автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: "Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели" как источник по истории анатолийского суфизма XIII-XIV вв.

Введение диссертации2000 год, автореферат по истории, Аверьянов, Юрий Анатольевич

Хаджи Бекташ Вели - выдающийся суфий XIII века, представитель направления так называемых «хорасанских эренов», занимавший видное место среди проповедников» народного» суфизма, известных как «туркменские баба». Он считается основателем суфийского братства бекташи.

Предмет исследования данной диссертации составляет изучение источников по истории ранней общины последователей Хаджи Бекташа Вели, которая стала впоследствии основой для реформирования религиозного братства (тариката) бекташи. Автора интересовали также проблемы реконструкции биографии Хаджи Бекташа Вели и его ближайших помощников и первоначального содержания проповедовавшегося ими учения.

На примере реалий суфийского пути этой общины можно с достаточной ясностью составить представление о направлении развития суфийских учений на территории Турции, о путях сложения первых суфийских орденов на тюркской почве, о духовных исканиях и общем состоянии духовной культуры региона в ХШ-Х1У вв.

Жизнь и деятельность Хаджи Бекташа Вели и его помощников (халифе) освещены в источниках весьма неполно и смутно. В исторических трудах того времени, писавшихся, как правило, на персидском или арабском языках, нет практически никаких сведений ни о Хаджи Бекташе Вели, ни о его приверженцах. В связи с этим, основным источником исторических сведений о Хаджи Бекташе можно считать его жизнеописание «Вилайет-наме и Хаджи Бекташ-и Вели», написанное на старотурецком языке примерно через двести лет после смерти святого. Это произведение создавалось, по-видимому, на основе многочисленных и часто противоречивых устных преданий о Хаджи Бекташе, распространенных среди его последователей. «Вилайет-наме» содержит, преимущественно, материал легендарного характера, который нуждается в детальном изучении в историко-критическом ключе с целью выделить из него некоторые факты, касающиеся реальной биографии Хаджи Бекташа, основ его учения, особенностей введенного им ритуала, характеристики его первых последователей. Цель данного диссертационного исследования заключается, прежде всего, именно в этом. «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» анализируется автором диссертации как памятник, созданный внутри самой общины Хаджи Бекташа Вели и отражающий, следовательно, специфическое суфийское мировоззрение, характерное для членов этой общины на определенном историческом этапе. Автор диссертации полагает, что «Вилайет-наме» может предоставить в распоряжение исследователей материал, касающийся условий и предпосылок формирования и раннего периода истории братства бекташи. Исследования в этой области предпринимались ранее турецкими и западноевропейскими учеными, но сделанного в этой сфере недостаточно. Возможности «Вилайет-наме» как источника исторических сведений не исчерпаны. В то же время полной картины исторического развития общины Хаджи Бекташа Вели в ХШ-Х1У вв., как и в более позднее время, не создано. Анализ общественно-исторических явлений, на фоне которых происходило распространение суфизма и, в частности, учения Хаджи Бекташа в Турции в описываемый период, не завершен. История самой традиции братства бекташи и особенности суфийского пути дервишей-бекташи остаются, к сожалению, недостаточно изученными. Проблема соотношения свидетельств исторических источников (исторических хроник, архивных документов, записок путешественников) и данных агиографических сочинений братства бекташи - одна из наиболее сложных и трудоемких проблем, которые встают перед историками братства. Организационные основы, иерархия, структура, особенности внутренней жизни обителей - все эти вопросы нашли определенное отражение в агиографической литературе братства бекташи. Но, как правило, данные агиографических сочинений не подкрепляются данными других исторических источников, авторы которых смотрели на братство бекташи и его основателя «со стороны» и не были посвящены во внутреннюю жизнь мистического «сообщества». Особенностью агиографических трудов является отсутствие интереса к собственно богословско-религиозным аспектам, их сосредоточенность на практической стороне суфизма. По сути эти сочинения представляют собой описание «воплощения в жизнь» суфийских учений и практик.

