автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Социо-политические и культурные процессы в православной общине Ближнего Востока

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социо-политические и культурные процессы в православной общине Ближнего Востока"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова ИНСТИТУТ СТРАН АЗИИ И АФРИКИ

005531348

На правах рукописи

ПАНЧЕНКО Константин Александрович

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ОБЩИНЕ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА XVI-НАЧАЛАXIX в.

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

1 1 Ш /013

Москва 2013

005531348

Работа выполнена на кафедре истории стран Ближнего и Среднего Востока Института стран Азии и Африки Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова.

Официальные оппоненты: доктор исторических наук,

профессор Деопик Дега Витальевич (Институт стран Азии и Африки МГУ)

доктор исторических наук, Микульский Дмитрий Валентинович (Институт Востоковедения РАН)

доктор исторических наук, доцент Французов Сергей Алексеевич (Институт восточных рукописей РАН, С.-Петербург)

Ведущая организация: Институт всеобщей истории РАН

Защита состоится 3 октября 2013 г. в 16.00. час. на заседании диссертационного совета Д 501.002.04 в Институте стран Азии и Африки МГУ по адресу: 125009, Москва, ул. Моховая, д. 11.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова по адресу: 119192, г. Москва, Ломоносовский просп., д. 27.

Автореферат разослан «_»_2013 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат исторических наук Сюннерберг М.А.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы. Возникновение ислама и волна арабских завоеваний привели к радикальной трансформации этнокультурного облика Средиземноморья и Передней Азии. Византийская (восточно-христианская) цивилизация была разделена надвое, восточная ее половина оказалась под властью халифата - другой цивилизации, молодой и динамичной, в чем-то похожей на христианскую, но непримиримой с ней в вопросе о том, кто обладает абсолютной истиной. Миллионы восточных христиан на протяжении столетий жили под властью иноверных правителей, в рамках условий, заданных им мусульманским правом. Это был своего рода грандиозный исторический эксперимент, проверка христианских общин на жизнестойкость и силу идентичности, эволюция моделей сосуществования в рамках одного политического пространства носителей двух «равновесных» культур.

В средние века Христианский Восток прошел через долгую череду расцветов и кризисов. Однако к концу этого периода, к рубежу ХУ-ХУ1 вв., сообщество христианских культур СевероВосточной Африки и Передней Азии, по всем признакам, исчерпало свой потенциал развития. Часть этих этноконфессиональных групп полностью исчезла, другие превратились в маргинальные реликты. Сам факт конечности каждой из человеческих культур вполне очевиден из эмпирического опыта. Упадок Христианского Востока на фоне устойчивого развития более молодой мусульманской цивилизации выглядит вполне объяснимым.

Однако в этом случае не совсем понятным представляется тот подъем ближневосточного христианства, который начался в османскую эпоху. Источники отмечают демографический рост христиан, интеллектуальное оживление, активизацию внешних контактов левантийских церквей, попытки православных иерусалимских и ан-тиохийских патриархов участвовать в международной политике. На Ближнем Востоке происходит сложение униатских церковных организаций и разворачивается их противоборство с «ортодоксальной» частью своих общин.

Можно предложить несколько объяснений подъема ближневосточного православия при османах после долгих лет упадка и анабиоза. Свою роль могли сыграть внешние факторы: относительно стабильное и веротерпимое османское владычество; политическая и материальная поддержка со стороны православного мира Восточной Европы; воздействие католического и протестантского миров. С другой стороны, внешние импульсы, возможно, выступи-

ли лишь катализатором внутренних процессов подъема и возрождения, начавшихся в среде ближневосточных христианских общин. В любом случае, сиро-палестинское православие османской эпохи достойно самого внимательного изучения.

Научная актуальность работы не в последнюю очередь определяется тем, что Христианский Восток до настоящего времени находится на периферии интересов исторической науки, и ему уделяется намного меньше внимания, чем, например, Византийской империи или арабо-мусульманскому миру. В то же время группа ближневосточных христианских культур демонстрирует многообразные и подчас уникальные формы длительного межцивилизаци-онного взаимодействия приверженцев христианства и ислама, модели выживания и развития в чужеродном, иногда конфликтом окружении.

Особую актуальность изучению Христианского Востока придает то, что современная наука имеет дело с исчезающими почти на наших глазах культурами и субэтносами. Некоторые христианские общины арабского региона в настоящее время находятся на грани вымирания, что обусловлено как низкой рождаемостью в среде христиан, так и давлением внешней среды, иногда принимающим насильственные формы.

Из всего этноконфессионального многообразия афроазиатских христианских культур для отечественной науки наиболее перспективно изучение православных арабских общин Сирии и Палестины. Это во многом определяется культурно-исторической близостью России и православных Леванта, которые восходят к одной - Византийской или Восточнохристианской - цивилизации. Судьбы наших народов на протяжении столетий не раз тесно переплетались - и в XVII и в XIX в. Эти исторические контакты оставили большой объем разнообразных источников, многие из которых еще ждут своего исследователя.

Ученых, обращавшихся к истории Христианского Востока, всегда привлекали ранние ее этапы - позднеантичный период и эпоха арабского халифата. Куда меньше написано о Позднем Средневековье и Раннем Новом времени, которое воспринимается многими исследователями как период глубочайшего упадка христианских народов Востока. Однако обращение к таким «темным векам» представляется весьма продуктивным и способным принести самые неожиданные открытия. Для правильного понимания истории любой цивилизации следует в равной мере знать все этапы ее жизненного пути. Кроме того, под османским владычеством ближнево-

сточные православные христиане отнюдь не прозябали на обочине истории, а играли в жизни Леванта яркую и самостоятельную роль.

В силу указанных соображений, нижняя хронологическая рамка диссертации определяется османским завоеванием сиро-палестинского региона (1516 г.), резко и надолго изменившим социально-политический контекст существования ближневосточного православия. Четырехсотлетний период османского владычества на Арабском Востоке (1516-1918 гг.) зримо разделяется на две части. Первую составляют ХУ1-ХУШ вв., эпоха возвышения Блистательной Порты, апогея османского могущества и начала его упадка, когда Христианский Восток, хотя и испытывал определенные влияния, исходившие со стороны Западной Европы, в целом сохранял традиционный жизненный уклад и развивался под воздействием внутренних (точнее, внутриимперских) импульсов. Второй период - Х1Х-начало XX в., время реформ во всех областях жизни Османской Турции, в том числе в сфере межконфессиональных отношений, которые стали во многом определяться европейской дипломатией, то есть приобрели совсем иную природу. Западное и российское влияние способствовало радикальной трансформации христианских общин региона, распространению в их среде секулярных и националистических воззрений, формированию новых моделей идентичности. Границей между этими эпохами для Леванта является, несомненно, 1831 г., ознаменовавшийся египетским вторжением в Сирию и началом модернизации традиционного общества Арабского Востока. Этот рубеж выступает верхней временной границей настоящего исследования.

Целью работы является комплексный многоаспектный анализ развития православных обществ Большой Сирии (территории нынешних Сирии, Ливана, Израиля, ПНА и Иордании) в XVI - нач. XIX в. В ходе исследования употребляются термины «Православный Восток» и «ближневосточное православие», под которыми подразумеваются, в географическом смысле, Египет, Большая Сирия и Восточная Анатолия, то есть территории Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского патриархатов. В то же время основное внимание в диссертации уделено первым двум из названных поместных церквей - Иерусалимской и Антиохийской.

История ближневосточного православия - это не только и не столько хроника церковной жизни и не богословские трактаты, оставленные учеными монахами. История каждой из ближневосточных церквей на 90 % является историей того субэтноса, который она объединяет. В условиях, когда православные общины Леванта не имели своей государственности и аристократии, церковь взяла

на себя роль культурного, общественно-политического и, отчасти, экономического средоточия жизни арабов-христиан. Тем самым, история православной церкви в Большой Сирии далеко выходит за рамки чисто религиозных событий и вбирает в себя элементы культурологии, геополитики, исторической этнографии, дипломатии, социологии, динамику военно-политических столкновений и перипетии межэтнических контактов, иными словами, весь жизненный путь арабо-христианского субэтноса, а также иных православных этнических сообществ, представленных в регионе.

Иерусалимский и Антиохийский патриархаты по своей этносоциальной природе и, соответственно, экономике, структуре внешних связей и параметрам культуры значительно отличались друг от друга, что требует во многих случаях раздельного рассмотрения истории этих двух церквей. Однако их различия не должны заслонять культурно-исторической общности ближневосточных православных общин, как и их включенности в рум миллети - общеимперское сообщество православных народов. Многие явления в истории сиро-палестинского православия османской эпохи могут быть адекватно поняты лишь в широком историческом контексте.

В рамках исследования были поставлены следующие задачи:

• реконструировать демографические параметры православных арабов, долю православных в общей массе населения региона, характер их расселения, миграционные процессы в их среде;

• осветить основные черты социальной структуры ближневосточных православных общин, в том числе иноэтнических монашеских колоний, формы самоорганизации христиан, роль в этом церковных институтов, механизмы формирования духовного сословия, взаимоотношения патриархов с епархиальными архиереями, монашеством, светскими региональными элитами христиан;

• исследовать динамику монашеского движения и судьбы монастырей как главных институтов воспроизводства православной духовной традиции;

• показать статус иерусалимского и антиохийского патриархов в Османском государстве, их взаимоотношения с мусульманскими властями разных уровней, а также с православными церквями Восточного Средиземноморья;

• проследить эволюцию внешнеполитических связей церковных иерархов Палестины и Сирии с Россией, западнорусскими землями Речи Посполитой, грузинскими царствами и Дунайскими княжествами, определить природу и основные этапы этих взаимоотношений;

б

• уяснить мотивы, ход и характер соперничества Иерусалимского патриархата с иными христианскими церквями за обладание Св. местами Палестины, а также способность православной церкви эффективно отстаивать свои интересы в вопросе о статусе мест поклонения;

• проанализировать обстоятельства появления унионального движения у левантийских христиан, раскола Антиохийского патриархата и становления Мелькитской католической церкви;

• рассмотреть характерные черты и основные закономерности развития ближневосточной православной культуры (литературы, изобразительного искусства и архитектуры) как в греческой, так и в арабской среде; проанализировать ход противостояния православных и униатов в идейно-культурной сфере и определить его итоги.

Диссертация не претендует на исчерпывающий анализ всех специальных вопросов, связанных с рассматриваемой проблематикой. Это касается, в частности, неохватной темы внешних связей Православного Востока, а также проблематики мелькитского изобразительного искусства, которое еще ждет своего углубленного изучения. Содержательная сторона богословской и полемической литературы арабов-христиан рассматривается в диссертации избирательно, что определялось степенью доступности и источниковедческой значимости указанных сочинений.

Главными объектами диссертационного исследования являются православные общины османской Сирии во всем многообразии их социальной жизни. В качестве предмета исследования выступает комплекс факторов, влиявших на социо-культурные параметры ближневосточных православных христиан, их отношения с османской властью, мусульманским окружением, единоверцами Восточной Европы и конкурирующими христианскими церквями.

Научная новизна и оригинальность диссертации обусловлены тем, что Христианский Восток относительно слабо изучен в исторической науке. Немногие попытки реконструировать ход церковной истории, динамику внешних контактов или культурного творчества сиро-палестинских православных ХУ1-ХУ1П вв. в большинстве своем давно устарели (труды Порфирия Успенского, Н.Ф. Каптерева, К. Каралевского) или носят сугубо справочный, описательный характер (работы Г. Графа и Ж. Насралла о мелькитской литературе). Ни в зарубежной, ни в отечественной науке не предпринималось комплексного анализа истории ближневосточных мелькитов ХУ1-ХУШ вв. во всей ее полноте. Говоря обобщенно, история православных арабов раннеосманской эпохи практически

не рассматривалась отечественными авторами, за исключением ряда сугубо филологических сюжетов.

Новизна диссертации заключается также в многочисленности и разноплановости задействованных источников, часть которых впервые вводится в научный оборот (прежде всего, архивные документы и материалы рукописных собраний) или же слабо изучена.

Практическая значимость работы видится автору в том, что данная диссертация может послужить отправным пунктом для углубленного изучения множества отдельных сторон жизни Христианского Востока в ХУ1-ХУШ вв. Перспективными темами могли бы стать история мелькитской униатской общины в ХУШ-Х1Х вв., социально-экономические отношения в среде арабов-христиан, различные направления их культурного творчества, как иконопись или книгописание. Содержащийся в диссертации фактический и документальный материал может найти применение при написании обобщающих работ по истории Османской империи, арабо-мусульманского мира или Христианского Востока, а также в преподавании в учебных заведениях востоковедного, исторического и богословского профиля при чтении общих курсов, связанных с ви-зантинистикой, церковной историей, отечественной историей XVI-XVIII вв., историей Азии и Африки в Новое время, исламоведением и др., при разработке программ и учебных пособий для изучающих соответствующую проблематику.

В ходе апробации различных сюжетов и материалов диссертации автором была издана 61 научная публикация по теме диссертации и смежным проблемам, а также 110 статей об арабском христианстве в «Православной Энциклопедии». Ряд предварительных наблюдений и выводов по исследуемой теме был обнародован на страницах монографии «Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке в XVI - нач. XIX вв.» (М., 1998). Результатом следующих научных изысканий стала монография «Ближневосточное православие под османским владычеством. Первые три столетия. 1516-1831» (М., 2012). Апробация основных материалов исследования была осуществлена также в виде научных докладов, с которыми диссертант выступал на ежегодных общеуниверситетских конференциях «Ломоносовские чтения», конференциях Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, заседаниях «Каптеревских чтений», проводящихся Центром истории Византии и восточнохристианской культуры Института всеобщей истории РАН, конференциях Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО), а также международных конференциях и симпозиумах, в частности, под эгидой Международного ко-

митета османских и доосманских исследований (International Committee of the Ottoman and Pre-Ottoman Studies / CIEPO) (Варшава, 2004; Трабзон, 2006; Загреб, 2008) и бухарестской библиотеки Мет-рополитана (Бухарест, 2010; Синайя, 2011; Констанца, 2012), IX конференции по арабо-христианским исследованиям (Мальта, 2012) и др.

