автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н.э. в истории культурной диффузии на древнем Ближнем Востоке

Полный текст автореферата диссертации по теме "Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н.э. в истории культурной диффузии на древнем Ближнем Востоке"

На прачих рукописи

ГРАЧЕВА НАТАЛИЯ ВЛАДИМИРОВНА

Устойчивые мифолснсмы Восточного Средиземноморья 11-1 тыс. до Н.).

в истории к>льт\рноЛ лиффлзин на древнем Ближнем Востоке.

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (история древнего мира)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических нам-.

Москва - 2005

Диссертация выполнена на кафедре всеобщей истории факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов

Научный руководитель: юмор исторических на> к. профессор

А А Маслов

Официальные доктор исторических наук, профессор

оппоненты: В Л. Керов

кандидат исторических наук A.A. Немировский

Ведущая организация: Музей искусств народов Востока

Зашша диссертации состоится << 16» июня 2005 г. в «14'"» часов на заседании "HiccepiauHOHHoro совета Л 212 20' 04 при Российском университете тружбы иарозов ио адрес} I 17198. Москва \i Мпкзххо-Маклая 1 10а ах л 4(5 {чтореферит ртос.кш << -fy» 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических на\к. профессор

Н.С Ьлманова «

sss-i

J-/У 3-73 У

Объектом настоящего исследования является отражение исторического генезиса контактов этносов и диффузии культур в процессе формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье П-1 тыс донэ в мифологемах и мифообразах

Цель и задачи исследования Целью настоящего исследования является выявление на основе анализа мифологем и мифообразов Восточного Средиземноморья П-н 1тыс до н э. форм культурных заимствований, что приводило к формированию общего цивилизационного ялра в данном регионе.

Для реализации этой цели автор ставил перед собой следующие задачи:

— выявить комплекс устойчивых мифологем, присущих разным этнокультурным общностям изучаемого региона;

— отделить отличительные черты этих мифологем для каждой этнокультурной группы от интернациональных форм их архетипов;

— выявить механизмы и формы диффузии, трансформации и адаптации этих мифологем в инокулыурных мифологических системах в процессе формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье во П-1 тыс до н э.

— на основе компаративного анализа выявить преемственность и/или разрывность в образах основных божеств и духов, как отражения исторической инк\ льтурации.

—рассмотреть механизмы исторической передачи мифообразов между разнородными культурами в Восточном Средиземноморье.

Аюуальносгь темы исследования. Исследование религиозно-мифологических систем, а также их отдельных элементов является одним из важнейших аспектов изучения истории Древнего мира вообще и Древнего Востока в частности

В настоящее время значимость древневосточных цивилизаций для становления современной мировой цивилизации получает все большее признание. Как следствие, больше внимания уделяется культурным контактам внутри Ближневосточного региона1. Кру пные археологические раскопки во второй половине XX в. на Ближнем Востоке вызвали новую волн}' научного интереса к корням древних цивилизаций2

В Восточном Средиземноморье в результате контактов различных культур сложилось устойчивое цивилизационное ядро, которое включало в себя насколько этнических компонентов Наиболее крупные из них — это индоевропейская к} льтурная общность, семитская, и в частности, западно-семитская, а также древнеегипетская

Одной из актуальных научных задач в настоящий момент является получение полного и максимально комплексного представления о формах складывания культурно-цивилгоационного ядра в Восточном Средиземноморье В своем частном виде сама эта задача сводиться к рассмотрению ряда социально-культурных и политических контактов и заимствований Частные проблемы в рамках этой задачи уже неоднократно рассматривались в работах как отечественных, так и зарубежных ученых, однако сама эта задача далека от своего окончательного решения В частности, по крайней мере, два аспекта получили полное рассмотрение в исследованиях, посвященных взаимовлиянию древневосточных и античной цивилизаций

1 См. например' Древний Восток этнокультурные связи. Сборник статей М. 1988; Дьяконов ИМ. Архаические чифы Востока и Запада М. 1990., RedfordD Egypt, Canaan and Israel in Ancient Tiroes Prmceton, 1994 5 Антонова ЕВ Обряды и верования первобытных земледельцев Востока М 1990.; Кинк ХА Восточное Средиземноморье в древнейшую эпоху М 1970 , Мазар Б Археология Библейской земли 2 тт М 1990, МеплартДж Древнейшие цивилизации Ближнего Восток» М 1982

1»ОС НАЦИОНАЛЬНАЯ i

экономические3 и политические контакты4. Вместе с этим изыскания только в этих двух областях не всегда позволяют комплексным образом оценить характер отношений между этнокультурными общностями В известной степени, за рамками такого подхода могут оставаться вопросы культурных, межэтнических, межцивилизационных контактов В связи с этим в рамках настоящей работы рассматривается одна из частных, но при этом актуальных задач: рассмотрение отражения контактов и диффузии культур в ряде устойчивых и трансформирующихся мифологем этого региона. В свою очередь это позволят выделить основные векторы, по которым могли идти заимствования и диффузии.

В большей мере взаимовлияние и диффузия культур возможны и наблюдается на перекрестках торговых путей, где возникали некие культурные и языковые субстраты. Изучению подобных субстратов было посвящено немало работ5 Размеры таких определялись исследователями в масштабе от одного торгового города до целого региона, что позволило говорить о едином цивилизационном ядре на древнем Ближнем Востоке6. Вместе с этим нередко вопрос собственно контактов культур субстратов обычно сводится к проблемам культурного заимствования, культурной экспансии или религиозной терпимости7, взаимовлияния более развитых и менее развитых культурных общностей8 Между тем изучению диффузии культур, и прежде всего тому, насколько историческая реальность могла отразиться в сознании контактирующих народов, до сих пор не уделялось должного внимания

Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные и автохтонные (не привнесенные извне) этнические культурные архетипы. В культуре, понятой как наследственная память коллектива, культурные архетипы выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Таким образом, этнические культурные архетипы представляют собой константы национальной ментальности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности9. Мифологемы, находящие отражение в том числе и в комплексах преданий, в большой мере являются отражением этого инвариантного архетшшческого ядра.

В настоящей работе мы исходим из исторического рассмотрения этих мифологем, при этом рассматриваем мифологему как коллективную или индивидуальную неделимую

3 См например Антонова Е.В. Месопотамия на пути к возникновению государства. М, 1990; Дьяконов ИМ. Проблемы экономики: О структуре общества древнего Ближнего Востока до середины П тысячелетия до н.э. Н Вестник древней истории. 1968. №3,4; Мелшаштиш ГА. Характер социально-экономического строя на Древнем Востоке // Народы Азии и Африки. 1972. № 4; Янковская Н.Б. Международное торговое объединение Каниша // Вестник древней истории. 1965. №3; State and Temple Economy in the Ancient Near East VoL 1 - 2 Leuven, 1979; PostgaleJN. Earty Mesopotamia' Society and Economy at the Dawn of Histoiy. L., N. Y, 1992; Yetvm S. Early Contacts between Canaan and Egypt - IEJ, voL X, № 3, 1960. и т.д.

4 См например Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке М 1987 \АрутюнянНВ Биайнили (Урарту), военно-политическая история и вопросы топонимики Ереван 1970; Aubet hi Е Phoenicians and the West Politics, Colonies and Trade. Cambridge. 1993 , Posener G Litterature et politique dans PEgypte de la ХП dynastie P. 1956.

5 См, например- Древний Восток- этнокультурные связи. Сборник статей. М., 1988, Дьяконов ИМ Архаические

мифы Востока и Запада. М., 1990; Redford D Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times Pnnc., 1994

' См , например: Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока М 1975 ГсужиО Р Хвпы.М. 19S7 ,МаккуинДяс Хетш и их современники в Малой Азии М 1983

8 См труды И.Д. Коеапъченко, А.Я. Гурееича, Б.Г. Могипьницкого, В.Н. Кудрявцева

' ¡Veitmger Н, The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy ' Myth and Literature Contemporary Theory and Practice, ed by John Vickery, Lincoln. 1966, P 149 -160; Weismger H An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare // Myths and Motifs in Literatur., ed. by D L Burrows, F R. Lapides, New York, 1973. P. 132 - 140 4

единиц)' мифологического мышления, вызывающая ряд ассоциаций, понятных только носителю определенной культуры 10 В свою очередь эта мифологема является исторически обусловленным отражением культурных и исторшсо-социальных мотивов развития цивилизации

Изучение широкого круга мифов позволило установить, что в мифах различных народов мира повторяется целый ряд тем и мотивов В свою очередь автоматически это не может свидетельствовать ни о межкультурных контактах, ни о заимствованиях Подобная общность во многом объясняется одинаковостью как средств, с которыми различные древние народы подходили к познанию мира, так и схожестью наиболее важных явлений, требовавших осмысления Сравнительно-историческое изучение широкого сходства может носить поверхностный и общий характер" Таким образом одной из актуальных задач является рассмотрение не общей «похожести» преданий или мифологем, а тех их аспектов, которые были обусловлены именно контактами культур и межкультурными заимствованиями В целом это позволит в большей мере выявить механизмы формирования культурного ядра в Восточном Средиземноморье в древности

Хронологические и региональные рамки исследований В настоящее работе под Восточным Средиземноморьем мы будем понимать не точько территорию Палестины и Сирии, но также Малую Азию, Балканский и Пелопонесский полуострова, остров Крит и острова Эгейского моря, а также восточную часть Северной Африки Поскольку объектом исследования являются исторический генезис мифологем, определяющие наличие контакта культур, временные рамки работы не ограничиваются - П-1 тыс. до н э - периодом, когда в Восточном Средиземноморье не только завершился первый (архаический) этап мифотворчества1, но и начался период активного взаимодействия разных этнокультурных общностей Мы рассматриваем также мифологические материалы прилегающих к этом}' регион}' территорий, зафиксированные в конце П тыс. н э исходя из посылки присутствия в современном мифологическом фольклорном материале архаических слоев.

Степень научной разработанности проблематики данного исследования Исторический контекст становления и развития устойчивых мифологем в целом получил широкое освещение в литературе Вместе с этим большинство работ принадлежит перу, прежде всего, фольклористов и, в несколько меньшей степени, этнографов и психологов В свою очередь это определяет и методологию этих работ В настоящей же работе мы рассматриваем мифологемы как часть общего исторического контекста эпохи, а поэтом}' можно выделить несколько основных типов работ, непосредственно связанных с тематикой настоящего исследования Здесь также заметим, что работы, посвященные непосредственно нашей тематике, практически отсутствуют

Первую группу составляют общие работы, посвященные мифу и мифологии как феномену человеческого сознания Ко второй группе можно отнести фундаментальные исследования по общей истории древнего мира, а так же исторические монографии по отдельным государственным образованьям Восточного Средиземноморья Третья группа представлена исследованиями по региональным мифологическим системам древнего мира и различным их аспектам Четвертая группа

10 Лотман MJO К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1979 Вып. 481 (Семантика устной речи Лишь семантика и семиотика; Вып 2),М, 1979. С. 104,115

11 МепетинсхийЕ Ы., Токарев С А Мифолопся //Мифы народов мира М, 1987 Т. 1. С И

12 Ясперс К Смысл и назначение истории М-, 1994 С 469-472; Баркова А JI Четыре поколения эпических героев // http//venec.com/alb.

включает труды, посвященные изучению взаимосвязей между религиозно-мифологическими системами упомянутых этносов и государственных образований.

В нашем исследовании были попользованы: теория об общей прародине индоевропейской мифологии, созданная И. Герресом и Г.Ф Крейцером и развитая Э. Дюркгеймом,13 и идея братьев Гримм о существовании некого общего принципа мифотворчества у всех народов вообще", исследования историка культуры и филолога Ж. Дюмезиль15 о влиянии социальных функций на развитие религии, мифологии и эпоса индоевропейских народов Так же нам оказалось весьма полезно объяснение Э.Б Тайлора сходства явлений в мифологии и фольклоре разных народов и рас (типы, мотивы, сюжеты) с помощью антропологической сущности человека, то же мнение высказывали Г. Спенсер и Фробениус7 , ЯЛ. Бахофен объяснял причину данного сходства исходя из сходства условий быта разных народов и племён77. Он же соотносил отдельные группы мифов с определенными стадиями развития человеческого общества78 Выводы данных авторов позволили нам выявить и отсечь те составляющие мифотворчества, сходство которых объяснимо вне зависимости от наличия контактов

Однако не все сходные черты мифологем можно объяснить единством человеческой природы и сходством социальных условий. По мнению представителей мифологической школы Куна А. и Мюллера М , из некоторого количества эпитетов явления складывается метонимия, а из нее образ и характер соответствующего божества'9. Имена божеств, которые вместе с их функциями и образами также можно определить как отдельные мифологемы.

Также нами были использованы отдельные положения представителей т.н. ршуалистической школы: Дж Фрезера и его последователей, которые определяли миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда, поскольку миф

13См. Геррес И. Немецкие народные книги СПб, 1807 , Крейцер Г. Ф. Символика и мифология древних народов, особенно греков, СПб, 1810-12. G F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alien Volker, Bd I - 3, Leipzig - Dannstadt, 1836 -1843; Görres J. von, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd 1 - 2, Heidelberg, 1810; Dürkheim E Les formes élémentaires de la rie religieuse La sisteme totcmique aù Australie., Paris, 1912.; Дюркгейм Э О разделении общественного труда 1996 пер. с фр. А.Б Гофмана.

14 См. на нем. *> Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815 ; Deutsche Sagen. 2 Bd Beriin, Шб-liU., Jakob Grimm. Deutche Grammatik. G6ttingen 1819; Jakob Gnmm Deutche Rechtsahcrtümer. 2. Bd. Göttingen 1829; Wilhelm Grvrrn. Deutche Heldensagen. Güttingen 1829.; Jakob Grimm Deutche Mythologie. Güttingen 1835, Brüder Grmm. Weike und Briefwechsel in kritischkommenlieten Einzelausgaben Hrsg. Im Auflag des Vorstandes der Biüder Grimm -Gesellschaft (SchrifUeitung: Bernhard Lauer) / Kassel, 1998 ff. (Bisher eichieaem 2 Bd.); иа русс. m.. Гримм В. и Я. Скажи, т 1-4,М, 1908-12; Гримм В и Я Сказки, М, 1949; Гримм В и Я Сказки, М., 1957, Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 гг М. 2003.

13 Dumézil G., Le festin d'immortalité, Paris, 1924; Dumézil G, Mythes et dieux de» Germains, Pans, 1938; Dumézil G, Loki, Pari», 1948; Dumézil G., Jupiter Mars Quinnus, I - IV, Pans, 1941 - 1966; Dumézil G., Mitra - Varuna, Paris, 1946, Dumézil G., Mythe et epopee, I - Ш, Paris, 1968 -1973.

"Cm. TylorE B. Primitive Culture. Vol 1-2. L 1981., TylorE.B Anthropology. L 1881, в p>c. пер. Тайлор Э.Б Введение к изучению человек» и цивилизации, 4 изд, 1924 , Тайлор Э.Б. Первобытная культура, главы I-IV и ХП-ХХП Первобытная культура, главы V-XI Антропология М. 1989 ; Спенсер Г Собрание сочинений Т 1 - 7 СПб, 1898 - 1900., Фробениус Детство человечества, СПб, 1906.

17 См. Bachofen JJ Das Mutterrecht. Stuttgard. 1861.

18 Там же

" fofoi A, Herabkunft des Feueis und Göttertrank, Beriin, 1859; ^иЛлЛ, Ertwickhmgsstufen der Mythenbildung, Berta, 1873, Мюллер M. Опыты по сравнительной мифологии СПб. 1856, МюмерМ Чтения о науке и языке СПб 1862—64

есть словесное осмысление магических обрядов20 Ритуал не действует без его объяснения, т е мифа, и миф бесполезен без претворения его в жизнь, т е без ритуала21

Также в своей работе мы обращаем внимание на понимание мифа как правила, определяющие образ жизни первобытного человека Данная теория мифа представлена в работах Дж Грея2, Б Малиновского23, Сюда же стоит отнести и теорию обрядов перехода, выделенных Ван Геннепом А24, которые служат для сохранения социальной структуры общества и для преодоления психологического напряжения индивида при изменении его статуса или состава общества, и работы Элиаде М, развивающие эту теорию за рамками одного коллектива Тайные звания не доступны представителям "чужих" Человек может получить их только в процессе обряда инициации, то есть, став "своим" и ни как иначе 25

Вслед за антропологической шкоты Клода Леви-Стросса мы рассматриваем, структуру мифа в контексте образов-символов, которая несет в каждой отдельной культуре определенную информацию, об устройстве мира с одной стороны и об национальных особенностях данной культуры с другой26 Также необходимо отметить и методику Ф. Боаса, разработанную для изучения отдельных этнокультурных ареалов и диффузии составляющих его элементов2^

В XX в миф становится одним из центральных понятий социолоши и теории культуры С возникновение же психоанализа социология сильно "психологизировалась", что также отразилось на теории мифа и подходах к его изучению Немецкий психолог, физиолог, философ и языковед В Вундг 28 ввел в изучение мифологии новый, психологический подход Продолжение идей Вундга мы видим в аналитической психологии К.Г Юнга29, которая определяла миф в качестве "архетипа", некой структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления - мифологические образы.

20 Frazer J., Golden Bough, vol I - ХП, 3 ed, London, 1907 - 1915; сокращенный русский перевод- Фрезер Дж, Золотая ветвь, тт. 1-4, М. 1928; ФрезерЦхс., Фольклор в Вешш Завете, пер. с англ., М. — Л., 1931 11 Preufl К Th, Das Religi6se Gehalt der Mythen. Tubingen, 1933, Preufi К Th, Die Geistige Kultur der Naturvolker,

Leipzig-Berlin, 1914.

22 GrayG. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealandas. London 1855

M Malmawski B„ Myth in Primith e Psychology, London, 1926.

24 GennepA van, Mythes et légendes d'Australie, Paris, 1906; GeimepA. van, Les mythes de passage, Paris, 1909

25 EltadeM., Le mythe de l'étemel retour, Paris, 1949, Ehade M., Le chamamsme et les techniques archaïques de l'extase, Pans, 1951; Ehade M., Images et symboles Essais sur le symbolisme magico-ieligieux, Paris, 1951; Eliade M, Le Yoga. Immortalité et liberté, Pans, 1954, EltadeM, Mythes, re\es et misteres, Paris, 1957, EltadeM, Naissance mistique, Paris, 1959; EltadeM., Mephistopheles et 1'Androgyne, Paris, 1962; EltadeM., Aspects du mythe, Paris, 1963; EltadeM, Le sacre et le profane, Paris, 1965.

26 Lévi-Strauss C., Le champ d'anthropologie, » Anthropologie structural deux, Paris, 1973., Levt-Strauss С, Tristes tropiques, Paris, 1962, P. 34 - 44, Levt-Strauss С, Les structures élémentaires de la parente, 2 ed. Pans, 1967., Lévi-Strauss С, La structure des mythes Anthropologie structurale, Paris, 1968, P 227 - 255, русский перевод- Лееи-Стросс К Вопросы философии, 1970, № 6, С 152 - 164, Lévi-Strauss С., La geste JAsdival (1958), Quatre mythes Winnebago (I960), La structure et la forme (I960), Le sexe des astres (1967), Les champignons de la culture (1970), Rapports de symétrie entre riteset mythes de peuples voisms (1971), Comment meurent les mythes (1971) / Mythologie et rituel H Anthropologie structurale deux, Pans, 1973, P 139-318, Levi Strauss С, Le totémisme aujourd'hui, Paris, 1962; Lévi-Strauss С, La pensée sau\ age, Paris, 1962, Lévi-Strauss С, Mythologiques, I- TV, Paris, 1964- 1971.

27Боас Ф, Ум первобытного человека, M. - Л, 1926; Boas F, Genera! Anthropology, Washington, 1938 (глава Mythology and Folklore); Boas F. Psychological Problems m Anthropology, // American Journal of Psychology, 1910, vol. ХХЦ P. 371 - 384, Boas b., Comparative Stud) of Tsimihian Mythology, /7 31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909 - 1910, Washington, 1916

28 Wundt W, Volkerpsychologie, Bd 4 - 6 Mythus und Religion, 3 Aufl, Leipzig, 1920 - 1923; Вундт В, Миф и религия, СПб., 1913; Вундт В Очерки психологии М-, 1912.

Jung С G., Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954,'JungC G,К Kerenyt, Einfuhrung m das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zurich, 1951 The Collected Works of С G Jung, vol 9, ptl, London, 1959

Фрейдисты, чья теория не нашла отражения в нашей работе, но которую мы не могли обойти вниманием, прелагали рассматривать мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации (эдипов комплекс - сексуальное влечение детей к родителям противоположного пола) и реализацию этих влечений30 По этой причине они рассматривали сказку как миф, написанный с позиции детей и сглаживающий конфликт между родителями и детьми одного попа.31

Дж Кэмпбелл. определил мифологию и ритуалы функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста.32

Из многочисленных работ западных исследователей, привлекавшихся нами, к этой категории исследовательской литературы может быть отнесен, также труд американского исследователя Дж. С. Керка33 И кишу английского историка С Хука34.

Принципы мифологической школы проявились в ранних работах А.Н. Веселовского35 (1838—1906) и А. Н. Афанасьева36, А. А. Потебни3'

В конце XIX в широкую популярность получила историко-филологическая теория, использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов В своих работах ее использовали русские учёные — Ф Ф Зелинский , Е. Г. Катаров3', С. А Жебелев40, И И. Толстой'* и др.

В XX в началось своеобразное взаимодействие этнологаи и литературы В советской науке существовали два направления изучения мифа. Первое - это исследования этнографического аспекта изучения мифа. Данное направление связывает миф непосредственно с религией и ритуалом, и выделяет сказку как нерелигиозный и не ритуализованный миф. Второе направление - собственно филологическое, изучающее

30 См. Фрейд 3. Тотем и табу, М, 1923.

31 Rank О, Psychoanalytische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig.Wien, 1919, Rank О, Der Mythus \ on der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.

52 Campbell J, The Hero with« Thousand Faces, Princeton, 1968; Campbell J., The Masks of God, vol. I -IV, N. Y, 1959- 1970; CanpbeliJ., Bios and Mythos,//Psychoanalisis and Culture, New Yodc, 1951,P 324 - 343

33 Kirk G. S Myth», its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley - Los Angeles, 1972

14 Hooke S. H. Myths, Ritual and Kingship. Oxford, 1958.

35 Веселовский А.Н Сравнительная мифология и ев метод. 1873 4ttp:/flibword.by.ru/Nauchnaya/Ptolologiya/LiterataovedemeA'eselov

etod/ Sravmtelnaya_mifologia_i_eyo_metod.htm>

36 Афанасьев AM. Поэтические воззрении славян на природу" 1866—69 4ttp:/,libword.by.ru/NauchMya/Pblologi yiîj

a_prirodu/ Poctichcskic_voz2ienia_slo\7an_na_prirodu.htiri>) Афанасьев A. H., Народные русские сказки, т. 1-3,

M, 1957.; АфанасъевА. ff, Поэтические воззрения славян на природу, 1-3 т., М, 1994.

31 ПатебняА. А, О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. //Чтение в императорском Обществе истории

и древностей российских, кн. 2 - 3, М, 1865; Потебня A.A., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905,

Потебня А А, О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914

38 Зелинский Ф. Ф., .Превний мир и мы, 3 изд., СПб, 1911.; Зелинский Ф. Ф., Религия эллинизма, СПб., 1922.

г9Кагоров Е.Г., Прошлое и настоящее Египтологии, Сергиев Посад, 1914.; Кагоров ET, Состав и происхождение

свадебной обрядности, '/ Сб. Музея антропологии и этнографии, т 8, Я, 1929.

40 Жебелев С Jt. Северное Причерноморье., М., 1953

41 Толстой И И Статьи по фольклору / Сост, и отв. ред В.Я Пропп М-Л., 1966

41 ЗопотаревА M, Родовой строй и первобытная мифология, M, 1964, Токарев С А , Ранине формы религии и

их развитие, М., 1964, Токареве А Что такое мифология? - Вопросы истории религии и атеизма, вьт. 10, М, 1962, Анисимов А Ф. Религия эвенков, M - Л., 1958. Анисимов А Ф Космогонические представления народов Сибири. M.-JL, 1959; Анисимов А. Ф. Природа и общество в отражении сказки и мифа, // Ежегодник Myje* истории религии и атеюма, I, Я, 1957, С. 144-171; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, M - Я, 1959\ Шаревскач Б. И„ Старые и новые религии Тропической .Африки, M., 1964; ШахновичМ И., Первобытная мифология и философия. Л., 1971 8

миф с точки зрения истории литературы. Ко второму направлению, более близкому истории относятся работы Лосева А Ф4, Франк-Каменского И Г и Фрейденберг О.М , Голосовкера Я.Э 45, Иванова В.В и Топорова В.Н. ит д.

А Ф. Лосев считал, что "миф есть в словах данная чудесная личностная история", "миф есть развернутое магическое имя"

Ядром исследований В В Иванова и В Н Топорова46 являются опыты реконструкции древнейшей балто-ставянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников

Между этими двумя направлениями стоят работы В.Я Проппа и его последователей Е М Мелетинского, С Ю. Неклюдова, Е С. Новик и др

В Я. Пропп создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц.

ЕМ Мелетинский вскрыл особые генетические связи волшебной сказки и "переходных обрядов", объяснив ориентацию сказки на личную судьбу героя.47

п Лосев А. Ф„ Диалектика мифа, KL, 1930 С. 239, Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, т 1, М, 1930; Лосев А Ф Олимпийская мифология в се социально-историческом развитии, " Ученые записки МГПИ, т 72, M, 1953; Лосев А Ф Введение в античную мифологию /' Ученые записки Пединститута Филологическая серия, вып. 5, Сталинабад, 1954; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М, 1957; Лосев А Ф История античной эстетики, гг. I - IV, М., 1963 - 1975,

Тристан и Изольда От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика H Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг ); Фрейденберг О M Поэтика сюжета и жанра Период античной литературы. JI, 1936

45 Голосоекер Я. Э. Логика мифа. М. 1987.