Духовное наследие братства бекташи, несомненно, оказывало заметное воздействие на духовную культуру турецкого народа в целом. Одним из проводников этого воздействия были указанные жизнеописания «эвлийа» («святых») бекташи и, в первую очередь, «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели». Характер этого воздействия, во многом, связан с внутренними особенностями этих памятников, изучая которые можно, таким образом, сделать шаг к более полному и всестороннему пониманию истории турецкой культуры в целом. Жизнеописания «Эвлийа» содержат многочисленные фольклорные и мифологические элементы, которые авторы и составители этих текстов принимали, по-видимому, на веру, как и широкие массы населения средневековой Анатолии. Общий культурный фонд религиозного братства бекташи и ряда этноконфессиональных групп азиатской и европейской частей Османской империи способствовал развитию национальной турецкой литературы на языке, близком разговорному языку большинства турок, в отличие от «книжного» стиля османской словесности, восходившего к персидским и арабским образцам. В этой связи автор диссертации полагает, что текст «Вилайет-наме» может стать источником определенной информации о причинах и условиях, содействовавших распространению учения Хаджи Бекташа Вели в различных районах Анатолии и за ее пределами. Наконец, одной из основных целей исследования является попытка восстановить, насколько позволит анализ «Вилайет-наме» и других источников, основные этапы биографии Хаджи Бекташа Вели и реконструировать некоторые положения учения.

Научная новизна диссертации определяется тем, что впервые после долгого, почти в сто лет, перерыва (после работ Бартольда и Гордлевского), в отечественном востоковедении возобновляется исследование одного из наиболее значительных памятников суфийской мысли средневековой Турции - «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели», а также ряда других жизнеописаний суфийских святых («эвлийа»), составленных в Х1У-ХУ вв. и отражающих особое мировоззрение турецких суфиев. Эти памятники исследуются и в качестве источников исторических сведений о Хаджи Бекташе Вели и других «Эвлийа» братства бекташи и в качестве особого разряда духовной литературы с присущими ему жанровыми закономерностями.

Хронологические рамки данной работы охватывают период примерно в сто лет с середины XIII в. до серединыXIV в. Хронологическим ориентиром работы служит, прежде всего, хронология жизни и деятельности Хаджи Бекташа Вели, который, по различным сведениям, родился между 1209 и 1241 гг. и умер после 1270 г. (по некоторым данным, в 1337г., но эта дата большинством исследователей считается слишком поздней). Одним из хронологических ориентиров данной работы (в качестве ее нижней границы) является восстание туркменских кочевых племен Анатолии под предводительством Баба Расулаллаха в 1239-1240 гг., направленное против династии Сельджукидов. В 1243 г. армия Сельджукидов, как известно, потерпела поражение от монгольских орд, после чего султанат Сельджукидов Рума превратился в зависимое от монголов государство. Таким образом, хронологические рамки диссертации примерно совпадают с периодом монгольского владычества в Анатолии (условно 1243-1328 гг.). Ориентиром для верхней хронологической границы работы можно считать создание в 1359 г. корпуса янычар при дворе правителя Османского бейлика (княжества) Орхан-бея. Все эти события имели решающее значение в истории дервишеского братства бекташи и все они так или иначе связаны с именем основателя этого братства Хаджи Бекташа Вели.

Первые последователи Хаджи Бекташа Вели жили и действовали а концеХШ - начале XIV вв.: Сары Салтук (умер до 1300 г.), Барак Баба (убит в 1307 г.), Юнус Эмре (умер в 1320/1321 гг.), Саид-Садеддин (составитель трактата «Макалят», рукопись которого датирована 1313 г.), Гейикли Баба (умер в Бурсе до 1330 г., Акчаходжа (современник и соратник Османа I). Именно в то время на территории Турции стали складываться первые тарикаты -суфийские братства (мевлеви, хайдари, халвати, каландары, вефаи и др.). по времени этот процесс совпадал с политическим распадом государства Сельджукидов, образованием самостоятельных туркменских княжеств-бейликов на территории Малой Азии (Анатолии) и постепенным возвышением бейлика Османа и его потомков, располагавшегося на северо-западе Анатолии, на границе с Византией. Период смут и иноземного господства, когда ислам на время утратил положение господствующей религии под натиском монголов, оказал весьма существенное воздействие на процесс сложения и укрепления суфийских братств и усиление позиций суфийских наставников (шейхов).

