор), указывается, что хотя в истории монофизитских споров ведущее значение получила церковно -политические намерения Диоскора, ставшие следствием его личностных качеств, тем не менее не следует из - за скудости данных преуменьшать значение его богословско - догматических взглядов. Именно в лице Диоскора богословие монофизитства, можно сказать, приобрело свой законченный вид и теперь оно складывается из трех составляющих. Во - первых, из всего прежде бывшего богословия монофизиты выводят свое знаменитое и неоднократно озвученное самим Диоскором утверждение: "два естества во Христе - до соединения, а соединившись, они составили одно". На естественно возникающий вопрос о том, какое же это естество, они отвечают словами св. Кирилла Александрийского: "единое естество Бога - Слова воплощенное". При этом делается знаменательная оговорка: "воспринятое Сыном Божиим существо человеческое, хотя и не уничтожилось, но переменилось в существо Божественное". В восточнохристианском богословии учение о пременении существ всегда было отличительным признаком александрийской богословской школы и своими корнями восходило оно еще ко временам фараоновского Египта, а также к гвостичесхо - манихсйскому мировоззрению. В этом же учении содержался ответ на еще один вопрос, напрямую связанный с пременением естеств, то есть на вопрос о том, как, собственно, происходило воплощение единого естества Бога - Слова? И вновь ответ на него обнаруживается в проистекающем из тех же источников и с особенной полнотой развившемся именно в Александрии учении о Богоуничижении (то есть кенозисеХ ставшем отличительной чертой не только дохалкидонского, но и послехалкидонского (то есть, собственно монофизитского) египетского богословия,

. В пятом параграфе рассматривается место учения о кенозисе в богословии представителей послехалкидоиского моыофизитства V - V вв. и отмечается, что распавшись на отдельные течения, по - разному смотревшие на вопросы о единосущии плоти Христа с плотью человеческой (юлианисты - гайаниты и севериане - феодосиане) и о соотношении Лиц Святой Троицы (петриты и дамиапиты), все они, тем не менее, в своих богословских построениях так или иначе исходили из оставшегося в наследство от александрийской богословской школы учения о кенозисе.

В шестом параграфе делается общий обзор мопофизитского богословия VII -XX вв. и указывается место, которое занимает в нем учение о кенозисе. Вероопределения коптских патриархов послехалкидоиского времени и таких современных представителей коптского богословия, как апа Шенути Щ и Матта аль - Мескин с неизменностью подчеркивают, что во Христе был и есть Бог -Слово, при этом естество Божеское не отделено от человеческого, а напротив, соединено с ним столь тесно, что составляет одну ипостась (собственно, это и есть монофизитство, особенно, если учесть, что копты не разделяют природы (естества) и ипостаси). И оно, конечно же отличается от православного вероучения, исповедующего одну ипостась Бога - Сына в двух совершенных естествах, Божеском и человеческом. Но при этом отличии есть, как мы заметили, и сходство, выражающееся в том, что воплотилось единое естество Бога - Слова и воплотилось оно так, что два естества по соединении стали одно Божественное естество. Смысл же этого Воплощения как раз и составляет учение о кенозисе: Бог, не переставая быть Богом, настолько умалился, уничижился, что стал человеком.

В заключении подводятся основные итоги исследования. Исследование вопроса о возникновении и развитии учения о кенозисе на христиапском Востоке IV - VI вв. и о предполагаемом влиянии этого учения на последующее монофизитское богословие позволяет сделать следующие выводы:

1) возникновение учения о кенозисе на христианском Востоке напрямую связано с дохристианскими, языческими и околохристианскими, гностико -манихейскими представлениями о взаимоотношениях мира богов и мира людей, о схождениях богов па землю и о вселении и воплощении их в людей (пророки, цари, гностико - манихейский образ Иисуса Христа);

2) гностико - мапихейские представления не предшествовали христианскому учению о кенозисе, а всего лишь современны ему и в силу этого они оказывали определенное влияние на развитие этого учения, особенно в его крайних, еретических проявлениях (евтихианстве и классическом монофизитстве);

3) монофизитское направление христианства настроено более охранительно, чем христианство православное и в силу этой меньшей подверженности изменениям опо в почти нетронутом виде сохраняет те особенности

воеточнохрйстианского богословия, которые относятся ко времен» первых Вселенских соборов;

4) одной из таких особенностей является учение о кенозисе, непрерывно, на протяжении более, чем полутора тысячелетий сохраняемое в богословии Коптской Церкви;

5) это учение несколько отличается от подобного ему учения Православной Церкви, оставаясь на уровне богословских воззрений IV - VI ав., что является прямым следствием разрыва с восточнохристнаяской богословской традицией в целом;

6) в силу своего отличия это учение не только весьма удачно вписывается в монофизитскую догматику, но и является ее краеугольным камнем, достаточно внятно объясняя, каким же образом воплотилось единое естества Бога - Слова;

7) это же отличие, восходящее к своеобразно истолковываемым богословским* воззрениям христианского Востока ГУ - VI вв., сделало бесплодными все производившиеся до сих пор попытки воссоединения Коптской Церкви с католичеством и Православием, ибо именно оно определяет собою все прочие отличительные признаки Коптской Церкви, позволяющие ей сохранить свою неповторимость не только в ряду остальных христианских Церквей, но и среди ее непосредственного мусульманского окружения.

Основное содержание диссертационного исследования нашло отражение в следующих ггубликзциях:

1) Краткий очерк развития' монофизитского богословия в Коптской и Эфиопской* Церкви. // "Путь Востока: традиции освобождения". Вторая молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока. 21-22 апреля 1999 г. СПб. 1999, ее. 85 - 97;

2} Учение о кенозисе на христианском Востоке в дохалкидонское время. // "Генезис христианства: проблемы и исследования". Вторые научные чтения. 8 июня 1999 г. СПб. 1999, сс.58 - 60;

3) Вопрос о воссоединении Коптской Церкви с Православием. //'Путь Востока" материалы научной конференции 20-21 апреля 2000 г., СПб. 2000, ее. 164-169.

4) Богословие иносказания: Александрийская школа. //'Путь Востока" материалы научной конференции 26 - 27 апреля 2001 г., СПб. 2001, ее. 121 - 128.

5) Коптские и арабские источники о жизни и деятельности патриарха Александрийского Диоскора I. // Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института. СПб, N4,2001, ее. 117 - 132.

Отпечатано в ООО «АкадемГТринт». С-Пб \ I. Мтлионная, 19 7 ел.: 315-11-41 Подписано в печать 26.02.04. Тираж 100 экз.

1-437Û

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Корнилов, Александр Павлович

Введение. 4.

Глава I. Становление учения о кенозисе на христианском Востоке. 16.

§ 1. Учение о богосхождении в Древнем Египте. 16.

§2. Гностическое мировоззрение и его возможное влияние на становление учения о кенозисе. 21.

§3. Манихейство в Египте и его возможное влияние на богословие кенозиса. 38.

§4. Появление церковного учения о кенозисе в апостольский век. 45.

§5. Учение о кенозисе в творениях христианских апологетов. 60.