Иванов В. В., Топоров В И. Славянские моделирующие языковые системы. М., 1965, Иванов В В., Топоров В H Исследования в области славянских древностей, M, 1974-,ИвановВ В., Топоров В. H Le mythe mdo-europeen du dieu de l'orage poiurmiK'ant le serpent' reconstruction du «chenu, H Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Lévi-Strauss, éd. par J. РоиШоп et P. Matanda", vol 2, La Hague - Paris, 1970, P. 1180 -1206; Топоров В H. Y. проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, '/ Труды по знаковым системам (далее - ТЗС), ЛТ, Тарту, 1973, С 32 - 46, Иванов В. В, Топоров ВН. К описанию некоторых кетских семиотических систем, i' ТЗС, П, 1965, С 116 - 154; Иванов В В, Топоров В H Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, '' Типологические исследования по фольклору, сост E M Мелетинский и С Ю Неклюдов, М, 1975, С 44 - 76, Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // ТЗС, IV, 1969, С 44 - 75; Иванов В В Об одной параллели к гоголевскому "Вию". Н ТЗС, V, 1973, С 133 - 142; Иванов В. В Категория "видимого" и "невидимого". Еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию", П Structure of Texts and Semiotics of Culture, ed by van der Eng and M Giyggar, The Hague - Paris, 1973; Иванов В В La semiótica delie oppozitioni mitologiche de van popob, - Ricerche se-miotiche, a cura di L M Lotman E. B. A. Uspensky, Tonno, 1973, P. 127 - 147, Иванов В. В Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, il Ранние формы искусства. М, 1972 С 105 -148 ; Топоров В H К реконструкции мифа о мировом яйце ' ТЗС, Ш, 1967 С 81-99; Топоров В. H К истории связей мифологической и научной традиции Гераклит, '/ То Honor Roman Jakobson, yol Ш, The Hague - Paris 1967. Топоров В. H., О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева. // ТЗС V 1971. С 9-62, Топоров В. H О космогонических источниках раннеисторических описаний./'ТЗС, VL 1973 С 106 - 150, Топоров В Я. L'albero universale " Ricerche semiotiche, С 148 209, Топоров В H, К происхождению некоторых поэтических символов " Ранние формы искусства, С. 77 -104

47 Мелетинский ЕМ Поэтика мифа М, 1976 ; Мелетинский ЕМ Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972., Мелетинский Е. М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев " Океанический сборник. M, Л., 1957, Мелетинский £ М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера // Вестник истории мировой культуры 1959, № 1. Мелетинский E M Происхождение героического эпоса Ранние формы и архаические памятники М, 1963, Мелетинский E M Эдда и ранние формы эпоса М, 1968.; Мелетинский E M Палеоазиатский мифологичекий эпос Цикл Ворона М, 1979 ; Мелетинский E M Введение в историческую поэтику эпоса и романа М. 1986 , Мелетинский E M Историческая поэтика новеллы М, 1990

Б.С. Новик выявила параллельно с функциями В Л Проппа, так называемые роли у персонажей сказок по отношению к герою Ей же принадлежит идея мифообраза персонажей волшебных сказок, как неделимой и неизменной единицы сказки, состоящей из имени персонажа и его атрибутов48.

С Ю Неклюдов разработал теорию вещи и ее признака в мифологической картине мири.49 Из историков в этой области хотелось бы отметить такие работы, как монография И М Дьяконова "Архаические мифы Востока и Запада" (N1, 1990) Особая ценность этой работы для нашего исследования заключается в комплексном подходе автора к системе легенд и мифов древнего мира, позволяющем вычленить общие тенденции свойственные мифологемам древности

Из второй группы работы мы выделим Кембриджская история Древнего мира первого и второго издания50, а также целый ряд не менее фундаментальных отечественных и зарубежных работ, от характеристики которых здесь мы позволим себе воздержаться в силу их схожего общеисторического характера51.

Несомненно, сам характер нашего исследования обусловил наибольшую актуальность для нас работ, составляющих две последние го названных выше групп историографии. Отправной точкой здесь послужили работы, в которых проводится анализ каждой из наиболее важных мифологических систем Древнего мира Они носят довольно разноплановый характер. Например, имевшая для нас достаточно большое значение книга "Мифологии Древнего мира" 52 представляет собою сборник переводных очерков, Принадлежащих перу различных западных исследователей и содержащих подробное изложение мифологий и религий ряда народов древности, например хеттов, западных семитов, греков, египтян и др В составлении этой книги принимали участие такие крупные специалисты в области истории и филологии Древнего мира, как С. Н. Крамер, Г. Г.

48 Новик КС, Архаические верования в свете межличностной коммуникации / Историко-этоографическне исследования по фольклору. М., 1994. С. 110-163.; Новик КС., Обряд и фольклор в сибирском шаманкзме. Опыт сопоставления структур. М, 1984.; Новик КС., Система персонажей русской волшебной сказки // <www.f0tkl0rtu/!wvücljtm>; Новик Е.С., Структура сказочного трюка // От мифа к литературе Сб. в честь семидесягипяпсвтая Е. M Мевтинского. М, 1993. С. 143-160.

49 Неклюдов СЮ., Вещественные объекты в фольклорной картине мира Й <www folklorju'neklttdov4.hlm>; Нектодов С JO, О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество Под ред. ЮЛ Барабаша, ENÏ Мелетанского, JL Нире, M Саболочи. М, 1977.; Неклюдов СЮ. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской эшетрафии (к 100-летию со дня рождения члсиа-коррссгоквнта АН СССР ДК. Зеленина). Л, 1979 ; Неклюдов СЮ. Заменен о мифологической н фоллсгюрно-эпической символике у монгольских народов символика золота // Etnografia Polska, 1980, t XXIV, zcaz. 1 ; Неклюдов СЮ. Зоодемонизм // Слово и культура Памяти Никиты Ильича Толстого. Ред. коли. Т А. Агапкина (редактор), А.Ф Журавлев, СМ Толстая ТЕМ, 1998.

>0 Cambridge Ancient History. Vol. 2 1924 and 1975.

51 Бартонек А Златообильные Микены M, 1991, Горки О Р Хетты M, \9Ю\ Яйленко В. Я Архаическая Греция и Ближний Восток М, 1990; Вилыселш Г. Древний народ хурриты М., 1992; Тураее БА История Девнего Востока. Минск. 2004, Краммер С.Н. История начинается в Шумере M., 1991., Ршишейор М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера М- 1970.; Henfeld Е The Persian Empire Wiesbaden 1968., MellaartJ ТЪе Chalkolithic and Eariy Bronz Ages in Near East and Anatolia, Khayats, Beirut, 1966., Иухчаее PM Кавказ на заре бронзового века M, 1975 , Ghirshman R, Fouijjes de Sialic près de Kashan, V.2,1933,1934,1937 ; ГрантМ История Древнего Израиля M., 1998 ; Дайыонт Дж Евреи, Бог, История М, 1994.; Кауфман И, Фиикелыитайн П., Этингер ШЕврейская история и религия. Библиотека Алия 1990 ; Vaux R de Histoire ancienne d Israel. 1971, Keller W. The Bible at history. 1980., Mejvnapm Док Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. M 1982, Раноеич Л Б Очерк исюрин древней еврейской религия M 1937.; РижскийМЯ Библейские пророки и пророчества. M 1987 ; Беленький M. С. Иудаизм. M 1974., Калсйан А П. Религия н атеизм в древнем мире М. 1957 ; Fanden Berghe L La Luristan а Г Age du Bronze, Archeologla, № 63,1973.

52 Мифологии Древнего мира. М., 1977 10

Гютербок, С Гордон и др. В то же время работа С Г Хука "Мифология Ближнего Востока"53 является по характеру монографией, однако по содержанию приближается к сборнику очерков различных мифологий интересующего нас периода и региона, так как каждая из глав посвящена обзору одной из них Безусловно нельзя обойти молчанием такую важную для нас исследовательскую работу, как увидевшая свет совсем недавно "Финикийская мифология"54 Она включает прежде всего перевод одного из наших основных источников - описания финикийской религии, выполненного Санхунйатоном-Филоном снабженного подробным историко-филологическим комментарием Б А Тураева, а также пространную статью И Ш Шифмана "Древняя Финикия - мифология и история" Последний является также автором ряда научных работ, посвященных истории, культуре и мифологии Угарита Мы, в частности, использовали его монографию "Культура древнего Угарига ХГУ-ХШ вв. до н э" 55 Уникальным исследованием явилась для нас также работа Викентьева В.М 56 "Древнеегипетская повесть о двух братьях", в которой автор дает не только перевод данной сказки с древнеегипетского, но и подробный сравнительный анализ фольклорных мотивов в ней присутствующих с другими фольклорными традициями Л также многие другие работы как русских так и зарубежных авторов57

Исследований, представляющих собой детальное рассмотрение отдельно взятых аспектов той или иной религиозно-мифологической системы в вашем распоряжении, как уже отмечалось, к сожалению, не так уж много Однако это довольно разнохарактерный корпус историографии, включающий как монографии, преимущественно зарубежных авторов58, так и статьи в исторической периодике, так же преимущественно западной.

Четвертая группа исследовательской литературы представляет для нас наиболее насущный интерес, так предметом нашего изучения являются именно пути и механизм взаимодействия между мифологическими представлениями таких этнических групп как хурриты, хетты, западные семиты, греки и египтяне К сожалению, как раз этот вопрос и остается наименее исследованным как в отечественной, так и в зарубежной исторической науке. Достаточно обширная литература посвящена взаимопроникающему влиянию и контактам в сфере мифологии и культуры между древним Ближним Востоком и Грецией, но этот аспект представляет для гас

53 Хук CS. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.

54 Финикийская мифология СПб., 1999.

55 Шифман И. Ш К\льтура древнего Угарита XIV-ХШ вв. до н. э М., 1987.

56 Викентьев ВМ. Древне-египетская повесть о двух братык. М1917.

37 Луна, упавшая с неба- Древняя литература Малой Азии М., 1977.; Kapelrud A. S Baal in the Ras Chamra texts. Copenhagen, 1952, Oldenburg U. The conflict between Hl and Baal in the Canaarute religion. Leiden, 1969; PopeM. H. El in the Ugantic texts Leiden, 1955.; Дьяконов ИМ. Поэзия и проза древнего Востока. М, 1990; Иванов В В Топоров В Н Исследования в области славянских древностей М, 1974; НешровскийА И Мифы древности-БлижнийВостокМ 2001; Pecchtoli Daddi S. Pohani A La mithologia iffita. Brescia. 1990; Синило Г В Древние литературы Ближнего Востока н мир ТаНаХа (Ветхого Завета). Минск. 1998.; Дьяконов ИМ. Языки древней Передней Азии. М. 1967., Ancient Near Eastern Texts, relating to the Old Testament / Ed. J. B. Pritchaid Princeton, 1955, Циркин Ю.Б. Мифы Угарита и Финикии М., 2000; Франкфорт Г, Франкфорт ГА, Уилсон Дж, Якобсен Т В преддверии философии М, 1964; Никонов И Е Культуры Скифов, Сарматов и ранних Славян М, 1977; МатьеМЭ Древнеегипетские мифыМ 1936.,

58 Gurney О. R. Some Aspects ofHittite Religion. New York, 1977; Oldenburg U. The Conflict Between El and Baal in the Canaanite Religion Leiden, 1969.; Bnffault R. The Mothers, London, 1927, Frazer J G The Magic Art and Evolution of Kings // Frazer J G The Golden Bouglv London, 1923-1927; Frazer J G Totemism and Exogamy, London, 1910 ; Hall HR. Ancient History of the Near East, London 1927, Petrie WMF History of Egypt, London, 1894-1901; Petrie WMF Social Life in Ancient Egypt, London, 1923; Thomson G Studies in ancient Greek society, the prehistoric Aegean London 1949, Косвен МО Матриархат История проблемы. Л.-М. 1948,

второстепенное значение. Поэтому мы использовали лишь несколько подобных работ59. Что же касается нашего основного предмета исследования, то есть взаимосвязей между мифологическими системами древневосточных обществ, то он весьма скудно освещен в исследовательской литературе , что и представляло для нас достаточно серьезную проблему

В заключение необходимо отметить, что в качестве справочно-исторического материала мы использовали данные различных специализированных энциклопедических изданий, в частности фундаментального двухтомного издания "Мифы народов мира".61.

Важными общетеоретическими источниками, на основе которых сформировалась концептуальная модель данного исследования, явились труды перечисленных выше авторов. Научная проблема в тем виде, как она сформулирована в диссертации, впервые рассматривается комплексно с учетом методологических подходов не только истории, но и смежных наук (фольклористики, культурологии, этнографии, социологии, психологии и др.).

Изложенные выше концепции, позволили сформироваться основной гипотезе исследования. Она исходит из того, что социальная история народов Восточного Средиземноморья П-1 тыс до н.э. свидетельствует о наличии контактов политического и экономического характера, которые не могли не найти своего отражения в культурном развитии контактирующих этносов Таким образом, используя этнические мифологические константы мифообразы и мифологемы, мы можем проследить взаимопроникновение, адаптацию внутри чуждой культуры и влияние друг на друга менталитета контактирующих народов.

Методология исследования. В процессе работы над темой были комплексно использованы различные методы исследования.

Методика ММ Маковского изучения мифологических значений слов в древних языках62.

Методика анализа мифологического материала, изложенная в монографии И М. Дьяконова "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990) была применена к мифологии Восточного Средиземноморья - предмету настоящего исследования.

55 Gordon С Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations. London, 1962; Walcot P. Hesiod and the Ancient Near East. Cardiff; 1966..

m Нешровский А. А. Хуррита в этнокулыурной истории Древнего Востока // Восток в древности Материалы семинара по истории и культуре Древнего Востока (ИВ РАН, 1998/99) Под ред. О И. Павловой (в печати)., BamettR D. The epic of КшпагЫ and the Ibeogony of Hesiod // Journal of Hellenic stndies.1945 №65 ; KirkG S Myth, its meaning

and functions m ancient and other cultures. Berkeley, 1972-, Мелегнинский EM. Мифы древнего мира в сравнительном

освещении II <wwwioflclor.rWmeletinsky9.htm>, Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // Vm Международный конгресс антропологических и этнографических наук Т V М., 1970.,BamettR. D, Ancient oriental influences on Archaic Greece //The Aegean and the Near East Studies presented to H. Goldman on the

occasion of her seventy-fifth birthday N. Y. 1956Бендукидзе НЛ Хеттский миф о Телеггину н его сванские параллели. // Вопросы древней истории Кавказско-ближневосточный сборник. Т. IV., Тбилиси 1973.; Топоров ВН К

объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями /' Славянское и балканское языкознание, вып. 1, М., 1975, Марр НЯ. Книжная легенда об основании Куара в Армении и Киева на Руси '' Марр ЕЯ Избранные работы., т 5, М, 1934 ;Дыкокое ИМ. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии // Краткие сообщения института истории материальной культуры, т.40 М, 1951Андреева М.В К вопросу о южных связях Майкопской культуры.//Светская археология, № 1, 1977.; Толстой ИМ Статьи по фольклору Сост, и отв. ред. В.Я. Пропп M-JL, 1966., Топоров В.Н К балто-скандинавским мифологическим связям '/ Donum, Balfjcum, Stockh 1970., Бирпайн Дж Ф Параллельная мифологияМ, 1997.

" Мифы народов мира. Под. ред. А.С. Токорева в П тт., М. 2000.

Маковский ММ Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках Образ мира и миры образов М: 1996 С 15-30 12

Для анализа сказочного и фольклорного материала в работе использовались следующие методы

Первый метод был предложен В Я Проппом, который препарировал сюжет сказки по его структуре Этот способ позволил определить структурные характеристики видов сказки, выделить признаки волшебной сказки

Второй метод анализа сказки был предложен К. Леви-Строссом Он основан на представлении о существовании бинарной оппозиции во всякой мифологической системе и на семантическом ряде имен персонажей волшебной сказки Рассматривая эти персонажи и их имена внутри групп сказок того или иного племени, он показал, как эти персонажи от сказки к сказке преображаются в свою противоположность, тем самым разрешая конфликт бинарной оппозиции и создавая множество сказочных сюжетов и персонажей.

Третий вариант препарирования сказки - по функциям действующих лиц, предложенный также В Я Проппом, указанные функции определяются ходом действия и тем, в какой части сюжета появляется персонаж А ход сюжета волшебной сказки является принципиально общим для всех этносов, как, соответственно, и набор функций действующих лиц

Четвертый вариант, предложенный ЕС Новик, предусматривает рассмотрение персонажей сказки с точки зрения их родственных отношений к герою

Пятый метод анализа волшебной сказки, предложенный Е С Новик и С Ю Неклюдов заключается в вычленении из сказки образов, каждый из которых складывается из определенной атрибутики и, что не маловажно, конкретного имени Если функции персонажа по отношению к герою могут меняться, как и его положение в "родственном коллективе" сказки, то его имя и атрибутика остаются неизменными. Причем внутри сказки имеется определенный табор функций персонажей, присутствующих в сказках всех народов мира, как и набор ролей родственников, также имеющийся повсеместно, в то время как образ персонажа индивидуален и является характерным для каждого конкретного этнокультурного коллектива63

Данное исследование базируется на системе принципов, в числе которых общенаучные принципы историзма, научности, объективности, системности и комплексности, анализа и синтеза, диалектического единства частного и общего

Истонниковая база. Различные устойчивые мифологемы, характерные для Восточного Средиземноморья, содержаться в самом широком круге источников, учитывая, что они нашли свое отражение и в регионах, далеких собственно от изучаемого района Поэтому из широкого круга источников, перечисленных ниже, мы выделили те пласты, которые могут непосредственно свидетельствовать о кантатах и межкультурных заимствованиях Вместе с тем следует учитывать, что момент возникновения изначальной мифологемы с трудом поддается верификации Это связано прежде всего с устным характером первоначальной передачи мифа и предания и в основном весьма поздней ее фиксации в письменном виде Целый ряд преданий дошел до нас в позднем и трансформированном виде, например, из средневековых записей, а поэтому мы учитывали различные возможные формы искажений и «окультуриваний» изначальной мифологемы

63 См.: Новик ЕС Система персонажей русской волшебной сказки <www.foBdor.iu/novikl.htni>-, Неклюдов СЮ О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре / Семиотика и художественное творчество Под ред Ю Я Барабаша, Е М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977

Для решения поставленных задач мы использовали несколько отдельных групп источников, отличающихся, прежде, всего по месту и времени их создания Поэтому ниже мы будем характеризовать блоки, выделенные по этногеографическому принцип}'.

Частью предмета нашего исследования являются мифологические представления западно-семитских народов ханаанейско-аморейской группы, населявших с П-1 тыс. до н. э. Сирию, Финикию и Палестину. Западно-семитские источники по данной теме, имеющие, как правило, фрагментарный характер, можно разделить на несколько типов

— данные эпиграфики (со второй половины П тыс до н. э), включающие упоминания богов и их эпитетов, описания жертвоприношений,

— археологические материалы;

— данные ономастики (прежде всего, теофорные имена)64.

Некоторые сведения по западно-семитской мифологии имеются в письменных памятниках соседних народов: египетских, месошгамских и хеттских (о которых подробнее будет рассказано ниже) Для ряда реконструкций можно найти основу в Библии, где отразились и добиблейские мифологические представления65 Еврейские народные сказки, записанные в конце XIX - начале XX вв в Восточной Европе, а также мифы Финикии и Угарига, в реконструкции Б. И. Тураева и И. М Шифмана66. Определенную информацию содержат также произведения греческих и римских, а также эллинизированных ближневосточных авторов, указывающие, в частности, их соответствия западно-семитских бошв божествам других мифологий Однако следует учитывать, что в последней группе источников представлена, как правило, достаточно тенденциозная интерпретация религиозных систем западных семитов их мифологические представления предстают переработанными в духе античного мировоззрения.

Египетские источники представлены мифами древнего Египта разных периодов67, текстами пирамид68, текстами саркофагов69, египетской Книга мертвых70 В работе рассматриваются Сказка о двух братьях, Сказка об обреченном царевиче, Сказка о правде и кривде7, а также История Геродота72

В качестве источников для изучения хетто-хурритской мифологии мы использовали литературные сочинения, дошедшие в хеттских переложениях73; ритуальные тексты из Богазкейского архива74; списки богов в хурритских и хеттских текстах75; материалы ономастики76

64 Шифман И Ш Заюдно-семитскм мифология // Мифы народов мира. Т 1. М, 1987. С. 456-457.

65 Гордон С Хагаанейская мифология//Мифологии древнего мира. М, 1977. С 199.

66 Финикийская мифология. СПб., 1999.

" Menu В. Notice sur les papyrus demotiques recenunent acquis // Etudes sur l'Egypte et le Soudan anciens. Lille, 1976/1981. - 1981. P. 225-228.; PosenerG. La legende de la tresse dHathor // Egyptological studies in honor ofRichard A. Paiker Hanover, L., 1986. P И1-117.; Cruz-Unbe, E On the meaning of Utk. 1,122,6-8 // Egyptological studies ш

honor of Richard A. Parker. Hanover, L., 1986. P 23-25., Leclant, J. Une plaquette d'espacement (Spacer) du Musee de Brooklyn, N 49.30: Horns, le renouveau et la victoire // Studi m onore di Edda Bresciani. - Pisa, 1985. P 279-287. **MerserS A.B The Pyramid Texts in Translation and Commentary, vol. I-JV New York, 1952.

69 Матье М.Э. Девнеегипетские мифы. M-JL, 1956

70 Древнеегипетская книга мертвых / пер и комментарии Шапошникова А К. М., 2002.

71 Викентьев В Древнеегипетская повесть о двух братьях. M 1917, Лившиц И Г Сказки и повести древнего Египта Л 1979, Коростоецее MA Повесть Петеисе Ш, М., 1978 , Кацнельсон И С. Древний Египет. Сказания, притчи. М. 2000

75 Геродот История M 1999

73 Нешравский А И. Мифы древности; Влипший Восток M 2001

74 Hawkins J D The hieroglyphic inscription of the sacred pool complex at Hattusa (SUDBURG) (Studien zu den Bogazkoy-Texten; В 3) / With an archaeol. introd by Neve P. - Wiesbaden 1995.

Laroche E Recherches sur les noms des dieux hittites. P, 1947 14

Мы также широко привлекали древнегреческие источники, в частности, "Теогонию" Гесиода (УШ в. до н э), с учетам того, что это произведение дошло до нас через средневековые рукописи Также для проведения компаративного анализа мифологических заимствований мы использовали мифы древней Греции, собранные и восстановленные А Куном , мифологическую библиотеку Аполлодора79, Еврипид Трагедии80, произведения Гомера81, Антонин «Либерал Превращения»82, Евстафий «Схолии к Гсмеру» , «Мифы» Гитана84, «Оды» Пиндара8; Плутарх «О доблестях женщин»86.

В процессе нашего исследования нам также потребовалось обратиться к источникам по индоевропейской мифологии таким как «Старшая Эдда»87 и «Младшая Эддеа88, «Беовульф», «Песнь о Нибелунгах»89, ирландские средневековые саги90, карело-финский эпос «Калевала»91, «Повесть временных лет»92, русские народные сказки3 и былины94, сказки народов Европы55, поэму Фирдоуси «Шахнаме»96, сборник иранского фольклора «Ригведа»9', «Махабхарата»98, «Рамаяна»99

Новизна научного исследования состоит в том, что в нем впервые рассматривается проблема формирования цивилизационного ядра Восточного Средиземноморья II-1 тыс. до н э на основе изучения мифологем и мифообразов как этнических мифологических констант

До настоящего момента данная проблема рассматривалась паргикулярно, при этом основным объектом рассмотрения была сама суть мифообраза или ее взаимосвязь с другим подобным, да не всегда эквивалентным мифообразом. Мы, используя апробированную методологию анализа мифообраза как типологической части формирования социально-духовного пространства расширяем область рассмотрения др концепции мифообраза как структурной единицы. Также рассматривая проблемы схожести сюжетов,

76 Хачихян М Л. Хурритская мифология // Мифы народов мира. Т. 2 С. 608.

" Эллинские поэты ЛГШ-Ш вв. дон э.М., 1999 С 431.

78 Кун НА. Легенды ■ мифы Древней Греции М., 1975

75 Аппоподор Мифологическая библиотека. М 2004.

80 Еврипид Трагедии. М 1980.

81 Гомер Илиада. Одиссея. М., 1987.

82 Antonm Liberal Metamorphoseon lynagoge // Mythographi graeci, V. П. 1, ed. Martini E. Lipriae 1894-1902.

83 Eustathu commertarii ad Homert Iliadem et Odysseam, ed Stallbsum, V. I-VH. Lipsiae. 1825-1830.

81 Hygmt fibulae, ed. Schmidt, Lipsiae 1872.

83 Пиндар. Вакхмьд. Оды Фрагменты I пер. М Л Гаспарова. М, 1980

86 Плутарх О доблестях женщин ' изд. подгот СМ Маркишем и С.И Соболевским, М, 1964

87 Старшая Эдда, пер. А.И. Корсун, M.-JL, 1963.

88 Младшая Эдда, пер. О. А Смирнитской, JL, 1970

89 Беовульф Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М, 1975

90 Предания и мифы средневековой Ирландии подред Г.К. Косокова, М, 1991

и Калевала Петрозаводск, 1981.

92 Повесть временных лет СПб, 1996

93 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в 3-х тт, М, 1957

94 Былины. М, 1954.

95 Kinder-undHausmärchen 2 Bd Berlin. 1812-1815 ;Deutsche Sagen. 2 Bd Berlin, Ш(>-\Ш.\ГриммВ иЯ Сказки, т 1-4, М, 1908-12; Гримм В и Я Сказки, М, 1949; Гримм В и Я Сказки, М., 1957, Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт М 2003., Сказки »родов Европы, М, 1994 . Сказания древней Чехии, М, 2000., Перро Ш Сказки // Сказки зарубежных писателей, М, 1992 С 6-64

96 Фирдоуси Шахноме, М., 1957.<http.//tajlit.firdawsi.htm>

'7 Ригведа Избранные гимны. Перевод, комментарий и вступительная сгатья ТЯ Елизаенковой, М., 1972

98 Махарабхарата, 2 Бхагавадгита Букв и литерат перевод, введение и примечания акад Б Л Смирнова, Ашхабад, 1960.