Маргинальные дервишеские группы, известные под разными названиями («хорасанские эрены», «абдалан-и Руми», «бабаи», «каландары» и т.д.) упоминаются во всех источниках, относящихся к раннему периоду существования Османского государства. Им принадлежала ведущая роль в общественно-религиозной жизни Османского бейлика, они вместе с первыми османскими правителями принимали участие в военных походах, получая от них в качестве вознаграждения часть завоеванных земель, на которых основывались дервишеские обители-завийе, текке. Оценить религиозную ситуацию в Анатолии того периода и понять те религиозные факторы, которые сыграли определенную роль в образовании Османского государства, можно лишь при условии пристального изучения этих дервишеских объединений, которые распространяли свое влияние все дальше на запад по мере продвижения мигрирующих туркменских племен и являлись, по всей видимости, выразителями духовных запросов этой этно-социальной группы. Противопоставление «городских» суфийских братств-мевлеви, рифаи, халвати, казеруни и т.п. «сельским», «неортодоксальным», «еретическим» объединениям дервишей («баба», «абдалов» и др.) также восходит к описываемому периоду.

Союз Османской династии с общиной последователей Хаджи Бекташа нашел свое выражение в создании в середине XIV в. янычарского корпуса, состоявшего из пленных христианских юношей, обращенных в ислам. Хаджи Бекташ был признан святым покровителем янычарского корпуса. Таким образом, братство бекташи стало частью социальной структуры Османского государства. Кроме того, бекташи постепенно укрепляли свои позиции и в других княжествах Анатолии. До начала XV в. существенных изменений в первоначальном учвении Хаджи Бекташа Вели, по-видимому, не было.

В ходе работы над диссертацией автор использовал различные источники, большинство из которых, к сожалению, напрямую недоступны для российского исследователя и известны, в лучшем случае, по отдельным ссылкам и цитатам в работах европейских и турецких авторов. Весьма значительная часть этих источников за последнее столетие была опубликована в Турции и, в меньшей степени, в Западной Европе. Некоторая часть из этих источников до сих пор не опубликована и хранится в библиотеках и музеях Турции, а также в частных коллекциях в рукописном виде. Существует, возможно, еще неисследованные письменные источники по данной тематике.

К письменным источникам, являющимся продуктами духовной деятельности самого братства бекташи, можно отнести в первую очередь агиографические сочинения (жизнеописания святых), составленные в XIV-XV вв. и в той или иной степени затрагивающие личность Хаджи Бекташа Вели. Это прежде всего «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» (конец XV в.) -основной источник сведений о личности святого - основателя братства бекташи. Кроме того к этой же категории источников можно отнести жизнеописания других святых бекташийской традиции - учеников и последователей Хаджи Бекташа Вели: «Салтук-наме» (1473-1480 гг.), «Вилайет-наме-и Отман Баба» (1478 г.), «Вилайет-наме-и Хаджим Султан» (сер. XV в.), «Вилайет-наме-и Абдал Муса» (XV в.), «Вилайет-наме-и Султан Шуджа» (XV в.), «Вилайет-наме-и Сейид Али Султан» (XVI в.) и некоторые другие. Произведения, приписываемые самому Хаджи Бекташу Вели, подлинность которых, за исключением богословского трактата «Макалят», весьма сомнительна, следующие: «Макалят», «Феваид», «Шерх-и бесмеле», «Шатхие», «Макалят-и гайбийе ве Келимат-и айнийе» и «Несайих». Трактат «Макалят», исходя из текстологического анализа, составлен, возможно, из некоторого количества подлинных речений Хаджи Бекташа, к которым были добавлены проповеди и стихотворения его ученика Садеддина (начало XIV в.). Известен также ряд других стихотворений Садеддина-Саида, не вошедших в «Макалят» и содержащихся, например, в «Диване» Юнуса Эмре. «Диван» Юнуса Эмре, стихотворения шейха Абдал Мусы (XIV в.) и его ученика Кайгусуз Абдала, «Келимат» Барака Баба с комментарием, составленным в 1353 г., также примыкают к литературным памятникам ранней общины бекташи и привлечены диссертантом в качестве источников по истории этой общины.