§6. Богословие старшей александрийской школы и учение о кенозисе. 64.

Глава II. Учение о кенозисе в эпоху борьбы с великими ересями

IV - VI вв. 80.

§ 1. Богословие кенозиса младшей александрийской школы. 80.

§2. Учение о кенозисе в богословии Аполлинария

Лаодикийского. 86.

§3. Опровержение христологии Аполлинария. Богословие кенозиса св. Афанасия Александрийского. 95.

§4. Богословие кенозиса в новоникейской (каппадокийской) школе. 102.

§5. Богословие кенозиса в учении Дидима Слепца - последнего представителя Александрийской школы. 110.

Глава III. Богословие кенозиса V-VI вв. и его значение в становлении монофизитства. 114.

§ 1. Кенозис в богословии св. Кирилла

Александрийского до появления несторианства. 114.

§2. Богословие кенозиса св. Кирилла Александрийского во время несторианских споров. 123.

§3. Учение о кенозисе в богословии св. Кирилла

Александрийского по завершении несторианских споров. 142.

§4. Богословие кенозиса в учениях представителей раннего монофизитства. 149.

§5. Место учения о кенозисе в учениях представителей послехалкидонского монофизитства

V-VIbb. 160.

§6. Влияние учения о кенозисе на монофизитское богословие VII - XX вв. 183.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Корнилов, Александр Павлович

Само существование на Ближнем и Среднем Востоке на протяжение полутора тысяч лет нехалкидонитских (традиционное название — монофизитских) Церквей ставит вопрос об отличии их учения от православного (халкидонского), о природе этого отличия и о присутствии его в современном богословии данных Церквей. Данный вопрос, в свою очередь, поднимает целый ряд других, вытекающих из него вопросов:

1)Было ли в истории разделения Церквей, кроме широко известной этно - политической составляющей еще и глубинное богословское расхождение?

2)Если такое расхождение было, то в чем оно состояло?

3) Насколько связано само появление монофизитского толка с существованием подобного расхождения?

4)На каком основании могло произойти это богословское расхождение?

5) В какой степени современные нехапкидониты по образу своего мышления остались верны собственной богословской традиции, то есть насколько далеко в своем развитии ушла богословская мысль Церквей Востока от образа мышления тех, кого ересиологи и историки Церкви всегда называли монофизитами?

Указанные вопросы подводят нас к мысли о том, что искомое основание должно быть общим, как для православного (хапкидонитского), так и для нехалкидонитского богословия и собственно еретическим, монофизитским делают последнее лишь неправославно толкуемые следствия, которые выводятся из вполне православных посылок.

Надо сказать, что постоянно встречающиеся в историко - церковной литературе последних полутора сотен лет утверждения, согласно которым в основании монофизитского богословия находятся два главных положения, то есть учение о единстве Бога - Слова в воплощении и учение об отсутствии у Христа плоти, единосущной нам, во-первых, если и имеют место быть, то лежат в основе учения только крайних монофизитов - юлианистов - гайанитов, которые сами уже давно вместе со своим учением сделались достоянием церковной истории, а во - вторых, нисколько не приближают нас к пониманию того, как же при подобных представлениях мог пониматься смысл самой основной идеи христианского вероучения, то есть спасительного распятия Иисуса Христа за грехи человеческие. Какой природой может страдать Бог, если сама по себе Его Божественная природа бесстрастна, а иной природы, согласно монофизитам, у Него нет?

Иными словами, как разрешается в монофизитском богословии основная антиномия христианства - учение о страдающем Боге? Отсутствие или призрачность второй, человеческой природы в Иисусе Христе, а именно так определяется в классической историко - церковной и ересиологической литературе главная особенность монофизитского богословия, делает невозможными крестные страдания, смерть и последующее воскресение Иисуса Христа, а "если Христос не воскрес, то вера наша тщетна"(1Кор.15:17).

Со времен последних четырех Вселенских соборов известно, что монофизиты исповедуют наличие двух естеств во Иисусе Христе до Воплощения и одно после. На вытекающий отсюда вопрос, какое же естество они исповедуют сущим после Воплощения, монофизиты, вслед за свв. Афанасием и Кириллом Александрийскими, отвечают, что они исповедуют "единое естество Бога - Слова воплощенное". Однако, и это утверждение порождает, в свою очередь, новый вопрос: как произошло это воплощение единого естества Бога - Слова, то есть как Божественное естество стало человеком? А в том, что так было, в том, что Бог стал человеком сомневаться невозможно, ибо об этом сказано в Священном Писании (Фил. 2:5 -11, 1Тим. 3:16, а также Иоан.1:1,14). Указанные места, собственно, и объясняют, как это произошло: Бог "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной" (Фил. 2: 7 - 8). Они же - основной источник учения об уничижении (кеушаь^'е) Иисуса Христа.

Исследование путей развития учения о кенозисе на христианском Востоке в первые времена Церкви и, главным образом в IV - VI вв. даст ответ на четвертый из поставленных вопросов и оно же позволит ответить на все три вопроса, ему предшествующих, а значит позволит показать место и значение учения о кенозисе в монофизитском богословии.

Состояние исследования проблемы.

Первое зарождение монофизитства в науке остается неясным» - заявил более ста лет назад в своей книге о Вселенских соборах проф. А. П. Лебедев1. Эти слова, сказанные тогда одним из крупнейших отечественных историков Церкви, сохраняют свое значение и поныне.

Проблема, как это обозначено уже в самом заглавии, распадается на две части: богословие кенозиса и собственно монофизитское богословие, а потому и литература по теме данного исследования разделяется надвое: на ту, что

1 см. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и VI вв. Сергиев Посад. 1896. посвящена монофизитскому учению вообще, и на ту, что посвящена собственно кенозису. Отдельно следует указать на статью С.С. Аверинцева «На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско -византийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья».2 В ней, собственно говоря, обозначены основные черты той культурной общности, которая составляет христианский Восток. С. С. Аверинцев отмечает, что определяясь прежде всего единством веры, то есть христианством, эта общность исповедовала не римско - византийское, Православное, а свое особое сиро - коптское, еретическое христианство.

Из литературы, посвященной этому виду христианства, нас занимает только та ее часть, которая относится к монофизитскому направлению. Если делить такую литературу на источники и историографию, то по содержанию она распадется соответственно на творения Отцов Церкви и примыкающие к ним труды собственно монофизитских богословов, а также на классические сочинения историков Церкви и на труды историков Церкви и ересиологов более поздних времен.

Из корпуса святоотеческой литературы, если не брать произведений, современных поднятым монофизитами спорам (о них ниже пойдет особый разговор), прежде всего следует выделить антимонофизитские места в творениях свв. Софрония, птриарха Иерусалимского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Содержание этих мест, в общих словах, выглядит следующим образом: монофизиты, под предлогом постановленного на соборе в Халкидоне отложившиеся от Православной Церкви, в рассуждениях о домостроительстве Божием путают понятия «природы» и «ипостаси» и снимают различия между Божественным и человеческим естествами во Христе до Его Воплощения в пользу единого естества Бога - Слова воплощенного.