99 Тулси Дас Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы Перевод с хинди, комментарии и вступительная статья А 77 Баранникова, М.-Л., 1948

мы определяем границы распространения, пути возможных заимствований и схожих стереотипах мышления, выраженных в единых мифоконцепциях

Мифологемы и мифообразы мифологических и сказочных персонажей Восточного Средиземноморья, позволили по-новому взглянуть на уже известный материал по мифологии Восточного Средиземноморья Так, в свете проведенного исследования, некоторые мифологемы, присущие всему Восточному Средиземноморью и относимые исследователями к мифологемам, иллюстрирующим наличие культурного заимствования между этносами, можно безболезненно изъять из обращения по данной проблематике С другой стороны, отдельные мифообразы и связанные с ними мифологемы, относимые к определенным этнокультурным общностям, стало возможно рассматривать не как автохтонные, а как спекулятивное осмысление инородных мифообразов, адаптированных по каким-либо причинам этими этнокультурными общностями Также на материале волшебных сказок Восточного Средиземноморья и индоевропейской общности предложены пути дальнейшей разработки проблематики данного исследования. Изученные мифологемы и мифообразы не рассматриваются как присутствующие повсеместно в изучаемом регионе и не претендуют на универсальные мифологические представления об устройстве мира Между тем, они безусловно оказали влияние на формирование цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье, поскольку являлись общими составляющими в разных культурах этого региона.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что выводы, сделанные в диссертации, обладают методологической значимостью для изучения многоуровневых процессов формирования ядра и контактов культур Материалы и положения работы могут быть использованы дня новых научных изысканий в области изучения истории древнего мира, как в период формирования цивилизационного ядра, так и в дописьменный период истории народов Восточного Средиземноморья.

В этом контексте теоретико-методологические основы изучения, разработанные в диссертации, могут быть использованы в качестве теоретической и методологической основы при работе над созданием конкретных методик изучения мифов, мифологических систем, структуры мифологического сознания.

Апробация исследования Диссертация обсуждена на заседании кафедры всеобщей истории Российского университета дружбы народов в марте 2005 г и рекомендована к защите Основные положения работы докладывались в виде научных сообщений на конференциях аспирантов кафедр всеобщей истории и истории России РУДН и ИСАА при МГУ "Взаимодействие мировых цивилизаций история и современность" (май 2001 г., апрель 2002 г., апрель 2003 г и апрель 2004), на конференциях аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН "Цивилизация и государство на Востоке" (март и ноябрь 2002 г., ноябрь 2003 и ноябрь 2004) и "Общество, история и культура" (апрель 2002 г. и апрель 2003 г) Основные положения и выводы диссертации отражены в девяти публикациях автора

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка источников и литературы

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, раскрывается степень научной разработанности, определяется объект, предмет, цель, задачи, теоретико-методологическая основа исследования, характеризуется научная новизна и практическая значимость работы.

Глава 1. "Мифологема "Смены царствований на небесах" в Восточном Средиземноморье" Важнейшей мифологемой, закрепившейся в историческом сознании и религиозных представлениях новохетгской, западно-семитской и

древнегреческой религиозной традициях, является мифологема "смены царствований на небесах". Нами не обнаружено очевидных и буквальных параллелей насильственной смены царствований на небесах в других мифологиях, хотя сюжет небесного царствования имплицитно присущ многим мифологическим системам Уникальный характер данной мифологемы обуславливается тем, что практически для всех религий древнего мира была характерна концепция мирного сосуществования дополняющих друг друга двух верховных божеств — пассивного, которое воплощало космоначало, и активного, являющегося космоустроителем. Эта схема сама по себе не подразумевала борьбы за верховное главенство на небе.

Мифологические картины мира, возникшие у различных этносов до начала активного их взаимодействия, с одной стороны, еще не до конца сложились и оформились, с другой - концетуально отличались друг от друга мифообразами, функциями и иерархической системой богов. В период взаимовлияния и взаимосмешения цивичизационных потоков в районе Восточного Средиземноморья автоматически возникает задача эмпирического сведения воедино мифологических представлений о мироустройстве дабы избежать очевидной искусственности в наложении разных традиций Как следствие возникают мифологемы-связки, доводящие до уровня относительной логичности (мы применяем этот термин ровно на столько же, на сколько В.Я. Голосовкер использовал его в своей "Логике мифа"), резкие изменения в образе, поведении и иерархическом расположении богов. Примечательно, что нами не обнаружены в рассматриваемых нами культах следы почитвщю прежних, свергнутых богов Таким образом, можно говорить о том, что идея насильственного смещения старых богов новыми возникла не в процессе развитая общества и культа, а в значительной мере искусственно, т.е. была "сконструирована" самими носителями прежних культов для объяснения сложившегося нового политического порядка, отразившегося также и на культовой практике Мирное сосуществование двух верховных божеств во П тыс. до н. э. уже не находило себе опоры в социально-политической структуре, в отличие от первобытного общества.

Процесс насильственного смещения прежних богов под влиянием изменения политической ситуации хорошо прослеживается в хурритской и западно-семитской мифологических системах Здесь боги грома до прихода хеттского владычества или политического влияния реально не пользовались первенством. Затем же приблизительно ХУП-ХУ вв до н. э. получили такой статус, что подтверждается независимыми от литературно-мифологической традиции свидетельствами культовой практики и эволюции царских теофорных имен. В данном случае можно говорить о вполне определенной трансформации культа верховного божества, в результате которой бог грома выдвигается на первое место, занимаемое прежде богом-творцом При этом функции бога-творца, как бога плодородия переходят вместе со статусом на бога Грозы Следует также учитывать, что трансформации сюжета предшествуют четко определенные исторические события Приход хеттов на территорию Северной Месопотамии и смена правления насильственным образом привели к сходному осознанию смены царствований на небесах также при помощи насилия Естественно предположить, что появляющаяся после этой трансформации мифологема смены царствований на небесах констатирует и мифологически интерпретирует именно это реальное изменение положения вещей.

Хурритский Кумарби и западно-семитский Илу в отличие от своих предшественников, — это божества, занимающее в мифологической структуре положение, тождественное положению Тешуба в первом случае и Баала — во втором

место активного бога-космоустроителя, прямого распорядителя и покровителя основных жизненных начал В связи с этим и из-за практически полного взаимодублирования они не могли ужиться в культе в одной и той же роли Как следствие появление в описанной функции бога-громовержца было равнозначно вытеснению предшествовавшего ему бога плодородия Дабы устранить это противоречие была введена новая интерпретация этой инверсии как результата "государственного переворота" на небесах Затем ряд типологически схожих и свергающих друг друга богов был достроен в нескольких последующих поколениях богов и включил в себя прочих характерных для той или иной мифологической системы божеств — в случае хурритской традиции, например, это были Ану и Алалу Ныне же действующее божество начинает играть дополнительную функцию охранителя результатов ранее свершенных переворотов, например не пускать на небеса ранее низвергнутых богов В свою очередь это коррелирует с относительной стабилизацией политического положения н.этом регионе

При рассмотрении темы возникновения уникальной мифологемы смены царствований одним из основных вопросов являлся вопрос, почему в хурритской и западно-семитской традиции произошло выдвижение бога грома на место бога плодородия, также носящее уникальный характер Такое перераспределение ролей божеств совершенно не характерно для развитых религиозных систем, если только последние не подвергаются интенсивному внешнем}' влиянию В данном случае, как мы предполагаем, это было влияние анатолийской цивилизации в лице ее ярких представителей хеттов

В процессе межцивилизационных контактов происходит инкультурация в том числе и образами новых божеств, которым однако приписываются вполне традиционные для данной культуры функции, в частности такое явление наблюдалось в результате хеттского завоевания части хурритского этноса Как и все прочие индоевропейцы, хетты почитали в качестве верховного божества громовержца (Бога Бури) Под этим влиянием у части хурритского этноса, получившей название "хурритов В", на первый план выдвигается собственное аналогичное божество — бог-громовник Тетуб Практически неизвестный ранее Тешуб, не игравший сколько-нибудь значительной роли, с XVII века до н. э , по мере расселения "хурритов В", становится на всех хурритских территориях неоспоримым верховным богом Доказательством этого является, например, появление в памятниках этого периода теофорных имен по Тешубу.

Свою мифологическую интерпретацию, сам факт выдвижения Тешуба получает в эпическом цикле "О царствовании на небесах", где отразилась весьма сложная религиозно-мифологическая система, элементы которой могут быть прослежены вплоть до Вавилона Эта система оказала влияние на формирование дальнейших версий смены царствований сначала у западных семитов, а затем у древних греков В эпох}' нового хеттского царства его государственной религией стала именно эта хурритская интерпретация древнехеттского пантеона.

С конца XVI в до н э хурритское государство Митанни подчиняет себе район Угарита и часть Финикии Под влиянием уже преобразованной хурритской религии в этом регионе также происходит аналогичное перераспределение ролей основных божеств Ведущую роль в пантеоне начинает играть местный западно-семитский бог-громовержец Хадду (Хаддад), которого именно с этого момента начинают именовать Балу-Хадду (Баал-Хаддад, финик — Адод) Затем, как и в хурритской традиции, выстраивается вся последовательность смены царствований на небесах 18

Западно-семитский вариант этой мифологемы известен нам в основном по финикийскому материалу, зафиксированному Санхунйатоном-Филоном и частично переданному Евсевием Кесарийским Сопоставляя данные Санхунйатона-Филона, с одной стороны, и угаритских источников, с другой, мы получаем следующую последовательность смены поколений богов: финикийский Элиун (Баал-Шамем?), финикийский Уран (угаритскяй Илу Отцовский), финикийский Эл-Крон (угаритский Илу), финикийский Адод (угаритский Баал-Хадцу).

Таким образом, происходит мифологическая интерпретация и последовательная реингерпретация исторических событий Зона распространения мифологемы смены царствований не ограничивается ближневосточным ареалом, эта концепция стала также частью древнегреческой религии, что напучило отражение в "Теогонии" Гесиода. Однако в этом памятнике характерные для Ближнего Востока сюжеты претерпели некоторые изменения, связанные, прежде всего, с неизменной ролью Зевса как бога неба — "суща богов и людей" и одновременно бога-громовержпа, в то время как в хурригских и западно-семитских мифах боги грома ж окончательно вытесняют своих предшественников В обоих этих случаях побежденное верховное божество предыдущего поколения сохраняет статус "отца богов и людей", при этом оно продолжает выполнять, хотя и чисто номинально, некоторые функции правителя. Такое положение Зевса, а также отсутствие в культовой фактике Древней Греции всяких следов почитания богов старшего поколения, является еще одним доказательством вгоричносга гесиодовской схемы по отношению к ее восточным аналогам.

Нам представляются возможными три варианта проникновения мифологемы смены царствования на небесах в греческую традицию Первый вариант предполагает, что ближневосточные мифологические представления проникли в Грецию еще в Микенскую эпоху (XVIII—ХП вв. до н. э.), когда между этими регионами существовали тесные контакты. Однако этот вариант является уязвимым с точки зрения его верификации через культовую практику. Если предположить, что эти идеи были восприняты достаточно рано, то они должны были найти свое отражение в культовой практике, чего мы не наблюдаем. К тому же сами имена богов старшего поколения впервые встречаются только у Гесиода.

Возможен и второй вариант — заимствование сюжета из новохеттского государственного культа через Лидию, государство на западе Малой Азии, воспринявшее многое из наследия хеттской культуры. Однако это также вступает в явное противоречие с установленным нами временем зафиксированного Гесиодом (VIII в. до к э) появления в греческой традиции заимствованных сюжетов

Гораздо более вероятным представляется восприятие греками мифологемы о смене царствований на небесах через финикийскую культурно-религиозную традицию Почвой, на которой шли эти процессы заимствования, явилась отдельная греческая этнокультурная общность, создавшаяся на Кипре и в Киликии начиная с ХЦ — XI вв. до н. э. и имевшая наиболее интенсивные контакты с западными семитами Позже результаты этого процесса проникли и на греческий Пелопоннес Представители этой общности находились, в том числе, и под сильным влиянием ближневосточной культуры, мифологии и религии, в числе прочего, заимствовали мифологему смены царствований на небесах Кроме того, ок. 800 г до н э возобновились прерванные в период "темных веков" контакты самой Греции с Ближним Востоком, и хронологическое совпадение между этим возобновлением и датируемой VIII в "Теогонией" Гесиода Благодаря этому представление о смене царствований на небесах прочно закрепилось в релиптозно-мифолошческой традиции греков, совершенно очевидно.

Каким же образом шло восприятие этой мифологемы в западно-семитской традиции1? Здесь, как и в предыдущем случае, мы рассматриваем три предположения

Во-первых, данный сюжет мог быть заимствован западными семитами напрямую из новохеттского государственного культа. Если в Греции это представление существовало уже на уровне литературной традиции, то финикийский материал нам показывает, что здесь это имело свое воплощение в культовой практике Следовательно, проникновение этого сюжета в западно-семитскую систему религиозно-мифологических представлений должно было произойти значительно раньше XIV—XIII вв до н э , так как к концу II— началу I тыс до н э он полностью укоренился в сознании носителей религии

Во-вторых, источником заимствование могли быть также непосредственные -^создатели исследуемой мифологемы, то есть хурриты Подчинение последними западно-семитских территорий происходило с конца XVII в до н э , когда положение верховного бога в хурритской религиозно-мифологической системе уже занимал Тешуб, а связанный с ним цикл о смене царствований на небесах был достаточно оформленным. Влияние хурритов, распространявшееся практически на все области общественно-политической и культурно-религиозной жизни, было в сиро-финикийском регионе весьма интенсивным

Третья гипотеза о происхождении мифологического сюжета, связанного со сменой царствований, в западно-семигской религии состоит в том, что ханаанеяне создали и развили эту мифологему самостоятельно, в результате конкретных изменений в культовой практике Причиной этого здесь также послужило выдвижение бога Грома на первый план под влиянием такого его положения в мифологической системе другого народа (в данном случае хурритов) С некоторыми оговорками нам представляется эта версия наиболее вероятной. Она подтверждается прежде всего тем, что в западно-семитских представлениях о смене царствований, известных нам по финикийским источникам, были отличия от исходной хурритской схемы, а также и тем, что эти представления глубоко укоренились в культовой практике народов ханаанейско-аморейекой группы

Но, вместе с этим, нельзя полностью отрицать роль влияния хурритов на разработку западными семитами своего варианта смены царствований Таким образом, проникновение этой мифологической традиции западно-семитскую религиозную традицию из хурритской представляло собой сочетание самостоятельной разработки этого сюжета со значительным влиянием извне.

Таким образом, можем предположить следующую схему заимствования элементов из мифологических систем других народов на материале мифов Восточного Средиземноморья.

Рассматривая греческую версию смены царствований на небесах, мы обратили внимание, что она представляет собой прямое заимствование соответствующей ближневосточной мифологической традиции В других же случаях (хурриты и западные семиты) мы сталкивались отнюдь не заимствованием подобного рода, а со спекулятивным осмыслением собственной культовой практики, изменившейся под влиянием воспринятых у другого народа представлений о месте того или иного божества в структуре пантеона Отсюда мы сделали вывод, что в любом обществе, в котором существовал развитый государственный культ, поддерживаемый главенствующими социально-политическими инстанциями, могло меняться только само соотношение почитания богов и, соответственно, детали мифов о них, но не основополагающее дня этого культа осмысление мироустройства и отражающего это мироустройство пантеона Государства хурритов, Хеттское царство, а также западно-семитские общества второй

половины II тыс. до н. э. (Угариг, Финикия) имели развитую социально-политическую структуру и государственный культ Поэтому включение различных мифологических элементов, взятых у других народов, в собственную религиозную систему, происходило у них именно путем спекулятивного осмысления собственной религиозной системы, а не путем прямого заимствования. В Греции же того периода, когда там происходило восприятие ближневосточного сюжета о смене царствований (то есть в IX-VIII вв. до н э.) государственность была слабой, развитый государственный культ отсутствовал, и, как следствие этого, заимствование этого сюжета произошло путем его механического перенесения на местную почву.

Таким образом, в данной работе мы постарались доказать, что сюжет о смене царствований зародился ок середины П тыс до н. э в хурритской религиозно-мифологической системе Именно отсюда эта традиция, послужившая, кроме того, основной базой для новохеттского государственного культа, была воспринята через полтора-два столетия западными семитами и оформлена ими в духе их собственных мифологических представлений. Впоследствии, в результате активных культурных контактов сиро-финикийского региона с Древней Грецией, мифологема смены царствований вошла в эллинскую религию.

Глава 2 Мифологема противостояния верховного божества хтоннческим силам. Заключительным этапом смены царствований на небесах во всех трех рассмотренных мифологических системах является тема борьбы бога-громовника с хтоническими противниками, призванными к разрушению существующего миропорядка. В данном случае мы сталкиваемся с одной стороны с отражением процесса стабилизации политической ситуации на территории подвластных хеттам государственных образований, а с другой стороны с "оживлением" архаического сюжета из «эпохи сотворения мира от начала времен». Речь идет о мифологеме борьбы верховного бога с хтоническими существами, присущей всем мифологиям древнего мира, так называемый мотив змееборства. Этот мотив в различных культурно-мифологических системах имеют свои особенности как змееборцев, так и их противников, а также причин и способов их битвы. Конкретное место разворачивания данного мотива имеет весьма важное значение в мифологической системе. Либо речь идет действительно о "начале времен", либо мы уже имеем дело с мифологемой, оправдывающей и защищающей государственное образование.

Это заставило нас обратиться к мотиву змееборчества для выявления специфики данного мотива по отношению к другим. При сравнительном анализе змееборчества в изучаемом регионе мы имеем дело с характеристиками, не определяющими его тип или жанр, а дающими представление о заимствовании или общем происхождении сюжета. Это обуславливается тем, что нашей задачей было выявление взаимовлияния и диффузии культур, а не типологических характеристик того или иного типа мифологического произведения.

Применительно к змееборческому мифу под Героем мы понимаем всех положительных участников сражения, а под Змеями всех их хгонических противников вне зависимости от их образа, те это не обязательно змей Основным принципом змееборческого мифа, выявленного В Я Проппом, является тождество Героя и Змея с той лишь разницей, что они противостоят друг другу, т е отличаются по знак}' Таким образом мы расширили сферу поиска общих признаков у участников змееборства сравнивая не только Героев с Героями, а Змеев со Змеями, но и перекрестно.

Возникновением и распространением мифологемы смены царствования на небесах мы обязаны, прежде всего, Новохеттскому царству, где соединились хурритская и хеттская

мифологические традиции Слезет также учитывать, что в основе змееборческого мифа хеттов в свою очередь лежит значительно более обширная мифологема "основной индоевропейский миф" борьбы Перуна-Громовника со змеем Белесом, выявленный В В Ивановым и В Н Топоровым100 Имена и прозвища этих божеств претерпели заметную трансформацию, однако для удобства изложения мы используем их русское звучание

На основе других более поздних индоевропейских мифологических систем представляется возможным выявить основные составляющие мифообразов Перуна и Велеса. Так, атрибутами Перуна являются камни, молот, молния, мировое дерево (напрмер, дуб), священное животное (петух), чаще всего он выступает в образе всадника, бог княжеской дружины, бог плодородия — "отпирает землю" Велес живет под горой, под землей, в тесу в образе змея, медведа, юлка, лешего, бог богатства и царства мертвых. При этом характерной чертей является устойчивость этих атрибутов даже при трансформации имени божества Вместе с этим существуют общие признаки для обоих' они покровительствуют коровам, повелевают волками, назначают им прокорм, покровительствуют лошадям В большинстве случаев наблюдается перетекание признаков одного божества в другое или замещение одного божества датам Однако можно выявить едкий случай двуединого существа У-пырь — Вам-пир *11е]-*Рег, днем человек, ночью волк, который обладает признаками их обоих, но при этом не сводим ни к одному из них. Также прослеживается связь Велеса и Перуна с пчелами, как творцами меда с одной стороны и "открывателями весны", как и Перун - с датой

В хеттской мифологии можно обнаружить влияние хурритов не только в рамках мифологемы смены царствования на небесах, но и влияние на образы бога-Громовника и солнечного бога Неба и дневного света Сиу-Сумиса. Внутри самой хеттской мифологии Сиу-Сумис, будучи пассивным богом легко был вытеснен хаттским Эстаном, богом Солнца по-хеттски Эш (ш) У хурритов же под влиянием индоевропейской мифологии происходил процесс замещения верховного хурригского бога Солнца на бога-Громовника Тешуба, что и привело к возникновению мифологемы о насильственной смене богов на небе Тешуб, видимо, заменил в мифологическом ряд}' поколений хурритских богов бога Солнца, и подтверждением тому может быть специально оговариваемое в мифах присутствие бога Солнца на стороне Тешуба в его борьбе с Улликумми. Таким образом, признаки солнечного бога и бога Грозы тесно переплелись Нам представляется взаимосвязанным мифологическая трансформация двух сюжетов малозначимый Тешуб принимает на себя статус солнечного бога, а по хурритской модели хеттский Пирва принял на себя обязанности индоевропейского бога дневного света Важным признаком этой преемственности является образ Пирвы-всадника, поскольку в индоевропейской мифологии образ коня - это прежде всего образ солнца и света. Данное преобразование культов богов не только у хурритов под воздействием хеттского завоевания, но и у хеттов под воздействием хурритской культуры объясняется тем, что в момент начала взаимодействия этих культурных общностей хетты стояли на более низкой ступени культурного развития.

Рассмотрение образа приводит к выводу, что образ громовника-всадника является результатом объединения на территории новохеттского царства хеттских образов солнечного и грозового богов под влиянием развития хурритских культов В результате мы выявили, что в индоевропейских мифологиях существуют как отдельно только солнечные кони (например Гелиос), так и безлошадные Громовники (Тор), в тоже время

100 Иванов В В, Топоров В Н Индоевропейская мифологи« '/ Мифы народов мира Т 1 М 2000., С 530 22

боги неба, не связанные с громом имекхг лошадей (Один) Мы обратили внимание на идентичность наименования света, небесного бога и лошади в индоевропейских языках и в частности у хеттов, лувийцев и палайцев Сиу (Siu) К образу небесного солнечного коня-птицы, вероятно, восходят славянская Сивка-Бурка (Воронко), индийский Таркшья (Tarie sia) - солнце, конь и птица, и имя иранского героя Сиявуша (Сиа-варшана) - все три словосочетания имеют значения светлый - темный (черный) или темный (вороной) конь. К этому же ряду имеет смысл относить и индоевропейские представления об огненной природе коня. Это говорит в пользу нашей версии о принятии Пирвой части образа Сиу-Сумиса - бога неба у хеттов. Нельзя также исключить, что на выдвижение Пирвы в качестве покровителя царской дружины повлиял и образ хурригского Неригала, бога воинства, изображаемого в виде меча О соединении образа бога Громовника с солнечным богом может свидетельствовать также и крылатый конь Беллерофонта Пегас. Имя Пегаса происходит от имени хеттского бога погоды (бури), т е бога-Громовника, а образ скорое соответствует крылатым коням Гелиоса Характерно, что и сам Беллерофонг признавался как хеттским богом грозы, так и солнечным бопм.

При взаимодействии хеттской и хурритской мифологических систем бог Громовник Пирва вобрал в себя черты солнечного индоевропейского бога по примеру Тешуба, принявшего на себя черты верховного бога хурригского Солнца. Одновременно противник Пирвы Иллуянка объединил в себе черты индоевропейского змея и противников хурригского Тешуба.

В таком виде "основной индоевропейский миф" вошел в состав мифологемы смены царствований на небесах хетто-хурритской мифологии и оказал влияние на мифологию западных семитов Благодаря хурригам в западно-семитской мифологии на первый шин выдвигается бог Громовник, наделенный к тому же плодородной функцией, полученной от верховного бога западных семитов Эла. Вместе с заменой верховного действующего бога в зашдно-семитской мифологии происходит спекулятивное переосмысление и пришедшей из хегго-хурригской мифологаи мифологемы "смены царствований на небесах". Заключительная часть этой мифологемы, т.е. змееборческий мотив, представляющий собой "основной индоевропейский миф", был переосмыслен в свете отвоевывания Баалом права бьггь верховным богом у прежних действующих верховных богов Мота и Йаму. Таким образам Баал и его противники обрели некоторые черты хетто-хурритских змееборцев. В отличие от хетто-хурритских змееборческих мотивов Баал выступает не как борец за сложившийся порядок со свергнутыми своими предшественниками, а как узурпатор верховной власти у законного наследника, назначенного верховным богом Элом. Также история со строительством дома для Баала, после того как он утвердился в своей верховной власти, свидетельствует о его пришлом и "узурпаторском" характере. Все это является, с одной стороны, мифологическим отражением политического владычества хетто-хурритских образований на территории Сирии и Финикии, а, с другой стороны, характеризует относительную независимость данных территорий, поскольку пришлом) Баалу оказывает сопротивление местный пантеон богов

Схожие мотивы можно проследить и в греческой мифологии, воспринявшей через "Теогонию" Гесиода западно-семитский вариант мифологемы смены царствований на небесах Примечательно, что здесь были изменены только имена богов на аналогичные греческие. В тоже время заключительный момент мифологемы - борьба Зевса с Тифоном - взят из хетто-хурритской мифологии, т к противники Баала в отведенной им семитами роли, не имели параллелей в греческой мифологии С другой стороны у греков как у индоевропейцев уже присутствовал "основной индоевропейский миф" в сюжете борьбы Зевса с Титанами и Киклопами Примечательно, что само место где Зевс борется с

Тифоном совпадает с местом, где Тешуб (или хеттский Громивник) борется с Улликумми (Иллуянкой) Место рождения Тифона и сюжет самой битвы с ним Зевса-сначала поражение Зевса, а затем победа не без помощи смертного (у Зевса Геракла) совпадает с историей Иллуянки и Улликумми.

С распространением кузнечного ремесла на территории изучаемого региона, возникают новые варианты старых мифов, где роль хтонических богов или их противников начинают выполнять мифологизированные кузнецы, а часть традиционных сюжетов перетекает в специфические кузнечные мифы и заклинания Характерные составляющие "основного индоевропейского мифа" выражены в Перуне и Велесе были также восприняты мифологизированными кузнецами Можно выделить общие черты кузнецов практически для всех индоевропейских мифологических систем Поскольку на территории Восточного Средиземноморья кузнечное дело начинает появляться около 4300 г до н э , "основной индоевропейский миф" у хеттов уже к этому времени приобретает и кузнечные варианты.