Вторую группу источников составили исторические документы (вакуфные грамоты, дарственные и т.п.), а также исторические своды османских, арабских и персидских средневековых авторов, в той или иной степени освещающих историю Хаджи Бекташа Вели и его последователей. К этой же группе источников можно отнести записки средневековых путешественников, посещавших территорию Анатолии в описываемый период и позднее (в том числе и европейских). Сюда же относятся и памятники эпиграфики (надписи на надгробных камнях, на стенах и дверях обителей бекташи и гробниц святых). Данные этих двух групп источников сопоставляются в диссертации с целью установления более достоверной картины возникновения и развития братства бекташи.

Сопоставление этих двух групп источников представляет основную тематическую и исследовательскую направленность работы.

В российском востоковедении «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» посвящена только работа В.А. Гордлевского «Дервиши-безбожники»1. В. Бартольд в работе «Ислам и культура мусульманства» в нескольких местах касается роли Хаджи Бекташа Вели и братства бекташи в духовной культуре мусульманского мира . В послереволюционный период в России не было издано на одного специального исследования, посвященного «Вилайет-наме» или личности Хаджи Бекташа Вели. В западноевропейской историографии получила известность только одна публикация текста «Вилайет-наме», сделанная в Лейпциге Эрихом Гроссом . В известной работе Дж. Бирджа4 «Вилайет-наме» уделяется очень мало внимания. То же можно сказать и о работе А. Дирля «Алевизм в Анатолии»5. Работы Г. Якоба6, Ф. Хаслука7, Р. Чуди8 написаны в первой половине XX в. и к настоящему времени значительно устарели. В более позднее время исследованием братства бекташи занимались Ф. Бабингер, К. Казн, М. Киль, И. Меликофф, X. Кисслинга, X. Шеде, названия ряда статей которых приведены в библиографическом разделе диссертации.

Специальные исследования, посвященные «Вилайет-наме» и биографии Хаджи Бекташа Вели, выходили, в основном, в Турции. Это книги И.З. Эйюбоглу, Б. Нойана (издание текста «Вилайет-наме» в Анкаре в 1986 г.), X. Гюлынана, А. Гюльвахабоглу, Р. Шардага (публикация текста «Шерх-и бесмеле»), Э. Джошана (публикация текста «Макалят» Хаджи Бекташа), М. Ямана (тоже), И. Кырдара, А. Гельпынарлы (издание текста «Вилайет-наме» и перевод его на современный турецкий язык, Стамбул, 1958 г.)*, М. Сертоглу (наиболее значительная на сегодняшний день работа о Хаджи Бекташе Вели), А. Сезгина, К.

1 Гордлевский В.А. Избранные произведения. М., 1962. Т. III, с. 32-37.

2 Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992.

3 Gross Е. Das Vilayetname des Haggi Bektasch: Ein türkisches Derwischeevangelium, Leipzig, 1927.

4 Birge J. The Bektashi Order of Dervishes, London, 1937.

5 Турецкий перевод Dierl A. Anadolu'da Aleviligi, Istanbul, 1991.

6 Jacob, George. Beitrage zu Kenntnis des Dervisch-Ordens der Bektaschis. Berlin,

1908.