В 1165 г. византийский император Мануил Палеолог поднял вопрос о воссоединении с Православной Греческой Церковью Церкви Армянской. Около 1170 г. армянский католикос Нарсес Благодатный (Клаенский) изложил в письме византийскому императору исповедание веры своей Церкви. Из этого послания, равно как и из речи Нарсеса, архепископа Лампронского, произнесенной им на соборе в Рум - Кале в 1179 г., следовало, что монофизиты принимают православное учение о едином Лице, но, не желая слышать рассуждений о двух естествах, упорствуют в своем утверждении «единого естества Бога - Слова воплощенного» .

Касаясь историографической части, следует заметить следующее, что она берет свое начало, едва ли не сразу же по заверщении монофизитских споров. Среди авторов - современников событий V - VI вв. в жизни Церквей Востока следует назвать прежде всего Сократа Схоластика, Евагрия Схоластика и Захарию Ритора, Иоанна Малалу. События вокруг Халкидонского собора

2 Сб. Восток - Запал. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1985, сс. 5 - 20.

3 см. соч. И. Троицкого Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нарсесом, католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила. СПб. 1875, сс. 85 - 86. получают также освещение в «Хронике» Иоанна Никиусского и «Бревиарии» Либерата. Сохранился даже отрывок из «Истории Халкидонского собора» апы Диоскора I Александрийского4 (подлинность его сомнительна), переведенный в свое время В. В. Болотовым под названием «Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе»5 Есть еще и перевод с сирийского «Истории Диоскора», авторство которой приписывается ученику этого ересиарха Феописту6.

Примерно к тому же времени, что и деятельность католикоса Нарсеса, относятся труды епископа Ашмунайнского Севера ибн аль - Мукаффы, считавшего, что «соучастником собора Халкидонского» является всякий, кто «разделял Господа Иисуса Христа, Который Един в Двух, и определял Его в Двух Природах после невыразимого Единения»7.

Повествуя о том же Халкидонском соборе, арабский историк Таки - ад -Дин аль - Макризи (1364 - 1442 гг.) в своей «Краткой истории коптов» сообщает: «Четвертый собор христиан имел место в городе Халкидон; и причиной этому стало следующее. Диоскор, патриарх Александрийский, сказал, что Мессия был одной сущностью из двух природ и одной волей из двух воль; в то время как мысль Маркиана, который был тогда кайсаром Рума, и людей его царства, заключалась в том, что Мессия был из двух сущностей, двух природ и двух воль в одном Лице»8.

Примерно через сто лет после написания этих строк преп. Максим Грек утверждал, что само монофизитское учение «заключает в себе три главнейшие и более других нечестивейшие и мерзкие ереси. Первая из них и злейшая всех заключается в том, что они мудрствуют, что во время спасительных страданий Бога - Слова, бесстрастное Божество подверглось смерти, как и человечество; вторая, которая утверждает, что вочеловечившееся Слово Божие, после вознесения на небо, совлеклось принятой Им от кровей Пречистой Богоматери Божественной плоти; третья же неправильно смешивает несмесно соединившиеся во Христе два естества - человеческое и Божественное, которые будто бы стали одним естеством [.].Поэтому ясно обличаются [.], что хулят Святую Троицу, признавая Ее подлежащею страданиям, то есть подвергшеюся смерти во время спасительных страстей Единородного»9.

Отсутствие каких - либо надежных сведений о попытках общения между православными и монофизитами в XVII - XVIII вв. объясняется тем состоянием оторванности от всего остального христианского мира, в котором оказались христианские Церкви Востока после османского завоевания.

4 Диоскор Александрийский. «История Халкидонского собора»7/ Евагрий Схоластик. Церковная история.

СПб. 1999, сс. 307 - 308.

5 см. Болотов В. В. Из церковной истории Египта, вып. 1. Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе.

Предисловие и перевод. Н Христианское чтение. N 1, СПб. 1884.

6 Histoire de Dioscore, patriarhe d Alexandrie, ecrite par son disciple Theopiste, publiee et traduite par M. F. Nau. //

Jomal asiatique. X serie, 1.1. Paris. 1903, pp. 1 - 10S; 240 - 310.

7 цит. no Graffin R. - Nay F. History of Patriarhs of Coptic Church of Alexandria. t.l. Paris.1907, pp. 441/177.

8 цит. no Malan S. C. A short history of the Coptic Church. London. 1873, p. 56.

9 см. преп. Максим Грек Слово против армянского зловерия.//преп. Максим Грек. Догматико - полемические сочинения. Тверь. 1993, с.96.

Во второй половине 1850 гг. на Ближнем Востоке в качестве представителя Русской Православной Церкви побывал преосв. Порфирий (К. А. Успенский). Для отечественной коптологии это имя обладает особым значением уже потому, что его книга «Вероучение, богослужение, чиноположения и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов)» (СПб. 1856) является первой в полном смысле этого слова монографией, посвященной коптам. За время своего пребывания в Египте преосв. Порфирий ознакомился с вероучением Коптской Церкви и пришел к выводу, что «вся Египетская Церковь [.] издревле, сердцем и устами исповедует Никео - Царьградский символ веры без всякого прибавления к нему или изменения его и верует, что Иисус Христос, единородный Сын Бога живого, есть совершенный Бог и совершенный человек, в котором все свойства Божества и человечества сохранены неслитно, нераздельно, неизменно. [.] А что касается до учения о Лице Богочеловека, то у нас (православных - А.К.) и у вас (коптов - А.К.) лишь буква этого учения не одинакова, а смысл один и тот же»10.

Несколько позже, чем преосв. Порфирий, побывал на Востоке иеромонах Софония (Сокольский). Он так же установил, что «в учении догматическом иаковиты разнствуют с православными в том же, в чем и все монофизиты. Они исповедуют во Иисусе Христе одну природу, но природу Еммануила, то есть поколику в Нем соединены природы Божеская и человеческая и по соединении составляют едино естество и едину ипостась, - одного Богочеловека»11.

Известный русский египтолог Б. А. Тураев в статье, подготовленной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, отмечает, что отделение коптов (равно как и других монофизитов - А. К.) после Халкидонского собора от вселенского единства обусловлено, прежде всего, противоречием между народами и культурами12.

Протоиерей А. М. Иванцов - Платонов в своем сочинении о христианских движениях на Востоке в IV - VI вв. отмечает, что хотя история монофизитства и имеет связь с существованием учений Александрийской и Антиохийской школ (заявление сделано в пику основной мысли книги проф. А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и VI вв. в связи с учениями Александрийской и Антиохийской школ» - А.К.), но признает, что это лишь повод к обнаружению, а отнюдь не объяснение происхождения самого учения. Он же видит в монофизитстве смягченное видоизменение древних докетических воззрений на догмат Воплощения, которые, может быть, еще в I и во всяком случае во II в. выражались во многих гностических сектах, в III в. - не столь ясно высказывались у некоторых монархиан, а в IV в. отразились в аполлинаризме13.

10 см. архим. Порфирий (Успенский). Восток Христианский. Александрийская патриархия. Александрийский сборник. VII.9, сс. 406 - 407.