Кузнечный эпос у западных семитов также начал развиваться с распространением кузнечного ремесла На примере нескольких археологических культур можно проследить переемственность кузнечной традиции в изучаемом регионе Частичная локализация кузнечного ремесла на территории Северной Анатолии привела к слиянию мифологем и мифообразов кузнечного эпоса индоевропейцев с мифологемами западно-семитского эпоса Вместе с освоением ремесла усваиваются и его сопровождающие мифы, тем более что хетго-хурритская мифология и вне кузнечного ремесла оказывала большое влияние на мифологию западных семитов

Глава 3. «Египетские сюжеты и диффузия культур народов Восточного Средиземноморья» Особняком от мифологий Древнего Ближнего Востока во всех отношения стоит мифология Древнего Египта Египетская мифология не претерпела сколько-нибудь существенных изменений, несмотря на включение в себя отдельных мифологических мотивов из "дикой Азии". Те вкрапления, которые дают нам возможность судить о наличии контактов между этносами, нисколько не изменили взглядов египтян на действительность и их отношения к царской власти, обоснованием которой в основном и являются древнеегипетские мифы Это объясняется двумя причинами Во-первых, Египет в рассматриваемый период, а также и до него был политически независим, тем более от Палестины Во-вторых, он стоял на стадии более высокого культурного развития, чем западно-семитские племена, в образе которых, египтянам представлялись все жители Азии Однако, вследствие экономической необходимости и политических интересов, толкающих египтян в Азию, мифологические представления их соседей не могли не отразиться на мифологических представлениях египтян

Одним из интереснейших образов египетской литературы, объединяющих мифообразы не только египетских, но и индоевропейских и западно-семитских мифов является образ Баты, младшего брата из "Сказки о двух братьях" эпохи Среднего царства, зафиксированной в период Нового царства Вата, в качестве действующего бога за исключением "Сказки о Двух братьях" не имеет законченного цикла мифов, то есть его культ так и не бьи до конца оформлен. Бата не перестал быть дутой (Ба) или хозяином (Баалам), конкретного места, явления, предмета, что свойственно архаичному сознанию, до возникновения государства Близость образа Баты к образу Осириса и Баала, дает нам возможность предполагать, что образ Баты, представляет собой архетипический прообраз обоих богов а также близость значений египетского Ба и семитского Баал, дает нам возможность думать о персонаже, отразившемся в образе Баты, как архетипическом прообразе обоих богов

В "сказке о двух братьях" одним из сюжетов является сюжет о сотворении богами женщины для мужчины. История о сотворении богами женщины для мужчины и нарушение ею существующего запрета могла возникнуть как в Египте, так и в Палестине, но в Палестине она получила большее развитие и распространение. Наличие этого сюжета является еще одним подтверждением в египетской сказке родства как Баты и Баала, так и египетской и палестинской общностей.

Бата обладает ярко выраженной "растительной" природой Это проявляется не только в его имени ("душа хлеба"), но и в растительном происхождении его сердца, спрятанного на цветке кедра, из его крови прорастают персей. Такая же растительная природа обнаруживается в образе Кощея Бессмертного. Совпадение мифологического комплекса признаков обоих героев, их функций и систем поведения дает возможность предположить происхождение их из одного обрядовых комплексов. Однавд обнаружить следы прямых контактов предков восточных славян с древними египтянами пока не представляется возможным.

По-видимому, пути попадания образа Баты - Кощея из египетского фольклора в восточнославянский или место возникновения этого обрядового образа следует искать на территории Палестины. Поскольку именно там встречаются сюжеты неразрывно связанные как с мифообразом Кощея, так и с мифообразом Баты.

Сравнительный анализ сюжетов "Сказки о двух братьях" и чешской сказки о Златовласке показывает не только совпадение самого сюжета о Златовяаске со вторым ходом Сказки о двух братьях, что, не может быть признаком родственных связей двух народов, но и совпадение мифообразов действующих лиц: Баты иИржика, дочери богов и Златовласки, фараона и злого короля.

Третьим важным моментом в изучении "Сказки о двух братьях" является "сюжет соблазнения Баты", который имеет место в фольклоре и литературах этносов изучаемого региона. Несмотря на то, что уже более ста лет этот сюжет рассматривается как результат контактов в Восточном Средиземноморье, мы пришли к выводу что, как таковой он не может быть использован в нашем исследовании, для поиска общих мифообразов. Поскольку сходство сюжетов соблазнения не являются результатом заимствования, а обусловлены историей социального развития общества и не является специфическим ни для данного региона, ни для человечества в целом

Мы также обнаруживаем наличие некой биполярности между Египтом и западно-семитской общностью Одной из причин такой биполярности может быть наличие у них единой системы ценностей, разнесенной на два полюса Такая одинаковая психологическая направленность у разных народов формируется в период возникновения экзогамии Данное представление у египтян и семитов сложилось исходя из посылки взаимной экономической зависимости обоих этносов и претензий Египта на гегемонию в Палестине, т.е. восприятия Палестины как части своих же земель. В то же время отношения с другими претендентами на Палестину - Хеттами отношения сложились иначе, что так же нашло отражение в мифологии Египта Учитывая "братские" отношения обоих этносов и реальные династические браки можно объяснить взаимное проникновение в их мифологию мифологем и мифообразов связанных с процессом передачи власти и способами бракосочетания

В заключении излагаются основные выводы диссертации

Для Восточного Средиземноморья характерен набор мифообразов и мифологем как возникших до начала активных контактов между этносами в данном регионе, так и в результате таких контактов Важно заметить, что дапная группа мифологем возникла и развивалась под воздействием контактов обусловленных как политическими так и экономическими факторами Так политическое влияние хеттов на территории

25

Восточного Средиземноморья заставило хурритов пересмотреть свои взгляды на свое верховное божество Но в свою очередь, более высокий уровень культурного развития позволил им провести своеобразную "реконкисту" в мировоззрении своих повелителей К периоду новохетгского царства, хурритская мифология полностью адаптировала в себя хеттскую и стала восприниматься как государственная в хеттской империи В таком виде она была принесена на территорию Палестины, вместе с распространением на нее политической власти хеттского государства

В отличии от хурритов, где культурное развитие шло впереди социального, в частности у хурритов не был достаточно развит институт государства, и его дали им хетты. У западных семитов государство к тому времени уже сложилось, при этом они находились в вассальной зависимости от хеттов, формально сохраняя независимость государства Поэтому пришедшее с завоевателями мировоззрение не разрушило существующее \ западных семитов, а дополнило и было адаптировано под местный мифологический материал т е хурригы переделывали свои мифы иод хеттов, а семиты хетто-хурритские мифы под себя

Еще меньшее влияние мифология хеттской империи, и западно-семитских государственных образований отразилась на мифологии Древнего Египта Египет не только не был в зависимости от этих государств, но и сам претендовал на политическое влияние в Палестине и противостоял Хеттам, как равной себе державе Мифологические представления древних египтян, включив в себя обрывки мифообразов и мифологем хетто-хурригской и западно-семитской общностей, принципиально не изменились Впрочем, само наличие этих "обрывков" подтверждает существование контактов, выявленных на основе археологических данных и документальных свидетельствах.

Мифообразы и мифологемы, сформировавшиеся в каждом отдельном этносе до начала активных контактов в процессе контактов гретерпевают трансформацию или нет в зависимости от политической ситуации. В то же время именно эти мифологемы и мифообразы реже всего воспринимаются другими этносами. У каждого этноса они связаны с догосударственным, общинным прошлым В период государственных образований они становятся столь не актуальны, а потому более устойчивы. С другой стороны при адаптации мифологем господствующего этноса государственного периода, архаические мифообразы пришлой мифологемы заменяются местными, соответствующими тому же периоду социального развития, что и мифообразы пришлой мифологемы

Основные положения диссертации отражены в девяти публикациях автора:

1. Сибаева НВ. Израиль и Беллерофонг // Взаимодействие мировых цивилизаций история и современность: Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. - Выпуск 2 /Отв ред д.и.н., проф. Н.Н. Марчук - М РУДН,2001.С. 127-131

2. Сибаева Н В. Отголоски материнского культа древнееврейских скотоводческих племён в Библии // Взаимодействие мировых цивилизаций, история и современность. Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. - Выпуск 2 / Отв ред.: ди.н, проф. Н.Н. Марчук-М.: РУДН, 2001. С. 131-133

3. Сибаева Н.В. Позитивное видение мира в книге "Екклезиаст" "Екклезиаст" как посылка к возникновению Христианства // Взаимодействие мировых цивилизаций: история и современность Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. -Выпуск2 /Ота ред д.и.н,гроф НН Марчук-М.РУДН,2001. С 133-137

4. Грачева Н.В. К вопросу о происхождении этнонима "иври" ("ибирим") // Цивилизация и государство на востоке. Материалы конференции аспирантов кафедры

всеобщей истории РУДН - Выпуск 1 / Отв ред.- д.и н , проф Маслов А А - М • Изд-во "АЛКИГАММА", 2002 С 39-45

5. Грачева Н.В. Первобытное сознание - динамизм // Общество, история и культура: Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. - Выпуск 4. /Отв. ред.: д.и.н, проф Маслов А А-М: Шд-во "АЛКИГАММА", 2002 С. 17-20

6 Грачева Н.В Змееборческий миф как архетип этнокультурного котла Восточного Средиземноморья // Взаимодействие мировых цивилизаций история и современность: Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. - Выпуск 3 / Отв. ред.: дин, проф. АА. Маслов - М.: Изд-во "АЛКИГАММА", 2002. С 9-18

7 Грачева Н В. Сравнительный анализ древнеегипетской сказки "Обреченный царевич" и комплекса славянских сказок типа "Сивка-Бурка" // Цивилизация и государство на востоке-Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. - Выпуск 2 / Отв ред • ди н, фоф АА Маслов - М Изд-во РУДН, 2003 С. 17-20.

8 Грачева Н В. Сравнительный анализ древнеегипетской сказки о Правде и Кривде и одноименной русской народной сказки, записанной Афанасьевым // Общество, история и культура: Материалы конференции аспирантов и преподавателей кафедры всеобщей истории РУДН и ИВД РАН. - Выпуск 5 / Отв. ред дин., проф. Маслов A.A. - М.. Изд-во РУДН, 2003 С. 17-19.

9 Грачева Н.В. Древнеегипетская сказка о двух братьях и общие мифологемы в сказках Восточного Средиземноморья // Взаимодействие мировых цивилизаций: история и современность Материалы конференции аспирантов кафедры всеобщей истории РУДН. - Выпуск 4. / Отв. ред.: дин., проф. A.A. Маслов - М' Изд-во "АЛКИГАММА", 2003 С. 30-39

Грачева Наталия Владимировна (РФ) Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н.э. в истории культурной диффузии на древнем Блнжнем Востоке.

Диссертация посвящена проблемам формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье П-1 тыс. до н э в контексте изучения истории контактов цивилизаций и диффузии культу на Древнем Ближнем Востоке

Natalia Gracheva

The stable mytologems of Eastern Mediterranean in the history of cultural diffusion in the Ancient Middle East in 2-1 millenniums B.C.

Presented theses are dedicated to the genesis of the civilization's core in the Easter Mediterranean 2-1 millennium B C Author argues that the wide rage of stable mithologems that are speeded in the region of Ancient Egypt and Asia Minor can prove the fact of historical contacts and adoption of different cultural patterns. At the same time the similarity of several myths is mostly speculative and can not suggests the direct borrowing of cultures

»10629

РНБ Русский фонд

2006-4 5851

Принято к исполнению 13/05/2005 Заказ № 867

Исполнено 16/05/2005 Тираж: 100 экз..

ООО «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 Москва, Балаклавский пр-т, 20-2-93 (095)747-64-70 www.autoreferat.ni

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Грачева, Наталия Владимировна

Введение

Глава 1' Мифологема "Смены царствований на небесах" в

I. Хурритская версия "Смены царствований"

II. Западно-семитская версия "Смены царствований"

III. Древнегреческая версия "Смены царствований"

IV. Истоки рассматриваемой традиции, ее развитие и пути ее заимствования

Глава 2 Мифологема противостояния верховного божества хтоническим силам

Шндоевропейская мифология. "Основной индоевропейский миф".

II. Хетто-хурритская версия "противостояния верховного боэюества хтоническим силам "

III. Западно-семитская версия "противостояния верховного боэюества хтоническим силам ".

IV. Образ кузнеца в Восточном Средиземноморье.

Глава 3 Египетские сюжеты и диффузия культур народов Восточного Средиземноморья

I. Сюо/сеты и мифообразы мифологем "смены царствований на небесах" и "змееборчества Бога-Громовника с хтоническим боэюеством " в древнеегипетской мифологии

II. "Сказка о двух братьях". Мифообразы Баты

III. Сюэюет о соблазнении Баты эюеной Анупу и Эдипов сюэюет.

IV. Отношения меэ/сду народами в Восточном Средиземноморье в свете распространения сюэюет а соблазнения Баты эюеной Анупу. Заключение

Список источников и литературы

Восточном Средиземноморье

Введение диссертации2005 год, автореферат по культурологии, Грачева, Наталия Владимировна

Исследование религиозно-мифологических систем, а также их отдельных элементов является одним из важнейших аспектов изучения истории Древнего мира вообще и Древнего Востока в частности. Мифология - это основополагающее явление культурной истории человечества, а в древности она господствовала не только над его духовной, но и социально-политической жизнью. Как известно, миф всегда является выражением мироощущения и миропонимания той эпохи, когда он создавался, поэтому изучение мифов, а также культов и ритуалов дает богатейший материал для понимания сущности различных культурных и политических процессов, происходивших в древневосточных обществах. Мифотворчество есть творение народа, присущее определенной стадии его развития. В мифах, в чувственной форме отражен опыт познания вселенной, природы и истории. Дошедшие до нас мифы древности, записаны на бумаге и имеют законченный вид. Однако этому предшествовала многовековая устная традиция передачи мифа. В процессе устной передачи мифы дополнялись, корректировались, какие-то части утрачивались и т.д. Поэтому для понимания подлинного смысла мифа надо изучать не только конечный продукт (сам миф), но и историю его создания

В настоящее время значимость древневосточных цивилизаций для становления современной мировой цивилизации получает все большее признание. Соответственно, больше внимания уделяется культурным контактам внутри Ближневосточного региона1. Крупные археологические раскопки во второй половине XX в. на Ближнем Востоке2 породили интерес к доисторическим корням древних цивилизаций, которые стало возможно определить путем изучения обнаруженных артефактов.

1 См. например Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М. 1988.; Дьяконов ИМ. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990.; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton, 1994.

Изучение контактов различных цивилизаций в рассматриваемом в настоящей работе регионе началось с исследований, посвященных взаимовлиянию древневосточных и античной цивилизаций, прежде всего в двух аспектах - экономическом3 и политическом4. Однако изыскания только в этих двух областях не всегда позволяют оценить характер отношений между контактирующими этнокультурными общностями. Так, контакты экономического характера сами по себе не позволяют судить о глубине культурных и шире: межэтнических, межцивилизационных контактов, о взаимовлиянии и диффузии культур в рамках и вследствие исторически обусловленных процессов, базирующихся на экономической необходимости, на политических интересах и социальном развитии древних обществ. В большей мере взаимовлияние и диффузия культур возможны и наблюдается на перекрестках торговых путей, где возникали некие культурные и языковые субстраты. Изучению подобных субстратов было посвящено немало работ5. Размеры таких субстратов определялись исследователями в масштабе от одного торгового города до целого региона, что позволило говорить о едином цивилизационном ядре на древнем Ближнем Востоке6.

2 Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока М. 1990.; Кинк Х.А. Восточное Средиземноморье в древнейшую эпоху. М. 1970.; Мазар Б. Археология Библейской земли 2 тг. М. 1990; Мелларт Дою. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М. 1982.

3 См. например Антонова Е.В. Месопотамия на пути к возникновению государства. М., 1990; Дьяконов И.М. Проблемы экономики: О структуре общества древнего Ближнего Востока до середины П тысячелетия до н.э. // Вестник древней истории. 1968. № 3,4; Меликишвши Т.А. Характер социально-экономического строя на Древнем Востоке // Народы Азии и Африки. 1972. № 4; Янковская Н.Б. Международное торговое объединение Каниша // Вестник древней истории. 1965. № 3; State and Temple Economy in the Ancient Near East Vol. 1—2 Leuven, 1979.; Postgate J.N. Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History. L., N.Y., 1992; Yeivin S. Early Contacts between Canaan and Egypt - IEJ, vol. X, № 3, 1960.

4 См. например Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке М. 1987.; Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту): военно-политическая история и вопросы топонимики. Ереван. 1970.; Aubet М.Е. Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade. Cambridge. 1993 ; Posener G. Litterature et politique dans l'Egypte de la ХП dynastie. P. 1956.

5 См. например: Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М., 1988; Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princ., 1994.

6 См., например: Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М. 1975.

Цившизационное ядро в Восточном Средиземноморье, складывавшееся посредством контактов различных культур включало в себя насколько этнических компонентов. Наиболее крупные из них - это индоевропейская культурная общность, семитская, и в частности, западно-семитская, а также древнеегипетская. Вопрос собственно контактов культур обычно сводится к проблемам культурного заимствования, культурной экспансии или религиозной терпимости7, взаимовлияния более развитых и менее развитых культурных о общностей . Между тем диффузии культур, насколько историческая реальность могла и отразилась в сознании контактирующих народов, до сих пор не уделялось должного внимания.

Каждая отдельная этническая общность сохраняется в социо-культурных явлениях (язык, письменность, религия, фольклор и прочие), которые ориентированы на интеграцию носителей этнокультурной специфики. Выражением этой специфики выступают культурные архетипы. Они относятся к числу базисных структур любой культуры, которые формируют константные модели мировосприятия. Их содержание составляет типическое в конкретной культуре. Хотя существуют и универсальные культурные архетипы, формирование которых происходит на уровне культуры всего человечества, но и они по разному конкретизируются в культурах крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта9.

Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные и автохтонные (не привнесенные извне) этнические культурные архетипы. В культуре, понятой как наследственная память коллектива, культурные архетипы выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Таким образом, этнические культурные архетипы представляют собой константы национальной

1 Гарни О. Р. Хетты. М. 1987.\Маккуин Дою. Хетты и их современники в Малой Азии. М. 1983.

8 См. труды ИД. Ковальченко, А.Я. Гуревича, Б.Г. Могтъницкого, В.Н. Кудрявцева и др. ментальности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности10.

Концепция архетипа ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов некоего инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного определенными мифологемами.

Мифологема - коллективная или индивидуальная неделимая единица мифологического мышления, вызывающая ряд ассоциаций, понятных только носителю определенной культуры11.

В каждой национальной культуре доминируют свои мифологемы, воплощающие культурный опыт народа и определяющие особенности общекультурного мировоззрения12. Соответственно, сравнение определенных мифологем, может стать надежным способом определения наличия или отсутствия контактов и диффузии культур разных этносов.

Следует учесть, что сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить, что в мифах различных народов мира целый ряд тем и мотивов повторяется; эта общность объясняется одинаковостью как средств, с которыми различные древние народы подходили к познанию мира, так и наиболее важных явлений, требовавших осмысления. Именно поэтому это сходство всегда носит более или менее поверхностный и общий характер13.

Мифологемы, определяющие наличие контакта культур связаны с мировоззрением, этнопсихологией и социокультурной сферой бытия этносов.

9 Юнг КГ. Архетип и символ. М., 1991.

10 Weisinger H., The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy. // Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, ed. by John Vickery, Lincoln. 1966, P 149 - 160; Weisinger H. An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare. // Myths and Motifs in Literatur., ed. by D. I. Burrows, F R. Lapides, New York, 1973, P. 132 - 140.

11 Лотман М.Ю. К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1979. Вып. 481. (Семантика устной речи: Лингв, семантика и семиотика; Вып. 2), М. 1979., с. 104, 115.

12 Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. // ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989.

Поэтому они до недавнего времени были объектом исследования главным образом психологов, культурологов, социологов, этнографов, литературоведов и фольклористов, но не историков. По этой причине научный аппарат, используемый в данной работе соответствует аппарату перечисленных наук. Однако, данное исследование не направленно на то, чтобы систематизировать уже имеющиеся знания относительно понятия "мифологема", а использует уже известные в других областях методы для изучения мифологем, для выявления в них отражения и переосмысления исторического процесса в сознании этносов на древнем Ближнем Востоке.

Пространственные и временные границы исследования. Под Восточным Средиземноморьем мы будем понимать не только территорию Палестины и Сирии, но и Малую Азию, Балканский и Пелопонесский полуострова, остров Крит и острова Эгейского моря, а также восточную часть Северной Африки. Поскольку объектом исследования являются мифологемы, определяющие наличие контакта культур, временные рамки работы не ограничиваются - П-1 тыс. до н.э. - периодом, когда, в Восточном Средиземноморье не только завершился первый (архаический) этап мифотворчества14, но и начался период активного взаимодействия разных этнокультурных общностей. Мы рассматриваем также мифологические материалы прилегающих к этому региону территорий, зафиксированные в конце П тыс. н.э. исходя из посылки присутствия в современном мифологическом фольклорном материале архаических слоев.

13 Мелетипский Е. М., Токарев С. А. Мифология//Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 11

14 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.469-472.; Баркова А.Л. Четыре поколения эпических героев <http://venec.com/alb>.

Степень научной разработанности проблематики данного исследования. Существует множество работ так или иначе связанных с проблемами г изучения мифов и всего мифологического. При этом концептуально более оригинальными, являются, на наш взгляд, работы, прежде всего, фольклористов и, в меньшей степени, этнографов и психологов. Между тем в настоящей работе мифологема рассматривается с исторической точки зрения, поэтому привлекаемую нами литературу мы разделили на несколько основных типов от общего к частному, но следует отметить, что 1 работы посвященные с непосредственно нашей тематике практически отсутствуют: a. общие работы, посвященные мифу и мифологии как феномену человеческого сознания; b. фундаментальные исследования по общей истории древнего мира, а так же исторические монографии по отдельным государственным образованьям Восточного Средиземноморья; c. исследования по региональным мифологическим системам древнего мира и различным их аспектам;

1. труды, посвященные изучению взаимосвязей между религиозно-мифологическими системами упомянутых этносов и государственных образований. а. Прежде чем приступить к изучению мифологем Восточного Средиземноморья нам необходимо было определить концепцию происхождения мифа и мифологического феномена в человеческой культуре, отвечающую поставленной задаче выявления контактов и диффузии культур. При всех противоречиях и односторонних преувеличениях этнология Х1Х-ХХ вв. сильно углубила понимание мифологии и, в частности выдвинула ряд положений, имеющих отношение к проблематике данного исследования. Прежде всего, это теория об общей прародине индоевропейской мифологии, созданная И. Герресом и Г.Ф. Крейцером и развитая Э. Дюркгеймом/5 и идея братьев Гримм о существовании некого общего принципа мифотворчества у всех народов

16 17 вообще . Французский историк культуры и филолог Ж. Дюмезиль исследовал влияние социальных функций на развитие религии, мифологии и эпоса индоевропейских народов. Так же нам оказалось весьма полезно объяснение Э.Б.Тайлора сходства явлений в мифологии и фольклоре разных народов и рас (типы, мотивы, сюжеты) с помощью антропологической сущности человека, то

1 Я же мнение высказывали Г. Спенсер и Фробениус , Я.Я. Бахофен объяснял причину данного сходства исходя из сходства условий быта разных народов и племён^. Он же соотносил отдельные группы мифов с определенными

20 стадиями развития человеческого общества . Выводы данных авторов позволили нам выявить и отсечь те составляющие мифотворчества, сходство которых объяснимо вне зависимости от наличия контактов.

15См. Геррес И. Немецкие народные книги СПб, 1807.; Крейцер Г. Ф. Символика и мифология древних народов, особенно греков, СПб, 1810-12.; G. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alien Volker, Bd. 1 - 3, Leipzig - Darmstadt, 1836 - 1843; Görres J. von, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd 1 - 2, Heidelberg, 1810; Dürkheim E Les formes élémentaires de la vie religiàuse.' La sisteme totemique aù Australie., Paris, 1912.; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. / пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996.

16 См. на нем. H3.:Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815.; Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816-1818.; Jcikob Grimm. Deutche Grammatik. Göttingen 1819; Jakob Grimm. Deutche Rechtsaltertümer. 2. Bd. Göttingen 1829; Wilhelm Grimm. Deutche Heldensagen. Gottingen 1829.; Jakob Grimm. Deutche Mythologie. Gottingen 1835; Brüder Grimm. Werke und Briefwechsel in kritischkommentierten Einzelausgaben. Hrsg. Im Auftrag des Vorstandes der Brüder Grimm -Gesellschaft (Schriftleitung: Bernhard Lauer) / Kassel, 1998 ff. (Bisher erchienen: 2 Bd.); ?a русс, яз.: Гримм В. и Я. Сказки, т. 1-4, М., 1908-12; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тг. М. 2003.

17 Dumézil G., Le festin d'immortalité. Paris, 1924; Dumézil G., Mythes et dieux des Germains. Paris, 1938; Dumézil G, Loki. Paris, 1948; Dumézil G., Jupiter Mars Quirinus, I - IV. Paris, 1941 - 1966; Dumézil G., Mitra - Varuna, Paris, 1946; Dumézil G., Mythe et epopee, I - Ш, Paris, 1968 - 1973.

18Cm. TylorE. B. Primitive Culture. Vol. 1-2. L. 1881.; Tylor E.B. Anthropology. L. 1881., в рус. пер. Тайлор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации, 4 изд., 1924.; Тайлор Э.Б. Первобытная культура, главы I-IV и ХП-ХХП Первобытная культура, главы V-XI Антропология. М. 1989.; Спенсер Г. Собрание сочинений. Т. 1 - 7. СПб, 1898 - 1900.; Фробениус Детство человечества, СПб, 1906.

19 См. Bachofen J.J. Das Mutterrecht. Stuttgard. 1861.

20 Там же.

Однако не все сходные черты мифологем молено объяснить единством человеческой природы и сходством социальных условий. По мнению представителей мифологической школы Куна А. и Мюллера М., из некоторого количества эпитетов явления складывается метонимия, а из нее образ и

О1 характер соответствующего божества . Имена божеств, которые вместе с их функциями и* образами также молено определить как отдельные мифологемы.

Также нами были использованы отдельные положения представителей т.н. ритуалистической школы: Дж. Фрезера и его последователей, которые определяли миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда, поскольку миф есть словесное осмысление магических обрядов . Ритуал не действует без его объяснения, т.е. мифа, и миф бесполезен

23 без претворения его в жизнь, т.е. без ритуала . Данный подход предполагает, что мифологемы, прежде всего, следует рассматривать как элементы ритуалов, а не мифов как таковых. При этом, нас не должны отвлекать те ритуальные действия, которые обусловлены основной целью ритуала. Т.е. если мы будим рассматривать ритуал изготовления копья, то мы должны исключить те действия, которые действительно необходимы для создания предмета данной формы и функционального назначения.