Основные положения диссертации включены автором в программы спецкурса по истории ближневосточного христианства, общих курсов по историографии и источниковедению для студентов ИСАА МГУ. Значительные блоки диссертации уже были использованы автором в его педагогической деятельности в ИСАА.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории стран Ближнего Среднего Востока ИСАА МГУ 21 декабря 2012 г.

Многоплановость и малоизученность избранной проблематики предопределили необходимость детальной проработки методологических основ ее изучения. В плане общей методологии автор в первую очередь следовал принципу комплексного исследования, предполагающему многосторонний анализ всех аспектов жизнедеятельности целостной человеческой системы с непременным учетом максимального числа ее экономических, политических, социальных и культурных компонентов.

В отечественной и мировой науке, занимающейся афроазиатским христианством, традиционно наблюдается преимущественное развитие филологических и богословских направлений исследований. Однако, Христианский Восток - это вполне самодостаточный культурно-исторический мир, обделенный, разве что, военно-политической историей. И как таковой, он вполне достоин изучения в таких же ракурсах, в каких изучают остальные «полноценные» цивилизации. Включая вмещающий ландшафт, демографические и социальные процессы, материальную культуру, политическую жизнь, экономику, архитектуру, изобразительное искусство и т.д. Настоящая диссертация - это попытка показать, что Христианский Восток можно и должно изучать в историко-социологическом аспекте. Результативность анализа любого общества может быть достигнута лишь при комплексном рассмотрении прямых и обратных связей между экономическими, политическими, социальными и культурными составляющими общественной системы.

Обращаясь к истории столь пестрого в этноконфессиональном отношении региона, неизбежно приходится оперировать понятиями «цивилизаций». Христианские общины Передней Азии и СевероВосточной Африки рассматриваются как боковая ветвь Византий-

ской (восточно-христианской) цивилизации, культурный подвид, долгие века развивавшийся в относительной изоляции от главных ее центров. Ближневосточное христианство существовало в условиях доминирования инородного окружения в лице народов Исламской цивилизации. Несмотря на тесные бытовые контакты и единую материальную культуру османских христиан и мусульман, их разделяла духовная пропасть. Степень взаимного отчуждения различных этноконфессиональных групп ближневосточных христиан тоже была велика, хотя известны отдельные примеры смешанных браков и даже совместного использования церковных зданий. Православные сиро-палестинского региона в ХУ1-ХУ1П вв. поддерживали тесные культурно-политические связи с единоверцами Балкан, Кавказа, Восточной Европы. Наряду с этим, ближневосточные христиане подверглись сильному влиянию Западной (западно-христианской, романо-германской) цивилизации, что привело к возникновению ряда униатских церквей, занявших особое, «пограничное» положение в цившшзационной системе координат.

Первостепенная значимость в формировании авторского методологического подхода к исследованию принадлежит также трудам отечественных арабистов и османистов Ф.М. Ацамбы, И.М. Смилянской, Н.А. Иванова, М.С. Мейера и таких зарубежных специалистов по Христианскому Востоку, как Р. Хадцад и Т. Филипп.

Реконструкция бытия православного Леванта в первые века османского владычества потребовала обращения к широкому кругу источников, которые можно разделить на несколько групп.

К первой группе относятся летописи, нарративные исторические повествования, созданные в среде палестинских греков, арабов-христиан разных исповеданий и арабов-мусульман.

Историческая традиция у православных арабов, заглохшая в Средневековье, была возрождена в середине XVII в. усилиями ан-тиохийского патриарха Макария аз-За'има 1672) и его сына диакона Павла Алеппского (1627-1669). Ими был создан цикл трудов под общим названием «Имена патриархов антиохийских со времен св. апостола Петра до нашего времени». Это историческое повествование дошло до нас в нескольких редакциях - в составе трудов хрониста XVIII в. Михаила Брейка, в рукописях Макария, в версии Павла Алеппского, включившего обзор истории антиохийских патриархов в состав своего знаменитого сочинения «Рихлят Макари-ус» («Странствие Макария»). Эта книга, ставшая вершиной арабо-христианекой литературы, посвящена описанию путешествия патриарха Макария ко дворам христианских государей Восточной Европы, предпринятого в 1650-е гг., и содержит яркое изображение

истории и географии, быта, нравов, а также политических событий, разворачивавшихся в эти годы в Дунайских княжествах, на Украине, в России, Анатолии и Сирии.

Помимо этих большей частью опубликованных сочинений, в диссертации использовались исторические записки патриарха Ма-кария, остающиеся в рукописях, в первую очередь трактат 1665 г. о митрополитах и епархиях Антиохийской церкви (рукоп. ИВР РАН В 1227).

Среди продолжателей православной летописной традиции в XVIII в. центральное место занимает фигура дамасского священника Михаила Брейка ад-Димашки (ум. после 1781 г.), автора церковной истории «Аль-хакаик аль-вафийя фи тарих батарикат аль-каниса аль-антакийя» («Всеобъемлющая истина об истории патриархов Антохийской церкви») и церковно-политической хроники «Тарих аш-Шам» («История Дамаска»). Другим крупнейшим произведением православной арабской историографии той эпохи является Бейрутская хроника Абдаллаха Трада. Это компилятивное сочинение включает в себя ряд разножанровых и разновременных источников, в т.ч. полемическое повествование середины XVIII в. о становлении католической унии и фрагменты из бейрутской городской хроники конца XVIII столетия.

С несколько иного ракурса описывают жизнь антиохийского патриархата арабские униатские летописи XVIII в., которые можно объединить во вторую подгруппу источников! Халебское летописание униатов в лице диакона Ни'мы ибн аль-хури Тума (| 1770), и дамасская историографическая традиция, представленная анонимной хроникой «Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан» («История событий в Сирии и Ливане»), явственно окрашены духом религиозного противостояния католиков и православных. Монастырское летописание униатов развивалось прежде всего в рамках ордена Шу-вейритов. Ханания аль-Мунайир (1756 - после 1830) составил историю своего ордена, а также масштабную хронику «Китаб ад-дурр аль-марсуф фи тарих аш-Шуф» («Разложенный жемчуг истории Шуфа»), в которой он поместил историю своей общины в контекст региональной политической истории.

В работе над диссертацией использовались также исторические сочинения, созданные в арабо-мусульманской среде - труды дамасского хрониста середины XVIII в. Ахмада Будайири аль-Халляка «Хавадис Димашк аль-яумийя» и классика египетской историографии аль-Джабарти (1753/4-1825/6) «Аджаиб аль-асар фи-т-тараджим ва-ль-ахбар».

Следующий объемный блок источников представляют греческие летописи Св. земли, созданные в среде палестинского монашества. Они отражают, прежде всего, церковную историю Иерусалимского патриархата, его взаимоотношения с иными христианскими церквями и мусульманской администрацией, иногда - политическую историю региона. Ввиду культурно-языкового отчуждения греческого духовенства от местного арабо-христианского населения, пребывавшего, к тому же, в некоем историческом оцепенении, жизнь автохтонных православных общин в этих источниках практически не отражена.

В распоряжении современного исследователя находятся труды иерусалимского патриарха Досифея Нотары (1642-1707), историко-географические штудии его преемника Хрисанфа (первая треть XVIII в.), церковная хроника 1730-х гг. Парфения Афинянина, а также целый блок исторических сочинений авторов конца XVIII -первой половины XIX вв. - Максима Симского, Прокопия Назиан-зина, Неофита Кипрского, Анфима Анхиальского и др.

К историческим трактатам тематически примыкает географическая литература арабов-христиан. Описания путешествий, особенно странствий церковных иерархов, важны уже сами по себе как источник по внешним связям Христианского Востока, но также и как отражение мироощущения арабов-христиан, того, как мелькиты позиционировали себя в окружающем мире. Помимо уже упомянутого труда Павла Алеппского, наибольшее значение имеют описание Грузинских земель патриарха Макария 1660-х гг., аналогичный труд Павла Алеппского, сохранившийся только в русском переводе XVII в. (РГАДА, Ф. 27 «Приказ Тайных дел»), стихотворное описание Московии митрополита 'Исы (1586 г.) и др.

Определенный интерес для темы диссертации представляют другие направления литературного творчества мелькитов, прежде всего богословские и полемические трактаты, отражающие духовные искания и идейную борьбу эпохи. В первую очередь тут следует упомянуть неизданный «Ответ» папе римскому триполийского митрополита Анастасия ибн Муджаллы (кон. 1580-х гг.) - первый образец арабской антикатолической полемики (ИВР РАН, рукоп. В 1220).

Следующую крупную группу источников представляют описания сиро-палестинского региона, оставленные иностранцами, прежде всего, паломниками, приходившими к Св. местам Палестины.

Первостепенное значение для исследуемой темы имеют записки русских паломников, путешественников и государственных

деятелей, в частности тексты, оставленные русскими дипломатами, посещавшими регион для политических контактов с восточными патриархами - Василия Познякова (1559-1561), Трифона Коробей-никова (1593), Арсения Суханова (1651-1653). Многие паломники XVIII в. проявляли живой интерес к окружающему миру и оставили весьма пространные описания своих хождений. Помимо достаточно широко известного Василия Григоровича-Барского (2-я четв. XVIII в.), к этой группе авторов можно отнести Ивана Лукьянова (17011702), Ипполита Вишенского (1708-1709) Серапиона (1751), Леонтия Зеленского (1760-е гг.), Мелетия (1793-1794).

Наряду с перечисленными выше весьма информативными произведениями, существует значительный объем паломнической литературы, оставленный религиозно экзальтированными людьми с «туннельным зрением», мало что видевшими вокруг, кроме древних святынь и чудотворных реликвий. Тем не менее, даже такие писатели донесли до нас ценную информацию о взаимоотношениях христианских исповеданий и статусе мест поклонения, о состоянии монастырей и, вообще, о самих обстоятельствах паломничества, его маршрутах и инфраструктуре. К произведениям подобного рода можно отнести описания хождений Василия Гагары (1635-1636 гг.), Ионы Маленького (1651-1652 гг.), Макария и Селиверста (1705 г.), Андрея Игнатьева (1707-1708 гг.), иеромонаха Варлаама (1712 г.), Андрея Нечаева (1723 г.), Игнатия Деншина (1766-1766 гг.).

Ряд проблем ближневосточного христианства османской эпохи, уходящих корнями в Средневековье, прежде всего тема статуса Св. мест Палестины, потребовал обращения к более ранним источникам - паломническим хождениям XIV-XV вв., как русским, греческим и армянским, так и западноевропейским.

В отдельную категорию следует выделить сочинения русских путешественников, ученых и государственных деятелей, посещавших Ближний Восток в первой половине XIX в. - А.Н. Муравьева, A.C. Норова, Порфирия Успенского, И.Н. Березина, K.M. Базили. В большинстве своем это были светские, европейски образованные люди, чья манера повествования резко отличается от паломнических текстов предшествующих веков. По объему и источниковой ценности эти тексты на порядок превосходят большую часть ранних «Хождений».

Европейские путешественники XVI-XVIII вв., посещавшие Ближний Восток, по обстоятельности изложения материала, выраженности личностного начала, кругу интересов во многом походят на русских авторов XIX в. и точно так же отличаются от своих пра-

вославных современников. Их сочинения - прекрасный и высокоинформативный источник о жизни и нравах Ближнего Востока османской эпохи. В то же время, культурно-конфессиональные пристрастия европейцев обусловили тот факт, что православные Леванта оказались на периферии их интересов. Из западноевропейской паломнической литературы, весьма обширной, в работе над диссертацией была использована лишь малая часть, исходя, в первую очередь, из доступности публикаций источников. В качестве своего рода узловых фигур тут выступают М. Баумгартен (15071508), Н.Х. Радзивил (1583), армянский паломник из Львова Симеон Лехаци (1616), монс. Грело (сер. XVII вв.), Г. Маундрел (1697 г.), Ж.-М. Бино (1770-е гг.), К.-Ф. Шасбёф (Вольней) (1783-1785), Р. Керзон (1835 г.).

Третьей группой источников являются архивные материалы, сохранившие информацию о внешних сношениях восточных патриархов XVI - начала XVIII вв. Большое число подобных документов хранится в Российском Государственном Архиве Древних Актов (РГАДА), Архиве Внешней Политики Российской Империи (АВПРИ), и в других собраниях. Значительный объем архивных текстов был опубликован различными исследователями ХЗХ и XX вв. Наряду с этим, автор обращался к неопубликованным материалам РГАДА (фонды № 52 «Греческие дела», № 27 «Приказ Тайных дел», 1608 «Г.А. Муркос»), АВПРИ (Фонды 89 «Сношения России с Турцией» и 90 «Константинопольская миссия») и С.-Петербургского филиала Архива Российской Академии Наук.

Архивы, находящиеся непосредственно на Православном Востоке, начали активно изучаться со второй половины ХЗХ в. Наиболее интересные памятники из рукописных фондов Иерусалимской церкви были изданы А.И. Пападопуло-Керамевсом, Порфирием Успенским и др. исследователями.

Большой объем арабо-христианских документов сохранился в западноевропейских архивах, прежде всего в Ватикане и Париже. Важную группу источников составляет документация католических миссий, работавших в странах Леванта в XVI-XVIH вв. Часть этих материалов была введена в научный оборот. Особо следует отметить подборку архивных документов о становлении Мелькитской униатской церкви во второй четверти XVIII в., помещенных К. Вашей в приложении к изданию хроники «Тарих аш-Шам» Михаила Брейка.