11 см. Софония. Современный бьгг и литургия христиан инославных иаковитов и нссториан. СПб. 1876, сс. 38

39.

12 см. Ф. А. Брокгауз - И.А. Эфрон. Энциклопедический словарь, т. 31, сс. 172 - 178, ст. «Копты», СПб. 1895.

13 см. А. М. Иванцов - Платонов. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и VI вв. М. 1881,с. 234.

В. В. Болотову принадлежит вывод, согласно которому в основу монофизитской догматики заложены два воззрения: о том, что Иисус Христос-Совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по Божеству, единосущен нам по человечеству и, следовательно, состоит из двух естеств, соединившихся без изменения, слияния и разделения, и о том, что «единое естество Бога - Слова воплощенное» является единством Божьего естества во Христе, а, следовательно, человечество Его не является иным естеством, а есть то же самое единое Божественное естество14.

В доведении Евтихием до крайности богословского учения Александрийской школы видел корень монофизитской ереси Г. Кесарев .

Отношения между обеими Церквами возобновиись уже после второй мировой войны, когда православный митрополит Неврокопский Георгий вступил в прения по переписке с коптским патриархом Юсабом II и другими коптскими иерархами. На одной из встреч православных и дохалкидонских (то есть, монофизитских) богословов в Орхусе (Дания) коптский доктор богословия Карам Назир Кхелл сделал доклад «Богословская близость к христологии V в. относительно одной природы», в котором по занимающему нас вопросу отметил следующее: «Христология Диоскора была и осталась дохалкидонской. Диоскор отказался от халкидонских нововведений в христологическом учении. Александрийская христология делала ясное различие между Божеством и человечеством после Воплощения и, кроме того, нашла подходящее выражение, благодаря которому могла говорить об этом догмате. Но отрицательное отношение Диоскора было обращено больше всего против «нововведения». Халкидонский собор принял решение об изменении выражения Кирилла, которое было принято Эфесским собором, и для Диоскора это означало отступление от старого выражения и введение нового. Ясно, что Диоскор продолжал христологию Кирилла, как он таковую нашел, когда восходил на престол. Христос, согласно всеобщему убеждению, явился совершенным Богом и совершенным человеком, единосущным Отцу и нам. В Нем Божество и человечество претерпели смешение, слияние и изменение. Он - одно и то же Лицо в присном Своем бытии до Воплощения, а также и в домостроительстве, которым исполняет уставы Божества и человечества»16.

С 3 по 9 октября 1972 г. в гостях у Русской Православной Церкви находился Предстоятель Коптской Церкви, Святейший Папа и Патриарх Шенути III. Во время встреч со святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом, с иерархами и духовенством Русской Православной Церкви Шенути III постоянно отмечал, что Коптская Церковь не является монофизитской и ее богословие ни в чем не расходится с учением Православной Церкви и только терминологические ошибки послужили

14 см. Болотов В. В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. Богословские споры в Эфиопской

Церкви.// Христианское чтение, т. 2, СПб. 1888, с. 30.

15 см. Кесарев Г. Историческое происхождение и сущность монофизитского учения о Лице Иисуса Христа и суд Вселенской Церкви относительно этого учения. Саратов. 1890.

16 цит. по Нелюбов Б. Коптская Церковь. IIсб. МДА, 12, 1971, с. 61. поводом к обвинению ее в монофизитстве. Относительно проблемы, возникающей из этих ошибок, Шенути III отметил, что она «касается вопроса о природе Господа Иисуса Христа и вопроса о Его воле: во Христе одна природа или в Нем две отдельных природы»17.

Начиная с 1985 г. представители Русской Православной Церкви участвовали во всех совещаниях православных и нехалкидонитских богословов, какие только проводились при содействии Всемирного Совета Церквей. В докладе митрополита Минского и Белорусского Филарета, председателя Отдела внешних сношений, сделанном им на юбилейном поместном соборе Русской Православной Церкви (1988 г.), отмечалось, что «христологическое учение Нехалкидонских Церквей по существу не отличается от православного. Причины отвержения ими Халкидонского

1 Я собора имеют скорее исторический, чем богословский характер» .

В подписанных 28 сентября 1990 г. в Шамбези соглашениях, предлагающих общее исповедание веры православных и нехалкидонитов (монофизитов), отмечалось, что «в свете наших четырех неофициальных консультаций (1964, 1967, 1970, 1971 гг.) и наших последующих трех официальных встреч (1985, 1989, 1990 гг.) мы пришли к мнению, что обе семьи сохранили подлинно православное христологическое учение и преемственность апостольского предания при разном употреблении христологических терминов»19.

Несколько особняком располагается статья Е. Ю. Денисова лл

Монофизитство. Ересь или схизма?» . Повторяя классические положения вокруг способа соединения двух естеств в Иисусе Христе, об особенностях богословия Александрийской и Антиохийской школ по вопросу о Боговоплощении и давая краткую историю и оценки несторианскому, монофизитскому и монофелитскому учениям, автор приходит к выводу, что у «термина «монофизитство» существует два смысла: богословский и исторический. В первом случае использование этого термина оправдано, а вот во втором, пожалуй, нет, ибо исторически монофизитство скорее раскол, схизма [.]. Таким образом, когда речь заходит не об Евтихии и Диоскоре, а о верующих, не подписавших Халкидонский орос, более правильным представляется употребление терминов «нехалкидониты» или «схизматики»»21.

И наконец, хотелось бы упомянуть о взгляде на происхождение монофизитства современного греческого богослова X. Яннараса. По его мнению, в обеих ересях V в., то есть в несторианстве и монофизитстве выразилось противостояние греческого мышления понятию Богочеловечества и обе они стали плодами двух постоянных соблазнов этого вида мышления. Так, если в несторианстве обнаруживается стремление видеть в Иисусе Христе

17 цит. по И. Ильич, Н. Комаров. Исторический визит Предстоятеля Коптской Церкви. //Журнал Московской

Патрирахии. 1. ] 973, сс. 59 - 65.

18 цит. по Материалам Поместного собора Русской Православной Церкви 6-9 июня 1988г. М. 1990, с. 271. см. там же, с. 107.

20 см. журн. Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 5. 1994, сс. 93 - 108.

21 см. там же, сс. 101, 107- 108. лишь человеческую природу, то есть определенного человека, которому Бог даровал особые исключительные свойства, то в монофизитстве выражается стремление видеть в Лице Иисуса Христа исключительно Бога, вмешивающегося в человеческую историю, подразумевая при этом, что человеческий облик Бога был только кажущимся, то есть Христос являл Собою лишь «призрак» человека, но не истинного человека по Своей природе или сущности. В связи с поисками истоков обеих ересей X. Яннарас ссылается на наблюдения психиатра И. Карузо, который заметил, что в обеих ересях находят свое выражение два основных побуждения человеческой психики. Каждое из них в случае разрастания приводит к «еретическому» мировоззрению, приобретающему черты невроза. Историческими следствиями таких невротических отклонений становятся проявления крайнего антропоцентризма или столь же крайнего идеалистического отношения к истине и жизни. Присутствие несторианского духа проявляется в возвеличении рассудочных суждений, в преувеличении в богословии нравственной стороны, в переоценке значения исторической критики, научного обмирщения метафизики, возвеличении политики и общественных учреждений. Равным образом монофизитское состояние духа осуществляется в стремлении к чистоте веры, в презрении и недоверии к человеческому естеству, телу и его отправлениям, в страхе перед любовью и половой жизнью, в мифологичности и мистицизме, взращиваемых в отношении непогрешимых властей. Все это, согласно X. Яннарасу, врожденные и противоположные друг другу склонности человеческой психики, нашедшие свое выражение в виде одновременно существовавших и тем не менее враждебных друг другу ересей22.