Самаджыгиля, А. Сюмера, А. Текина и Р. Зельюта. К сожалению, не все из этих работ оказались доступными для диссертанта. В целом, нужно отметить, что вклад турецких ученых, в том числе членов братства бекташи, в изучение «Вилайет-наме» и личности Хаджи Бекташа Вели остается ведущим. Несмотря на отдельные недостатки этих исследований, о которых уже шла речь выше, они оказали диссертанту существенную помощь в изучении данной тематики. Большинство указанных авторов пытаются определить место Хаджи Бекташа Вели в истории развития турецкого государства и общества, степень его влияния на сложение турецкой национальной культуры и национальных ценностей. Собственно религиозные проблемы не занимают в трудах турецких авторов значительного места. В ряде случаев сама личность Хаджи Бекташа Вели интересует их только как символ определенной социально-политической модели развития. Подлинный интерес к суфизму, к его глубокому психологизму, к его внутренней сущности и неповторимому своеобразию характерен лишь для очень небольшого числа исследователей (в первую очередь для А. Гельпынарлы).

Практическая значимость диссертации состоит в том, что представленный в ней фактический материал, наблюдения и выводы автора могут быть использованы как для собственно научных целей, т.е. для последующего развития темы другими исследователями, для более полного и всестороннего изучения суфийских школ и учений на территории Турции в описываемый период, так и в научно-педагогических целях при составлении курсов по истории суфизма, по истории Османского государства, по истории средневековой философии, по истории османской литературы, по исторической этнологии, мифологии и фольклору Турции.

Данная работа может также оказаться в какой-то степени полезной и при изучении проблем ислама и суфизма на территории России и соседних государств, при решении некоторых национально-политических вопросов, связанных с мусульманским населением, придерживающимся по традиции суфийских учений (в особенности на Северном Кавказе и в Средней Азии, а также на Балканах).

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели" как источник по истории анатолийского суфизма XIII-XIV вв."

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В результате исследования "Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели" и сопоставления данных этого источника со сведениями других исторических источников, относящихся к описываемому периоду, можно выделить следующие фазы биографии Хаджи Бекташа Вели:

1) 1180/1209-1221 гг. - хорасанский период. Об этом периоде никаких достоверных исторических сведений, касающихся биографии Хаджи Бекташа Вели, не обнаружено. Невозможно даже с полной уверенностью утверждать, что он действительно родился и вырос в Хорасане. Сведения агиографических сочинений по этому поводу совпадают. Но окончательный вывод о том, что Хаджи Бекташ родился в Нишапуре и принадлежал к суфийской школе (тарикату) Ахмеда Ясеви, на мой взгляд, делать пока рано. Хаджи Бекташ Вели, судя по всему, не был уроженцем Анатолии и это все, что можно сказать о его происхождении, исходя из имеющихся в нашем распоряжении данных.

2) 1221-1240 гг. - ближневосточный период. Передвижения Хаджи Бекташа по странам Ближнего Востока описаны в духе суфийской традиции агиографии. Эти описания не содержат никаких достоверных сведений. Можно лишь утверждать, что Хаджи Бекташ прибыл в Анатолию с юго-востока, из Сирии или Курдистана. Относительно его участия в восстании бабаи в 1240 г. нельзя сказать ничего определенного. По всей видимости

Хаджи Бекташ действительно был связан с Баба Ильясом (Баба Расулаллахом), вождем восстания бабаи, как о том свидетельствуют данные трех источников различного происхождения. Но в "Вилайет-наме" о его участии в восстании бабаи ничего не говорится. Упоминается только султан Алааддин (Кейкобад, 1219-1237 гг.).

3) 1240 - 1270/1295 гг. - анатолийский период.