Из общей массы использованных материалов не всегда легко четко выделить особую категорию источников - арабо-христианские рукописи. Часть неопубликованных исторических и

богословских сочинений арабских авторов уже была упомянута в составе других групп источников. Помимо этих литературных текстов сохранилось огромное число арабо-христианских кодексов преимущественно литургического характера, употреблявшихся в повседневном церковном обиходе. Подобные рукописи представляют интерес не своим содержанием, а различными приписками, оставленными писцами, владельцами и чтецами этих книг, нередко - известными историческими деятелями. С этой последней точки зрения особенно интересны каталоги монастырских библиотек, позволяющие представить культурные горизонты и потребности ближневосточного монашества.

Крупнейшие собрания сиро-палестинских рукописей в России сосредоточены в ИВР РАН и в Российской Национальной библиотеке (РНБ) в С.-Петербурге. Автор работал с материалами обоих собраний. Были задействованы также каталоги крупнейших ближневосточных и европейских коллекций арабо-христианских манускриптов - университета св. Иосифа в Бейруте, парижской Национальной библиотеки, коллекции П. Сбата, серия каталогов собраний рукописей монастырей и епархий православного Антиохийско-го патриархата.

Историография. Отечественные путешественники и ученые 30-х - 40-х гг. XIX в., «открывшие» для России Христианский Восток, стали авторами не только популярных путевых очерков, но и первых научных сочинений по истории сиро-палестинского православия. А.Н. Муравьев и Порфирий Успенский положили начало публикации источников и реконструкции событийной истории ближневосточных церквей. Интерес российского общества к этой тематике подогревался политической ситуацией 2-й пол. XIX в., перипетиями «Восточного вопроса» и греко-арабских церковных конфликтов. Темы религиозной политики Высокой Порты, истории греческой церкви под османским владычеством рассматривались в трудах И.И. Малышевского, Н. Скабалановича, А.П. Лебедева. Под эгидой ИППО был опубликован огромный корпус источников по истории ближневосточного христианства, прежде всего, паломнических текстов и исторических хроник, а также ряд научных монографий, в первую очередь, фундаментальное исследование Н.Ф. Каптерева о русско-палестинских контактах XVT-XIX вв., а также работы архим. Леонида Кавелина, A.A. Цагарели, П.Ф. Николаевского, A.A. Дмитриевского, И.И. Соколова, И. Померанцева и др. Российская академическая арабистика, представленная такими именами как В.Р. Розен, В.В. Бартольд, H.A. Медников, И.Ю. Крачковский, внесла огромный вклад в изучение Христианского

Востока Высокого Средневековья. В то же время, эти исследователи разделяли стереотип тогдашней ориенталистики о тотальном упадке и вырождении Арабского мира в османскую эпоху, что предопределило весьма слабый интерес с их стороны к изучению истории Ближнего Востока в Новое время.

Первые представители арабо-православной исторической науки, как правило, оканчивали российские университеты и писали свои труды по-русски. Крупнейшей фигурой в этом ряду был Г.А. Муркос, который осуществил русский перевод «Странствия Мака-рия», наиболее качественный из всех имеющихся в настоящее время. Греко-палестинская историография 2-й пол. XIX - нач. XX вв., вершиной которой считается творчество архимандрита Хризостома Пападопулоса, не шла дальше близкого к тексту пересказа исторических сочинений патриарха Досифея Нотары.

Российская наука о Православном Востоке развивалась практически в изоляции от европейских научных школ. Причиной тому была обоюдная конфессиональная ангажированность восточно- и западнохристианских ученых, для которых исторические изыскания были почти что частью идейно-политической борьбы за торжество своей церкви.

В европейской науке Нового времени, занимавшейся изучением сиро-палестинского христианства, доминировала франкоязычная католическая школа. Центральной фигурой этого научного направления был о. Кирилл Каралевский (Ж. Шарон), выстроивший в своих трудах детальную событийную историю мелыситских патри-архатов на фоне региональных исторических процессов. Под определяющим влиянием франкоязычной науки происходило профессиональное становление первых ближневосточных униатских историков кон. XIX - начала XX в., группировавшихся вокруг Восточного факультета университета св. Иосифа в Бейруте (Луис Шейхо, Кустантын Баша, Хабиб Зайят и др.). В последующие десятилетия эти и ряд других арабо-католических авторов (в частности, Абдал-лах Рахеб) создали серию монографий, посвященных арабо-христианской культуре Нового времени, становлению и развитию мелькитской католической общины.

Восприятие своего прошлого их православными арабскими коллегами нашло выражение в фундаментальной истории Анти-охийской церкви Асада Рустума, появившейся в сер. XX в., публикациях современных ливанских исследователей, связанных с Бала-мандским университетом (С. Слим, А. К. Даббас и др.).

Ключевыми фигурами арабо-хрисгианских исследований в европейской науке минувшего века выступают Г. Граф и Ж. На-

сралла. Они подготовили энциклопедического масштаба обзоры арабо-христианской литературы, без опоры на которые ныне невозможно сколько-нибудь серьезное изучение Христианского Востока. Еще до публикации литературоведческих работ Ж. Насралла увековечил свое имя в науке другим исследовательским проектом -реконструкцией дат и обстоятельств правления антиохийских патриархов Позднего Средневековья и Раннего Нового времени.

В современной европейской науке ведущим специалистом по православным арабам османской эпохи представляется немецкий исследователь К.-М. Валбинер. Результатом его изысканий стала серия блестящих работ о творчестве антиохийского патриарха Ма-кария, епископах и епархиях Антиохийской церкви, историографической традиции арабов-христиан, их контактам с Грузией и Россией, проблемам самоидентификации и др. Заметное место в современной европейской арабистике принадлежит публикациям X. Килпатрик и научным проектам И. Феодоров, так или иначе связанным с творческим наследием патриарха Макария и Павла Алеппского.

Перечисленные выше авторы, как и многие другие исследователи, работали в «классическом» наборе жанров - история, филология, богословие, литургика и т.п. Наряду со всем этим, примерно с 60-х гг. XX в., начинается сложение новых векторов изучения Христианского Востока, переход этой науки в качественно иное состояние. Привлечение данных археологии и документации османских архивов резко изменило представления о ближневосточном христианстве.

Появился ряд масштабных работ по экономике, урбанистике и социальной жизни Восточного Средиземноморья в целом (А. Ре-мон, Т. Филипп, Д. Креселиус), позволяющих вписать христианские общины в общеосманский и средиземноморский контекст. Целый ряд авторов разрабатывал материалы османских переписей населения, проводившихся в сирийских провинциях в XVI в., и архивов шариатских судов (М. А. Бахит, А. Коэн, Б. Льюис, О. Пери и др.).

Пионерной работой в «социологическом» изучении ближневосточного христианства стало исследование Роберта Хаддада «Сирийские христиане в мусульманском обществе» (1970), где впервые была показана связь между социально-экономическими процессами и церковной историей Христианского Востока. К тому же направлению принадлежат работы Т. Филиппа и Б. Мастерса, основанные на широком диапазоне архивных источников, но не лишенные спорных трактовок и обобщений.

Одним из крупнейших событий в сфере арабо-христианских исследований последних полутора десятилетий стала книга Б. Эберже «Ближневосточные христиане в эпоху католической реформы». В какой-то мере она удачно сочетает черты «филологического» и «социологического» научных направлений, рассматривая деятельность латинских миссий в Леванте и становление арабских католических церквей в широком контексте социального уклада эт-но-конфессиональных групп Христианского Востока.

На фоне впечатляющих успехов зарубежной науки о Христианском Востоке, отечественные исследования этой тематики в XX в. складывались весьма драматично. С середины 20-х гг. исследования арабского христианства в Советском Союзе были почти полностью свернуты по причинам идеологического порядка. Хотя с начала 1950-х гг. изучение отдельных культур и регионов Христианского Востока стало возрождаться, это оживление в наименьшей степени затронуло арабо-христианские исследования. Статьи по истории и культуре арабов-христиан османской эпохи, вышедшие в 50-х-80-х гг., оставались единичными. В то же время, с 1960-х гг. в СССР пережила второе рождение неоэллинистика, изучение русско-греческих связей Нового времени, в том числе и связей с ближневосточными греческими иерархами. Этот вектор исследований долгие годы ассоциировался с трудами Б.Л. Фонкича. В последние два десятилетия изучение картины культурно-исторических связей Московской Руси с Православным Востоком оформилось в мощное научное направление, привлекающее множество специалистов (В.Г. Ченцова, Н.П. Чеснокова, Т.А. Опарина, Д.А. Морозов и др.).

С начала 1990-х гг. исследования Христианского Востока в России резко активизировались по многим направлениям. Одним из центров научной работы продолжает оставаться ИППО. Арабо-христианские изыскания успешно развиваются в рамках петербургской школы арабистики, опирающейся на богатые научные традиции и собрания манускриптов (С.А. Французов, Вл. В. Полосин, Вал. В. Полосин, Н.И. Сериков).

Серьезной проблемой многих исследователей Христианского Востока - как отечественных, так и зарубежных - является полное погружение в историю «своей» этноконфессиональной группы и игнорирование окружавшего ее мира. Однако, при всей сегрегации различных религиозных сообществ империи в плане духовной, жизни, они были тесно сплетены сетью экономических и бытовых взаимоотношений, в равной мере страдали от политических катаклизмов. Поэтому история ближневосточного православия не может быть адекватно понята без рассмотрения ее в контексте общеос-

манской социальной и политической жизни. Это предопределило обращение в диссертации к целому ряду монографий и статей, посвященных как общеосманской истории, так и непосредственно арабским провинциям Османского государства (работы М.С. Мейе-ра, И.М. Смилянской, Н.А. Иванова, Т.Ю. Кобищанова, Ф.М. Ацамбы, С.А. Кириллиной и др.).

В этой же связи следует упомянуть и работы зарубежных авторов, относящиеся к социально-политическому контексту истории османских христиан - труды X. Иналджика, С. Рансимена, Б. Брау-де, Р. Клогга, так или иначе затрагивающие общеосманскую политическую историю и статус православных подданных империи, а также исследования Абдул-Рахима Абу-Хусайна, Н. Льюиса, К. Барбира, посвященные различным аспектам бытия османской Большой Сирии.

Важное значение для понимания исторического контекста существования Христианского Востока имели труды по церковной истории, появившиеся в русской эмигрантской среде в середине XX в. (сочинения А.В. Карташева и С. Зеньковского). Судьбы сербской и грузинской монашеских колоний в османской Палестине рассматриваются в исследованиях А. Фотича, Н. Хуцишвили, Ц.А. Абуладзе и др. Первые в отечественной литературе попытки анализа художественного творчества ближневосточных мелькитов были предприняты Ю.А. Пятницким. Особое место в ряду недавних работ по истории русско-ближневосточных связей занимает монография С.А. Кириллиной «Очарованные странники. Арабо-османский мир глазами российских паломников ХУ1-ХУ1П столетий», где представлена история трехсотлетних контактов и взаимного восприятия представителей этих двух столь непохожих миров.

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация строится по проблемно-хронологическому принципу и состоит из введения, девяти глав, заключения, библиографического списка источников и исследований и приложений справочного характера.

Во введении обосновываются выбор темы диссертации и ее актуальность, сформулированы цель и задачи исследования, раскрываются его научная новизна и практическая значимость, задаются хронологические рамки изысканий, дается обзор источников, отечественной и зарубежной историографии. Во введение вынесена также предыстория рассматриваемой проблемы, то есть краткий очерк развития Христианского Востока в Средние века.

Первая глава диссертации посвящена основным вехам османской истории и юридическому статусу православных церквей в Османской империи, то есть тому историко-политическому фону, на котором протекала жизнь ближневосточных христианских общин.

Османские государственные мужи, выстраивая свою политическую систему, восприняли уже разработанные в мусульманском праве предписания о статусе иноверческого населения (зиммиев). Серией указов 1454-1461 гг. султан Мехмет Фатих сгруппировал своих немусульманских подданных в три этноконфессиональных сообщества-.^ и/глета, из которых крупнейшей по численности была совокупность православных народов, так называемый рум миплети. В рамках миллетов иноверцы обладали свободой вероисповедания и широкой внутренйей автономией. Во главе православного населения империи стоял константинопольский патриарх, наделенный теократическими властными полномочиями в отношении духовенства и мирян. Наряду с этим патриарх нес ответственность перед властями за политическую лояльность своих единоверцев. Вопреки гарантиям и привилегиям, данным православной церкви, османские власти часто облагали ее произвольными поборами и охотно вмешивались в распри высшего греческого духовенства, приводившие к постоянной смене патриархов. Однако в целом османы вполне терпимо относились к православной церкви. Образ жизни райи (податного населения) почти не изменился, особенно в тех провинциях, где христиане составляли большинство. Юридические ограничения, налагаемые на христиан, по большей части не выполнялись. Османское завоевание, как ни парадоксально, привело к неслыханной консолидации православных церковных структур. Почти вся территория Константинопольского патриархата впервые за века оказалась объединенной в рамках одного государства. Католическое церковное присутствие в империи всячески подавлялось. В силу вышесказанного, церковь была абсолютно лояльна османам. В государстве сложился симбиоз османского правительства и верхушки константинопольских греков, так называемых фанариотов. Фанариоты занимали сильные позиции в руководящих структурах православного миллета, а также в торговле, финансах и административной системе и играли огромную роль в жизни государства.