Итак, в литературе, посвященной монофизитству, эта ересь определяется как учение, смешивающее два соединившихся во Христе естества -Божественное и человеческое - и сводящее оба эти естества в единое естество Бога - Слова воплощенное. Корень этого смешения видится в неспособности разграничить значения фисп? и штоатасп?. Понятна причина отвержения этого учения как ереси православными богословами, ибо из богословия монофизитов неизбежно следует вывод о том, что бессмертное Божественное естество Иисуса Христа умерло вместе с Его человеческой плотью. Принадлежность как классических, так и современных нехалкидонитов к монофизитскому вероучению определяется по двум основным признакам, то есть монофизитом является всякий, кто исповедует, что два естества во Христе до соединения, соединившись, составили единое естество Бога - Слова воплощенное таким образом, что воспринятое Сыном Божиим существо человеческое, хотя и не уничтожилось, но переменилось в существо Божественное. То есть, учение о единстве естества Бога - Слова в воплощении с неизбежностью выводит и учение об отсутствии у Христа плоти, единосущной нам. Вся имеющаяся в нашем распоряжении литература

22 см. Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992, сс. 140 - 141. приходила именно к этим двум выводам. Но при этом всегда оставался открытым весьма важный для исследователей вопрос, каким же образом, по мнению монофизитов, совершилось это воплощение единого естества Бога -Слова воплощенного? У указанных авторов ответа нет, а следовательно, для разрешения этого вопроса только их одних недостаточно и необходимо дополнить их иной литературой, в которой раскрываются особенности богословия времен, предшествующих и современных возникновению монофизитства.

Выше уже отмечалось, что корень монофизитской ереси следует искать в своеобразном учении александрийской школы богословия. Известная же нам литература важнейшей особенностью александрийского богословия считает учение о кенозисе (Богоуничижении). Ереси первых веков христианства, исследуя вопрос о Лице Иисуса Христа, не давали места кенозису, тогда как святоотеческая христология в лице свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, св. Льва, папы Римского, св. Софрония, патриарха Иерусалимского, св. Агафона Римского и, наконец, св. Иоанна Дамаскина по самому своему строению исходит из тайны Богоуничижения.

Насколько нам известно, в послепатристическое время учение о кенозисе рассматривалось только в трудах М. Тареева и X. Яннарса. М. Тареев утверждал, что необходимо начинать с догматической христологии, но прямая задача состоит не в ней, а в том, чтобы прояснить заложенную в глубине догмата идею самоуничижения (кенозиса), простиравшегося до подчинения Иисусом Христом Самого Себя законам и условиям человеческого существования. Правильно и в достаточной глубине понятая догматическая христология возвращает нашу мысль к основному евангельскому событию -уничижению Христа. Прояснению именно этой идеи о самоуничижении Иисуса Христа в апостольско - святоотеческой мысли и подчинено, собственно, его исследование. Для нас же наиболее важное значение имеют те места его сочинения, которые посвящены, собственно, учению о кенозисе и определению места этого учения в богословии св. Кирилла Александрийского.

Для X. Яннараса кенозис - плод целостной свободы воплотившегося Слова и Сына Божьего, не умаляющий и не искажающий истинного соединения обеих природ во Христе. Не подчиненный никакой сущностной необходимости, Бог может ипостазировать в Своем Лице не только собственное бытие, Собственную сущность или природу, но и бытие человеческое. При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств, но свойства эти вовсе не обязательно должны выделяться в действии. Поэтому Он в состоянии предотвратить проявление как «Славы» Своего Божества, так и материальности Своего человеческого тела, например, тяжести, в итоге чего, к примеру, может ходить по воде23. з см. ЯннарасХ. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992, сс. 143 - 144.

Как видим, весьма важное для понимания способа соединения обеих природ в Иисусе Христе учение о кенозисе развивалось, в основном, на христианском Востоке и имело своей целью раскрытие тайны именно этого христологического догмата. Следовательно, подобное учение должно было бы присутствовать в такой по преимуществу христологической ереси, какой является монофизитство. Но литературы, посвященной учению о кенозисе в монофизитском богословии, нет.

Цель и задачи исследования.

Основной целью данного исследования является поиск ответа, по -преимуществу, на четвертый из указанных выше вопросов. В свою очередь, это ставит перед диссертантом целый ряд следующих задач: выявить особенности богословия на христианском Востоке времен первых четырех Вселенских соборов и определить его основную черту; раскрыть природу этой основной черты, то есть учения о кенозисе; показать сущность учения о кенозисе и его место в христианском богословии в целом; рассмотреть ход развития богословия на христианском Востоке в свете учения о кенозисе; указать на наличие этого учения и его место в собственно монофизитском богословии от истоков и до современности, взяв в качестве примера, в основном, богословие Коптской Церкви.

Следует заметить, что выбор именно коптского богословия определяется прежде всего тем, что именно оно, благодаря своему окраинному положению на христианском Востоке, сохранило, по нашему мнению, в неприкосновенности те черты, которые определяли монофизитское богословие в целом в самом начале его исторического бытия. В подтверждение своего выбора сошлемся на мнение профессора Папского Восточного института Фомы Шпидлика, который указывает, что хотя «первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы», но «родиной дорогой сердцу грекоязычной христианской традиции» во II - IV вв. был Египет, где «одновременно с этой ученой духовностью, в первую очередь александрийской, [.] развивается духовная литература населения, говорившего на египетском языке, который в своей заключительной стадии развития превратился в коптский .»24 л См. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. М. 2000., сс.21, 23.

Поставленные задачи определяют структуру и общую композицию работы. Она состоит из введения, трех распадающихся на параграфы глав и заключения.

Методологические основания исследования.