Также в своей работе мы обращаем внимание на понимание мифа как правила, определяющие образ жизни первобытного человека. Данная теория мифа представлена в работах Дж. Грея24, Б. Малиновского25, Сюда же стоит отнести и

21 Kuhn А., Herabkunft des Feuers und Gottertrank, Berlin, 1859; Kuhn A., Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873; Мюллер M. Опыты по сравнительной мифологии. СПб. 1856; Мюллер М Чтения о науке и языке. СПб. 1862—64.

22 Frazer J., Golden Bough, vol. I - ХП, 3 ed., London, 1907 - 1915; сокращенный русский перевод: Фрезер Дою., Золотая ветвь, тт. 1-4, М., 1928.; Фрезер Дою., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М. — JL, 1931.

23 Preufi К. Th., Das Religiöse Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; Preufi K. Th., Die Geistige Kultur der Naturvolker, Leipzig - Berlin, 1914.

24 Gray G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. London 1855.

25 Malinowski В., Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

Л /Г теорию обрядов перехода, выделенных Ван Геннепом А. , которые служат для сохранения социальной структуры общества и для преодоления психологического напряжения индивида при изменении его статуса или состава общества, и работы Элиаде М., развивающие эту теорию за рамками одного коллектива. Тайные знания не доступны представителям "чужих". Человек может получить их только

27 в процессе обряда инициации, то есть, став "своим" и ни как иначе.

Структуралисты антропологической школы Клода Леви-Стросса считали, что структура мифа в контексте образов-символов, несет в каждой отдельной культуре определенную информацию, об устройстве мира с одной стороны и об национальных особенностях данной культуры с другой28. По этой причине мы считаем необходимым использовать методику изучения мифа, предложенную К. Леви-Строссом в наших исследованиях. Так же необходимо отметить и методику Ф. Боаса, разработанную для изучения отдельных этнокультурных ареалов и диффузии составляющих его элементов29.

26 Gennep A. van, Mythes et légendes d'Australie, Paris, 1906; Gennep A. van, Les mythes de passage, Paris, 1909.

27 Eliade M., Le mythe de l'étemel retour, Paris, 1949; EliadeM., Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, 1951; Eliade M., Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951; Eliade M, Le Yoga. Immortalité et liberté, Paris, 1954; Eliade M., Mythes, rêves et misteres, Paris, 1957; Eliade M., Naissance mistique, Paris, 1959; Eliade M., Mephistopheles et l'Androgyne, Paris, 1962; Eliade M., Aspects du mythe, Paris, 1963; Eliade M, Le sacre et le profane, Paris, 1965.

28 Lévi-Strauss С., Le champ d'anthropologie, Il Anthropologie structural deux, Paris, 1973.; Levi-/Strauss C., Tristes tropiques, Paris, 1962, P. 34 - 44.; Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parente, 2 ed., Paris, 1967.; Lévi-Strauss ?., La structure des mythes II Anthropologie structurale, Paris, 1968, P. 227 - 255; русский перевод: Леви-Стросс К. Вопросы философии, 1970, № 6, С 152- 164.; Lévi-Strauss ?., Lageste d'Asdival (1958), Quatre mythes Winnebago (1960), La structure et la forme (I960), Le sexe des astres (1967), Les champignons de la culture (1970), Rapports de symétrie entre riteset mythes de peuples voisins (1971), Comment meurent les mythes (1971) / Mythologie et rituel // Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, P. 139-318; Lévi-Strauss C., Le totemisme aujourd'hui, Paris, 1962; Lévi-Strauss ?., La pensée sauvage, Paris, 1962; Lévi-Strauss ?., Mythologiques, I-IV, Paris, 1964-1971.

29 Боас Ф., Ум первобытного человека, M. - JI., 1926; Boas F., General Anthropology, Washington, 1938 (глава Mythology and Folklore); Boas F. Psychological Problems in Anthropology, // American Journal of Psychology, 1910, vol. XXI, P. 371 - 384; Boas F., Comparative Study of Tsimshian Mythology, //31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909 - 1910, Washington, 1916.

В XX в. миф становится одним из центральных понятий социологии и теории культуры. С возникновение же психоанализа социология сильно "психологизировалась", что также отразилось на теории мифа и подходах к его

30 изучению. Немецкий психолог, физиолог, философ и языковед В. Вундг ввел в изучение мифологии новый, психологический подход. По Вундту мифотворчество обусловлено особенностью восприятия предметов и явлений внешнего мира первобытными людьми и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни первобытного человека как целого, запасом его знаний и конкретным состоянием личности. Первичные мифологические представления являются результатом столкновения с действительностью, затем следует ассоциативный ряд, формируется определенная мифологема.

31

Продолжение идей Вундта мы видим в аналитической психологии КГ. Юнга , которая определяла миф в качестве "архетипа", некой структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления - мифологические образы.

Фрейдисты, чья теория не нашла отражения в нашей работе, но которую мы не могли обойти вниманием, прелагали рассматривать мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации (эдипов комплекс -сексуальное влечение детей к родителям противоположного пола) и реализацию этих влечений . По этой причине они рассматривали сказку как миф, написанный с позиции детей и сглаживающий конфликт между родителями и детьми одного пола.33

30 Wundt W., Volkerpsychologie, Bd 4 - б. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920 - 1923; Вундт В., Миф и религия, СПб., 1913; Вундт В. Очерки психологии. М., 1912.

3 Jung С. G., Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zürich, 1954; Jung C. G., К Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zürich, 1951. The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9, pt 1, London, 1959.

32 См. Фрейд 3. Тотем и табу, М., 1923.

33 Rank О., Psychoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig-Wien, 1919; Rank 0., Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.

Кэмпбелл Дж. определил мифологию и ритуалы функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста. От психоаналитических комплексов, порожденных динамикой личного биологического развития, Кэмпбелл переходит к подробному описанию их разнообразных проявлений в различных этнокультурных ареалах - у древних земледельцев и древних охотников, в новогодних обрядах на Востоке или в шаманских мистериях у индейцев и аборигенов Сибири. В этом обзоре широко использованы исследования ритуалистов, и мы находим знакомые мифологемы умерщвляемого царя, ритуальной свадьбы, умирающего и воскресающего бога, космологического жертвоприношения, анализ соотношения жизни и смерти, любви и смерти в многочисленных обрядах и мифах.34

Из многочисленных работ западных исследователей, привлекавшихся нами, к этой категории исследовательской литературы может быть отнесен,

-5Г также труд американского исследователя Дж. С. Керка . Предметом тщательного исследования этого ученого являются способы функционирования мифологических систем в социо-культурном организме .различных цивилизаций. Информация, почерпнутая нами из трудов этих авторов 'была использована в данной работе при составлении общей характеристики той или иной из изучаемых мифологических систем, а также при выяснении их генетической взаимосвязи и выяснении общих закономерностей их развития во

36 времени и пространстве. А книга английского историка С. Хука содержит ценную для нас информацию по соотношению мифологии и культовой практики в древнем государстве.

34 Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968; Campbell J., The Masks of God, vol. I -IV, New York, 1959 - 1970; Campbell J., Bios and Mythos, // Psychoanalisis and Culture, New York, 1951, P. 324 - 343. с

Kirk G. S. Myths, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley - Los Angeles, 1972.

36Hooke S. H. Myths, Ritual and Kingship. Oxford, 1958.

Принципы мифологической школы проявились в ранних работах А.Н. Веселовского37 (1838—1906) и А. Н. Афанасьева38, А. А. Потебни.39

В конце XIX в. широкую популярность получила историко-филологическая теория, использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов. В своих работах ее использовали русские учёные—Ф. Ф. Зелинский40, Е. Г. Катаров41, С. А. Жебелев42, И. И. Толстой43 и др.

В XX в. началось своеобразное взаимодействие этнологии и литературы. В разные годы XX в. и с разных точек зрения проблема мифотворчества рассматривалась русскими и советскими учеными, такими как Ф. Лосев, В.Я. Пропп, И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг, В. В. Иванов и В. Н. Топоров, А. М. Золотарев, С. С. Аверинцев, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик, М.М. Маковский, С. А. Токарев, И.М. Дьяконов и др.

Веселовский А.Н. возводил к первобытным институтам, обрядам и обычаям многие фольклорные сюжеты. Мотивы зарождаются самостоятельно в качестве схематического отражения древнего социального быта, а сюжеты распространяются путем заимствования.

Веселовский А.Н. Сравнительная мифология и её метод. 1873. <http://libword.by.ш/Nauchnaya/Philologiya/Literaturovedenie/VeselovskiyAN/Sravnitelnayamif о1о§1а1еуоте1о(3/ 8гаупке1пауат1Го^1а1еуоте1оё.Мт>

38 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу 1866—69. <http://libword.by.ru/Nauchnaya/Philologiya/LiteraШrovedenie/AfonasievA.N./Poetich ешаз1оууаппарпгоёи/ РоейсЬезЫеУ022гешаз1оууаппарпгоёи.Мт>; Афанасьев 'А. Н., Народные русские сказки, т.1-3, М., 1957.; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, 1-3 т., М., 1994.

39 Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. // Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских, кн. 2-3, М., 1865; Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Потебня А. А., О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914.

40 Зелинский Ф. Ф., Древний мир и мы, 3 изд., СПб, 1911.; Зелинский Ф. Ф., Религия эллинизма, СПб., 1922.

41 Кагаров КГ., Прошлое и настоящее Египтологии, Сергиев Посад, 1914.; Кагоров КГ., Состав и происхождение свадебной обрядности, // Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 8, Л., 1929.

4 Жебелев С.А. Северное Причерноморье., М., 1953.

43 Толстой И.И. Статьи по фольклору. / Сост., и отв. ред. В.Я. Пропп. М-Л, 1966.

В советской науке существовали два направления изучения мифа. Первое - это исследования этнографического аспекта изучения мифа. Данное направление связывает миф непосредственно с религией и ритуалом, и выделяет сказку как нерелигиозный и не ритуализованный миф.44 Второе направление - собственно филологическое, изучающее миф с точки зрения истории литературы. Ко второму направлению, более близкому истории относятся работы Лосева А.Ф., Франк-Каменского И.Г. и Фрейденберг О.М., Голосовкера Я.Э., Иванова В.В. и Топорова В.Н. и т.д.

А. Ф. Лосев считал, что "миф есть в словах данная чудесная личностная история", "миф есть развернутое магическое имя".45

И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг ставили главной своей задачей исследование стадиальных переоформлений сюжетных построений и лежащих в их основе элементов миросозерцания, поскольку конкретный предмет в мифе становится символом46.

Я. Э. Голосовкер47 изучал движения некоторых чувственных образов по "кривой смысла" до превращения этой кривой в замкнутый круг. Указанное

44 Золотарев А. М, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Токарев С. А., Что такое мифология? - Вопросы истории религии и атеизма, вып. 10, М., 1962; АнисимовА. Ф., Религия эвенков, М. - JI, 1958; АнисимовА. Ф., Космогонические представления народов Сибири, М — Л., 1959, Анисимов А. Ф., Природа и общество в отражении сказки и мифа, // Ежегодник Музея истории религии и атеизма, I, Л., 1957, С. 144 - 171; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. -Л., 1959; Шаревскал Б. И., Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; ШахновичМ. И., Первобытная мифология и философия. Л., 1971.

45 Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930 С. 239; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, // Ученые записки МГПИ, т. 72, М., 1953; Лосев А. Ф. Введение в античную мифологию // Ученые записки Пединститута. Филологическая серия, вып. 5, Сталинабад, 1954; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Лосев А. Ф. История античной эстетики, тт. I - IV, М., 1963 - 1975.

46 Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н. Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг и др.); Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

47 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. 1987. движение дается как логика широчайшего комбинирования ("многоплановая шкала комбинаций") и трансформирования совсем "по-леви-строссовски".

48

Дцром исследований В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Очень подробно ими также изучена важнейшая мифологема "мирового древа", которую В. Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.

Между этими двумя направлениями стоят работы В.Я. Проппа и его последователей Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, Е. С. Новик и др.

48 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские моделирующие языковые системы. М., 1965; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов В. В., Топоров В. H. Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poiursuivant le serpent: reconstruction du schema, // Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Lévi-Strauss, éd. par J. Pouillon et P. Maranda", vol. 2, La Hague - Paris, 1970, P. 1180 - 1206; Топоров В. H. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, // Труды по знаковым системам (далее - ТЗС), VI, Тарту, 1973, С. 32 - 46; Иванов

B. В., Топоров В. Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем, // ТЗС, П, 1965, С. 116 - 154; Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, // Типологические исследования по фольклору, сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, С. 44 - 76.; Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. // ТЗС, IV, 1969, С. 44 - 75; Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому "Вию". // ТЗС, V, 1973,

C. 133 - 142; Иванов В. В. Категория "видимого" и "невидимого". Еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию", // Structure of Texts and Semiotics of Culture, ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague - Paris, 1973; Иванов В. В. La semiótica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, - Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. LotmanE. B. A. Uspensky, Torino, 1973, P. 127 - 147; Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, //Ранние формы искусства. М., 1972. С. 105 - 148.; Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. // ТЗС, Ш, 1967. С. 81 — 99; Топоров В. Н. К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, // То Honor Roman Jakobson, vol. Ш, The Hague - Paris. 1967; Топоров В. H., О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева. // ТЗС. V. 1971. С. 9 - 62; Топоров В. Н., О космогонических источниках раннеисторических описаний. // ТЗС, VI. 1973. С. 106 - 150.; Топоров В. H., L'albero universale. // Ricerche semiotiche, С. 148 - 209; Топоров В. H., К происхождению некоторых поэтических символов. //Ранние формы искусства, С. 77 - 104.

В.Я. Пропп создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Он возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его мета-сюжет - к объяснительному для этого обряда мифу, а "бытование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда.

Е.М. Мелетинский вскрыл особые генетические связи волшебной сказки и "переходных обрядов", объяснив ориентацию сказки на личную судьбу героя. Он дает определение сказки как мифа, суженного от общемирового масштаба до частного случая, при этом изменяется и конечная ценность мифа. Мифический герой женится для получения волшебных предметов, а сказочный добывает волшебные предметы, чтобы жениться49.

Е.С. Новик выявила параллельно с функциями В.Я. Проппа, так называемые роли у персонажей сказок по отношению к герою. Этим термином Е.С. Новик называет родственные отношения между героем и персонажами сказки. Все персонажи сказки являются родственниками героя, причем как истинными, так и мнимыми. Ей же принадлежит идея мифообраза персонажей волшебных сказок, как неделимой и неизменной единицы сказки, состоящей из имени персонажа и его атрибутов50.

49 Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976.; Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства. // Ранние формы искусства. М., 1972.; Мелетинский Е. М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев // Океанический сборник. М.; Л., 1957.; Мелетинский Е. М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера // Вестник истории мировой культуры. 1959, № 1.; Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.; Мелетинский Е. М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968.; Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологичекий эпос. Цикл Ворона. М., 1979.; Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.; Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.

50 Новик ЕС., Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 110-163.; Новик Е.С., Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.; Новик Е.С., Система персонажей русской волшебной сказки // <www.folklor.nj/novikl.htm>; Новик Е.С., Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелегинского. М., 1993. С. 145-160.

С.Ю. Неклюдов разработал теорию вещи и ее признака в мифологической картине мира. "Когда через некий символический признак выражается определенная мифологическая идея, данный признак приписывается всему, что по своему функционально-семантическому облику с этой идеей связано. Кроме того, наблюдается сохранение признака у объекта при его переходе с одного на другой уровень (с макрокосмического на микрокосмический и наоборот), циркуляция признака между объектами одного мифологического класса, передача признака по закону мифологической, симметрии, "семантическая поляризация" (появление у противоположных объектов контрастирующих признаков), "негативное дублирование" (тождество проявлений при их противоположной функции)."51

Из историков в этой области хотелось бы отметить такие работы, как монография И. М. Дьяконова "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990). Особая ценность этой работы для нашего исследования заключается в комплексном подходе автора к системе легенд и мифов древнего мира, позволяющем вычленить общие тенденции, свойственные мифологемам древности.

Ь. Недостатка в работах обобщающего характера мировая историография истории Древнего мира не испытывает. Однако специфика нашей темы не позволяет нам остановить выбор основного вспомогательно-исторического материала работы на обыкновенном пособии по древней истории, пусть даже предназначенном для высшей школы." В этом качестве нами привлекалась известнейшая Кембриджская история Древнего мира первого и второго

51 Неклюдов С.Ю., Вещественные объекты в фольклорной картине мира // <www.folklor.ru/nekludov4.htm>; Неклюдов С.Ю., О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю.Я. Барабаша, Е.М. Мелетинского, JI. Нире, М. Саболочи. М., 1977.; Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979.; Неклюдов С.Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografía Polska, 1980, t. со издания , а также целый ряд менее фундаментальных отечественных и зарубежных работ, от характеристики которых здесь мы позволим себе воздержаться в силу их схожего общеисторического характера. Кроме того в процессе исследования нами были задействованы труды по истории отдельных регионов Восточного Средиземноморья . с. Несомненно, сам характер нашего исследования обусловил наибольшую актуальность для нас работ, составляющих две последние из названных выше групп историографии. Отправной точкой здесь послужили работы, в которых проводится анализ каждой из наиболее важных мифологических систем Древнего мира. Они носят довольно разноплановый характер. Например, имевшая для нас достаточно большое значение книга "Мифологии Древнего мира"54 представляет собою сборник переводных очерков, принадлежащих перу различных западных исследователей и содержащих подробное изложение мифологий и религий ряда народов древности, например хеттов, западных семитов, греков, египтян и др. В составлении этой книги принимали участие такие крупные специалисты в области истории и филологии Древнего мира, как С. Н. Крамер, Г. Г. Гютербок, С. Гордон и

XXTV, zesz. 1.; Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Ред. колл.: Т.А. Агапкина (редактор), А.Ф. Журавлев, С.М. Толстая. Т. П. М., 1998.

52 Cambridge Ancient History. Vol. 2. 1924 and 1975.

53 Бартоиек А. Златообильные Микены M., 1991; Гарни О. Р. Хетгы М., 1987; Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток М., 1990; Вшьхельм Г. Древний народ хурриты. М., 1992; ТураевБ.А. История Девнего Востока. Минск. 2004., Краммер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1991.; Римшнейдр М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М. 1970.; Herzfeld Е. The Persian Empire. Wiesbaden 1968.; Mellaart J. The Chalkolithic and Early Bronz Ages in Near East and Anatolia., Khayats, Beirut, 1966.; Мунчаев P.M. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975.; GhirshmanR., Fouijjes de Sialk pres de Kashan, V.2, 1933, 1934, 1937.; ГрантM. История Древнего Израиля. M., 1998.; Даймонт Дою. Евреи, Бог, История. М., 1994.; Кауфман И., Финкельштайп П., Этиигер ШЕврейская история и религия. Библиотека Алия 1990.; Vanx R de Histoire ancienne d1 Israel. 1971.; Keller W. The Bible as history. 1980.; Мелтарт Дэю. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока М. 1982.; Рапович Л.Б. Очерк историй древней еврейской религия. М. 1937.; Риэюский М.И. Библейские пророки и пророчества. М. 1987.; Беленький М.С. Иудаизм. М. 1974.; Каэюдан А.П. Религия и атеизм в древнем мире. М. 1957.; VandenBerghe L. La Luristan а Г Age du Bronze, Archeologia, № 63, 1973, и др.

54 Мифологии Древнего мира. М., 1977. др. В то же время работа С. Г. Хука "Мифология Ближнего Востока"55 является по характеру монографией, однако по содержанию приближается к сборнику очерков различных мифологий интересующего нас периода и региона, так как каждая из глав посвящена обзору одной из них. Безусловно нельзя обойти молчанием такую важную для нас исследовательскую работу, как увидевшая свет совсем недавно "Финикийская мифология"56. Она включает прежде всего перевод одного из наших основных источников - описания финикийской религии, выполненного Санхунйатоном-Филоном снабженного подробным историко-филологическим комментарием Б. А. Тураева, а также пространную статью И. Ш. Шифмана "Древняя Финикия - мифология и история". Последний является также автором ряда научных работ, посвященных истории, культуре и мифологии Угарита. Мы, в частности, использовали его монографию "Культура древнего Угарита Х1У-ХП1 вв. до н.э."57. Уникальным исследованием явилась для нас также работа со

Викентьева В.М. "Древнеегипетская повесть о двух братьях", в которой автор дает не только перевод данной сказки с древнеегипетского, но и подробный сравнительный анализ фольклорных мотивов в ней присутствующих с другими фольклорными традициями. А также многие другие работы как русских так и зарубежных авторов.59

55 Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.

56 Финикийская мифология СПб., 1999.

57 Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита XIV-ХШ вв. до н. э. М., 1987.

58 Викентъев В.М. Древне-египетская повесть о двух братьях. М.1917.

59 Луна, упавшая с неба: Древняя литература Малой Азии. М., 1977.; Kapelrud A. S. Baal in the Ras Chamra texts. Copenhagen, 1952; Oldenburg U. The conflict between El and Baal in the Canaanite religion. Leiden, 1969; Pope M. H. El in the Ugaritic texts. Leiden, 1955.; Дьяконов ИМ. Поэзия и проза древнего Востока. М., 1990.; Иванов В.В Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.; Немировский А.И Мифы древности: Блйжний Восток. М. 2001.; Pecchioli Daddi S., Polvani A. La mithologia ittita. Brescia. 1990.; Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета). Минск. 1998.; Дьяконов ИМ. Языки древней Передней Азии. М. 1967.; Ancient Near Eastern Texts, relating to the Old Testament / Ed. J. B. Pritchard. Princeton, 1955.; Циркин Ю.Б. Мифы Угарита и Финикии. М., 2000.; Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дою., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1964.; Никонов ИЕ. Культуры Скифов, Сарматов и ранних Славян. М., 1977.; Матъе М.Э. Древнеегипетские мифы М. 1956.

Обратимся теперь к характеристике исследований, представляющих собой детальное рассмотрение отдельно взятых аспектов той или иной религиозно-мифологической системы. Таковых в нашем распоряжении, как уже отмечалось, к сожалению, не так уж много. Однако это довольно разнохарактерный корпус историографии, включающий как монографии, преимущественно зарубежных авторов60, так и статьи в исторической периодике, так же преимущественно западной. d. Четвертая группа исследовательской литературы представляет для нас наиболее насущный интерес, так предметом нашего изучения являются именно пути и механизм взаимодействия между мифологическими представлениями таких этнических групп как хурриты, хетты, западные семиты, греки и египтяне. К сожалению, как раз этот вопрос и остается наименее исследованным как в отечественной, так и в зарубежной исторической науке. Достаточно обширная литература посвящена взаимопроникающему влиянию и контактам в сфере мифологии и культуры между древним Ближним Востоком и Грецией, но этот аспект представляет для нас второстепенное значение. Поэтому мы использовали лишь несколько подобных работ61. Что же касается нашего основного предмета исследования, то есть взаимосвязей между мифологическими системами древневосточных обществ, то он весьма скудно освещен в исследовательской литературе62, что и представляло для нас достаточно серьезную проблему.

60 Gurney О. R Some Aspects of Hittite Religion. New York, 1977; Oldenburg U. The Conflict Between El and Baal in the Canaanite Religion. Leiden, 1969.; Briffault R. The Mothers, London, 1927; FrazerJ.G. The Magic Art and Evolution of Kings. // Frazer J.G. The Golden Bough, London, 1923-1927.; Frazer J.G. Totemism and Exogamy, London, 1910.; Hall H.R. Ancient History of the Near East, London 1927.; Petrie WMF. History of Egypt, London, 1894-1901.; Petrie W.M.F. Social Life in Ancient Egypt, London, 1923.; Thomson G. Studies in ancient Greek society, the prehistoric Aegean. London 1949.; КосвенМ.О. Матриархат. История проблемы. JI.-M. 1948.

61 Gordon С. Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilizationes. London, 1962; WalcotP. Hesiod and the Ancient Near East. Cardiff 1966.

62 Немировский А. А. Хурриты в этнокультурной истории Древнего Востока // Восток в древности: Материалы семинара по истории и культуре Древнего Востока (ИВ РАН,

21

В заключение необходимо отметить, что в качестве справочно-исторического материала мы использовали данные различных специализированных энциклопедических изданий, в частности

63 фундаментального двухтомного издания "Мифы народов мира". .

Важными общетеоретическими источниками, на основе которых сформировалась концептуальная модель данного исследования, явились труды перечисленных выше авторов. Научная проблема в том виде, как она сформулирована в диссертации, впервые рассматривается комплексно с учетом методологических подходов не только истории, но и смежных наук (фольклористики, культурологии, этнографии, социологии, психологии и др.).

Изложенные выше концепции, позволили сформироваться основной гипотезе исследования. Она исходит из того, что социальная история народов Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н.э. свидетельствует о наличии контактов политического и экономического характера, которые не могли не найти своего отражения в культурном развитии контактирующих этносов. Таким образом, используя этнические мифологические константы: мифообразы и

1998/99).Под ред. О. И. Павловой (в печати).; BamettR D. The epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod // Journal of Hellenic studies. 1945. №65.; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1972.; Мелетинский E.M. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // <www.folkIor.ru/meletinsky9.htm>; Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VIII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970.; Barnett R D., Ancient oriental influences on Archaic Greece. // The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman on the occasion of her seventy-fifth birthday. N. Y. 1956.; Бендукидзе НА. Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели. // Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник. Т. IV., Тбилиси 1973.; Топоров В.Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями. // Славянское и балканское языкознание, вып. 1, М., 1975.; Марр Н.Я. Книжная легенда об основании Куара в Армении и Киева на Руси. // Марр Н.Я. Избранные работы., т. 5, М., 1934.; Дьяконов И.М. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии. // Краткие сообщения института истории материальной культуры, т.40. М., 1951.; Андреева М.В. К вопросу о южных связях Майкопской культуры // Светская археология, № 1, 1977.; Толстой И.И Статьи по фольклору. Сост., и отв. ред В .Я. Пропп. M-JL, 1966.; Топоров В.Н. К балто-скандинавским мифологическим связям. // Donum, Balticum, Stockh. 1970.; Бирлайн Дэ/с. Ф. Параллельная мифологияМ., 1997.

63 Мифы народов мира. Под. ред. А.С. Токорева в П тт., М. 2000. мифологемы, мы можем проследить взаимопроникновение, адаптацию внутри чуждой культуры и влияние друг на друга менталитета контактирующих народов.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта настоящего исследования выступают мифологемы и мифообразы, определяющие наличие контактов этносов и диффузии культур Восточного Средиземноморья. Предмет исследования - отражение в мифологемах и мифообразах Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н. э. контактов этносов и диффузии культур.