Для удобства управления христианскими подданными османские власти подчинили Фанару все православные церкви на подконтрольных территориях, в том числе и ближневосточные патриархата. Включение в 1516 г. Арабского Востока в состав империи стимулировало наплыв греческих монахов в Иерусалимский и

Александрийский патриархат и привело к полной эллинизации высшей иерархии обеих церквей. В XVIII в. греки утвердили свою власть и в Антиохийском патриархате. Впрочем, эти процессы эллинизации начались задолго до прихода османов на Ближний Восток. С другой стороны, контроль Фанара над ближневосточными патриархатами в XVI - XVII вв. был чисто символическим.

В той же главе рассматриваются основные этапы развития Османского государства XVI - нач. XIX вв., демографическая и экономическая динамика, периоды политических подъемов и кризисов, колебаний центробежных и центростремительных тенденций.

Во второй главе рассматриваются географическая среда, в которой существовали православные общины Большой Сирии, и их демографическая динамика. Доля христиан в населении сирийских эялетов, определяемая османскими переписями населения XVI в. в 10 %, представляется заниженной, однако реальный процент христиан в общей массе подданных остается предметом догадок.

Абсолютная численность сиро-палестинских христиан в рассматриваемый период отличалась скачкообразными колебаниями -«средиземноморский демографический взрыв» XVI в. сменился сокращением населения на рубеже следующего столетия и последовавшей за этим двухвековой стагнацией. Характерно, что демографические тенденции у христиан и мусульман в Х"У1-ХУШ вв., то есть, видимо, их показатели рождаемости и смертности, в целом совпадали.

Другой важной особенностью демографических процессов у христиан была урбанизация, отток православных из аграрных районов плато Каламун между Дамаском и Хомсом, области аль-Хусн на стыке нынешней северной границы Ливана и Сирии, долины Оронта, северной Сирии в мегаполисы Дамаск и Халеб. Христианское население Дамаска за несколько десятилетий XVI в. удвоилось, составив 11-12% жителей, а в Халебе выросло с 4 % в конце XVI в. до 20% к 1800 г.

Темпы урбанизации прослеживаются не только по османским налоговым реестрам, но и по свидетельствам антиохийского патриарха Макария, зафиксировавшего обезлюдение и последующее упразднение целого ряда епархий в аграрной глубинке северного Ливана и центральной Сирии - престолов Батруна, Сафиты, Мармари-ты, Евхаиты, Апамеи, Кары, Ябруда и др. Почти все упомянутые епархии прекратили свое существование в промежуток между 90-ми гг. XVI в. и 40-ми гг. XVII в. Сообщество христиан на плато Каламун растаяло почти полностью, оставив лишь несколько анкла-

bob. Единственной областью, где сохранилось компактное сельское население православных, осталось плато Кура к югу от Триполи.

Исход сельского христианского населения в города был вызван как аграрным перенаселением, так и давлением кочевой периферии. Данные османских переписей XVI в. позволяют отследить резкое сокращение христианского и вообще оседлого земледельческого населения в Заиорданье и Южной Палестине и миграции его в прибрежные районы, прежде всего в Газу. Однако на протяжении XVII в. христианская община Газы столь же быстро уменьшилась. Крупнейшим православным анклавом Палестины оставался Иерусалим с прилегающей округой (Вифлеем, Бейт-Джала). На середину XVI в. христиане всех исповеданий составляли около 15% населения Св. града. К концу XVII в. их абсолютная численность выросла в полтора раза за счет миграций из Вифлеема и соседних деревень.

Наряду с частичным или полным исчезновением христианского населения в вышеперечисленных сельских районах Большой Сирии, а также в Восточной Анатолии, на Османском Востоке шли и противоположные процессы экспансии христиан. Маронитская колонизация Кесруана и Шуфа в XVI-XVII вв. увлекла с собой и часть православных Северного Ливана. Резко увеличилась численность христианского населения в прибрежных городах. Быстрый рост Сайды, Акки, Бейрута, сменявших друг друга в роли торговой столицы Восточного Средиземноморья, был обеспечен прежде всего за счет притока христианского населения.

Третья глава обращается к теме социальных структур ближневосточных христиан и этно-культурных процессов, происходивших в их среде.

Одним из самых любопытных феноменов жизни ближневосточных христиан в османскую эпоху была социальная деградация, утрата многих культурных традиций, возрождение родо-племенных отношений и первобытной воинственности. Процесс этот, несомненно, начался задолго до османской эпохи, однако может быть реконструирован главным образом по этнографическим наблюдениям авторов Нового времени. Степень этой архаизации определялась изолированностью зоны расселения той или иной общины, удаленностью от религиозно-культурных центров и очагов государственной власти. У православных наибольшее влияние архаической периферии наблюдалось в Заиорданье, Хауране, Иудейских горах, горном Ливане, на плато Каламун и в верховьях Евфрата. Источники зафиксировали у местных христиан развитые традиции родовой солидарности, кровной мести, наличие собственной знати

в лице деревенских шейхов, тесную вовлеченность христианских родо-племенных групп в междоусобные войны соседствующих мусульманских шейхов и племен. Жизнь на кромке кочевого мира при отсутствии устойчивой защиты со стороны государства привела к тому, что христиане аграрных районов были поголовно вооружены и достаточно воинственны. Наибольшей агрессивностью славились христиане Вифлеема, Керака и Хаурана, пребывавшие фактически вне контроля османской власти и занимавшиеся разбоем на караванных дорогах между Египтом и Хиджазом.

Изоляция периферийных районов Ближнего Востока от влияния церковных институтов вела к упрощению и архаизации религиозных представлений местных христиан. Обитатели изолированных горных селений могли полжизни не видеть священников и богослужений, были лишены возможности отправления базовых религиозных обрядов. Там же, где священники оставались, их образовательный уровень и образ жизни ничем не отличались от быта и нравов окружающего населения. Ослабление контактов с церковно-культурными центрами нередко вело к утрате христианами традиционной идентичности и последующей ассимиляции в мусульманской среде через восприятие примитивного «народного ислама», перемешанного с элементами христианских верований. Наибольшего размаха такие процессы достигли в Восточной Анатолии, где на протяжении кон. XVI - 1-ой трети XVII в. православное население исчезло почти полностью. В тех же районах Сирии и Палестины, где христианское население сохранилось, его религиозные представления зачастую сводились к поклонению чудотворным реликвиям соседних монастырей (этот культ разделяли также окрестные мусульмане) и ежегодному паломничеству ко Гробу Господню.

Если бы палестинские феллахи-христиане развивались в условиях полной изоляции, они бы достигли того же уровня социальной деградации, какой путешественники XIX в. наблюдали у ассирийцев Курдистана, почти утративших свою христианскую культуру. Однако Св. места Палестины привлекали к себе монахов и паломников из всех уголков православного мира. Благодаря им в Св. земле сохранились монашеская традиция, книжная культура, иконопись и т.д. Сложилась весьма контрастная картина - патриархальный мир арабов-христиан сельской глубинки соседствовал с относительно образованным монашеством и высшим клиром Иерусалимского патриархата, состоявшим из иноземцев.

Палестинское черное духовенство не позже, чем с эпохи крестоносцев, было представлено преимущественно греками, грузинами и славянами; арабский компонент в монастырях Св. земли был

весьма незначительным. Сербы и грузины образовали собственные монашеские «республики», почти независимые от иерусалимских патриархов. В руках сербов в XVI в. находились лавра св. Саввы и Архангельский монастырь, центром грузинской колонии был монастырь Честного Креста, к которому тяготело около полудюжины других иверийских монастырей. Однако прогрессирующий упадок балканского и кавказского православия, ослабление внешней поддержки сербской и грузинской колоний, сокращение притока паломников и монахов привели обе общины к тяжелому кризису. Сербы покинули свои монастыри в 1630-х гг., грузины - в 1650-х. Впоследствии иерусалимским патриархам удалось выплатить долги этих монастырей и расконсервировать их.

Греческое духовенство Св. земли было объединено в Святог-робское братство, своеобразный монашеский орден, в который изначально входило черное духовенство Иерусалимской патриархии, служившее у палестинских мест поклонения. В мамлюкскую эпоху оно имело полиэтничный характер, однако к XVI в. греческий компонент в братстве стал однозначно преобладать. Включение Палестины в состав Османской империи, возможно, ускорило процесс эллинизации Иерусалимской церкви, но едва ли послужило причиной самого этого процесса, начавшегося значительно раньше.

Становление греческой ксенократии в Иерусалимской церкви традиционно связывают с избранием на патриаршество уроженца Пелопоннеса Германа (1534 г.). На самом деле, православные арабы едва ли заметили факт установления эллинского господства. Сохранялся симбиоз греческого черного духовенства и верхушки арабов-мирян, в чьем ведении оставались хозяйство и финансы церкви, контакты с османскими властями и организация паломничества. Арабы встречались и на архиерейских кафедрах. Только в первой половине XVII в., при патриархе Феофане (1608-1644 гг.), арабы были оттеснены от управления делами церкви, а кандидатуры последующих патриархов стали определяться Святогробским братством совместно с Константинопольским синодом и господарями Молдавии и Валахии без всякого участия палестинских христиан.

Для Святогробского братства, как и всего греческого духовенства османской эпохи, были характерны клановые связи, не менее прочные, чем в арабской среде. Каждый патриарх окружал себя родственниками и земляками. Первые четыре греческих иерусалимских патриарха османской эпохи состояли в родстве между собой; вторую династию выходцев с Пелопоннеса образовали патриархи Досифей Нотара (1669-1707) и Хрисанф (1707-1731). Подоб-

ные же родовые и земляческие структуры пронизывали все Святог-робское братство, образуя в его рамках свои группировки и центры силы.

Несмотря на этно-языковое отчуждение греческого клира, с одной стороны, и арабского низшего духовенства и мирян - с другой, между ними в ХУП-ХУШ вв. не прослеживается «национально» окрашенного противостояния. Греческий «шовинизм» святог-робцев был культурным, а не этническим - они легко принимали в свою среду эллинизированных славян, румын, албанцев и даже арабов. У православных народов Раннего Нового времени конфессиональное самосознание преобладало над этническим. Значительная часть палестинских и заиорданских арабов-христиан жила архаичным родо-племенным укладом, не имела собственной образованной городской элиты и воспринимала греческую ксенократию как должное.

Антиохийский патриархат развивался в иных условиях. Здесь факторы социальной архаизации были выражены слабее. Полоса побережья и плодородные земли вдоль линии Дамаск - Халеб прочно контролировались османской властью. Два сирийских мегаполиса оставались центрами развития и распространения христианской культуры. У христиан существовала влиятельная светская элита - купцы, главы ремесленных корпораций, чиновники османской администрации. Высшее духовенство оставалось преимущественно арабским. Светские элитарные группы представляли собой самостоятельный центр силы, превосходящий церковную иерархию по возможностям экономического и политического влияния. Христианские региональные элиты, как правило, определяли кандидатуры местных архиереев и периодически стремились продвинуть своих земляков на патриарший престол. Наибольшим весом обладали группировки Халеба, Дамаска и Триполи. Эти противоречия время от времени приводили к конфликтам и расколам, когда власть оспаривали друг у друга патриархи-ставленники соперничающих региональных элит.

Одним из крупнейших кризисов подобного рода было столкновение претендентов на патриаршество Михаила аль-Хамави и Иоакима Дау, произошедшее в начале 1580-х гг. В этом конфликте четко прослеживается противостояние южных (Дамаск, Триполи) и северных (Халеб, Хама) епархий патриархата. Конец XVI в. был временем максимального влияния православной общины Триполи, бывшего на тот момент главным портом Восточного Средиземноморья. Выходцы из триполийско-аккарского региона играли ключевые роли в Антиохийской церкви. Показателем могущества севе-

роливанской православной элиты стало масштабное монастырское строительство. Однако в нач. XVII в. Триполи потерял свою экономическую роль, местный феодальный клан Сайфа проиграл борьбу с друзским эмиром Фахрадцином Мааном за контроль над Ливаном. Соответственно, утратила свои позиции триполийская христианская знать, уступив место Дамаску и Халебу. Борьба за патриарший престол в 1619-1628 гг. ставленника Триполи Кирилла IV Даббаса и кандидата дамасских христиан Игнатия Атийи была последней попыткой триполийцев удержаться у власти. В числе проигравших оказалась не только триполийская община. Христиане Дамаска были настолько ослаблены длительным противоборством, что уступили власть в патриархате богатой и динамичной халеб-ской группировке. Ее ставленники - патриархи Евфимий II Карма, Евфимий III ас-Сакизи и Макарий аз-За'им - правили в общей сложности с 1634 по 1672 г. Наследственная передача патриаршей власти в 1672 г. от Макария к его внуку Кириллу V, одобренная большинством христианской верхушки Дамаска и Халеба, натолкнулась на сопротивление епископов прибрежных городов во главе с Неофитом ас-Сакизи, попытавшихся опереться на поддержку Фа-нара. Кириллу к 1681 г. удалось одержать верх над Неофитом, однако за этим последовал конфликт Кирилла с халебской общиной, выдвинувшей на патриаршество Афанасия Ш Даббаса. Борьба двух патриархов продолжалась с 1686 по 1694 г. и закончилась их примирением на условиях раздела патриархата. После смерти Кирилла в 1720 г. Афанасий объединил антиохийские епархии под своей властью, но продолжал оставаться в Халебе.

Новый раунд противоборства Халеба и Дамаска, начавшийся после кончины Афанасия в 1724 г., был переплетен с процессом становления католической унии в Антиохийском патриархате. Дамасская община избрала на патриаршество филокатолика Кирилла Таноса. В ответ халебцы, несмотря на собственные симпатии к унии, приняли рукоположенного в Фанаре антиохийским патриархом киприота Сильвестра. В ходе дальнейшего противостояния католической и православной партий, халебские униаты на время добились вывода своего города из-под юрисдикции антиохийского патриарха, но Сильвестр сумел удержать контроль над Дамаском и другими епархиями внутренней Сирии. С победой унии в Халебе этот город выпал из круга церковно-кулыурных центров православных арабов, однако на смену ему пришел быстро растущий Бейрут с многочисленной и состоятельной православной общиной.