Наиболее приемлемой теоретической основой настоящей работы представляется применение метода герменевтики сознания, разработанного в свое время Ф. Д. Шлейермахером и В. Дильтеем. Этот метод, предполагающий вживание в психологический мир другого, сопереживания и психологического с ним родства, имеет целью проникновение во внутренний мир творцов и проповедников исследуемого предмета (в нашем случае учения о кенозисе), поскольку там он так или иначе представлен. А так как пониманию, согласно утверждениям современных герменевтиков (X. Г. Гадамер, П. Рикер) доступно все вовлеченное в жизнь человека, то и рассматриваемое здесь сугубо богословское учение о кенозисе, будучи вовлеченным в вероучение и богослужение восточных христиан, в том числе и монофизитов, может быть с наибольшей достоверностью рассмотрено именно с помощью герменевтики. В то же время с целью достижения наибольшей полноты раскрытия вопроса в данном исследовании применяется заимствованный из лингвистики метод изоглосс, который еще М. А. Коростовцев25 предлагал в отношении к проблемам религии обращать в метод изолиний. Поскольку, в отличие от метода изоглосс, метод изолиний соединяет не однородные явления одного и того же уровня, а находящиеся между собою в определенной связи явления разных уровней, то автору представляется, что именно при помощи подобной методики раскрывается еще одна цель данного исследования - понять, как и при каких условиях возникает, развивается и существует такое явление религиозной вообще и, в частности, богословской, жизни, которое называется ересью.

25 См. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М. 1976, с. 285.

Научная новизна диссертационного исследования.

Научная новизна данного исследования состоит в том, что до сих пор неизвестно ни одного труда, который был бы посвящен исследованию учения о кенозисе в монофизитском богословии. Более того, неизвестно также ни одного труда, сколько - нибудь обстоятельно рассматривавшего бы вопросы монофизитского богословия. Исходя из этого, мы можем утверждать, что в данном исследовании впервые как в отечественном, так и в зарубежном религиоведении и востоковедении утверждается, выясняется и показывается место и значение учения о кенозисе в монофизитском богословии и его основополагающее влияние на само появление и дальнейшее развитие этого вида восточнохристианского богословия.

Научно-практическая значимость работы.

Научная значимость данного исследования состоит в обнаружении логики еретического мышления, в указании на догматические особенности вероучения неправославных Церквей Востока, а значит и на мировоззренческую самостоятельность приверженцев данных Церквей.

Важнейшие выводы, вытекающие из этой работы, стали теоретическим основанием для религиоведческого курса, посвященного этно - религиозным общинам Ближнего и Среднего Востока, а также для теоретических исследований в области богословия Коптской Церкви.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение о кенозисе на Христианском Востоке в IV-VI веках и его влияние на монофизитское богословие"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Проведенное выше исследование вопроса о происхождении учения о кенозисе и его месте в монофизитском богословии позволяет сделать сделать следующие выводы:

1) возникновение учения о кенозисе на христианском Востоке имеет определенную связь с дохристианскими, языческими и околохристианскими, гностико - манихейскими представлениями о взаимоотношениях мира богов и мира людей, о схождениях богов на землю и о вселении и воплощении их в людей (пророки, цари, гностико - манихейский образ Иисуса Христа);

2) гностико - манихейские представления не предшествовали христианскому учению о кенозисе, а всего лишь современны ему и в силу этого они оказывали определенное влияние на развитие этого учения, особенно в его крайних, еретических проявлениях (евтихианстве и классическом монофизитстве);

3) монофизитское направление христианства настроено более охранительно, чем христианство православное и в силу этой меньшей подверженности изменениям оно в почти нетронутом виде сохраняет те особенности восточнохристианского богословия, которые относятся ко времени первых Вселенских соборов;

4) одной из таких особенностей является учение о кенозисе, непрерывно, на протяжении более, чем полутора тысячелетий сохраняемое в богословии Коптской Церкви;

5) это учение несколько отличается от подобного ему учения Православной Церкви, оставаясь на уровне богословских воззрений IV - VI вв., что является прямым следствием разрыва с восточнохристианской богословской традицией в целом;

6) в силу своего отличия это учение не только весьма успешно вписывается в монофизитскую догматику, но и является ее краеугольным камнем, достаточно внятно объясняя, каким же образом воплотилось единое естество Бога - Слова;

7) это же отличие, восходящее к своеобразно истолковываемым богословским воззрениям христианского Востока IV - VI вв., сделало бесплодными все производившиеся до сих пор попытки воссоединения Коптской Церкви с католичеством и Православием, ибо именно оно определяет собою все прочие отличительные признаки Коптской Церкви, позволяющие ей сохранить свою неповторимость не только в ряду остальных христианских Церквей, но и среди ее непосредственного мусульманского окружения.

Список научной литературыКорнилов, Александр Павлович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Церкви. //Журнал Московской Патриархии. 1986, N2, сс. 68 75.

2. Айру А. Феллахи Египта. М. 1954.

3. Анисимова Н. К. Нехалкидонские Церкви: идеология и деятельность.

4. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М. 1978.

5. Апокрифы древних христиан, пер., исс., комм. Свенцицкой И. С.,

6. Трофимовой М. К., М. 1989.

7. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М.1999.7.св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и пришествии

8. Болотов В. В. Из церковной истории Египта, вып. 1. Рассказы Диоскорао Халкидонском соборе. Предисловие и перевод. // Христианское чтение. N 1, СПб. 1884.

9. Болотов В. В. Из церковной истории Египта, вып. 2. Житие апы Афу,отшельника и епископа Пемджеского (Оксиринхского). Предисловие и перевод. // Христианское чтение. Спб. 1886, ч. 1.

10. Н.Болотов В. В. Из церковной истории Египта, вып. 3. Архимандриттавеннисиотов Виктор при дворе Константинопольском в 431 г. // Христианское чтение. СПб. 1892, NN 1-2, сс. 63-89; 335-361.

11. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, тт. I IV. М. 1994.

12. Болотов В. В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии.

13. Богословские споры в Эфиопской Церкви. // Христианскоечтение. СПб. 1888. т. 2. сс. 30 62, 773 - 832.

14. Болотов В. В. Описание двух эфиопских рукописей, пожертвованных вбиблиотеку СПб Духовной Академии преосвященным Анатолием, епископом Балтским. //Христианское чтение. СПб. 1887, ч. 2, сс. 137- 160.

15. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб. 1879.

16. Боэций Аниций Манлий Торкват Северин. Против Евтихия и Нестория.

17. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990, сс. 167- 189.

18. Бриллиантов А. Происхождение монофиситства. // Христианскоечтение. СПб. 1906. N1, сс. 793 822.

19. Брок С. Христология Церкви Востока. // Вестник древней истории.1. М. 1995, N2, сс. 39-53.

20. Валуев Д. А. Христианство в Абиссинии. М. 1845.23. архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды. Нижний1. Новгород. 1996.

21. Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.1986.

22. Вейнберг. И. П. Рождение истории. М. 1993.

23. Глубоковский Н. Н. Благовестив св.апостола Павла и иудейскораввинское богословие. СПб. 1998.

24. Грицай С. И. Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник поизучению связей гностицизма и религии Древнего Египта. Автореферат на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М. 1984.

25. Денисов Е. Ю. Монофизитство. Ересь или схизма? // Восток. Афроазиатские общества: история и современность. N5, 1994, сс. 93 108.

26. Деяния Вселенских соборов, т. II, СПб. 1996.

27. Диоскор Александрийский. «История Халкидонского собора».// Евагрий

28. Схоластик. Церковная история. СПб. 1999, сс. 307 308. 31 .Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовногопросвещения от I до начала V века по P. X. Казань. 1884.

29. Евагрий Схоластик. Церковная история. М. 1997; СПб. 1999.