Большая часть "Вилайет-наме" посвящена этому периоду жизни и деятельности святого. Хронологические рамки этого периода достаточно расплывчаты, но, судя по всему, Хаджи Бекташ умер до 1290 г. (предполагаемая дата смерти его ученика Сары Салтука). К этому периоду относится основание обители Хаджи Бекташа в Сулуджа Карагююке (около 1250 г.). Сведения "Вилайет-наме" об этом периоде жизни и деятельности святого также почти полностью легендарны. Упоминаются некоторые исторические деятели той эпохи: наместник Кыршехира Нуреддин Джаджа (убит в 1278 г.), поэт и суфий Джелаледдин Руми (1207-1273 гг.), приводится рассказ о захвате Багдада монгольскими войсками (1258 г.). Но в том, что касается истории дервишеской общины Хаджи Бекташа, сведения "Вилайет-наме" не подтверждаются другими историческими источниками. Исключения составляют сведения о некоторых лицах, которые названы в "Вилайет-наме" халифе (заместителями) Хаджи Бекташа - Гейикли Баба, Абдал Мусе, Бараке Баба, Ибрахиме Хаджи, Тапдуке Эмре, Сары Салтуке, Акчаходже. Другие лица, о которых "Вилайет-наме" говорит как о халифе Хаджи Бекташа, жили, видимо, позже, в Х1У-ХУ вв. и не были его современниками, как и так называемые "сыновья" Хаджи Бекташа, из которых историческими личностями являются Тимурташ Деде (с ним отождествляется и Сейид Али Султан) и, возможно, некий Ибрахим Сейди Деде, о котором больше никаких сведений нет и который не упоминается в "Вилайет-наме". Относительно связи между Хаджи Бекташем и пиром "ахи" Ахи Эвреном существуют многочисленные сомнения. Эти отношения не подтверждаются другими источниками.

Вилайет-наме" изображает Хаджи Бекташа как мистика высочайшего класса, патрона мистических инициаций. Община Хаджи Бекташа, судя по данным "Вилайет-наме", придавала посвящению в "таинства" первостепенное значение. Это посвящение происходило на священной территории обители Хаджи Бекташа, расположенной вдали от городских центров, на "священной земле" Центральной Анатолии, там, где за 3 тысячи лет до этого находился центр Хеттского царства, где не смогли утвердиться окончательно ни эллинистическая, ни христианская, ни арабо-мусульманская цивилизации. "Вилайет-наме Хаджи Бекташа" отражает остатки первобытного культа священных камней, деревьев, диких и домашних животных, явлений природы. "Вилайет-наме" оставляет в стороне теологические вопросы, сосредотачиваясь целиком на священной личности "живого воплощения" Бога - Хаджи Бекташа Вели.

Культ Хаджи Бекташа стал складываться, по всей видимости, уже вскоре после его смерти (творчество поэта Сайда Эмре-Садеддииа). Первостепенную роль в создании этого культа играла обитель Хаджи Бекташа - "Пир Эви", сохранявшая и после смерти "Учителя" статус "священной территории". Основание обители можно отнести, вслед за А.Я. Оджаком1, к 1250-м годам. Суфий XIV в. Абдал Муса, который был в той или иной мере связан с текке Хаджи Бекташа, был почитаем своими дервишами как новое воплощение Хаджи Бекташа Вели . Но в "Вилайет-наме" Хаджи Бекташа нет никаких указаний на роль Абдал Мусы в распространении культа Хаджи Бекташа. В стихах поэтов XIV в. - Кайгусуз Абдала и Юнуса Эмре, как и в исторических документах того времени, нет данных о существовании какой-либо формы культа Хаджи Бекташа. И Кайгусуз Абдал и Юнус Эмре не упоминают в своих стихах ни о самом Хаджи Бекташе, ни о каких-либо эпизодах из его легендарной биографии. Стихотворения, приписываемые Абдал Мусе, разрабатывают сложную шиитскую символику и прославляют имама Али, но также о не содержат каких-либо упоминаний о Хаджи Бекташе или намеков на известные эпизоды его жизнеописания (исключая некоторые, судя по языковым данным явно позднего происхождения). Это свидетельствует о том, что в XIV в. не было широко известного письменного источника

1 Ocak, A.Y.Kalenderiler. сЛ99.

2 Ocak, A.Y.Kalenderiler. с.205.

3 Hasan Basri Erk. Tarih Boyunca Alevilik. c.345-346. о деяниях Хаджи Бекташа и даже устные легенды еще не сложились в какой-то единый корпус. По-видимому, роль "Вилайет-наме" в "канонизации" культа Хаджи Бекташа является ведущей. По крайней мере, данные других жизнеописаний святых из "родственных" бекташийской традиций почти ничего не добавляют к облику Хаджи Бекташа, представленному в его "Вилайет-наме", как мы это видели выше.