Четвертая глава посвящена положению и эволюции палестинских и сирийских монастырей, которые рассматриваются как

основной инструмент воспроизводства культурной традиции и сохранения идентичности окрестного христианского населения. Упадок монастырей неизбежно вел к деградации и исламизации окружающих общин. Таким образом, монастыри, чье положение относительно легко отследить по источникам, выступают одним из главных индикаторов жизненной энергии христианских сообществ.

Местом сосредоточения наибольшего числа монастырей был Иерусалим. Данные источников позволяют идентифицировать около полутора десятков православных монастырей Св. Града. Пять из них были женскими. Численность их обитательниц между концом XVI и серединой XIX в. оставалась стабильной, в общей сложности порядка полусотни. Сокращение количества православных монахов в Иерусалиме было связано с уходом из Св. земли сербской и грузинской монашеской колоний. Греки, удержав бывшие монастыри этих общин за Иерусалимским патриархатом, не смогли, однако, населить их монахами и превратили в гостиницы для паломников. Численность греческого Святогробского братства на протяжении исследуемого периода оставалась стабильной, равно как и его территориальная структура: патриарший монастырь с несколькими десятками иноков и ряд странноприимных домов, именуемых монастырями, с игуменами и немногочисленными служителями.

Развитие тех немногих монастырей, которые находились за стенами Иерусалима, носило пульсирующий характер. Некоторый подъем в XVI в. лавры св. Саввы, монастырей пр. Илии и Иоанна Предтечи сменился нарастающим упадком. Во второй трети XVII в. практически обезлюдели бывший грузинский Крестный монастырь и монастырь пр. Илии - в обеих обителях патриархия держала по несколько служителей. Монастырь св. Георгия под Бейт-Джалой был покинут полностью. Лавра св. Саввы в Иудейской пустыне после ухода сербов была заселена греками, однако потеряла свою прежнюю духовно-политическую роль в православном мире и превратилась в некое подобие богадельни для немощных иноков и место ссылки провинившихся. Численность ее насельников колебалась от 5 до 30 человек, они жили в крайне тяжелых условиях, фактически на осадном положении в окружении враждебных бедуинов.

Монашество Антиохийского патриархата имело преимущественно арабский характер; только с конца XVII в. в монастырях стал заметен греческий (прежде всего, кипрский) компонент. Территориально монастыри располагались вдоль двух главных осей сирийских коммуникаций - по побережью и в глубине страны по линии Дамаск - Халеб.

Континентальная группа монастырей переживала тот же демографический упадок, что и окрестные христианские деревни. Единственным крупным монастырем оставался Сайданайский, располагавшийся в 30 км к северу от Дамаска. Это был мощный экономический центр, владевший обширной недвижимостью, и один из главных объектов поклонения сирийских христиан и мусульман, славившийся чудотворной иконой Богоматери. Монастырь был женским и первоначально управлялся игуменьей, однако во второй половине ХУП в. в его статусе произошли изменения, вследствие которых пост иконома (настоятеля) монастыря стали занимать мужчины.

Большинство остальных монастырей плато Каламун были заброшены еще в доосманскую эпоху или же в первые десятилетия XVII в. Одним из немногих действующих оставался монастырь св. Феклы в Маалюле.

Прибрежная группа монастырей, в отличие от континентальной, демонстрировала очевидный динамизм. Процветавшая трипо-лийская региональная элита в конце XVI - начале XVII в. основала целый ряд монастырей в горах северного Ливана. В дополнение к древним монастырям Хаматура и Map Журжис Хумейр, светская «аристократия» и церковные иерархи региона учредили монастыри Дейр Кафтун, Map Якуб, Натур и Нурие и, наконец, Дейр аль-Баламанд, ставший, наряду с Сайданайским монастырем и обителью Map Журжис, одним из крупнейших в патриархате. Следует отметить, что эти новые монастыри возникали не в результате спонтанного монашеского движения, а были основаны на пустом месте (или на развалинах древних монастырей) волевым решением христианской знати, что отнюдь не характерно для мусульманского мира.

Расцвет североливанских монастырей начала XVII в. сменился явственной стагнацией, описанной Василием Григоровичем-Барским и другими авторами сто лет спустя. Однако даже тогда Ба-ламандский монастырь оставался крупнейшим культурным и культовым центром патриархата.

Социальный состав антиохийского монашества с трудом поддается реконструкции, однако с определенной долей вероятности можно предположить, что большинство монахов происходили из крестьянской среды горного Ливана. В период распространения в Антиохийском патриархате унионального движения почти все монастыри отвергли призывы католических миссионеров. В то же время сиро-ливанское монашество не сыграло той ведущей роли в противостоянии унии, которую в схожей ситуации пришлось вы-

полнить монастырям византийского Афона или Западнорусских земель. Антиохийское монашество, в отличие от палестинского, не составляло особую социальную группу с развитым корпоративным сознанием. Численность его достигала, ориентировочно, 0,15 % от всего православного населения, что на порядок меньше аналогичных показателей у маронитов и униатов-мелькитов. Тем не менее, монастыри Антиохийского патриархата выполнили свою роль хранителей православной традиции, удерживая окрестное христианское население от ассимиляции в мусульманской среде.

В пятой главе описываются различные формы связей между православными народами Османской империи, прежде всего, христианское паломничество в Св. землю, материальная помощь Православному Востоку со стороны княжеств Молдавии и Валахии, участие ближневосточных патриархатов в общецерковной жизни в рамках Османского государства и греко-арабские взаимоотношения в Антиохийском патриархате.

Включение Ближнего Востока в состав Османской империи в огромной степени расширило контакты сиро-палестинских мелыси-тов с остальным православным миром. Это выразилось, в частности, в массовом паломническом движении к Св. местам Палестины. Богомольцы прибывали в Палестину либо по морю (выходцы с Балкан, Западной Анатолии, Египта и Западной Европы), либо сухим путем с севера («хаджии» из Закавказья, Восточной Анатолии, Месопотамии и Сирии). К этим полутора-двум тысячам странников, пришедшим издалека и остававшимся в Св. земле с осени до конца весны, добавлялось в несколько раз большее число арабов-христиан Палестины и Заиорданья, приходивших в Иерусалим накануне Пасхи. Ежегодный ритм паломничества в значительной степени определял внутреннюю жизнь Иерусалимского патриархата. Приношения богомольцев составляли одну из важнейших статей дохода палестинских церквей разных исповеданий, местной османской администрации, а также христианского и мусульманского населения, занятого обслуживанием паломничества.

Другим важным источником доходов Иерусалимского патриархата стала недвижимость, пожертвованная Св. Гробу правящими домами и аристократией румынских земель. Первые дарения Св. Гробу монастырей и угодий в Дунайских княжествах относятся, ориентировочно, к 80-м гг. XVI в., однако максимального размаха этот процесс достиг при патриархе Феофане в первой трети XVII в. Молдовалашские монастыри, принадлежавшие Св. Гробу, стали самостоятельным центром силы в Иерусалимском патриархате, часто более влиятельным, чем духовенство Св. земли. Зависимость

патриархов от финансовой помощи, поступавшей из дунайских земель, стимулировала властные амбиции молдавского господаря Василия Лупу (1634-1653 гг.), который вел себя как истинный лидер православного миллета. Молдавия и Валахия стали не только финансовым донором Православного Востока, но и местом воплощения многих культуртрегерских замыслов восточных патриархов. Досифей Нотара учредил типографии в Яссах (1682 г.) и Бухаресте (1690-е гг.), бывший антиохийский патриарх Афанасий Даббас добился открытия арабской типографии в валашском монастыре Сня-гов (1701 г.). Последние два из упомянутых проектов были профинансированы валашским господарем Константином Бранковяну, выступавшим в начале XVIII в. в роли крупнейшего благотворителя ближневосточного православия. Выживание православных анклавов в Палестине и на Синае в османскую эпоху стало возможным лишь благодаря внешней поддержке, прежде всего, румынскому донорству. Ограниченными внутренними ресурсами развития обладал только Антиохийский патриархат, но и он сильно зависел от внешней помощи.

Укрепление связей православных народов Леванта, произошедшее в османское время, стимулировало активное участие ближневосточных патриархов в общецерковной жизни рум миллети, борьбе за лидерство различных церковно-политических группировок, поместных соборах, проходивших в Константинополе,

Одним из постоянных очагов напряженности в церковной политике Леванта был Синайский монастырь св. Екатерины, стремившийся к автокефалии, выходу из-под власти Иерусалимского престола. Конфликты не меньшего накала вспыхивали между различными патриархатами в споре за первенство и влияние на Православном Востоке. Наибольших успехов достигли главы Иерусалимской церкви Паисий и Досифей, выступавшие самостоятельными центрами силы в православном сообществе империи. Антиохийская церковь, более провинциальная и замкнутая по сравнению с греческими патриархатами, в ХУ1-ХУП вв. жила своей собственной внутренней жизнью, в которую фанариоты вмешивались лишь в чрезвычайных обстоятельствах церковных расколов и апелляций к Константинополю со стороны соперничающих антиохийских патриархов.

Однако в XVIII в. влияние Фанара в жизни Православного Востока заметно возросло. Иерусалимские патриархи почти безвыездно жили в столице империи и не очень отделяли себя от окружения вселенского патриарха. Антиохийская церковь была ослаблена католическим натиском и жизненно заинтересована в под-

держке Константинополя. Начиная с 1724 г., фанариоты раз за разом навязывали сирийским православным патриархов из своей среды, так как считали арабов нетвердыми в православии. В то же время степень эллинизации Антиохийской церкви была намного ниже, чем соседней Иерусалимской. Свыше половины архиерейских кафедр оставалось в руках арабов, сохранялось арабское монашество, арабоязычная интеллектуальная элита.

Шестая глава посвящена борьбе христианских исповеданий, представленных, прежде всего, греческим святогробским монашеством, католиками-францисканцами и иерусалимскими армянами, за обладание палестинскими Св. местами. Это противоборство выступает своеобразным показателем силового потенциала и политических ресурсов Иерусалимского патриархата. На основе разрозненных данных источников можно заключить, что к концу мам-люкской эпохи францисканцы оттеснили конкурирующие исповедания от обладания главными христианскими святынями, прежде всего Кувуклием Св. Гроба и пещерой Рождества в Вифлееме. Греческий реванш произошел в 1620-е гг., в патриаршество Феофана, опиравшегося на политическую поддержку Константинопольского престола и финансовую - Дунайских княжеств. Патриархам Феофану и Паисию во второй трети XVII в. удалось серьезно ослабить позиции францисканцев и армян и вернуть себе контроль над многими местами поклонения. Пик греческого доминирования приходится на начало патриаршества Досифея, 1670-е гг., однако поражение османов под Веной 1683 г. снова изменило баланс сил в Палестине. В конце XVII в. католики возвратили утраченные позиции в храме Гроба Господня и Вифлееме. Это можно рассматривать как часть более широкого процесса укрепления европейского присутствия на Ближнем Востоке. В то же время, новый реванш греков 1757 г. не вписывается в эту тенденцию. Впрочем, упразднение ордена иезуитов и тем более Французская революция конца XVIII в. резко ослабили ближневосточных католиков, зависевших от поддержки с Запада. Теперь главным конкурентом греков стали выступать армяне, которых современники подозревали в поджоге храма Гроба Господня в сентябре 1808 г. с целью получить разрешение на его последующее восстановление, то есть, преимущественное право владения. Ввиду изменения политической конъюнктуры, фирман на реконструкцию храма сумели получить греки. Открытие восстановленного храма в 1810 г. стало последним триумфом православных в борьбе за Св. места. Уже через несколько лет грекам пришлось уступить многие свои позиции под совместным натиском католиков и армян, а начало Греческого восстания 1821 г. еще бо-

лее подорвало политические и экономические возможности православных церквей Османской империи.

Седьмая глава обращается к теме внешних связей Православного Востока. Тесные контакты Иерусалима и Антиохии с Византией и остальным православным миром, характерные для Высокого Средневековья, в последней трети XIV в. сменились периодом относительной изоляции, возможно, вынужденной. Включение ближневосточных патриархатов в состав Османской империи открыло для них новые политические горизонты. Посланники левантийских монастырей и патриархов стали обращаться за денежной помощью к русским государям. Московская милостыня регулярно поступала на Ближний Восток, начиная с правления Василия III. Лидеры Третьего Рима видели в этом покровительстве обоснование своих культурно-политических притязаний на византийское наследство.

Некоторый спад контактов Москвы и Православного Востока в годы Смуты сменился новой активизацией взаимоотношений при иерусалимском патриархе Феофане (1608-1644). Архивные источники позволяют выявить ряд греческих церковно-политических группировок, вовлеченных в международные противоречия того времени. Одни греческие иерархи были настроены антиосмански и прокатолически, другие сохраняли лояльность Высокой Порте, симпатизировали протестантским державам и выступали против католических. Каждая из группировок стремилась привлечь на свою сторону Москву и воспользоваться русской милостыней. Милостыня эта, впрочем, выплачивалась греческим клирикам отнюдь не из филантропических побуждений, а как завуалированная плата за услуги политического характера, прежде всего - за сбор разведывательной информации о военно-политическом положении в Восточном Средиземноморье.