30. Евсевий Памфил. Церковная история. М. 1993.

31. Еланская А. И. Коптский язык. М. 1964.35.св. Епифаний Кипрский. Против ересей. // Творения святых отцов врусском переводе, кн. I. М.1880.

32. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийскоебогословие. М.1996.

33. Ермий Созомен. Церковная история. СПб. 1851.

34. Ернштедт П. В. Исследования по грамматике коптского языка. М. 1986. 39.3исис Ф. О "православии" антихалкидонских монофизитов.// сб.

35. Церковь воинствующая. СПб. 1997, сс. 205 214. 40.Иванцов - Платонов А. М. Религиозные движения на христианском

36. Востоке в IV и V веках. М.1881. 41 .Изречения египетских отцов (Памятники литературы на коптскомязыке). Введение, пер. и комм. Еланской А. И. Пб. 1993.

37. Ильич И., Комаров Н. Исторический визит Предстоятеля Коптской

38. Церкви. //ЖМП. 1973, N1, сс. 59 65.43. св. Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста.// св. Иоанн

39. Златоуст. Избранные творения, тт. 1 2, М. 1993.44. св. Ириней, еп. Лионский. Пять книг обличения и опровержениялжеименного знания.М. 1871.

40. История древнего мира. Упадок древних обществ. М. 1989.46. еп. Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение.1. М. 2001.

41. Духовная беседа. СПб. 1872, т. I, N 25, сс. 445 454; N 26, сс. 458 - 462.

42. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М. 1985.

43. Коростовцев М. А. Египтяне древние и современные. // Вестник древней истории. М. 1966. N1, сс. 40 46.

44. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М. 1976.

45. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и VI вв. Сергиев Посад. 1896.

46. Лебедев А. П. К вопросу о коптских актах III Вселенского собора.

47. Христианский Восток, т. I, вып. II. СПб. 1912, сс.146 202.57.архиеп. Лоллий. (Юрьевский). Александрия и Египет. СПб. 2001

48. Лосский В. Н. Боговидение. М. 2000.

49. Лурье В. М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии.

50. Христианский Восток. Новая серия, т. 1(7). СПб. М. 1999, сс. 317-358.

51. Лурье В. М. Богословие "египтствующих умом": монофизитскаятриадология между тритеизмом и дамианизмом. (Petri Callinicensis patriarchae Antiocheni, Tractatus contra Damianum) // Христианский Восток. Новая серия, т. 1(7). СПб. М. 1999, сс. 479 - 489.

52. Лященко Т. св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Киев. 1913.

53. Лященко Т. Коптские акты III Вселенского собора. // Труды Киевской

54. Духовной Академии. 1914. N 3, сс. 393 419; N 6, сс. 209 - 247; NN 7 - 8, сс. 392 - 436.63.преп. Максим Грек. Догматико полемические сочинения. Тверь. 1993.

55. Материалы Поместного собора Русской Православной Церви 6-9 июня 1988-го года. М.1990.

56. Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Алксандрийского.// Труды Киевской Духовной Академии. 1882, N2, сс. 200 218.

57. Нелюбов Б. Коптская Церковь. // МДА.1971. N12, сс. 56 71.

58. Никольский Н. Копты. // Энциклопедический словарь Гранат. СПб. 1914. 68.0рлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзоромхристологических учений II IV вв. Сергиев Посад. 1909.

59. Переферкович Н. А. Талмуд. Его история и содержание. Ч. 1. Мишна.1. СПб. 1897.

60. Петров Л. Восточные христианские общества. Краткий очерк ихминувшей судьбы и нынешнего состояния. СПб. 1869.

61. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М. 1979.

62. Александрийская патриархия. Александрийский сборник.VII, 9.76.преосв. Порфирий (Успенский К. А.), св. Кирилл, архиепископ

63. Александрийский. // Прибавления к творениям святых отцов.ч. 13. М. 1854, сс. 1-73.77.преосв. Порфирий (Успенский К. А.). Краткое сведение о святом

64. Кирилле, архиепископе Александрийском. // Христианское чтение. СПб.1840., ч. 2, сс. 256 396.78.преосв. Порфирий (Успенский К. А.). Путешествие по Египту и вмонастыри св. Антония Великого и Павла Фивейского в 1850 году. СПб. 1856.

65. Поснов М. Э. Гностицизм II го века и победа христианской Церкви над ним. Киев.1917.

66. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей -1054 г.). Брюссель. 1988.

67. Розов А. В. Христианская Нубия. Историко критическое и церковноархеологическое исследования, ч. 1 2. Киев. 1899.

68. Салантьян М. О согасии и мнимом несогласии вероисповеданий Церкви

69. Армянской и Церкви Греческой. // Христианское чтение.СПб. 1869, № 1, сс. 222 238.

70. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб. 1998.

71. Сидоров А. И. Неоплатонизм и манихейство (Александр из Никополя, Симпликий). // Вестник древней истории, N3. 1980, сс. 44-63.

72. Сказки Древнего Египта. М.1998.

73. Смагина Е. Б. "Евангелие египтян" памятник мифологическогогностицизма. Вст. ст., пер. с копт, и комм. // Вестник древней истории. М. 1995, N2, сс. 230 251.

74. Смирнов С. Терминология Отцов Церкви в учении о Боге. // Прибавления к творениям святых отцов, ч. 35, М. 1885, сс. 537- 574.

75. Соловьев А. К. К вопросу о значении коптской общины в Египте. //Ближний и Средний Восток: экономика, история. М. 1976,сс.184- 191.

76. Софония (Сокольский). Современный быт и литургия христиан инославных иаковитов и несториан. СПб. 1876.

77. Софония (Сокольский). О несогласии Церкви Армянской с Восточною,

78. Православной. // в кн. Софония (Сокольский). Современный быт и литургия христиан инославных, иаковитов и несториан. СПб. 1876, сс. 383 -504.

79. Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад. 1895.

80. Стрелков А. С. Файюмский портрет. М. Л. 1936.

81. Спасский А. Пахомий и Феодор первые основатели киновитскогоподвижничества по греческим и коптским источникам. // Богословский вестник, т. 1, NN 1 2. 1908, сс. 53 - 80; 287 - 308.

82. Тареев М. М. Уничижение Христа. // Тареев М. М. Основыхристианства, т. I. Христос. Сергиев Посад. 1908, сс. 7-134.

83. Троицкий И. Г. Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нарсесом, католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила. СПб. 1875.

84. Троицкий И. Г. К вопросу о сближении Армянской Церкви с

85. Православной. // Христианское чтение. СПб. 1869, ч. 1, сс. 70 78.

86. Троицкий И. Г. О мерах к достижению единства Армянской и

87. Православно Кафолической Церкви. II Христианское чтение.СПб.1868, N2, сс.19 - 120.

88. Троицкий И. Г. О Талмуде, его происхождении и употреблении усовременных евреев: характер Талмуда со стороны его содержания. СПб. 1901.

89. Трофимова М. К. Гностицизм как историко культурная проблема в светекоптских текстов из Наг Хаммади. Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. д. и. н. М. 1991.