Цель и задачи исследования. Целью настоящего исследования является выявление на основе анализа мифологем и мифообразов Восточного Средиземноморья II - начала I тыс. до н.э. форм культурных заимствований, что приводило к формированию общего цивилизационного ядра в данном регионе.

Для реализации этой цели автор ставил перед собой следующие задачи:

- выявить комплекс устойчивых мифологем, присущих разным этнокультурным общностям изучаемого региона;

- выделить отличительные черты этих мифологем для каждой этнокультурной группы от интернациональных форм их архетипов;

- определить механизмы и формы диффузии, трансформации и адаптации этих мифологем в инокультурных мифологических системах в процессе формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье во Н-1 тыс. до н.э.

- на основе компаративного анализа выявить преемственность и/или разрывность в образах основных божеств и духов, как отражения исторической инкультурации.

- рассмотреть механизмы исторической передачи мифообразов между разнородными культурами в Восточном Средиземноморье.

Методы исследования. В процессе работы над темой были комплексно использованы различные методы исследования.

Методика М.М. Маковского изучения мифологических значений слов в

5Ц древних языках .

Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М: 1996. С. 15-30. Методика анализа мифологического материала, изложенная в монографии И. М. Дьяконова "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990). была применена ' к мифологии Восточного Средиземноморья - предмету настоящего исследования.

Для анализа сказочного и фольклорного материала в работе использовались следующие методы.

Первый метод был предложен В.Я. Проппом, который препарировал сюжет сказки по его структуре. Этот способ позволил определить структурные характеристики видов сказки, выделить признаки волшебной сказки.

Второй метод анализа сказки был предложен К. Леви-Строссом. Он основан на» представлении о существовании бинарной оппозиции во всякой мифологической системе и на семантическом ряде имен персонажей волшебной сказки. Рассматривая эти персонажи и их имена внутри групп сказок того или иного племени, он показал, как эти персонажи от сказки к сказке преображаются в свою противоположность, тем самым разрешая конфликт бинарной оппозиции и создавая множество сказочных сюжетов и персонажей.

Третий вариант препарирования сказки - по функциям действующих лиц, предложенный также В.Я. Проппом, указанные функции определяются ходом действия и тем, в какой, части сюжета появляется персонаж. А ход сюжета волшебной сказки является принципиально общим для всех этносов, как, соответственно, и набор функций действующих лиц.

Четвертый вариант, предложенный Е.С. Новик, предусматривает рассмотрение персонажей сказки с точки зрения их родственных отношений к герою.

Пятый метод анализа волшебной сказки; предложенный Е.С. Новик и С.Ю. Неклюдов заключается в вычленении из сказки образов, каждый из которых складывается из определенной атрибутики и, что не маловажно, конкретного ■>ймени: Если функции персонажа по отношению к герою могут меняться, как и его положение в "родственном коллективе" сказки, то его имя и атрибутика остаются неизменными. Причем внутри сказки имеется определенный набор функций персонажей, присутствующих в сказках всех народов мира, как и набор ролей родственников, также имеющийся повсеместно, в то время как образ персонажа индивидуален и является характерным для каждого конкретного этнокультурного коллектива65.

Данное исследование базируется на системе принципов, в числе которых общенаучные принципы историзма, научности, объективности, системности и комплексности, анализа и синтеза, диалектического единства частного и общего.

Источншовая база. Для решения поставленных задач были использованы несколько отдельных групп источников, отличающихся прежде всего по месту и времени их создания. Поэтому ниже мы будем характеризовать блоки, выделенные по этногеографическому принципу.

Западно-семитские источники

Частью предмета нашего исследования являются мифологические представления западно-семитских народов ханаанейско-аморейской группы, населявших с П-1 тыс. до н. э. Сирию, Финикию и Палестину. Источники по данной теме, имеющие, как правило, фрагментарный характер, молено разделить на несколько типов:

1) данные эпиграфики (со второй половины II тыс. до н. э.), включающие упоминания богов и их эпитетов, описания жертвоприношений;

2) археологические материалы;

3) данные ономастики (прежде всего теофорные имена)66.

Некоторые сведения по западно-семитской мифологии имеются в письменных памятниках соседних народов: египетских, месопотамских и хеттских (о которых подробнее будет рассказано ниже). Для . ряда реконструкций можно найти основу в Библии, где отразились и добиблейские

65 См.: Новик Е.С. Система персонажей русской волшебной сказки <www.folklor.ru/novikl.htm>; Неклюдов С.Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю.Я. Барабаша, Е.М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.

66 ШифманИ. Ш. Западно-семитская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М, 1987. С. 456-457.

25 мифологические представления . Еврейские народные сказки, записанные в конце XIX - начале XX вр. в Восточной Европе, а также мифы Финикии и Угарита, в реконструкции Б. И. Тураева и И. М. Шифмана68. Определенную информацию содержат также произведения греческих и римских, а также эллинизированных ближневосточных авторов, указывающие, в частности, их соответствия западно-семитских богов божествам других мифологий. Однако следует учитывать, что в последней группе источников представлена, как правило, достаточно тенденциозная интерпретация религиозных систем западных семитов: их мифологические представления предстают переработанными в духе античного мировоззрения.

Египетские источники

Мифы древнего Египта69 разных периодов, Тексты пирамид70, Тексты

ПЛ саркофагов , египетская Книга мервых . Сказки древнего Египта эпохи Среднего царства. Именно в это время формируется классическая древнеегипетская литература. В работе рассматриваются Сказка о двух братьях, Сказка об

П'Х ПА обреченном царевиче, Сказка о правде и кривде , а также История Геродота .

61 Гордон С. Ханаанейская мифология//Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 199.

68 Финикийская мифология. СПб., 1999.

69 Menu В. Notice sur les papyrus demotiques recemment acquis // Etudes sur l'Egypte et le Soudan anciens. Lille, 1976/1981. - 1981. P. 225-228.; Posener G. La legende de la tresse d'Hathor // Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. Hanover; L., 1986. P. 111-117.; Cruz-Urïbe, E. On the meaning of Urk. I, 122, 6-8 // Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. Hanover; L., 1986. P. 23-25.; Leclant, J. Une plaquette d'espacement (Spacer) du Musee de Brooklyn, N 49.30: Horus, le renouveau et la victoire // Studi in onore di Edda Bresciani. - Pisa, 1985. - P. 279-287.

70 Merser S. A.B. The Pyramid Texts in Translation and Commentary, vol. I-IV. New York, 1952. '

71 МатьеМ.Э. Девнеегипетские мифы. M.-Л., 1956.

72 Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленное к Свету. / пер. и комментарии Шапошникова А.К. М., 2002.

73

Вшентъев В. Древнеегипетская повесть о двух братьях. М. 1917.; Лившиц КГ. Сказки и повести древнего Египта. JI. 1979.; Коростовцев М.А. Повесть Петеисе Ш, М., 1978.; Кацнелъсон И.С. Древний Египет. Сказания, притчи. М. 2000.

74 Геродот История. М. 1999.

Хетто-хурритские источники

Источниками для изучения хетто-хурритской мифологии являются:

75

- литературные сочинения, дошедшие в хеттских переложениях ;

76 '

- ритуальные тексты из Богазкейского архива ;

- списки богов в хурритских и хеттских текстах77;

- материалы ономастики78 Древнегреческие источники

Основным источником для нас послужила в этом случае "Теогония" Гесиода

70

УШ в. до н. э.). Это произведение дошло до нас через средневековые рукописи .

80

Мифы древней Греции собранные и восстановленные А. Куном ,

О 1 ОЛ

Мифологическая библиотека Аполлодора , Еврипид Трагедии , Гомер Одессея и Иллиада83. Антонин Либерал Превращения84, Евстафий Схолии к Гомеру85; о/г о*7 оо ,

Гигин Мифы , Пиндар Оды ; Плутарх О доблестях женщин . Индоевропейские источники.

В процессе нашего исследования нам также потребовалось обратиться к источникам по индоевропейской мифологии таким как Старшая Эдца89 и Младшая Эдда90, Беовульф, Песнь и Нибелунгах91, ирландские средневековые саги92,

75 Немировский А.И. Мифы древности: Ближний Восток. М. 2001.

76 Hawkins J.D. The hieroglyphic inscription of the sacred pool complex at Hattusa (SUDBURG) (Studien zu denBogazkoy-Texten; B.3) / With an archaeol. introd. by Neve P. - Wiesbaden. 1995.

7 Laroche E. Recherches sur les noms des dieux hittites. P., 1947. no

ХачикянМ. Л. Хурритская мифология. // Мифы народов мира. Т. 2. С. 608.

79 Эллинские поэты VIII-Ш вв. до н. э. М., 1999. С. 431.

80 Кун H.A. Легенды и мифы Древней Греции М., 1975.

81 Апполодор Мифологическая библиотека. М. 2004.

82 Еврипид. Трагедии. М. 1980.

83 Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1987.

84 Antonin Liberal Metamorphoseon synagoge // Mythographi graeci, V. П. 1, ed. Martini E. Lipsiae 1894-1902.

85 Eustathii commentarii ad Homert Iliadem et Odysseam, ed. Stallbaum, V. I-Vn. Lipsiae. 1825-1830.

86 Hygini fabulae, ed. Schmidt, Lipsiae 1872.

87 Пиндар. Вакхильд Оды. Фрагменты. / пер.M.JI. Гаспарова. М., 1980.

88 Плутарх О доблестях женщин / изд. подгот. С.М. Маркишем и С.И. Соболевским, М., 1964.

89 Старшая Эдца, пер. А.И. Корсун, M.-JL, 1963.

90 Младшая Эдда, пер. O.A. Смирнитской, Л., 1970.

91 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. карело-финский эпос Калевала93, Повесть временных лет94, русские народные сказки95 и былины96, сказки народов Европы97, поэму Фирдоуси Шахноме98 -сборник иранского фольклора и Ригведа99, Махабхарата100, Рамаяна101.

Новизна научного исследования состоит в том, что в нем впервые рассматривается проблема формирования цивилизационного ядра Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н.э. сквозь призму мифологем и мифообразов -этнических мифологических констант.

До настоящего момента данная проблема рассматривалась партикулярно, при этом основным объектом рассмотрения была сама суть мифообраза или ее взаимосвязь с другим подобным, но не всегда эквивалентным мифообразом. Мы, используя апробированную методологию анализа мифообраза как типологической части формирования социально-духовного пространства расширяем область рассмотрения до концепции мифообраза как структурной единицы. Также рассматривая проблемы схожести сюжетов, мы определяем границы распространения, пути возможных заимствований и схожих стереотипах мышления, выраженных в единых мифоконцепциях.

Мифологемы и мифообразы мифологических и сказочных персонажей Восточного Средиземноморья, позволили по новому взглянуть на уже

09

Предания и мифы средневековой Ирландии. / под ред. Г.К. Косокова, М., 1991.

93 Калевала. Петрозаводск, 1981.

94 Повесть временных лет. СПб., 1996.

95 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева, в 3-х тт., М., 1957.

96 Былины. М., 1954.

97 Kinder-und Hausmärchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815.; Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816-1818.; Гримм В. и Я. Сказки, т. 1-4, М., 1908-12; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт. М. 2003.; Сказки народов Европы, М., 1994.; Сказания древней Чехии, М., 2000.; Перро Ш. Сказки. // Сказки зарубежных писателей, М., 1992. С. 6-64.

98 Фирдоуси Шахноме, М., 1957.<http ://tajlit.firdawsi. htm>

99 Ригведа. Избранные гимны. Перевод, коментарий и вступительная статья Т.Я. Елизаенковой., М., 1972.

100 Махарабхарата, 2. Бхагавадгита. Букв, и литерат. перевод, введение и примечания акад. Б.Л. Смирнова, Ашхабад, 1960.

101 Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы. Перевод с хинди, комментарии и вступительная статья А.П. Баранникова, M.-JL, 1948. известный материал по мифологии Восточного Средиземноморья. Так, в свете проведенного исследования некоторые мифологемы, присущие всему Восточному Средиземноморью и относимые исследователями к мифологемам, иллюстрирующим наличие культурного заимствования между этносами, как нам представляется молено безболезненно изъять из обращения по данной проблематике, то рассматривать под другим углом зрения, то есть где, когда, по отношению к какому персонажу или этносу данная мифологема вводится в сюжет мифа или сказки. С другой стороны, отдельные мифообразы и связанные с ними мифологемы, относимые к определенным этнокультурным общностям, стало возможно рассматривать не как автохтонные, а как спекулятивное осмысление инородных мифообразов, адаптированных по каким-либо причинам этими этнокультурными общностями. Также на материале волшебных сказок Восточного Средиземноморья и индоевропейской общности предложены пути дальнейшей разработки проблематики данного исследования. Изученные мифологемы и мифообразы ни в коем случае не рассматриваются как присутствующие повсеместно в изучаемом регионе и не претендуют на универсальные мифологические представления об устройстве мира. Между тем, они безусловно оказали влияние на формирование цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье, поскольку являлись общими составляющими в разных культурах этого региона.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н.э. в истории культурной диффузии на древнем Ближнем Востоке"

Заключение

Одной из важнейших задач нашей работы было составление целостного представления о формировании цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье во П-I тыс. до н.э. на основе изучения и исторической эволюции устойчивых мифологических образов в культурно-религиозных традициях Древнего Ближнего Востока и Греции.

Важнейшей мифологемой, закрепившейся в историческом сознании и религиозных представлениях новохеттской, западно-семитской и древнегреческой религиозной традициях является мифологема "смены царствований на небесах". Нами не обнаружено очевидных и буквальных параллелей насильственной смены царствований на небесах в других мифологиях, хотя сюжет небесного царствования имплицидно присущ многим мифологическим системам. Уникальный характер данной мифологемы обуславливается тем, что практически для всех религий древнего мира была характерна концепция мирного сосуществования дополняющих друг друга двух верховных божеств — пассивного, которое воплощало космоначало, и активного, являющегося космоустроителем. Эта схема сама по себе не подразумевала борьбы за верховное главенство на небе.

Проблема заключалась в том, что мифологические картины мира, возникшие у различных этносов до начала активного их взаимодействия с одной стороны еще не до конца сложились и оформились, с другой -концептуально отличались друг от друга мифообразами, функциями и иерархической системой богов. В период взаимовлияния и взаимосмешения цивилизационных потоков в районе Восточного Средиземноморья автоматически возникает задача имперического сведения воедино мифологических представлений об мироустройстве дабы избежать очевидной искусственности в наложении разных традиций. Как следствие возникают мифологемы-связки, доводящие до уровня относительной логичности (мы применяем этот термин ровно на столько же, на сколько В.Я. Голосовкер использовал его в своей "Логике мифа") резкие изменения в образе, поведении и иерархическом расположении богов. Примечательно, что нами не обнаружены в рассматриваемых нами культах следы почитания прежних, свергнутых богов. Таким образом, можно говорить о том, что идея насильственного смещения старых богов новыми возникла не в процессе развития общества и культа, а в значительной мере искусственно, т.е. была "сконструирована" самими носителями прежних культов для объяснения сложившегося нового политического порядка, отразившегося также и на культовой практике. Мирное сосуществование двух верховных божеств во П тыс. до н. э. уже не находило себе опоры в социально-политической структуре, в отличие от первобытного общества.

Процесс насильственного смещения прежних богов под влиянием изменения политической ситуации хорошо прослеживается в хурритской и западно-семитской мифологических системах. Здесь боги грома до прихода хеттского владычества или политического влияния реально не пользовались первенством, а затем приблизительно ХУП-ХУ вв. до н. э. получили такой статус, что подтверждается независимыми от литературно-мифологической традиции свидетельствами культовой практики и эволюции царских теофорных имен. По нашему мнению в данном случае можно говорить о вполне определенной трансформации культа верховного божества, в результате которой* бог грома выдвигается на первое место, занимаемое прежде богом-творцом. При этом функции бога-творца; как бога плодородия переходят вместе со статусом на бога Грозы. Трансформации сюжета предшествуют четко определенные исторические события. Приход хеттов на'территорию Северной Месопотамии и смена правления насильственным образом привели к сходному осознанию смены царствований на небесах также при помощи насилия. Естественно предположить, что появляющаяся после этой трансформации мифологема смены царствований на небесах констатирует и мифологически интерпретирует именно это реальное изменение положения вещей.

Хурритский Кумарби и западно-семитский Илу в отличие от своих предшественников, — это божества, занимающее в мифологической структуре положение, тождественное положению Тешуба в первом случае и Баала — во втором, место активного бога-космоустроителя, прямого распорядителя и по1фовителя основных жизненных начал. В связи с этим и из-за практически полного взаимодублирования они не могли ужиться в культе в одной и той же роли и как следствие и появление в описанной функции бога-громовержца было равнозначно вытеснению предшествовавшего ему бога плодородия. Дабы устранить это противоречие была введена новая интерпретация этой инверсии как результата "государственного переворота" на небесах. Затем ряд типологически схожих и свергающих друг друга богов был достроен в нескольких последующих поколениях богов и включил в себя прочих характерных для той или иной мифологической системы божеств — в случае хурритской традиции, например, это были Ану и Алалу. Ныне же действующее божество начинает играть дополнительную функцию охранителя результатов ранее свершенных переворотов, например не пускать на небеса ранее низвергнутых богов. В свою очередь это коррелирует с относительной стабилизацией политического положения в этом регионе.

При рассмотрении темы возникновения уникальной мифологемы смены царствований одним из основных вопросов являлся вопрос, почему в хурритской и западно-семитской традиции произошло выдвижение бога грома на место бога плодородия, также носящее уникальный характер. Такое перераспределение ролей божеств совершенно не характерно для развитых религиозных систем, если только последние не подвергаются интенсивному внешнему влиянию. В данном случае, как мы предполагаем, это было влияние анатолийской цивилизации в лице ее ярких представителей хеттов.

В процессе межцивилизационных контактов происходит инкультурация в том числе и образами новых божеств, которым однако приписываются вполне традиционные для данной культуры функции, в частности такое явление наблюдалось в результате хеттского завоевания части хурритского этноса. Как и все прочие индоевропейцы, хетты почитали в качестве верховного божества громовержца (Бога Бури). Под этим влиянием у части хурритского этноса, получившей название "хурритов В", на первый план выдвигается собственное аналогичное божество - бог-громовник Тешуб. Практически неизвестный ранее Тешуб, не игравший сколько-нибудь значительной роли, с ХУЛ века до н. э., по мере расселения "хурритов В", становится на всех хурритских территориях неоспоримым верховным богом. Доказательством этого является, например, появление в памятниках этого периода теофорных имен по Тешубу.

Свою мифологическую интерпретацию, сам факт выдвижения Тешуба получает в эпическом цикле "О царствовании на небесах", где отразилась весьма сложная религиозно-мифологическая система, элементы которой могут быть прослежены вплоть до Вавилона. Эта система оказала влияние на формирование дальнейших версий смены царствований сначала у западных семитов, а затем у древних греков. В эпоху нового хеттского царства его государственной религией стала именно эта хурритская интерпретация древнехеттского пантеона.

С конца XVI в. до н. э. хурритское государство Митанни подчиняет себе район Угарита и часть Финикии. Под влиянием уже преобразованной хурритской религии в этом регионе также происходит аналогичное перераспределение ролей основных божеств. Ведущую роль в пантеоне начинает играть местный западно-семитский бог-громовержец Хадду (Хаддад), которого именно с этого момента начинают именовать Балу-Хадцу (Баал-Хаддад, финик. — Адод). Затем, как и в хурритской традиции, выстраивается вся последовательность смены царствований на небесах. Западно-семитский вариант этой мифологемы известен нам в основном по финикийскому материалу, зафиксированному Санхунйатоном-Филоном и частично переданному Евсевием Кесарийским. Сопоставляя данные Санхунйатона-Филона, с одной стороны, и угаритских источников, с другой, мы получаем следующую последовательность смены поколений богов: финикийский Элиун (Баал-Шамем?), финикийский Уран (угаритский Илу Отцовский), финикийский Эл-Крон (угаритский Илу), финикийский Адод (угаритский Баал-Хадду).

Таким образом происходит мифологическая интерпретация и последовательная реинтерпретация исторических событий. Зона распространения мифологемы смены царствований не ограничивается ближневосточным ареалом; эта концепция стала также частью древнегреческой религии, что получило отражение в "Теогонии" Гесиода. Однако в этом памятнике характерные для Ближнего Востока сюжеты претерпели, некоторые изменения, связанные прежде всего с неизменной ролью Зевса как бога неба — "отца богов и людей" и одновременно бога-громовержца, в то время как в хурритских и западно-семитских мифах боги грома не окончательно вытесняют своих предшественников. В обоих этих случаях побежденное верховное божество предыдущего поколения сохраняет статус "отца богов и людей", при этом оно продолжает выполнять, хотя и чисто номинально, некоторые функции правителя. Такое положение Зевса, а также отсутствие в культовой практике Древней Греции всяких следов почитания богов старшего поколения, является еще одним доказательством вторичности гесиодовской схемы по отношению к ее восточным аналогам.

Нам представляются возможными три варианта ^ проникновения мифологемы- смены царствования на небесах в греческую традицию, первый вариант предполагает, что ближневосточные мифологические представления проникли в Грецию еще в Микенскую эпоху (ХУШ — XII вв. до н. э.), когда между этими регионами существовали тесные контакты. Однако этот вариант представляется уязвимым с точки зрения его верификации через культовую практику. Если предположить, что эти идеи были восприняты достаточно рано, то они должны были найти свое отражение в культовой практике, чего мы не наблюдаем. К тому же сами имена богов старшего поколения впервые встречаются только у Гесиода.

Возможен и второй вариант —заимствование сюжета из новохеттского государственного культа через Лидию, государство на западе Малой Азии, воспринявшее многое из наследия хеттской культуры. Однако это также вступает в явное противоречие с установленным нами временем зафиксированного Гесиодом (УШ в. до н. э.) появления в греческой традиции заимствованных сюжетов.

Гораздо более вероятным представляется восприятие греками мифологемы о смене царствований на небесах через финикийскую культурно-религиозную традицию. Почвой, на которой шли эти процессы заимствования, явилась отдельная греческая этнокультурная общность, создавшаяся на Кипре и в Киликии начиная с ХП — XI вв. до н. э. и имевшая наиболее интенсивные контакты с западными семитами. Позже результаты этого процесса проникли и на греческий Пелопоннес. Представители этой общности находились в том числе и под сильным влиянием ближневосточной культуры, мифологии и религии, в числе прочего, заимствовали мифологему смены царствований на небесах. Кроме того, ок. 800 г. до н. э. возобновились прерванные в период "темных веков" контакты самой Греции с Ближним Востоком, и хронологическое совпадение между этим возобновлением и датируемой УШ в. "Теогонией" Гесиода. Благодаря этому представление о смене царствований на небесах прочно закрепилось в религиозно-мифологической традиции греков, совершенно очевидно.

Каким же образом шло восприятие этой мифологемы в западно-семитской традиции. Здесь, как и в предыдущем случае возможны три предположения.

Во-первых, данный сюжет мог быть заимствован западными семитами напрямую из новохеттского государственного культа. Если в Греции это представление существовало уже на уровне литературной традиции, то финикийский материал нам показывает, что здесь это имело свое воплощение в культовой практике. Следовательно, проникновение этого сюжета в западно-семитскую систему религиозно-мифологических представлений должно было произойти значительно раньше XIV—ХШ вв. до н. э., так как к концу П— началу I тыс. до н. э. он полностью укоренился в сознании носителей религии.

Во-вторых, источником заимствование могли быть также непосредственные создатели исследуемой мифологемы, то есть хурриты. Подчинение последними западно-семитских территорий происходило с конца XVII в. до н. э., когда положение верховного бога в хурритской религиозно-мифологической системе уже занимал Тешуб, а связанный с ним цикл о смене царствований на небесах был достаточно оформленным. Влияние хурритов, распространявшееся практически на все области общественно-политической и культурно-религиозной жизни, было в сиро-финикийском* регионе весьма интенсивным.

Третья гипотеза о происхождении мифологического сюжета, связанного со сменой царствований, в западно-семитской религии состоит в том, что ханаанеяне создали и развили эту мифологему самостоятельно, в результате конкретных изменений? в культовой практике. Причиной этого здесь также послужило выдвижение бога Грома на первый план под влиянием такого его положения в мифологической системе другого народа (в данном случае хурритов). С некоторыми оговорками нам представляется эта версия наиболее вероятной. Она подтверждается прежде всего тем, что в западно-семитских представлениях о смене царствований, известных нам по- финикийским источникам, были отличия от исходной хурритской схемы, а также и тем, что эти представления глубоко укоренились в культовой практике народов ханаанейско-аморейской группы.

Но, вместе с этим, нельзя полностью отрицать роль влияния хурритов на разработку западными семитами своего варианта смены царствований. Таким образом, проникновение этой мифологической традиции западно-семитскую религиозную традицию из хурритской представляло собой сочетание самостоятельной разработки этого сюжета со значительным влиянием извне.

Таким образом, можем предположить следующую схему заимствования элементов из мифологических систем других народов на материале мифов Восточного Средиземноморья.

Рассматривая греческую версию^ смены царствований на небесах, мы обратили внимание, что она представляет собой прямое заимствование соответствующей ближневосточной мифологической традиции. В других же случаях (хурриты и западные семиты) мы сталкивались отнюдь не заимствованием подобного рода, а со спекулятивным осмыслением'собственной культовой практики, изменившейся под влиянием, воспринятых у другого народа представлений о месте того или иного божества в структуре пантеона. Отсюда мы сделали вывод, что в любом обществе, в котором существовал развитый государственный культ, поддерживаемый главенствующими социально-политическими инстанциями, могло меняться только само соотношение почитания богов и, соответственно, детали мифов о них, но не основополагающее для этого культа осмысление мироустройства и отражающего это мироустройство пантеона. Государства хурритов, Хеттское царство, а также западно-семитские общества второй половины II тыс. до н. э. (Угарит, Финикия) имели упомянутые развитую социально-политическую структуру и государственный культ. Поэтому включение различных мифологических элементов, взятых у других народов, в собственную религиозную систему,, происходило у них именно путем спекулятивного осмысления собственной религиозной системы, а не путем прямого заимствования. В Греции же того периода, когда там происходило восприятие ближневосточного сюжета о смене царствований (то есть в IX-VIII вв. до н. э.) государственность была весьма слабой, развитый государственный культ отсутствовал, и, как следствие этого, заимствование этого сюжета произошло путем его механического перенесения на местную почву.