«Медовый месяц» русско-восточных связей пришелся на первые годы правлений царя Алексея Михайловича (1645-1676 гг.), патриархов Паисия Иерусалимского (1645-1661 гг.) и Макария Ан-тиохийского (1647-1672 гг.). Восточные патриархи и митрополиты приезжали в Москву один за другим и возвращались с огромной милостыней. Экзальтированное благочестие молодого царя переплеталось с его геополитическими амбициями, мечтами об освобождении православного мира от власти иноверцев. Греческие иерархи, несмотря на внутреннее соперничество, единодушно подталкивали Москву к принятию в подданство Запорожского войска и дальнейшей экспансии на юго-западном направлении с перспективой выхода к османским границам. В эйфории от первых успехов в

войне с Речью Посполитой мечты Алексея Михайловича о всепра-вославной империи могли показаться вполне реальными. Этот проект требовал, среди прочего, унификации русских церковных обрядов по греческим образцам. Иерусалимский патриарх Паисий подтолкнул патриарха Никона к соответствующей церковной реформе, которая в итоге привела русское общество к трагедии раскола. В ходе кампании по исправлению обрядов Никон активно апеллировал к авторитету восточных патриархов, в первую очередь анти-охийского первосвятителя Макария, пребывавшего в Москве в 1655-1656 гг. Макарий, в отличие от Паисия, не был самостоятельным политическим игроком. Он выступал, скорее, как удобное орудие московской дипломатии, что особенно ярко проявилось в ходе процесса над патриархом Никоном в 1666 г.

Исчерпание военных ресурсов Московского царства в борьбе с внешними врагами, ставшее очевидным к концу 1660-х гг., предопределило его отказ от экспансионистских проектов и сворачивание русско-восточных контактов. После пятнадцатилетней паузы они возобновились усилиями иерусалимского патриарха Досифея Нотары, несомненно, крупнейшей фигуры в истории Православного Востока османской эпохи.

Этот патриарх ощущал себя духовным лидером православного мира, центральной фигурой в столкновении цивилизаций. Он рассматривал русских царей как исполнителей своих геополитических замыслов, видел Россию «Третьим Римом», которому суждено освободить от «неверных» христиан Востока. В течении многих лет Досифей через сеть своих осведомителей собирал военно-политическую информацию о состоянии Османской державы и передавал ее в Москву. В ходе военного противоборства османов с коалицией христианских государств в конце XVII в. Досифей убеждал Петра I не заключать мира с османами и сражаться с ними до победного конца, а также активно настраивал Москву против католического Запада, ее будущего соперника в борьбе за османское наследство.

Наряду с этим патриарх активно вмешивался во внутреннюю политику России. Он обращался к царю с пространными наставлениями по вопросам военного строительства и церковно-идеологическим проблемам. Досифей стремился воспрепятствовать проникновению в Россию европейской науки и обычаев, считая, что тесное общение с иностранцами приведет к гибели православия. Однако попытки патриарха влиять в «византийском» духе на культуру И'политику Русского государства пришли в противоречие

с направлением петровских реформ и, в значительной степени, остались без последствий.

Другим важнейшим вектором внешнеполитических контактов Православного Востока стали грузинские государства. Кризис иве-рийской монашеской колонии в Палестине стимулировал волну пожертвований со стороны грузинской знати земельных угодий и сел с крепостными, доходы от которых должны были поступать на поддержание монастырей Св. земли. Хотя управление этими иму-ществами велось неэффективно, и многие средства были расхищены на месте, грузинская финансовая поддержка имела очень важное значение для выживания Иерусалимского патриархата. Иерархи Аятиохийской церкви, и в первую очередь патриарх Макарий в 1660-х гг., также предпринимали поездки в Картли и Имерети для сбора милостыни. Экономические интересы ближневосточных иерархов в Закавказье переплетались с большой политикой. Макарий лоббировал интересы картлийско-кахетинских владетелей перед московским царем, добиваясь оказания русской военной помощи грузинским единоверцам. Иерусалимский патриарх Досифей в конце XVII - начале XVIII в. пытался воспрепятствовать распространению в Грузии католического и мусульманского влияния.

После смерти Досифея в 1707 г., при новом иерусалимском патриархе Хрисанфе русско-восточные связи резко оборвались и замерли более чем на сто лет. Вестернизированный Петербург XVIII в. был далек от геополитических мечтаний московских царей и патриархов. Союзники в лице левантийского духовенства были ему не интересны. Так, например, попытка иерусалимского патриарха Парфения в 1740-х гг. наладить политические контакты с Россией, подобные тем, которые были у Досифея, натолкнулась на равнодушие высшей петербургской бюрократии. Череда русско-турецких войн и сильнейшие антироссийские настроения, царившие в османском обществе, создавали дополнительные препятствия развитию русско-восточных контактов. Впрочем, политическая изоляция православного Востока в XVIII в. имела и некие внутренние обоснования. Связи с Грузией затухли так же, как и с Россией, при том, что ни одна из причин, приведших к ослаблению русско-восточных контактов, в случае с Грузией не просматривается.

Русско-восточные связи начали оживляться лишь по окончании наполеоновских войн, а после Адрианопольского мира 1829 г. проникновение России на Православный Восток приняло взрыво-образный характер. В XIX в. Православный Восток выступал почти пассивным объектом русской политики. Однако приоритеты этой

политики были сформулированы еще в XVII в. при участии ближневосточных иерархов, таких, как Паисий и Досифей.

Восьмая глава затрагивает наиболее болезненную тему истории православных арабов Раннего Нового времени - разделение Антиохийского патриархата на православную и униатскую ветви и их дальнейшее противоборство.

Миссионерская деятельность иезуитов, кармелитов и капуцинов, закрепившихся в городах побережья и в Халебе в 1620-е гг., веком позже привела к расколу Антиохийского патриархата и отпадению почти трети православных арабов в унию. Первым из мель-китских иерархов, открыто перешедшим в католичество, был тиро-сидонский митрополит Евфимий Сайфи (1683 г.). Покровительство со стороны европейских консулов и маронитской аристократии, а также отсутствие у патриархии собственного аппарата подавления, позволяли Евфимию действовать фактически независимо от соперничающих патриархов Кирилла и Афанасия, больше озабоченных междоусобной борьбой за Антиохийский престол. Патриархи Афанасий Даббас и Кирилл аз-Заим в разное время устанавливали негласные контакты с Ватиканом, хотя в целом придерживались православной ориентации. Раскол Антиохийской церкви 1724 г., вызванный одновременным избранием на патриаршество племянника Евфимия Кирилла Танаса и ставленника Фанара Сильвестра, в конечном итоге привел к институциональному закреплению особой Мелькитской католической церкви. Кирилл Танас, убедившись, что не получит официального признания со стороны Высокой Порты, обратился за подтверждением своего статуса в Ватикан и в 1729 г. принес присягу на верность римскому престолу. Сильвестр, опираясь на поддержку османской администрации (впрочем, весьма непоследовательную), сумел удержать под своим контролем епархии внутренней Сирии, однако униатская церковь почти беспрепятственно развивалась в горном Ливане и в ряде прибрежных районов, находившихся вне прямого контроля османской власти.

Выделяются две группы факторов, стимулировавших обращение мелькитов в унию - социально-экономические и культурно-психологические. В первом случае это было сложение арабо-христианской предпринимательской прослойки, ориентированной на связи с европейской экономикой и заинтересованной в покровительстве консулов католических держав, все более влиятельных в слабеющей Османской империи. Во втором случае мы имеем дело с некоей психологической революцией, осознанием частью духовенства и горожан упадка своей общины, попыткой вдохнуть в нее новую жизнь через приобщение к достижениям католической мысли,

системе образования, современным технологиям, таким, как книгопечатание, Возможно, у многих представителей арабо-христианской городской верхушки оба стимула - экономический и культурный - сплелись воедино. В людях Запада они видели (или подсознательно ощущали) силу, за которой будущее, и хотели отождествить себя с ней. Что же касается массы простонародья, то его обращение в унию облегчалось близостью культовой практики униатов и православных. Мучительной ломки идентичности не происходило. Последующие униатские идеологи сделали всё, чтобы доказать принадлежность своей общины к древней традиции Антиохийской церкви.

У первого поколения приверженцев унии можно заметить некий эмоциональный порыв, всплеск энтузиазма, попытки духовного обновления. Это выразилось, в частности, в подъеме монашеского движения, подражавшего традициям католического монашества с его орденами, строгими уставами и ориентацией на деятельность в миру. Литературная активность униатских книжников также была исключительно велика. Через несколько поколений, впрочем, первоначальный порыв иссяк. Арабы-униаты превратились в отдельный субэтнос, типологически схожий с другими этно-конфессиональными группами восточных христиан и подверженный всем их порокам, как, например, тенденции превращения архиерейской власти в наследственную или борьбе региональных элит за гегемонию под прикрытием канонической и богословской риторики. Переходы из православия в унию и обратно продолжались, но в XIX в. они определялись уже не исканием истины, а исключительно мелочными, корыстными, карьерными побуждениями. Наплыв на Ближний Восток европейских миссионеров разных толков, перекрестная религиозная пропаганда привели к быстрой эрозии моральных ценностей местных христиан.

В девятой главе анализируется развитие культуры ближневосточных христиан в первые века османского владычества - архитектура, иконопись и особенно литературное творчество, как палестинских греков, так и арабов православного и униатского исповеданий.

В сиро-египетском регионе параллельно существовало несколько подвидов православной культуры. Греческая интеллектуальная элита была ориентирована на грекоязычный культурный ареал и оказывалась теснее связанной с Константинополем или Афоном, чем с окрестным арабским населением. В пределах Сирии, а также отчасти Палестины и Египта развивалась «провинциальная» арабо-православная культура. Арабо-православная культура

испытывала сильнейшие воздействия со стороны греческой. В XVII - XVIII вв. можно выделить несколько эпох таких «культурных вливаний», выбросы импульсов, олицетворенные именами Мелетия Кармы, Макария аз-За'има, иерусалимского патриарха Досифея, антиохийских первосвятителей Афанасия III Даббаса и Сильвестра. Для образованного христианина-араба знание греческого языка было обязательным. Переводы с греческого на арабский были массовыми. Особенно показательно наличие «пограничного» двуязычного культурного пространства, творчество ряда эллинизированных арабских авторов XVIII в.

Первые три века османского владычества не ознаменовались сколько-нибудь активным развитием архитектуры ближневосточных христиан. Причиной тому были, с одной стороны, сохранявшиеся шариатские ограничения церковного строительства и, с другой стороны, тяжелое экономическое положение значительной части христианских общин, для которых содержание культовых зданий было едва ли посильной задачей.

В Позднее Средневековье традиция иконописания у арабов-христиан фактически прервалась. Поэтому, самым впечатляющим моментом в истории мелькитского искусства стало возрождение живописной традиции в середине XVII в. Это произошло в общем русле культурного подъема мелькитов в эти десятилетия и под непосредственным влиянием греческих мастеров. Наиболее известна «Халебская школа» иконописи, процветавшая во второй половине ХУП-ХУШ в. Параллельно с ней можно выделить простонародную наивную школу, к которой относят группу художников, работавших в XVIII в. для церквей плато Каламун. Несмотря на ожесточенную борьбу в Антиохийской церкви православных и униатов, не сложилось никакой специфически униатской иконописной традиции. Приверженцы унии вполне разделяли православную эстетику. Вообще эстетические предпочтения арабов-христиан были весьма широки, включая и реалистичную европейскую живопись и московскую иконопись допетровской эпохи.

В литературе широко распространены представления о культурном анабиозе и упадке православных арабов Раннего Нового времени. По нашему убеждению, говорить об упадке правомерно лишь в отношении позднемамлюкской эпохи и первых десятилетий османского владычества. Установление относительно веротерпимой османской власти, включение Ближнего Востока в общеимперское культурно-политическое пространство, многократно облегчившее мелькитам контакты с балканскими единоверцами, исторический вызов со стороны католического мира эпохи Контррефор-

мации - все это стимулировало первый за долгие века культурный подъем православных арабов. В литературе фигурирует термин «Мелькитский ренессанс», которым обозначают культурные процессы в арабо-христианской среде XVII в., попытку прорвать свою изоляцию и интегрироваться в «общевизантийское» духовное пространство. Однако, как следует из материалов диссертации, литературное возрождение началось на два поколения раньше, в 80-е гг. XVI в., в регионе Триполи. Труды целого ряда полузабытых мель-китских книжников, так или иначе связанных с антиохийским патриархом Иоакимом Дау, предвосхитили многие направления творчества арабо-православных интеллектуалов следующего столетия. Исправленные переводы литургической литературы, географические сочинения, раздвигающие культурные горизонты арабов-христиан, первые попытки антикатолической полемики и определения собственной идентичности, предпринятые в конце XVI в. -всё это правомерно назвать «Мелькитским проторенессансом».

После некоторой паузы на рубеже веков литературный подъем продолжился в 1610-е-20-е гг. усилиями халебского митрополита Мелетия Кармы (1572-1635) с его проектом унификации литургической традиции православных арабов по греческим образцам. Ученик Кармы патриарх Макарий оставил огромное литературное наследие - как переводы с греческого, так и собственные сочинения богословской, географической, исторической, агиографической тематики, имевшие целью приобщить православных арабов к достижениям греческой пост-византийской образованности. Творчество его сына Павла Алеппского, прежде всего сочинение о странствиях Макария по Восточной Европе в 1650-е гг., представляет собой вершину арабо-христианской литературы.

Пропаганда унии и раскол на этой почве Антиохийского патриархата 1724 г. поставили под вопрос само выживание сирийского православия. Религиозно-политический конфликт православных и униатов стимулировал массовый выброс духовной энергии с обеих сторон, развитие полемической литературы, школьного дела, книгопечатания. Многие из этих проектов закончились неудачей, например деятельность школы Иакова Патмосского в Сирии в 1720-х - 1730-х гг., или работа арабских православных типографий в Халебе, Бейруте и Валахии, однако сам факт подобных попыток демонстрирует определенный творческий потенциал арабов-христиан, их способность искать адекватные ответы на исторические вызовы. Литературная продукция православных полемистов, хотя и несколько уступала в количественном отношении мелькит-ской католической литературе, составила, тем не менее, достаточно

солидный корпус текстов. Они обеспечили православную общину аргументами для позитивной самоидентификации и сохранения своей идентичности в условиях мощного психологического давления со стороны католической пропаганды. Однако к первой половине XIX в., когда духовное противоборство с унией стало терять былую остроту и актуальность, культура православного Леванта снова вступила в полосу анабиоза, из которого ее вывело только нарастающее русское влияние.