Вилайет-наме" отражает своего рода "коллективные представления" о Хаджи Бекташе, распространенные в общине его последователей конца XV в., группировавшейся вокруг его обители. Личность Хаджи Бекташа, вокруг которой были сфокусированы эти представления, почти полностью мифологизировалась. Хаджи Бекташ в "Вилайет-наме" не совершает ни одного "рационального" поступка, все его действия - воплощенное чудо. Мышление, нашедшее отражение в тексте "Вилайет-наме", - это мистическое, первобытное, "пралогическое" (по терминологии Леви-Брюля). Реальность, в которой он живет и действует, это мистическая реальность. В этой реальности Хаджи Бекташ одновременно и человек, и птица (сокол, голубь), и некая свехъестественная сила (не Бог, а именно сила), проявляющая себя в его человеческом облике. Как сокол (или шаман в облике сокола) он видит и слышит все, что происходит в "среднем" мире, т.е. на земле. Но, чтобы приобрести свойства сокола, он должен по-видимому, отрастить ногти ("когти") и усы ("перья"). Втыкание палки в землю Хаджи Бекташем напоминает магический обряд интихиума" у австралийских аборигенов - это магическая церемония для умножения рода тотемистических растений (в данном случае - тополя). Хаджи Бекташ не делает различия между живыми существами и неодушевленными предметами, что также характерно для мышления первобытных людей (скала, похожая по форме на птицу, и есть птица). Хаджи Бекташ разговаривает с животными и растениями, обращаясь, по-видимому, к их "невидимой сущности". Каждое действие Хаджи Бекташа превращается в исполнение определенного ритуала, он ничего не делает просто так, каждый его поступок загадочен, как загадочна и сама его "личность", о которой, по тексту "Вилайет-наме", трудно сказать что-то определенное. "Дружеские" отношения Хаджи Бекташа с камнями, возможно, берут начало от самого значения его имени "Бекташ" ("Царь-камень"). Способность видеть невидимое - важнейшая способность "мужа" ("эра", "воина"), также как и шамана. Скрытое у суфиев - это более редкое, изысканное, доступное не всем. Так Хаджи Бекташ хотел дать Юнусу Эмре вместо пшеницы "дыхание" (нефес)!, поскольку для него это были вещи одного порядка, но "нефес" был чем-то более изысканным, чего Юнус не мог бы получить ни от кого другого. В "Вилайет-наме" не существует строгой границы между естественным и сверхъестественным, сверхъестественное присутствует здесь, в этом мире, оно совсем рядом с человеком, но он "не видит". Хотя появление Хаджи Бекташа в Анатолии могло быть сопряжено с некоторыми нововведениями, принесенными им "с Востока", но в целом он и "румские святые", которые там пребывали до него, принадлежали к одной культуре и даже образованные суфии были, по сути, теми же "людьми знания", "воинами", "мужами" ("мард"). Военная знать Сельджукидов также разделяла многие суеверные убеждения своих подданных. В этой связи становится понятным, почему бей Кайсери потребовал у Хаджи Бекташа его красный колпак - он хотел овладеть мистическими способностями Хаджи Бекташа, которые, по его мнению, заключались в этом колпаке1. Для их историков действия Хаджи Бекташа и его мюридов были "новшеством" (бид'а). Но в Анатолии успех проповеди Хаджи Бекташа связан, очевидно, с тем, что там была подходящая почва для принятия его учения и было кому его принять, т.е. была паства (даже овцы к нему побежали, признав "своего" пастыря).