90. Трофимова М. К. Историко философские вопросы гностицизма. М. 1979. 101 .Трофимова М. К. "Милость и истина встретили друг друга ."

91. Гностическая экзегеза 84 псалма), пер. глав 60 63 из "Пистис София". // Вестник древней истории. М. 1995, N 2, сс. 186- 193.

92. Тураев Б. А. Египетская литература, т. 1, М. 1920. ЮЗ.Тураев Б. А. К вопросу о происхождении коптских eeoTOKJA. Н Византийский временник, т. XIV, СПб. 1907, сс. 189- 190.

93. Коптская литература. // Литература Востока, вып. 2, Пб.1920.

94. Тураев Б. А. Коптские богослужебные каноны. //Византийскийвременник, т. XIV, СПб. 1907, сс. 184 189.

95. Тураев Б. А. Копты. // Ф. А. Брокгауз И. А. Ефрон. Энциклопедическийсловарь. СПб. 1895, т. 31, сс. 172 178.

96. Тураев Б. А. Пасхальная служба Коптской Церкви. // Сборник статей вчесть Ивана Васильевича Помяловского. СПб. 1897.

97. Тьерри А. С. Д. Несторий и Евтихий, ересиархи V века. // Труды

98. Киевской Духовной Академии, вып. 1 -2, 1879 1880, Киев. 1883.109.блаж. Феодорит, еп. Кирский. Творения, ч. VIII. Письма. Сергиев Посад. 1908.

99. Отцах Церкви, т. 1. св. Кирилл Александрийский. СПб. 1859.

100. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М. 1992.

101. Флоровский Г. В. Восточные отцы V VIII веков. М. 1992.

102. Хегглунд Б. История теологии. СПб. 2001.

103. Хосроев A. JI. Александрийское христианство. М.1991.

104. Хосроев A. JI. Из истории раннего христианства. М.1997.

105. Часослов эфиопской Церкви. Изд. и пер. Б. А. Тураева. СПб. 1897.

106. Цветков П. И. Обзор апологетических трудов восточных Отцов иучителей Церкви в IV и V веках. // Прибавления к творениям св. отцов, св. Кирилл Александрийский, ч. 25. М. 1872, сс. 314- 371; 637 735.

107. Церковь воинствующая. СПб. 1997.

108. Шабуров Н. В. Особенности гностической картины мира. //

109. Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и средневековой философии (Материалы к Всесозной конференции), ч. 2. М. 1986. сс. 46 49.

110. Швейцер А. Мистика апостола Павла. // В кн. Швейцер А. Благоговениеперед жизнью. М. 1992.

111. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб. 2002.

112. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. М. 2000.

113. Эрмий Созомен. Церковная история. СПб. 1851.

114. Эфиопские хроники XVII XVIII веков. М. 1989.

115. Эфиопские хроники XVIII века. М. 1991.

116. Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М.1992.

117. Attridge Н., Gero S., Hedrick С. W. Nag Hammadi, gnosticism and early1. Christianity. 1986.

118. Bell I. Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt. Liverpool. 1954.

119. Bernal M. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical civilization:

120. Christianity. Stars and fish. The relics of Egyptian religion: Hermetism, Neo Platonism and Gnosticizm. London. 1987. vol. 1, pp. 124 - 150.

121. Butler. A. T. The Arab conquest of Egypt and the last thirty years of the

122. Roman domination. Oxford. 1902.

123. Crum W. E. A Coptic Dictionary. Oxford. 1939.

124. Crum W. E. Coptic documents in Greek script. London. 1939.

125. Crum W. E. Coptic Texts relating to Dioscorus of Alexandria.

126. Proceeding of the Society of biblical archaeology. London. 1903, pp. 267 276.

127. Crum W. E. Theological Texts from Coptic Papyri. Oxonii. 1876.138. s. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in duodecum prophetam.

128. Pusey P. E. Oxford. 1868.V.1.139. s. Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam.

129. Ortodox Church Today. Oslo. 1997.

130. Elanskaya A. I. The Literary Coptic Manuscripts in the A. S. Pushkin State Fine Arts Museum in Moskow. Leiden. New York. Koln. 1994, pp. 366 367).

131. Gardiner A.H. Hymns to Amon from a Leiden Papyrus.// Zeitschrift furagyptischen Sprache und Altertumskunde. 42. 1905. pp. 12 42.

132. Gebremedhin E. Life Giving blessing. An Inquuiry into the Euharistic

133. Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala. 1977.

134. Graffin R.- Nay F. History of Patriarhs of Coptic Church of Alexandria, t.l.1. Paris. 1907.

135. Graffin R. Nay F. Patrologia Orientalis. t. VI. James of Edessa. Thehymnes of Severus of Antioch and others. Syriac version edited and translated by E. W. Brooks. Paris. 1911.

136. Griffith F. L. The Nubian texts of the christian period. Berlin. 1913.

137. Histoire de Dioscore, patriarhe d /Alexandrie, ecrite par son disciple Theopiste, publiee et traduite par M. F. Nau. // Jornal asiatique. X serie, 1.1. Paris. 1903, pp. 1-108; 240 310.

138. Jamagata Takao. Coptic monasteries at Wadi al Natrun in Egypt. Tokyo. 1983.

139. Johnson A. C. Roman Egypt to the reign of Diocletian, t. II. Baltimore. 1936 .

140. Koen L. The Saving Passion. Incarnation and Soteriological Thought in Cyrilof Alexandria' s Commentary on Gospel according to St. John. Uppsala. 1991.

141. Labib P. Coptic gnostic papyri in the Coptic Myzeum at Old Cairo, vol. 1.1. Cairo. 1956.

142. Malan S. С. A short history of the Coptic Church. London. 1873.

143. Matta el Meskin. Christian Unity by Coptic Monk. Helwan.1965.

144. Matta el Meskin. Rules for Ascetic Life. // Jamagata Takao. Copticmonasteries at Wadi al Natrun in Egypt. Tokyo. 1983, pp. 46 58.

145. Matta el Meskin. The experiens of God in a monk life. // Jamagata Takao.

146. Coptic monasteries at Wadi al Natrun in Egypt. Tokyo. 1983, pp. 35 45.

147. Nay M. F. Histoire de Dioscore, patriarche d' Alexandrie, ecrite par son disciple

148. Theopiste. // Journal asiatique, serie X, 1.1. Paris. 1903, cc. 241 -310.

149. Pusey P. E. Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini epistolaetres oecumenicae. Libri V. Contra Nestorium. Oxford. 1875.

150. Rees B. Popular Religion in Graeco Roman Egypt. The Transition to

151. Christianity. // Journal of Egyptian Archaeology. 36. 1950, p. 86.

152. The life of Severus, patriarch of Antioch, by Athanasius. by W. E.Crum. //

153. Patrologia Orientalis. t. IV, p. VI. London. 1906.

154. The monastery of Epiphanius at Thebes. / The Metropolitan museum of art,

155. Eguptian expedition, part 2. Coptic ostraca and papuri. Milano. 1977.

156. Young D. W. Coptic manuscripts from the White Monastery. Wien. 1993.