В заключении представлены выводы и обобщения, сделанные на основе исследования различных аспектов бытия ближневосточного православия XVI - начала XIX в.

Определенный динамизм сиро-палестинского православия в османскую эпоху очевиден, но стимулировался он в первую очередь внешними влияниями. Османское правление создало благоприятную среду для выживания и развития православных арабов. Религиозные гонения были исключительным явлением. Стихийная исламизация происходила только в изолированных горных районах, оставшихся без духовного окормления православных иерархов. Демографический потенциал православных арабов был еще относительно велик, в благоприятных условиях популяция могла значительно увеличить свою численность. В то же время, миграционные процессы в среде христиан вели к сокращению ареала их расселения, что следует трактовать как фактор, крайне неблагоприятный для выживания любого субэтноса. Параллельное увеличение православного населения в Халебе, Дамаске, Сайде, Акке и Бейруте само по себе не несло угрозы ассимиляции мелькитов в урбанистической среде, потому что у христиан сохранялась сильная идентичность, подкреплявшаяся этно-конфессиональной сегрегацией, характерной для османского общества. Однако происходивший отрыв от «почвы» психологически предопределил массовую христианскую эмиграцию из Сирии в конце XIX - XX столетиях в Европу и обе Америки, процесс, который ныне ставит под вопрос само сохранение ближневосточных христиан на исторической родине.

Общая картина развития ближневосточного православия в ХУ1-ООЛН вв. носила весьма противоречивый характер. Социальная деградация в Иудейских горах и «Мелькитский ренессанс» в Дамаске и Халебе происходили параллельно. Взлеты культурного творчества и политической активности сменялись десятилетиями оцепенения. В рамках рум миллети, православного сообщества Османской империи, сформировалась сложная система политических, экономических, культурных и религиозных центров, тесно взаимо-

действующих между собой без особых помех со стороны османской власти. Резкое усиление греческого присутствия в Палестине способствовало сохранению монашеской традиции, книжной культуры и международных контактов Иерусалимского патриархата. То же балканское культурное влияние предопределило «Мелькитский ренессанс». Молдовалашские, грузинские и русские финансовые вливания обеспечили элементарное выживание монастырей Св. земли, почти не имевших иных источников дохода. Исторический вызов со стороны католического мира побудил православных арабов к осознанию и отстаиванию своей идентичности. Несомненно, православная община имела собственные ресурсы жизненной энергии, коль скоро она могла так плодотворно откликаться на внешние воздействия. Однако энергия эта явно иссякала.

Если пунктирно проследить дальнейшую историю православных арабов, то стоит отметить их последний подъем в XIX в. под воздействием знакомства с новейшими достижениями европейской цивилизации, как техническими, так и идейными. В XX в. ближневосточные христиане утратили лидирующие позиции в арабской культуре, а падение рождаемости и рост эмиграции превратили их в этнические реликты. Перспективы выживания народов Христианского Востока в наступившем тысячелетии более чем сомнительны. В этой ситуации долг исторической науки - сохранить память об этих уходящих культурах.

Всего по теме диссертации и смежным проблемам автором опубликовано 65 работ общим объемом 124 п. л., а также 110 статей в Православной Энциклопедии общим объемом 25 п. л., в том числе следующие публикации:

Монографии и сборник статей:

1. Панченко К.А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке в XVI - начале XIX вв. М., Издательский центр Института стран Азии и Африки при МГУ, 1998, 160 с. 10 п. л.

2. Панченко К.А. Ближневосточное Православие под османским владычеством. Первые три столетия. 1516-1831. М., «Инд-рик», 2012, 656 с. 42,5 п. л.

3. Панченко К,А. Православные арабы. Путь через века. Сборник статей. М., Издательство ПСТГУ, 2013,456 с. 28,5 п. л.

Публикации в журналах, рекомендованных ВАК:

4. Панченко К.А. Кризис православия на Арабском Востоке в восприятии российской общественности (конец XIX в.) // Вестник

Московского университета. Сер. 13, Востоковедение, 1994 № 4. С. 17-28.1 п. л.

5. Панченко К.А. Проблема религиозных гонений в османо-православных отношениях в Арабских провинциях. 1516-1831 // Вестник Московского университета. Сер. 13, Востоковедение, 1995 № 4. С.25-38.1 п. л.

6. Панченко К.А. Культура православных арабов в ХУИ-ХУШ вв. // Вестник Московского университета. Сер. 13, Востоковедение, 1997 №4. С. 37-51.1 п. л.

7. Панченко К.А. Православные арабы и Кавказ в середине XVII в. // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2000. № 4. С. 56-70.1 п. л.

8. Панченко К.А. К истории православного летописания в Халифате (источники хроники Агапия Манбиджского по VII - VIII вв.) //Византийский временник. № 60(85). М., 2001. С. 109-120. 1 п. л.

9. Панченко К.А. Род Иоанна Дамаскина и становление христианской элиты в халифате // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2002. № 4. С. 88-99. 0,5 п. л.

10. Панченко К.А. Монастыри в православном Антиохийском патриархате в XVI - нач. XIX в. // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2004. № 4. С. 89-113. 1,2 п. л.

11. Кузенков П.В., Панченко К.А. «Кривые Пасхи» и Благодатный огонь в исторической перспективе // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение, 2006 № 4. С. 3-29. 1/1,2 п. л.

12. Панченко К.А. Рецензия на: Арабская Псалтырь. Приложение к факсимильному изданию рукописи А 187 из собрания ИВ РАН. Подг. Вал.В. Полосин, Н.И. Сериков, С.А. Французов. СПб-Воронеж. 2005 // Восток. 2006 № 6. С. 170-173. 0,9 п. л.

13. Панченко К.А. Митрополит 'Иса и первое арабское описание Московии (1586 г.) // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2007 № 4. С. 87-95. 0,5 п. л.

14. Панченко К.А. Арабо-христианские исследования в современной зарубежной науке // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2010 № 2. С. 22-40.1 п. л.

15. Панченко К.А. «Приятель наш мулла»: Русская разведка в Османской империи в середине XVIII века // Родина. 2011 № 12. С. 73-77.0,5 п. л.

16. Панченко К.А. Ритмы истории Христианского Востока. Попытка обобщения // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение, 2012, № 4. С. 3-19.0,8 п. л.

Прочие публикации по теме диссертации:

17. Панченко К.А. Александрийская Православная Церковь. Исторический очерк. 640-1798 И Православная Энциклопедия, Т. I, М., 2000.1,5 п. л.

18. Панченко К.А. Православные арабы - осведомители российского Посольского приказа в XVII в. // Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. Вып. 4, М. 2000. С. 307-317. 0,5 п. л.

19. Панченко К.А. Антиохийская Православная Церковь. Исторический очерк. 634-1918 // Православная Энциклопедия, Т. II, М., 2001. 2 п. л.

20. Панченко К.А. Арабы-христиане // Православная Энциклопедия, Т. III, М., 2001.0,5 п. л.

21. Панченко К.А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (конец XVI - первая половина XVII в.) // Россия и Христианский Восток. Вып. 2-3. М., 2004. С. 203-221.1,3 п. л.

22. Панченко К.А. Греки уэ. арабы в Иерусалимской церкви ХШ-ХУШ вв. // Меуепапа. Сб. статей, поев. 70-летию М.С. Мейе-ра. Т. 2. М., 2006. С. 7-49.1,3 п. л.

23. Панченко К.А. Монастыри и бедуины в османской Палестине и на Синае (XVI - первая пол. XIX в.) // Вестник ПСТГУ. Сер. Филология. № I (7). М., 2007. С. 68-98 (1,5 п.л.).

24. Панченко К.А., Фонкич Б.Л. Грамота 1594 г. антиохийского патриарха Иоакима VI царю Федору Ивановичу // Монфокон. Исследования по палеографии, кодикологии и дипломатике. М.-СПб., 2007. С. 166-184. 0,3/0,6 п. л.

25. Панченко К.А. Старообрядец в Леванте: народы и культуры Восточного Средиземноморья нач. XVIII в. глазами русского паломника Ивана Лукьянова // Юбилейный сборник в честь 90-летия И.М. Фильштинского. М., 2008.0,7 п.л.

26. Панченко К.А. Екатерины великомученицы монастырь на Синае. Исторический очерк. VI в. - 1800 г. // Православная Энциклопедия. Т. XVIII. М., 2008.1,8 п. л.

27. Панченко К.А. К реконструкции материальной культуры Православного Востока ХУ1-ХУШ вв. Пища и питание // Вестник ПСТГУ. Сер. III. Филология. № 4 (14). М., 2008. С. 40-62.1, 2 п.л.

28. Панченко К.А. Триполийское гнездо. Православная община г. Триполи в культурно-политической жизни Антиохийского патриархата XVI - первой половины XVII в. // Вестник ПСТГУ. Сер. 1П. Филология. № 1 (15). М., 2009. С. 41-64. № 3 (17). М., 2009. С. 19-37. 2 п.л.

29. Панченко К.А. Иерусалимская Православная церковь. Исторический очерк. 634-1914 // Православная Энциклопедия. Т. XXI. М., 2009. 4 п. л.

30. Панченко К.А. Иерусалимский патриарх Парфений (1737— 1766 г.) и Россия. Непонятый союзник // Вестник церковной истории. 2010. № 3-4 (19-20). С. 271-285.1 п. л.

31. Панченко К.А. К истории Иерусалимской церкви XVI в. Несостоявшаяся арабская альтернатива греческой ксенократии или Когда и где начался Мелыситский Ренессанс? // Православный Палестинский Сборник. Вып. 107. М., 2011. С. 271-284.1 п. л.

32. Панченко К.А. Митрополиты и епархии православной Ан-тиохийской Церкви в описании Патриарха Макария Ш аз-За'има (1665 г.) // Вестник церковной истории. 2012. № 1-2 (25-26). С. 116157. 2,5 п. л.

33. Панченко К.А. Антиохийская Православная Церковь и Рим в эпоху Контрреформации. Полемический ответ папе Римскому Анастасия ибн Муджаллы // Панченко К.А. Православные арабы: путь через века. М., 2013. С. 292-322. 1,5 п. л.

34. Панченко К.А. От Стада к Стае (Феномен социальной деградации на Христианском Востоке) // Панченко К.А. Православные арабы: путь через века. М., 2013. С. 88-120. 1,5 п. л.

35. Панченко К.А. Спутники антиохийского патриарха Макария в его первом путешествии в Россию (1652-1659) // Панченко К.А. Православные арабы: путь через века. М., 2013. С. 348-367. 1 п. л.

Отпечатано с готового оригинал-макета

Подписано в печать 15.05.2013 г. Формат 60х84'/1б. Усл.печ.л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ 249.

Издательство РГАУ-МСХА 127550, Москва, ул. Тимирязевская, 44 . Тел.: (499) 977-00-12, 977-26-90, 977-40-64

Текст диссертации на тему "Социо-политические и культурные процессы в православной общине Ближнего Востока"

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Институт стран Азии и Африки

На правах рукописи

05201351513

ДАНЧЕНКО

Ко Н ЪМС^Нгу* ин

СОЦИО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ОБЩИНЕ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА

(XVI - нач. XIX вв.)

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история

Диссертация на соискане ученой степени доктора исторических наук

/

Москва 2013

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.

4

Гл. 1. Политический контекст. Османы и Православие: диалог начинается — Система миллетов — Золотой век империи — Джелялийская смута. Эпопея Фах-раддина Маана - Сепаратисты XVIII века - Греческое восстание. Империя на по-

Гл. 2. География и демография. Климат и природа — Историческая демография: критика источников - Два мегаполиса: христианский демографический взрыв — Горный Ливан: христианская резервация - Плато Каламун: исчезающая резервация - Бекаа и Центральная Сирия - Северо-восточное побережье - Окраины Антиохийского патриархата: север и юг- Административная структура Ан-тиохийской церкви — Св. град — Вифлеем и округа: главный христианский анклав Палестины - Заиорданье: натиск Пустыни - Галилея - Христианские общины побережья: взлеты и падения - Епархии Иерусалимской церкви — Демографическая динамика и внутренние миграции. 93

Гл. 3. Пастыри и паства. Социальная структура ближневосточного православия - Сила слабых: родовые связи - Христианская региональная элита — Уровень жизни - Церковная экономика — Палестина: греки го. арабы - Сербские монахи в Палестине - Грузинское присутствие в Св. Земле - Святогробцы: взгляд изнутри - Антиохийское духовенство - Епархиальные архиереи и региональные центры силы — Поместные соборы — Политическая история Антиохийской церкви: борьба региональных элит за лидерство 124

Гл. 4. Монастыри и монашество. Вехи истории ближневосточного монашества - Монастыри Иерусалима: вырождение? - Монастыри Иерусалима: сколько их было? - Лавра св. Саввы - Крестный монастырь — Прочие палестинские обители: хроника агонии - Святогробское братство: структура и устав — Моральный облик святогробцев - Кадровые резервы и центры силы в Братстве — Сирийские монастыри: источники - Сайданайская обитель - Монастыри Маалю-ли —Другие обители Внутренней Сирии —Дейр аль-Баламанд — Горные монастыри вокруг Бейрута - Триполийская группа - Хаматура - Рас Баалъбек и монастырь св. Георгия Хумейр - Прочие горные монастыри - Монастыри Антиохийского патриархата: ритмы развития - Сирийское монашество как социальная группа.