Таким образом, в данной работе мы постарались доказать, что сюжет о смене царствований" зародился ок. середины П тыс. до н. э. в хурритской религиозно-мифологической системе. Именно отсюда эта традиция, послужившая, кроме того, основной базой для новохеттского государственного культа, была воспринята через полтора-два столетия западными семитами и оформлена ими в духе их собственных мифологических представлений. Впоследствии, в результате активных культурных контактов сиро-финикийского региона с Древней Грецией, мифологема смены царствований вошла в эллинскую религию.

Заключительным этапом смены царствований на небесах во всех трех рассмотренных мифологических системах является' тема борьбы бога-громовника с хтоническими противниками, призванными к разрушению существующего миропорядка. В данном случае мы сталкиваемся с одной стороны с отражением процесса стабилизации политической ситуации на территории подвластных хеттам государственных образований, а с другой стороны с "оживлением" архаического сюжета из "эпохи сотворения мира от начала времен". Речь идет о мифологеме борьбы верховного бога с хтоническими существами, присущей всем мифологиям древнего мира, так называемый мотив змееборства. Этот мотив в различных культурно-мифологических системах имеют свои особенности как змееборцев, так и их противников, а также причин и способов их битвы. Так же мы отмечаем, что место в мифологической системе данного мотива имеет весьма важное значение. Либо речь идет действительно о "начале времен", или мы уже имеем дело с мифологемой, оправдывающей и защищающей государственное образование.

Это заставило нас обратиться к мотиву змееборчества для выявления специфики данного мотива по отношению к другим. При сравнительном анализе змееборчества в изучаемом регионе мы имеем дело с характеристиками не определяющими его тип или жанр, а дающими представление о заимствовании или-общем происхождении сюжета. Это обуславливается тем, что нашей задачей было выявление взаимовлияния и диффузии культур, а не типологических характеристик того или« иного типа мифологического произведения.

Применительно к змееборческому мифу под Героем мы понимаем всех положительных участников сражения, а под Змеями всех их хтонических противников вне зависимости' от их образа, т.е. это не обязательно змей. Основным принципом змееборческого мифа, выявленного В.Я. Проппом является тождество Героя и Змея с той лишь разницей, что они противостоят друг другу, т.е. отличаются по знаку. Таким образом' мы расширили^ сферу поиска общих признаков у участников змееборства сравнивая не только Героев с Героями, а Змеев со Змеями, но и перекрестно.

Возникновением и распространением мифологемы смены царствования на небесах мы обязаны, прежде всего, Новохеттскому царству, где соединились хурритская и хеттская мифологические традиции. В связи с этим нам представлялось необходимым в качестве первоосновы рассмотреть взаимовлияния в мифологеме связанной со змееборством змееборческий миф хеттов-. Следует также учитывать, что в его основе в свою очередь лежит значительно более обширная мифологема - "основной индоевропейский миф" борьбы Перуна-Громовника со змеем Велесом, выявленный В.В. Ивановым и

В.Н. Топоровым550, имена и прозвища этих божеств претерпели заметную трансформацию, однако для удобства изложения здесь мы используем, их русское звучание.

На основе других более поздних индоевропейских мифологических систем представляется возможным выявить основные составляющие мифообразов Перуна и Велеса. Так атрибутами Перуна являются камни, молот, молния, мировое дерево - дуб, священное животное - петух, чаще всего выступает в образе всадника, бог княжеской дружины, бог плодородия -"отпирает землю". Белее живет под горой, под землей, в лесу в образе змея, медведя, волка, лешего, бог богатства и царства мертвых. При этом характерной чертой является устойчивость этих атрибутов даже при трансформации имени божества. Вместе с этим существуют общие признаки для обоих: они покровительствуют коровам, повелевают волками, назначают им прокорм, покровительствуют лошадям. В большинстве случаев наблюдается перетекание признаков одного божества в другое или замещение одного божества другим. Однако молено выявить едкий случай двуединого существа У-пырь - Вам-пир *Це1-*Рег, днем человек, ночью волк, который обладает признаками их обоих, но при этом не сводим ни к одному из них. Также прослеживается связь Велеса и Перуна с пчелами, как творцами меда с одной стороны и "открывателями весны", как и Перун - с другой.

В хеттской мифологии можно обнаружить влияние хурритов не только в рамках мифологемы смены царствования на небесах, но и влияние на образы бога-Громовника и солнечного бога Неба и дневного света Сиу-Сумиса. Внутри самой хеттской мифологии Сиу-Сумис, будучи пассивным богом легко был вытеснен хаттским Эстаном, богом Солнца по-хеттски 8ш (ш). У хурритов же под влиянием индоевропейской мифологии происходил процесс замещения

550 Иванов В.В, Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М. 2000., С. 530. верховного хурритского бога Солнца на бога-Громовника Тешуба, что и привело к возникновению мифологемы о насильственной смене богов на небе. Тешуб, видимо, заменил в мифологическом ряду поколений хурритских богов бога Солнца, и подтверждением тому может быть специально оговариваемое в мифах присутствие бога Солнца на стороне Тешуба в его борьбе с Улликумми. Таким образом, признаки солнечного бога и бога Грозы тесно переплелись. Нам представляется взаимосвязанным мифологическая трансформация двух сюжетов: малозначимый Тешуб принимает на себя статус солнечного бога, а по хурритской модели хеттский Пирва принял на себя обязанности индоевропейского бога дневного света. Важным признаком этой преемственности является образ Пирвы-всадника, поскольку в индоевропейской мифологии образ коня - это прежде всего образ солнца и света. Данное преобразование культов богов не только у хурритов под воздействием хеттского завоевания, но и у хеттов под воздействием хурритской культуры объясняется тем, что в момент начала взаимодействия этих культурных общностей хетты стояли на более низкой ступени культурного развития.

Образ коня требует дополнительного рассмотрения, которое приводит к выводу, что образ громовника-всадника является результатом объединения на территории новохеттского царства хеттских образов солнечного и грозового богов под влиянием развития хурритских культов. В результате мы выявили, что в индоевропейских мифологиях существуют как отдельно только солнечные кони (например Гелиос), так и безлошадные Громовники (Тор), в тоже время боги неба, не связанные с громом имеют лошадей (Один). Мы обратили внимание на идентичность наименования света, небесного бога и лошади в индоевропейских языках и в частности у хеттов, лувийцев и палайцев Сиу (Бш). К образу небесного солнечного коня-птицы вероятно восходят славянская Сивка-Бурка (Воронко), индийский Таркшья (Тагк Б1а) - солнце, конь и птица, и имя иранского героя Сиявуша (Сиа-варшана) - все три словосочетания имеют значения светлый - темный (черный) или темный (вороной) конь. К этому же ряду имеет смысл относить и индоевропейские представления об огненной природе коня. Что говорит в пользу нашей версии о принятии Пирвой части образа Сиу-Сумиса. Нельзя также исключить, что на выдвижение Пирвы в качестве покровителя царской дружины повлиял и образ хурритского Неригала, бога воинства, изображаемого в виде меча. О соединении образа бога Громовника с солнечным богом может свидетельствовать также и крылатый конь Беллерофонта Пегас. Имя Пегаса происходит от имени хеттского бога погоды (бури), т.е. бога-Громовника, а образ скорое соответствует крылатым коням Гелиоса. Характерно, что и сам Беллерофонт признавался как хеттским богом грозы, так и солнечным богом.

Итак при взаимодействии хеттской и хурритской мифологических систем бог Громовник Пирва вобрал в себя черты солнечного индоевропейского бога по примеру Тешуба, принявшего на себя черты верховного бога хурритского Солнца. Одновременно противник Пирвы Иллуянка объединил в себе черты индоевропейского змея и противников хурритского Тешуба.

В таком виде "основной индоевропейский миф" вошел в состав мифологемы смены царствований на небесах хетто-хурритской мифологии и оказал влияние на мифологию западных семитов. Благодаря хурритам в западно-семитской мифологии на первый план выдвигается бог Громовник, наделенный к тому же плодородной функцией, полученной от верховного бога западных семитов Эла. Вместе с заменой верховного действующего бога в западно-семитской мифологии происходит спекулятивное переосмысление и пришедшей из хетто-хурритской мифологии мифологемы "смены царствований на небесах". Заключительная часть этой мифологемы, т.е. змееборческий мотив, представляющий собой "основной индоевропейский миф", был переосмыслен в свете отвоевывания Баалом права быть верховным богом- у прежних действующих верховных богов Мота и Йаму. Таким образом Баал и его противники обрели некоторые черты хетто-хурритских змееборцев. В отличие от хетто-хурритских змееборческих мотивов Баал выступает не как борец за сложившийся, порядок со свергнутыми своими предшественниками, а как узурпатор верховной власти у законного наследника, назначенного верховным богом Элом. Также история- со строительством дома для Баала, после того как он утвердился в своей верховной' власти, свидетельствует о его пришлом и "узурпаторском" характере. Все это является, с одной стороны, мифологическим отражением политического владычества хетто-хурритских образований на территории Сирии и Финикии, а, с другой стороны, характеризует относительную независимость данных территорий; поскольку пришлому Баалу оказывает сопротивление местный пантеон богов.

Схожие мотивы молено проследить и в греческой мифологии, воспринявшей через "Теогонию" Гесиода западно-семитский вариант мифологемы смены царствований на небесах. Примечательно, что здесь были изменены только имена богов на аналогичные греческие. В тоже время заключительный момент мифологемы - борьба Зевса с Тифоном - взят из хетто-хурритской мифологии, т.к. противники Баала в отведенной им семитами роли'-не имели параллелей в греческой мифологии. С другой стороны у греков как у индоевропейцев уже присутствовал "основной индоевропейский миф" в сюжете борьбы Зевса с Титанами и Киклопами. Примечательно, что само место где Зевс борется с Тифоном совпадает с местом, где Тешуб (или хеттский Громивник) борется с Улликумми (Иллуянкой). Место рождения Тифона и сюжет самой битвы с ним Зевса: сначала поражение Зевса, а затем победа не без помощи смертного (у Зевса Геракла) совпадает с историей Иллуянки и Улликумми:

С распространением кузнечного ремесла на территории изучаемого региона, возникают новые варианты старых мифов, где роль хтонических богов или их противников начинают выполнять мифологизированные кузнецы, а часть традиционных сюжетов перетекает в специфические кузнечные мифы и заклинания. Характерные составляющие "основного индоевропейского мифа" выражены в Перуне и Велесе были также восприняты мифологизированными кузнецами. Можно выделить общие черты кузнецов практически для всех индоевропейских мифологических систем. Поскольку на территории Восточного Средиземноморья кузнечное дело начинает появляться около 4300 г. до н.э., "основной индоевропейский миф" у хеттов уже к этому времени приобретает и кузнечные варианты.

Кузнечный эпос у западных семитов также начал развиваться с распространением кузнечного ремесла. На примере нескольких археологических культур можно проследить переемственность кузнечной традиции в изучаемом регионе. Частичная локализация кузнечного ремесла на территории Северной Анатолии привела к слиянию мифологем и мифообразов кузнечного эпоса индоевропейцев с мифологемами западно-семитского эпоса. Вместе с освоением ремесла усваиваются и его сопровождающие мифы, тем более, что хетто-хурритская мифология и вне кузнечного ремесла оказывала большое влияние на мифологию западных семитов.

Особняком от мифологий Древнего Ближнего Востока во всех отношения стоит мифология Древнего Египта. Египетская мифология не претерпела сколь-нибудь существенных изменений, несмотря на включение в себя отдельных мифологических мотивов из "дикой Азии". Те вкрапления, которые дают нам возможность судить о наличии контактов между этносами, нисколько не изменили взглядов египтян на действительность и их отношения к царской власти, обоснованием которой в основном и являются древнеегипетские мифы. Это объясняется двумя причинами. Во-первых, Египет в рассматриваемый период, а также и до него был политически независим, тем более от Палестины. Во-вторых, он стоял на стадии более высокого культурного развития, чем западно-семитские племена, в образе которых, египтянам представлялись все жители Азии. Однако, вследствие экономической необходимости и политических интересов, толкающих египтян в Азию, мифологические представления их соседей не могли не отразится на мифологических представлениях египтян.

Одним из интереснейших образов египетской литературы, объединяющих мифообразы не только египетских, но и индоевропейских и западно-семитских мифов является образ Баты, младшего брата из "Сказки о двух братьях" эпохи Среднего царства, зафиксированной в период Нового царства. Бата, в качестве действующего бога за исключением "Сказки о Двух братьях" не имеет ч законченного цикла мифов, то есть его культ так и не был до конца оформлен. Бата не перестал быть душой (Ба) или хозяином (Баалам), конкретного места, явления, предмета, что свойственно архаичному сознанию, до возникновения государства. Близость образа Баты к образу Осириса и Баала, дает нам возможность предполагать, что образ Баты, представляет собой архетипический прообраз обоих богов, а также близость значений египетского Ба и семитского Баал, дает нам возможность думать о персонаже, отразившемся в образе Баты, как архетипическом прообразе обоих богов.

В "сказке о двух братьях" одним из сюжетов является сюжет о сотворении богами женщины для мужчины. История о сотворении богами женщины для мужчины и нарушение ею существующего запрета могла возникнуть как в Египте, так и в Палестине, но в Палестине она получила большее развитие и распространение. Наличие этого сюжета является еще одним подтверждением родства в египетской сказке подтверждает родство как Баты и Баала, так и египетской и палестинской общностей.

Бата обладает ярко выраженной "растительной" природой. Это проявляется не только в его имени ("душа хлеба"), но и в растительном происхождении его сердца, спрятанного на цветке кедра, из его крови прорастают персей. Такая же растительная природа обнаруживается в образе Кощея Бессмертного. Совпадение мифологического комплекса признаков обоих героев, их функций и систем поведения дает возможность предположить происхождение их из одного обрядовых комплексов. Однако обнаружить следы прямых контактов предков, восточных славян с древними египтянами пока не представляется возможным.

По-видимому, пути попадания образа Баты - Кощея из египетского фольклора в восточнославянский или место возникновения этого обрядового образа следует искать на территории Палестины. Поскольку именно там встречаются сюжеты* неразрывно связанные как с мифообразом кощея, так и с мифообразом Баты.

Также мы провели сравнительный анализ сюжетов "Сказки о двух братьях" и чешской сказки о Златовласке. На сходство этих сюжетов уже давно обращали внимание. Здесь мы наблюдаем не только совпадение самого сюжета Златовласки со вторым ходом Сказки о двух братьях, что, не может быть признаком родственных связей двух народов, но и совпадение мифообразов действующих лиц: Баты и Иржика, дочери богов и Златовласки, фараона и злого короля.

Третьим важным моментом в изучении "Сказки о двух братьях" является "сюжет соблазнения Баты", который' имеет место в фольклоре и литературах этносов изучаемого региона. Несмотря на то, что уже более ста лет этот сюжет рассматривается как результат контактов в Восточном Средиземноморье, мы пришли к выводу что, как таковой он не может быть использован в нашем исследовании, для поиска общих мифообразов. Поскольку сходство сюжетов соблазнения не являются результатом заимствования, а обусловлены историей социального развития общества и не является специфическим ни для данного региона, ни для человечества в целом.

Следующий вывод был сделан на основе результатов исследования не самого сюжета соблазнения, а его распространенности на территории изучаемого региона, поскольку место, в которое традиция переносит действие свидетельствует об отношении ее носителей к окружающим их этносов. Мы обнаружили наличие некой биполярной между Египтом и западно-семитской общностью. Одной из причин такой биполярности может наличие у них единой системы ценностей, разнесенной на два полюса. Такая одинаковая психологическая направленность у разных народов формируется - и потом долго сохраняется - в период возникновения экзогамии. В данном случае мы не говорим о возможности существования в прошлом некого экзогамного коллектива вошедшего в еврейскую и египетскую общности. Данное представление у египтян и семитов сложилось из ходя из посылки взаимной экономической зависимости обоих этносов и претензий Египта на гегемонию в Палестине, т.е. восприятия Палестины как части своих же земель. В то же время отношения с другими претендентами на Палестину - Хеттами отношения сложились иначе, что так же нашло отражение в мифологии Египта. Учитывая "братские" отношения обоих этносов и реальные династические браки молено объяснить взаимное проникновение в их мифологию мифологем и мифообразов связанных с процессом передачи власти и способами бракосочетания.

Для Восточного Средиземноморья характерен набор мифообразов и мифологем как возникших до начала активных контактов между этносами в данном регионе, так и в результате таких контактов. Важно заметить, что данная группа мифологем возникла и развивалась под воздействием контактов обусловленных как политическими так и экономическими факторами. Так политическое влияние хеттов на территории Восточного Средиземноморья заставило хурритов пересмотреть свои взгляды на свое верховное божество. Но в свою очередь, более высокий уровень культурного развития позволил им провести своеобразную "реконкисту" в мировоззрении своих повелителей. К периоду новохеттского царства, хурритская мифология полностью адаптировала в себя хеттскую и стала восприниматься как государственная в хеттской империи. В таком виде она была принесена на территорию Палестины, вместе с распространением на нее политической власти хеттского государства.

В отличии от хурритов, где культурное развитие шло впереди социального, в частности у хурритов не был достаточно развит институт государства, и его дали им хетты. У западных семитов государство к тому времени уже сложилось, при этом они находились в вассальной зависимости от хеттов, формально сохраняя независимость государства. Поэтому пришедшее с завоевателями мировоззрение не разрушило существующее у западных семитов, а дополнило и было адаптировано под местный мифологический материал, т.е. хурриты переделывали свои мифы под хеттов, а семиты хетго-хурритские мифы под себя.

Еще меньшее влияние мифология хеттской империи, и западно-семитских государственных образований отразилась на мифологии Древнего Египта. Египет не только не был в зависимости от этих государств, но и сам претендовал на политическое влияние в Палестине и противостоял Хеттам, как равной себе державе. Мифологические представления древних египтян, включив в себя обрывки мифообразов и мифологем хетго-хурритской и западно-семитской общностей принципиально не изменились. Впрочем наличие этих "обрывков" подтверждает существование контактов, выявленных на основе археологических данных и документальных свидетельствах. <

Мифообразы и мифологемы, сформировавшиеся в каждом отдельном этносе до начала активных контактов в процессе контактов претерпевают трансформацию или нет в зависимости от политической ситуации. В то же время именно эти мифологемы и мифообразы реже всего воспринимаются другими этносами. У каждого этноса они связаны с до государственным, общинным прошлым. В период государственных образований они становятся столь не актуальны, а потому более устойчивы. С другой стороны при адаптации мифологем господствующего этноса государственного периода, архаические мифообразы пришлой мифологемы заменяются местными, соответствующими тому же периоду социального развития, что и мифообразы пришлой мифологемы.

Список научной литературыГрачева, Наталия Владимировна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. А.Н. Афанасьев Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1957.

2. Авеста избранные гимны. Из Видевдата. / пер. с авест. М. И. Стеблин-Каменского. М., 1993.

3. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. Ростов-на-Дону, 2000.

4. Апполодор Мифологическая библиотека. М. 2004.

5. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

6. Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт. М. 2003.

7. Викентъев В.М. Древнеегипетская повесть о двух братьях. / под общей ред.Б.А. ТураеваМ., 1917.

8. Вольга и Микула (А.Ф. Гилъфердинг, Онежские былины, № 73. Записано от Т.Г. Рябинина) // Былины. М., 1954.9. Геродот ИсторияМ., 1999.

9. Гесиод Теогония // Эллинские поэты УШ-Ш вв. до н. э. М., 1999.

10. Гимн Амону Текст на посвятительной статуе из некрополя Дэйр-эль-Бахри. (ХШ-Х1У династия). Британский музей № 40959. (пер. Павловой О.И.) II История Древнего Востока. Тексты и документы / Под. ред. В.И. Кузищина. М. 2002.

11. Гимн Атону. Текст Гимна записан в гробнице вельможи Эйе, современника Эхнатона (ок. 1372-1354 гг. до н.э.) (перевод Петровского Н.С.) // История Древнего Востока. Тексты и документы / Под. ред. В.И. Кузищина. М. 2002.

12. Гомер. Илиада. Одиссея. // пер. с др. греч. В.В. Вересаева. М., 1987.

13. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленное к Свету. / пер. и комментарии Шапошникова A.K. М., 2002.

14. Еврипид Ипполит //Евипид. Трагедии. М., 1980.18.3латовласка // Сказки народов Европы. М., 1994.

15. Злоключения Унуамона. Папирус Государственного музея изобразительных искусств им. АС. Пушкина, № 1 б, 120. (конец Нового царства) // Кацнелъсон КС. Древний Египет. Сказания. Притчи. М., 2000.

16. Ю.Иосиф Флавий. О Древности еврейского народа против Апиона, М., 1994.

17. Калевала. Петрозаводск, 1981.

18. Коринфский A.A. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. Смоленск, 1995.

19. Коростовцев М.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ. М., 1960.

20. Кун H.A. Легенды и мифы Древней Греции. М. 1975.

21. Луна, упавшая с неба: Древняя литература Малой Азии. М., 1977.

22. МатъеМ.Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956.

23. Махарабхарата, 2. Бхагавадгита. / букв, и литерат. перевод, введение и примечания акад. Б.Л. Смирнова, Ашхабад, 1960.

24. Мпадшая Эдда. / пер. O.A. Смирнитской, Л., 1970.

25. Обреченный сын фараона. Папирус Британского музея Harris 500. Текст на обратной стороне папируса, датируется второй половиной эпохи Нового царства. // Кацнельсон И.С. Древний Египет. Сказания, притчи. М. 2000.

26. Обреченный Царевич. Пашфус Британского музея Harris 500. Текст на обратной стороне папируса, датируется второй половиной эпохи Нового царства. // Коростовцев М.А. Повесть Петеисе Ш, М., 1978.

27. Обреченный царевич. Папирус Британского музея Harris 500. Текст на обратной стороне папируса, датируется второй половиной эпохи Нового царства. // Лившиц И.Г. Сказки и повести древнего Египта. JI. 1979.

28. Ъв.Перро Ш. Сказки. // Сказки зарубежных писателей, М., 1992.

29. Песнь об Ушшкумми // Иванов В.В. Хеттская литература. // Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973.

30. Петру-Пепел // Сказки народов Европы. М., 1994.

31. Пиндар. Вакхильд. Оды. Фрагменты. / пер.M.JI. Гаспарова. М., 1980.

32. Плутарх О доблестях женщин / изд. подгот. СМ. Маркишем и С.И. Соболевским, М., 1964.41 .Плутарх Об Исиде и Осирисе // в кн. Немировский А.И. Мифы древности: Ближний Восток. М. 2001.

33. Повесть временных лет. СПб., 1996.

34. Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикара. XXII в. до н.э. Эрмитаж. / Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикара (пер. Демидчика А.Е.) II История Древнего Востока. Тексты и документы / Под. ред. В.И Кузищина. М. 2002.

35. Предания и мифы средневековой Ирландии. / под ред. Г. К. Косокова, М., 1991.

36. Путешествие Унуамона. Папирус Государственного музея изобразительных искусств им. A.C. Пушкина, № 1 б, 120. (конец Нового царства) // Лившиц И.Г. Сказки и повести древнего Египта. JI. 1979.

37. Пятикнижие Моисеево. От Бытия до Откровения. / пер. и комм. ШифманоИ.Ш. М., 1993.

38. Ригведа. Избранные гимны. Перевод, комментарий и вступительная статья Т.Я. Елизаенковой., М., 1972.

39. Русский Народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. ЗабылинымМ. М. 1880. (репринтное издание)

40. Святогор и Микула (Ю.М. Соколов, Онежские былины, № 159. Записано от A.B. Амосова) И Былины. М. 1954.

41. Сказания древней Чехии, М., 2000.

42. Сказка о двух братьях // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

43. Сказка о'двух братьях. // Еврейские народные сказки СПб., 2000.

44. Сказки. Кн. 1-3, М., 1988.

45. Старшая Эдда / пер. А.И. Корсун, M.-JL, 1963.

46. Стасов В. Древнейшая повесть в мире "Роман двух братьев". // Вестник Европы, 1868, т. V.

47. Страбон География. Л. 1964.

48. Тора (с параллельным текстом на иврите). М., 1997

49. Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы. Перевод с хинди, комментарии и вступительная статья А.П. Баранникова, М.-Л., 1948.

50. Тяжба Гора и Сета. Папирус Британского музея Честер-Бити. Текст на папирусе второй половины эпохи Нового царства. // Лившиц И.Г. Сказки и повести древнего Египта. Л., 1979.

51. Угаритский эпос. М., 1993.

52. Филон Библский Финикийская история / пер. Тураева Б.А. II Финикийская мифология СПб., 1999.

53. Фирдоуси Шахнаме, М., 1957.<http://tajlit.firdawsi.htm> бЪ.Циркин Ю. Б. Мифы Финикии и Угарита. М., 2000.

54. Ancient Near Eastern Texts, relating to the Old Testament / Ed. J. B. Pritchard. Princeton, 1955.

55. Ancient Near Eastern Texts. Ed. by James B. Pritchard. 2 ed. Princeton. 1955.

56. Antonin Liberal Metamorphoseon synagoge // Mythographi graeci, V. П. 1, ed. Martini E. Lipsiae 1894-1902.

57. Anupu and Bata. // Petrie F. Egyptian Tales, I, П. London, 1895. 6&.Birch. Select Papyri in the hieratic Character from the British Museum.1.ndon, 1860.

58. Chabas F. J. Le Conte de deux frères, Choix de textes égyptiennes. P., 1883.

59. Cruz-Uribe, E. On the meaning of Urk. I, 122, 6-8 II Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. Hanover L., 1986.

60. Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816-1818.

61. Eustathii commentarii ad Homeri Iliadem et Odysseam, ed. Stallbaum, V. I-VII. Lipsiae. 1825-1830.

62. Hygini fabulae, ed. Schmidt. Lipsiae 1872.

63. Kinder-und Hausmärchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815.

64. Laroche E. Catalogue des textes Hittites. P., 1971.

65. Leclant, J. Une plaquette d'espacement (Spacer) du Musee de Brooklyn, N 49.30: Horus, le renouveau et la victoire // Studi in onore di Edda Bresciani. Pisa, 1985.

66. SSMöiler G. Hieratische Lesestücke. T. II, Leipzig, 1910.

67. Otten H. Mythen von Gotte Kumarbi. Berlin, 1950.9Q.0vidii P. Nasonis. Metamorphoses, ed. W.S. Anderson, Leipzig, 1982.91 .Petrie Flinders William Matthew. The Arts and crafts of Ancient Egypt London, 1996.