Гл. 5. Государство в государстве. Маршруты паломничества - Богомольцы у палестинских святынь — Румынские земли и Православный Восток — Общевосточные соборы - Взаимоотношения ближневосточных церквей - Греки ул арабы в

роге реформ

72

179

Антиохийской церкви.

235

Гл. 6. Святые места. Христианские общины у мест поклонения - Истоки конфликта: кто виноват? - ХУ1-й век - Феофан и Паисий: греческий прорыв —

Взлет и падение Досифея Нотары - XVIII-й век: маятник качается — Пожар храма Гроба Господня - Попытка осмысления. 271

Гл. 7. Внешние связи. Север-Юг: контакты завязываются - Миссия Познякова — Ближневосточная политика Федора Иоанновича - Годунов и Смута -Эпоха Феофана - Звездный час патриарха Паисия - Путешествие Макария - Тучи сгущаются -Дело Никона: Лигарид и Нектарий - Второе путешествие Макария - Эра Досифея - Грузинский вектор - Антиохийская активизация начала XVIII в. -Украина и Православный Восток - Хрисанф: мир меняется - Анабиоз XVIII-го века - Парфений, непонятый союзник - Просители подаяния - Грузия и православный Левант в XVIII в. - Вместо эпилога. 299

Гл. 8. Католическая уния. Католическое присутствие в Леванте — Рим и Антиохийский патриархат: хроника контактов - Объятия сжимаются - Точка возврата пройдена - Раскол - Халебский эпицентр — Битва за Халеб: финал — Мелъкитская униатская церковь - Бейрутский эпицентр - Последний бой — Почему побеждала уния? Униатская идентичность. 361

Гл. 9. Культура Православного Востока. Общий контекст -Архитектура — Изобразительное искусство - Греческая литература в Палестине XVI - середины XVII вв. -Досифей Нотара - Восемнадцатый век — Плеяда историков — Православная Палестина: маргинальные субкультуры - Православные арабы XVI в.: Проторенессанс? - Закат арамейской письменности — Мелькитский Ренессанс -Макарий аз-За 'им - Павел Алеппский — XVIII век. Православие уз. уния. Узел завязывается - Конкуренция систем образования - Дуэль богословов —Дуэль летописцев -Дуэль типографий—Подведение итогов. 404

Заключение. 473

Библиография. 495

Приложения. 513

Глоссарий.

515

ВВЕДЕНИЕ

Седьмой век в истории Старого Света представляется неким «осевым временем». Становление ислама и волна арабских завоеваний привели к радикальной и почти мгновенной трансформации этно-культурного облика Средиземноморья и Передней Азии. Византийская (восточно-христианская) цивилизация была разорвана надвое, восточная ее половина оказалась под властью халифата - другой цивилизации, молодой и динамичной, в чем-то похожей на христианскую, но непримиримой с ней в вопросе о том, кто обладает абсолютной истиной.

Миллионы восточных христиан от Египта до Хорезма на протяжении долгих столетий жили под властью иноверных правителей, в рамках условий, заданных им мусульманским правом. Это был своего рода грандиозный исторический эксперимент, проверка христианских общин на жизнестойкость и силу идентичности, эволюция моделей сосуществования в рамках одного политического пространства носителей двух «равновесных» культур.

Христианский Восток1 был более чем неоднороден, включая в себя как

л

православных (мелькитов ) Сирии, Палестины и Восточной Анатолии, тяготевших к Византийской империи и культуре, так и целую мозаику этно-конфессиональных сообществ, в разное время отделившихся от византийского православия - нестори-ан3 Месопотамии и Ирана, группу монофизитских4 церквей - армян, сиро-яковитов

1 В широком смысле понятие Христианский Восток включает в себя все православные и нехалкидонские церкви. В диссертации этот термин используется в более узком значении, принятом в отечественной и, отчасти, в зарубежной науке: он подразумевает восточнохристианские культуры за вычетом их греческой и славянской составляющих. То есть, Христианский Восток - это существующие и исчезнувшие церкви Передней и Центральной Азии, Северо-Восточной Африки, Кавказа: культуры сирийцев, доисламских арабов-христиан, коптов, эфиопов, нубийцев, армян, грузин, согдийцев, христианизированных тюрок, христиан Малабарского берега Индии и др. В Средние века христиане Египта, Сирии и Месопотамии были в той или иной степени арабизированы, что позволяет условно объединить их под именем арабов-христиан. Как синоним этому термину употребляется понятие «ближневосточные христиане».

2 Термин «мелькиты» происходит от сирийского мачка — «царские», то есть, приверженцы вероисповедания византийских базилевсов. В Средние века это понятие употреблялось на Ближнем Востоке как синоним слова «православные». С разделением Антиохийского патриархата в XVIII в. на православную и униатскую ветви, наименование «мелькиты» закрепилось за сторонниками унии, арабами-католиками восточного обряда. В настоящей диссертации автор старался употреблять термин «мелькиты» так, чтобы его конкретный смысл был ясен из контекста.

3 Несторианство (название происходит от имени константинопольского патриарха V в. Нестория) - религиозное течение, сложившееся в начале V в., исповедовавшее в Христе две природы, божественную и человеческую, каждая из которых имела отдельную ипостась (воплощение). Осуждено на Эфесском соборе 431 г. Несториане мигрировали из Византии в государство Сасанидов, где они оформились в самостоятельную Церковь Востока.

4 Монофизиты (греч. монос фгаис, «одна природа») - приверженцы религиозной доктрины, утверждающей наличие в Христе только одной божественной природы, в которой растворяется его человеческое начало. Это учение, сформировавшееся в первой половине V в., было осуждено на Халкидонском соборе 451 г., по-

Сирии и Месопотамии, египетских коптов, нубийцев Среднего Нила и эфиопов -наконец, монофелитов-маронитов3 горного Ливана. Каждая из этих церквей объединяла особый этнос или субэтнос, зачастую сложившийся именно на конфессиональной основе.

Картину эту усложняла и лингвистическая пестрота. Христиане Благодатного Полумесяца изначально говорили на диалектах позднеарамейского (сирийского) языка, при этом в западной половине региона сильно было влияние греческого языка и культуры, в восточной половине - иранского языка, а по кромке Сирийской пустыни - арабского6. В эпоху халифата все христианские общины были в той или иной степени арабизированы. При этом прежние их языки - сирийский или коптский - долгое время сосуществовали с арабским в быту и письменности. Каждая этно-конфессиональная группа породила свою культуру, ее носители обладали неповторимой идентичностью. Тем не менее, основные ритмы истории народов Христианского Востока были на удивление схожи.

В первые полтора века после арабского завоевания жизнь христианских общин не претерпела существенных изменений. Археология подтверждает полную преемственность материальной культуры ближневосточных городов, большинство жителей которых оставались христианами. Строились и обновлялись церкви, их украшали мозаиками, неотличимыми от византийских аналогов. Монофизитские церковные организации и литературы пережили расцвет, обусловленный прекращением давления со стороны имперской византийской власти. Сиро-палестинские православные выдвинули из своих рядов мыслителей и богословов общехристианского масштаба, как Иоанн Лествичник или Иоанн Дамаскин. Монастыри Иудейской пустыни, Синая, Вади-Натруна и Тур-Абдина продолжали традиции ранневи-

сле чего монофизиты отделились от господствовавшей в Византии православной церкви и в VI в. образовали собственные церковные организации. К группе монофизитских церквей принадлежат Армяно-

григорианская, Сиро-яковитская, Коптская, Эфиопская и ряд других.

5 Монофелиты (греч. моно «один» и фелема, «воля») - сторонники религиозного учения, принятого в 630-е гг. византийским императором Ираклием в целях примирения православия и монофизитства. Монофелиты признавали наличие в Христе двух природ, божественной и человеческой, и только одной божественной воли. Это исповедание было осуждено на VI Вселенском соборе 681 г. Сторонники монофелитства в сиро-ливанском регионе образовали собственную церковь и впоследствии оформились в субэтнос маронитов. В XII в. маронитская церковь приняла унию с Римом (окончательно утвердилась к XVI в.).

6 Здесь не ставится задача дать исчерпывающую картину этно-лингвистической структуры Христианского Востока - это потребовало бы куда больше места. Достаточно упомянуть о тюркском, персидском или курдском языковых влияниях в окраинных областях восточнохристианского ареала в Позднее Средневековье и Новое время.

зантийской иноческой аскезы. Христиане укомплектовали все уровни административного аппарата халифата, монополизировали многие престижные профессии.

Однако в первое столетие Аббасидов что-то надламывается внутри христианских общин; без видимых причин они начинают клониться к упадку. Процесс этот лучше всего изучен на примере Большой Сирии, где резко сокращается литературное творчество и храмовое строительство, сужается ареал расселения христиан, они утрачивают знание греческого языка и связи с культурой Византии. Схожие процессы упадка церковной организации, кризиса идентичности и исламизации наблюдаются в Египте после разгрома последнего коптского восстания в 831 г.

В IX в. мусульмане становятся большинством населения в Египте, Сирии, Месопотамии. Христиане в быту всё более переходят на арабский язык. Забвение старых языков стимулировало переводы на арабский христианского литературного наследия; это движение началось в конце VIII - начале IX в. в монастырях Палестины и Синая.

Христианские книжники, врачи и чиновники еще сыграли яркую роль в Багдаде Харуна ар-Рашида и аль-Мамуна, в Каире при первых Фатимидах, в византийской Антиохии XI в. однако, в отличие от первых веков хиджры, в мусульманской среде в середине IX - начале XI вв. начался рост религиозной нетерпимости, воплотившийся в насаждении бытовой дискриминации зиммиев и погромах церквей. Экспансия кочевой стихии - бедуинов, тюрок и др. - сужала ареал земледельческого хозяйства и городской культуры, игравших роль «экологической ниши» христиан.

Эпоха Крестовых походов, недолгий ренессанс христианского доминирования на сиро-палестинском побережье, оказалась весьма неоднозначной для ближневосточных христиан. Подавление «франками» православной церковной иерархии не помешало новому возрождению монастырей Иудейской пустыни и другим проявлениям духовного подъема мелькитов по обе стороны границы между крестоносцами и мусульманами. В то же время, двухсотлетний джихад стимулировал нарастание разнообразного давления на христиан, живших под мусульманским владычеством. Восточнохристианское население массами погибало в ходе войн мусульман и крестоносцев. Монгольско-мамлюкское противоборство, кампании

Бейбарса и Калавуна против остатков крестоносных владений обернулись демографической катастрофой для Христианского Востока.

В эпоху мамлюков и Тимуридов христианский мир Северо-Восточной Африки, Передней и Центральной Азии, казалось, вступил в полосу необратимого кризиса.

Увеличим степень приближения. В Египте «столетие гонений» мамлюков на христиан (приблизительно 1260-е - 1360-е гг.) привело к массовому переходу коптов в ислам, утрате церковных владений, глубокому упадку культуры - прекращению иконописания, литературного творчества, забвению коптского языка, упадку монашеского движения.

У мелькитов Сирии и Палестины схожие процессы культурного и демографического кризиса были усугублены истреблением многих христиаснких общин в эпоху Крестовых походов и растущим давлением кочевой периферии на аграрные районы. Один за другим были брошены монастыри Иудейской пустыни; само палестинское монашество, начиная еще с XII в., было представлено по большей части не местными уроженцами, выходцами с Балкан и Кавказа, что лишний раз свидетельствует о сокращении численности палестинских мелькитов и их социальной архаизации.

На Анатолийском плато кочевая стихия восторжествовала еще раньше -после битвы под Манцикертом 1071 г. Волны тюркских миграций, а также нашествие Тимура привели к исчезновению или исламизации большей части земледельческого христианского населения. Христиане уцелели лишь в каньонах Каппадокии и Армянского нагорья, а также по кромке побережья, за горными хребтами. Армянская государственность в Киликии была уничтожена мамлюками в 1370-х гг. Грузинское царство во второй половине XV в. распалось на ряд враждующих государств.

Христиане-сирийцы Месопотамии и Ирана после монгольского завоевания пережили короткий подъем - Хулагуиды покровительствовали религиозным меньшинствам, противопоставляя их мусульманам. Однако удар, нанесенный кочевниками по земледельческому укладу в Междуречье, подорвал жизненную силу христианских общин, а обращение Хулагуидов в ислам (1295 г.) спровоцировало погромы и преследования христиан по городам Ирака и Ирана. Походы Тимура,

сопровождавшиеся актами геноцида, только добили организм месопотамского христианства, уже до того предельно ослабленный множеством внешних и внутренних причин. Остатки несториан бежали в горы Курдистана, где утратили наследие своей высокой книжной культуры и монашеской традиции.

Схожую картину упадка, а зачастую и гибели, являли собой периферийные районы Христианского Востока. Христианские царства Нубии на протяжении XIV - нач. XVI вв. пали одно за другим под натиском мамлюков, кушитских племен беджа и полуязыческого народа фудж с Голубого Нила. Еще раньше погасли последние очаги несторианства в степях Центральной Азии.

Таким образом, к рубежу ХУ-ХУ1 вв. процветающее некогда сообщество культур Христианского Востока, казалось бы, исчерпало свой потенциал развития. Часть восточнохристианских этноконфессиональных групп полностью исчезла, другие превратились в маргинальные реликты, утратившие значительную часть своего культурного наследия.

Сам факт конечности каждой из человеческих культур вполне очевиден из эмпирического опыта. Упадок Христианского Востока на фоне устойчивого развития более молодой мусульманской цивилизации кажется вполне объяснимым.

В этом случае не совсем понятным представляется тот подъем Христианского Востока, который начался в османскую эпоху. Мы видим демографический рост христиан, интеллектуальное оживление (достаточно вспом