68. Sethe Kurt Dramatischen Texte zu altägyptischen Mysterienspielen // Untersuchungen zur Geschichte und Altertumsckunde Aegyptens. Bd. 10. Leipzig, 1928.

69. Smith M.S. Interpreting the Baal cycle // Ugarit Forschungen. - Kevelaer Neukirchen-Vluyn, 1986. Bd 18.

70. Waterston A. Death and resurrection in the A.B. cycle // Ugarit -Forschungen. Kevelaer Neukirchen-Vluyn, 1989. Bd21.

71. Wiedemann K. Das Märchen von den beiden Brüdern. // Altägyptische Sagen und Märchen. Leipzig. 1906.1. Справочники

72. Мифы народов мира. Под. ред. A.C. Токорева в II тт., М. 2000.

73. Cambridge Ancient History. Cambridge, 1975.

74. Литература на русском языке

75. Айхенвалъд, А.Ю.; Баюн, JI.C.; Иванов, В. В. Материалы к реконструкции культурно-исторического процесса в древней Малой Азии. Ш // Надписи и языки древней Малой Азии, Кипра и античного северного Причерноморья. М., 1987.

76. Андреева М.В. К вопросу о южных связях Майкопской культуры. // Светская археология, № 1,1977.

77. Анисимов А. Ф., Космогонические представления народов Сибири, М.-Л., 1959.

78. Анисимов А. Ф., Природа и общество в отражении сказки и мифа, // Ежегодник Музея истории религии и атеизма, I, JL, 1957.

79. Анисимов А. Ф., Религия эвенков, М. JL, 1958.

80. Антее Р. Мифология в древнем Египте // Мифологии древнего мира. М. 1977.

81. Антонова Е.В. Месопотамия на пути к возникновению государства. М., 1990.

82. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока М., 1990.

83. Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту): военно-политическая история и вопросы топонимики. Ереван. 1970.

84. Афанасьев А. Н.,: Поэтические воззрения славян на природу, 1-3 т., М., 1994.

85. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу 1866—69. <http://libword.by.ru/Nauclmaya/Philologiya/Literaturovedenie/AfonasievA .N./Poeticheskievozzreniaslovyannajrirodu/Poeticheskievozzreniaslo vyannaprirodu.htm>

86. Афанасьева В. К. Шумеро-аккадская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000.

87. Бадер И.О. Различия между верхнепалиолитическими культурами Закавказья и Ближнего Востока. // Археология Старого и Нового Света, М., 1966.

88. Баркова A.JI. Структура архаического поединка в русской былине и западноевропейском эпосе, <http://venec.com/alb.>

89. Баркова A.JI. Четыре поколения эпических героев // <http://venec.com/alb.>

90. БартонекА. Златообильные Микены М., 1991.

91. Беленький М. С. Иудаизм. М. 1974.

92. Белинский В.Г. Царь-Девица. // Белинский ВТ. Полн. собр. соч. в 12 т. Под ред., прим. С.В. Венгерова. СПб., 1901-1948. Т. П.

93. Бендукидзе H.A. Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели. // Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник. Т. IV., Тбилиси 1973.

94. БирлайнДэю. Ф. Параллельная мифологияМ., 1997.

95. Боас Ф., Ум первобытного человека, М. JL, 1926.

96. Ботвинник М.Н. Беллерофонт // Мифы народов мира. т. 1. М., 2000.

97. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М. 1975.

98. Веселовскш А.Н. Сравнительная мифология и её метод. 1873. <http://libword.by.m/Nauclmaya/Philologiya/Literaturovedenie/Veselovskiy AN/Sravnitelnayamifologiaieyometod/Sravnitelnayamifologiaieyo metod.htm>

99. Вилъхелъм Г. Древний народ хурриты. М., 1992.

100. Винокуров В.В. Религия в Древнем Египте. // История религий. Т. 1. М. 2004.

101. Вундт В., Миф и религия, СПб., 1913.

102. Вундт В. Очерки психологии. М., 1912.

103. Гарни О. Р. Хетгы, М., 1987 (2002).

104. Геррес И. Немецкие народные книги СПб, 1807.(репринтное издание).

105. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. 1987.

106. Гордон С. Ханаанейская мифология // Мифологии древнего мира. М., 1977.

107. Грант М. История Древнего Израиля. М., 1998.

108. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М. 1992.

109. Даймонт Дж. Евреи, Бог, История. М., 1994.

110. Дэюавахишвили Г.А. Строительное дело и архитектура поселений Южного Кавказа V-Ш тыс. до н.э., Тбилиси, 1973.

111. Дэюеймсон М. Г. Мифология Древней Греции // Мифологии древнего мира. М., 1977.

112. Древний Восток: этнокультурные связи. // Сборник статей. М., 1988.

113. Дрезден М. Мифология древнего Ирана // Мифологии древнего мира. М., 1977.

114. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

115. Дьяконов ИМ. Вступительная статья. // Мифологии Древнего мира. М., 1977.

116. Дьяконов ИМ. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии. // Краткие сообщения института истории материальной культуры, т.40. М., 1951.

117. Дьяконов ИМ. Проблемы экономики: О структуре общества древнего Ближнего Востока до середины П тысячелетия до н.э. // Вестник древней истории. 1968. № 3, 4.

118. Дьяконов И.М. Языки Древней Передней Азии, М., 1967.

119. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. / пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996.

120. Жебелев С.А. Северное Причерноморье., М., 1953.

121. Зелинский Ф. Ф., Древний мир и мы, 3 изд., СПб, 1911.

122. Зелинский Ф. Ф., Религия эллинизма, СПб., 1922.

123. Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964.

124. Иванов В. В. La semiótica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, // Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. Lotman E. B. A. Uspensky, Torino, 1973.

125. Иванов В. В. Древние культурные и языковые связи южнобалканского, эгейского и мало-азийского (анатолийского) ареалов// Балканский лингвистический сборник. М., 1976.

126. Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. // Труды по знаковым системам, IV, 1969.

127. Иванов В. В. Категория "видимого" и "невидимого". Еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию", //

128. Structure of Texts and Semiotics of Culture, ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague Paris, 1973.

129. Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому "Вию". // Труды по знаковым системам, V, 1973.

130. Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, //Ранние формы искусства. М., 1972.

131. Иванов В. В. Хеттская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000.

132. Иванов В. В., Топоров В. H. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, // Типологические исследования по фольклору, сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975.

133. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, М., 1974.

134. Иванов В. В., Топоров В. Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем, // Труды по знаковым системам, П, 1965.

135. Иванов В. В., Топоров В. H. Славянские моделирующие языковые системы. М., 1965.

136. Иванов В.В Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

137. Иванов В.В, Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М. 2000.

138. Иванов В.В. Иллуянка // Мифы народов мира. T. I., М. 2000.

139. Иванов В.В. Пирва. // Мифы народов мира. Т. 2., М. 2000.

140. Иванов B.B. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка, «Известия АН СССР. Серия литературы и языка», т 34. № 5.

141. Иванов В.В. Хеттская литература // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

142. Иванов В.В. Хеттская мифология // Мифы народов мира. Т. П, М. 2002.

143. Иванов В.В., Топоров В.Н. Велняс // Мифы народов мира. т. I., М. 2000.

144. Иванов В.В., Топоров В.Н. Змей Огненный Волк // Мифы народов мира, т. I., М. 2000.

145. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т.2. М. 2000.

146. Кагаров Е.Г., Прошлое и настоящее Египтологии, Сергиев Посад, 1914.

147. Кагаров Е.Г., Состав и происхождение свадебной обрядности // Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 8, Л., 1929.

148. Као/сдан А.П. Религия и атеизм в древнем мире. М. 1957.

149. Кауфман И., Финкелъштайн П., Этингер Ш Еврейская история и религия. Библиотека Алия 1990.

150. КинкХ.А. Восточное Средиземноморье в древнейшую эпоху. М. 1970.

151. Ковалевская В.Б. Кавказ и аланы. М., 1984.

152. Коростовцев М.А. Повесть Петеисе III, М., 1978.

153. Косвен М.О. Матриархат. История проблемы. JI.-M. 1948.

154. Крамер С. Н. Мифология Шумера и Аккада. // Мифологии древнего мира. М., 1977.

155. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М. 1991.

156. Крейцер Г. Ф. Символика и мифология древних народов, особенно греков, СПб, 1810-12. (репринтное издание)

157. Jleeu-Cmpocc К Структурная антропология. // Вопросы философии, 1970, №6.

158. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима / Нейхардт АЛ. М., 1987.

159. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957.

160. Лосев А. Ф. Афина/Мифы народов мира. Т. 1. С. 126.

161. Лосев А. Ф. Введение в античную мифологию // Ученые записки Пединститута. Филологическая серия, вып. 5, Сталинабад, 1954.

162. Лосев А. Ф. История античной эстетики, тт. I IV, М., 1963 - 1975.

163. Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, // Ученые записки МГПИ, т. 72, М., 1953.

164. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930.

165. Лосев А. Ф. Тифон // Мифы народов мира. Т. П. М., 2000.

166. Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930.

167. Лотман М.Ю. К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1979. Вып. 481. / (Семантика устной речи: Лингв, семантика и семиотика Вып. 2)., М., 1979.

168. Мазар Б. Археология Библейской земли 2 тт. М. 1990

169. МаккуинДэю. Хетгы и их современники в Малой Азии. М. 1983.

170. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М: 1996.

171. Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений. М. 1989.

172. Марр Н.Я. Книжная легенда об основании Куара в Армении и Киева на Руси. II Марр Н.Я. Избранные работы., т. 5, М., 1934.

173. Массон В.М. Древние культуры Ирана // Первые цивилизации. M., 1989.

174. Массон В.М. Древние культуры Ирана. // Археология зарубежных стран, М., 1986.

175. Матъе М.Э. Девнеегипетские мифы. М.-Л., 1956.

176. Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке / Сб. статей. М., 1987.

177. Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.

178. Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.

179. Мелетинский Е. М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев // Океанический сборник. M.-JL, 1957.

180. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологичекий эпос. Цикл Ворона. М., 1979.

181. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.

182. Мелетинский Е. М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера // Вестник истории мировой культуры. 1959, № 1.

183. Мелетинский Е. М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968.

184. Мелетинский Е. М., Токарев С. А. Мифология//Мифы народов мира. Т. 1., М., 2000.

185. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора. // Доклад на конференции "Фольклор: поэтическая система" (Москва, 1977). // <www.folklor.ru/meletinsky7 .htm>

186. Мелетинский Е.М. Миф и сказка, <www.folklor.ru/meletinskyl.htm>

187. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // <www.folklor.ru/meletinsky9.htm>

188. Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства. // Ранние формы искусства. М., 1972.

189. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

190. Меликишвили Г.А. Характер социально-экономического строя на Древнем Востоке // Народы Азии и Африки. 1972. № 4.

191. МелтартДж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М. 1982.

192. Мунчаев P.M. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975.

193. Мюллер М. Опыты по сравнительной мифологии. СПб. 1856. (Репринтное издание).

194. Мюллер М. Чтения о науке и языке. СПб. 1862—64. (Репринтное издание).

195. Неклюдов С.Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografía Polska, 1980, t. XXIV, zesz. 1.

196. Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т. П. М., 1998.

197. Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979.

198. Неклюдов С.Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю.Я. Барабаша, Е.М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.

199. Неклюдов С.Ю., Вещественные объекты в фольклорной картине мира // <www.folklor.ru/nekludov4.htm>

200. Немировский А. А. Хурриты в этнокультурной истории Древнего Востока // Восток в древности: Материалы семинара по истории и культуре Древнего Востока (ИВ РАН, 1998/99).Под ред. О. И. Павловой (рукопись).

201. Никонов И.Е. Культуры Скифов, Сарматов и ранних Славян. М., 1977.

202. Новик Е.С., Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

203. Новик Е.С., Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

204. Новик Е.С., Система персонажей русской волшебной сказки // <www.folklor.ru/novikl .htm>

205. Новик Е. С., Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., 1993.

206. Новиков Н.В. Образы восточно-славянской сказки, JI. 1974.

207. Першиц А.И. Возникновение общинно-родового строя. // Першиц А.И., Монгайт A.JI. Алексеев В.П. История первобытного общества. М., 1982.

208. Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905.

209. Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. // Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских, кн. 2-3, М., 1865. (Репринтное издание).

210. Потебня А. А., О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914.

211. Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.

212. Пропп В.Я Трансформация волшебных сказок. // Пропп В.Я. Поэтика фольклора. (Собрание трудов) М. 1998.

213. Пропп В.Я. «Калевала» в свете фольклора. // Пропп В.Я. Фольклор, литература, история. М., 2002.

214. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки, М., 1998.

215. Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора // Фольклор. Литература. История. М. 2002.

216. Ранович Л.Б. Очерк историй древней еврейской религия. М. 1937.

217. Рапопорт Ю. А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии), М., 1971.

218. РедерД.Г. Осирис // Мифы народов мира. т. П. М., 2000.

219. Рижский М.И. Библейские пророки и пророчества. М. 1987.

220. Римшнейдр М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М.: 1970.

221. Рубинштейн Р. И. Сет // Мифы народов мира. т. II. М., 2000.

222. Рубинштейн Р.И. Анубис. // Мифы народов мира. Т. I. М. 2000.

223. Синто Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета). Минск. 1998.

224. Спенсер Г. Собрание сочинений. Т. 1 7. СПб., 1898 - 1900. (Репринтное издание)

225. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.

226. Тайлор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации, 4 изд., 1924.

227. Тайлор Э.Б. Первобытная культура, главы I-IV и ХП-ХХП Первобытная культура, главы V-XI Антропология. М. 1989.

228. Тамашевич О.В. Переднеазиатские боги в древнем Египте // Сборник статей по итогам научно-исследовательского семинара от 11 апреля 2004 г. РУДН (в печати).

229. Тахо-Годи А. А. Гиганты // Мифы народов мира. Т. 1. М., 2000.

230. Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964.

231. Токарев С. А., Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма, вып. 10, М., 1962.

232. Толстой И.И Статьи по фольклору. Сост., и отв. ред. В.Я. Пропп. МЛ., 1966.

233. Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, // Труды по знаковым системам, VI, Тарту, 1973.

234. Топоров В. П., О космогонических источниках раннеисторических описаний. // Труды по знаковым системам, VI. 1973.

235. Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева. // Труды по знаковым системам. V. 1971.

236. Топоров В. Н. К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, // То Honor Roman Jakobson, vol. Ш, The Hague -Paris. 1967.

237. Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. // Труды по знаковым системам, Ш, 1967.

238. Топоров В.Н. К балто-скандинавским мифологическим связям // Donum Balticum, Stockh., 1970.

239. Топоров В.Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями. // Славянское и балканское языкознание, вып. 1, М., 1975.

240. Топоров В.Н. Таркшья // Мифы народов мира. Т. П. М. 2000.

241. Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н. Я. Марра), Л., 1932.

242. Тураев Б.А. История Древнего Востока. Минск. 2004.

243. Тураев Б.А. Финикийская мифология // Финикийская Мифология. СПб., 1999.

244. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

245. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дэ/с., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1964.

246. Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. Л., 1959.

247. Фрезер Дэ/с. Дэ/с, Золотая ветвь, тт. 1-4, М., 1928.

248. Фрезер Дэ/с. Дэ/с, Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М.—Л., 1931.

249. Фрезер Дж. Дэ/с. Золотая ветвь. М. 1980.

250. Фрезер Дэ/с. Дэ/с. Фольклор в Ветхом завете, М. 1990.

251. Фрейд 3. Тотем и табу, М., 1923.

252. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

253. Фробениус Детство человечества, СПб, 1906.

254. Хачикян M. JI. Кумарби // Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000.

255. Хачикян М. Л. Хурритская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 2000.

256. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.

257. Циркин Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. М., 2000.

258. Шапошников А.К. Приложение и комментарии // Древнеегипетская книга мертвых. М. 2002.

259. Шаревская Б. К, Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964.

260. Шахнович М. К, Первобытная мифология и философия. JI., 1971.

261. Шифман И. Ш. Балу // Мифы народов мира. Т. 1. М., 2000.

262. Шифман И. Ш. Дагон // Мифы народов мира. Т. 1. М., 2000.

263. Шифман И. Ш. Древняя Финикия. Мифология и история // Финикийская Мифология. СПб., 1999.

264. Шифман И. Ш. Западно-семитская мифология // Мифы народов мира. T. 1.М, 2000.

265. Шифман И. Ш. Йево / Мифы народов мира. Т. 1. М., 2000.

266. Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита XIV-ХШ вв. до н. э. М., 1987.

267. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. // Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.

268. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

269. Юнг КГ. Архетип и символ. М., 1991.

270. Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток М., 1990.

271. Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // УШ Международный конгресс антропологических и этнографических наук. T. V. М., 1970.

272. Янковская Н.Б. Международное торговое объединение Каниша // Вестник древней истории. 1965. № 3

273. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

274. Литература на иностранных языках

275. Albright W. F. From the stone age to Christianity. Garden City, 1957.

276. Albright W. Yahweh and the gods of Canaan. London, 1968.

277. Aubet M.E. Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade. Cambridge. 1993.

278. Bachofen J J. Das Mutterrecht. Stuttgard. 1861.

279. Barnett R. D. The epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod // Journal of Hellenic studies. 1945. №65.

280. Barnett R. D. The epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod // Journal of Hellenic studies. 1945, № 65.

281. Barnett R. D., Ancient oriental influences on Archaic Greece. // The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman on the occasion of her seventy-fifth birthday. N. Y. 1956.

282. Boas F. Psychological Problems in Anthropology, // American Journal of Psychology, 1910, vol. XXI.

283. Boas F., Comparative Study of Tsimshian Mythology, //31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909-1910, Washington, 1916.

284. Boas F., Mythology and Folklore // General Anthropology, Washington, 1938.

285. Briffault R. The Mothers, London, 1927.

286. Campbell J., Bios and Mythos, // Psychoanalysis and Culture, N. Y., 1951.

287. Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968.

288. Campbell J., The Masks of God, vol. I IV, New York, 1959 - 1970.

289. Creuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alien Volker, Bd 1 3, Leipzig-Darmstadt, 1836-1843.

290. Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge (Mass.), 1973.

291. Dothan M. Excavations at Horvat Beter (Beersheba), 'Atiqot, Journal of the Israel Deportament of Antiquities, Jerusalem., vol. П, 1959.

292. Driver G. R. Canaanite Myths and Legends. Edinburgh, 1956.

293. Dumézil G., Jupiter Mars Quirinus, I IV, Paris, 1941 -1966.

294. Dumézil G., Le festin d'immortalité, Paris, 1924.

295. Dumézil G, Loki, Paris, 1948.

296. Dumézil G., Mitra Varuna, Paris, 1946.

297. Dumézil G., Mythe et epopee, I III, Paris, 1968 - 1973.

298. Dumézil G., Mythes et dieux des Germains, Paris, 1938

299. Dürkheim E Les formes élémentaires de la vie religiàuse. La sisteme totemique aù Australie., Paris, 1912.

300. EliadeM., Aspects du mythe, Paris, 1963.

301. Eliade M, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951.

302. Eliade M., Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, 1951.

303. Eliade M., Le mythe de l'étemel retour, Paris, 1949.

304. Eliade M., Le sacre et le profane, Paris, 1965.

305. Eliade M., Le Yoga. Immortalité et liberté, Paris, 1954.

306. EliadeM., Mephistopheles et 1'Androgyne, Paris, 1962.

307. EliadeM., Mythes, rêves et misteres, Paris, 1957.

308. Eliade M., Naissance mistique, Paris, 1959.

309. FrazerJ. G., Golden Bough, vol. I XII, 3 ed., London, 1907 - 1915.

310. Frazer J. The Dying God. Adonis, Attis, Osiris. Il Frazer J.G. The Golden Bough, London, 1923-1927. V. I.

311. Frazer J.G. The Magic Art and Evolution of Kings. Il Frazer J.G. The Golden Bough, London, 1923-1927. V. II.

312. Frazer J.G. Totemism and Exogamy, London, 1910.

313. GennepA. van, Les mythes de passage, Paris, 1909.

314. GennepA. van, Mythes et légendes d'Australie, Paris, 1906.

315. Ghirshman R, Fouijjes de Sialk près de Kashan, V.2, 1933,1934,1937.

316. GinsbergH. L. The Rebellion and Death of Ba'lu // Orientalia, 1936, v. 5, fasc. 2.

317. Gordon C. Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilisationes. London, 1962.

318. Gordon C. Ugaritic Literature. Rome, 1949.

319. Gordon C. Ugaritic Manual. Rome, 1955.

320. Gordon C. Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations. London, 1962.

321. Gorres J. von, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd. 1-2, Heidelberg, 1810.

322. Gray G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. London 1855.

323. Grimm Jakob. Deutche Grammatik. Göttingen 1819.

324. Grimm Jakob. Deutche Mythologie. Göttingen 1835.

325. Grimm Jakob. Deutche Rechtsaltertümer. 2. Bd. Göttingen 1829.

326. Grimm Wilhelm. Deutche Heldensagen. Göttingen 1829.

327. Grishman R. Fouilles de Sialk pres de Kashan // Musee du Louvre. Serie archeologique. T.IV-V. Paris. 1938-1939.

328. Grishman R., Contenau G. Fouilles de Tepe-Giyan pres de Nehavend 1931 et 1932 //Musee du Louvre. Serie archeologique. T.III. Paris. 1935.

329. Gurney O. R Some Aspects of Hittite Religion. New York, 1977.

330. Guterbock H. G. The Hittite Version of the Human Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod // American Journal of Archaeology, 1948, № 52.

331. Guterbock H. G. The song of Ullikummi. New Haven, 1952.

332. Hall H.R. Ancient History of the Near East, London 1927.

333. HembergB., Die Kabiren. Uppsala 1950.

334. HerzfeldE. The Persian Empire. Wiesbaden 1968.

335. HocartAM. Kingship, Oxford, 1927.

336. Hooke S. H. Myths, Ritual and Kingship. Oxford, 1958.

337. Jung C. G., K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zurich, 1951. // The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9, pt 1, London, 1959.

338. Jung C. G., Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954.

339. KapelrudA. S. Baal in the Ras Chamra texts. Copenhagen, 1952.

340. Keller W. The Bible as history. 1980.

341. Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1972.

342. Kuhn A., Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873.

343. Kuhn A., Herabkunft des Feuers und Gottertrank, Berlin, 1859.

344. Laroche E. Recherches sur les noms des dieux hittites. P., 1947.

345. Lévi-Strauss C., La pensée sauvage, Paris, 1962

346. Lévi-Strauss C., La structure des mythes // Anthropologie structurale, Paris, 1968, P. 227-255

347. Lévi-Strauss C., Le totemisme aujourd'hui, Paris, 1962.

348. Lévi-Strauss C., Les structures élémentaires de la parente, 2 ed., Paris, 1967.

349. Lévi-Strauss C., Mythologiques, I IV, Paris, 1964-1971.

350. Lévi-Strauss C., Tristes tropiques, Paris, 1962.

351. Macqueen J. G. Haitian Mythology and Hittite Monarchy // Anatolian studies, 1959, v. 9.

352. Malinowski B., Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

353. Mellaart J. The Chalkolithic and Early Bronze Ages in Near East and Anatolia., Khayats, Beirut, 1966.

354. Menu B. Notice sur les papyrus demotiques recemment acquis // Etudes sur l'Egypte et le Soudan anciens. Lille, 1976/1981. 1981.

355. Oldenburg U. The Conflict between El and Baal in the Canaanite Religion. Leiden, 1969.

356. Pecchioli Daddi S., Polvani A. La mithologia ittita. Berscia, 1990.

357. Perrot J. The Excavations at Tell Abu Matar, near Beersheba, Israel Exploration journal, Jerusalem, vol. V, № 2, 1955.

358. Petrie W.M.F. History of Egypt, London, 1894-1901.

359. Petrie W.M.F. Social Life in Ancient Egypt, London, 1923.

360. Pope M. H. El in the Ugaritic Texts. Leiden, 1955.

361. Popko, M. Mitologia hetyckiej Anatolii. // W-wa: Wydaw. artystyczne i filmowe, 1987.

362. Posener G. Littérature et politique dans l'Egypte de la XII dynastie: P., 1956.

363. Postgate J.N. Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History. L., N.Y., 1992.

364. Preufi K. Th., Das Religiöse Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933.

365. Preufi K. Th., Die Geistige Kultur der Naturvölker, Leipzig Berlin, 1914.

366. Rank O., Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.

367. Rank O., Psychoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig-Wien, 1919.

368. RedfordD. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton, 1994.

369. Schuler E. von, Die Mythologie der hethiter und Hurriter // Wörterbuch der Mythologie, hrsg. von H. W. Haussig, Alb. 1, Lfg. 1, Stuttgart 1965.

370. State and Temple Economy in the Ancient Near East Vol. 1-2 Leuven, 1979. Orientalia Lovanensia Analecta. 5

371. Thomson G. Studies in ancient Greek society, the prehistoric Aegean. London 1949.

372. TylorE. B. Primitive Culture. Vol. 1-2. L. 1981.

373. TylorE.B. Anthropology. L. 1881.

374. Vanden Berghe L. La Luristan a 1' Age du Bronze, Archeologia, № 63,1973.

375. Vaux R. de Histoire ancienne d Israel. 1971.

376. Walcot P. Hesiod and the ancient Near East. Cardiff, 1966

377. Walcot P. Hesiod and the Ancient Near East. Cardiff, 1966.

378. Weisinger H. An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare. // Myths and Motifs in Literatur., ed. by D. I. Burrows, F. R. Lapides, N.Y., 1973.

379. Weisinger H., The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy. // Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, ed. by John Vickery, Lincoln. 1966.

380. Wundt W., Volkerpsychologie, Bd 4 6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920 - 1923.

381. WyattN. The titles of the Ugaritic storm-god // Ugarit Forschungen: Intern. Jb. fur die Altertumkunde Syrien-Palastinas. Neukirchen-Vluyn Neukirchener Verl., 1992. Bd 24.

382. Wyatt, N. Who killed the dragon? // Aula orientalis. Sabadel (Barcelona), 1987. Vol. 5, N2.

383. Yeivin S. Early Contacts between Canaan and Egypt IEJ, vol. X, № 3,1960.

384. Yon M. Shr mt, la chaleur de Mot I I Ugarit Forschungen. Kevelaer Neukirchen-Vluyn, 1989. Bd 21.