Не все люди, согласно "Вилайет-наме", способны видеть сокола или голубя в Хаджи Бекташе, но только те, кому он покажется в виде сокола или голубя, так же как не все могут видеть дракона в Ахи Эврене, но те, кому он покажется драконом . Мистические свойства Хаджи Бекташа предстают в виде некоей "силы", которая "заражает" собой окружающих его людей и предметы, которыми он пользуется (отсюда мистические свойства его одеяния - хырки - и желание христианского монаха понюхать запах эрена", т.е. констатация того, что ценность хырки в ее грязи, в поте святого, которым она пропитана1). Хаджи Бекташ совершает над Садеддином обряд изгнания "духовной" болезни: он "в духе" вырывает из груди ученика сердце и сжимает его, чтобы изгнать из него "болезнь" неверия . Ритуальные действия Хаджи Бекташа связаны с выполнением известных церемоний для обеспечения изобилия дичи, рыбы или плодов, для того, чтобы обеспечить "благополучную" смену времен года, периодичность дождей и ветров. Само присутствие его священной особы "помогает" природе справляться со своими функциями. Поэтому смех над священной личностью недопустим и подлежит наказанию3: налицо мистическая партиципаци я, которая, скорее всего, не осознавалась автором "Вилайет-наме", но присутствует в самом изложении фактов. Раздвоение Хаджи Бекташа, возможно, следует объяснить наличием у него нескольких отдельных магических "составляющих" (как и у шаманов). Некоторые из его "составляющих" неотделимы от него (во время намаза он исчезает из глаз окружающих, чтобы переместиться в Мекку), другие - отделимы: он присутствует одновременно и в обители, и посреди моря4. Некая бессмертная сущность Хаджи Бекташа явилась на его

1 "Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели", с. 56.

2 Там же, с. 57.

3 Там же, с. 35.

4 Там же, с. 69-70. похороны для совершения над ним положенных обрядов1. Кроме того, у Хаджи Бекташа, видимо, имелась еще и так называемая "лесная душа" в виде кабана. Именно эту "лесную душу" поймали люди, шедшие на поклонение к Л святому и повесили ей (ему) на шею колокольчик . Хаджи Бекташ обладает некой "рукой святости", намного более всесильной и могущественной, чем телесные руки; у "эренов" есть "крылья святости", хотя они и невидимы и связаны с их сущностью (святостью), а не с ними самими. Хаджи Бекташ в каждом "деянии" обычно проявляет одну какую-нибудь из своих мистических функций. Из текста жизнеописания не совсем ясно, сохранял ли он все эти функции постоянно, на всем протяжении своего земного существования или же они появлялись в его духовном "арсенале" лишь временно, для совершения определенного "деяния", преподнесения определенного урока окружающим людям, а затем исчезали. В любом случае, "Вилайет-наме" посвящено прежде всего деяниям Хаджи Бекташа, а не его проповеди и религиозному мировоззрению. Восприятие его личности окружающими происходило, в первую очередь, в свете этих чудесных деяний святого. Судя по тексту "Вилайет-наме", Хаджи Бекташ не оставил своим последователям строгого устава, не регламентировал жизнь дервишеской обители. Он не принимал сторону какого-либо государственного деятеля своей эпохи.

Современниками Хаджи Бекташа были, по всей вероятности, крупнейший турецкий поэт суфийского направления - Юнус Эмре и его наставник Тапдук Эмре. Юнус Эмре не упоминает в своих стихах о Хаджи Бекташе, но в "Вилайет-наме" содержится рассказ об обращении Юнуса на путь суфизма с помощью Хаджи Бекташа. В стихах Юнуса Эмре упоминается дервиш Гейикли Баба, который был связан с дервишами бабаи и с общиной Хаджи Бекташа. Исторические источники свидетельствуют о существовании дервишеских объединений "тапдукиан", "баракийун", "Гейиклю Баба Султан джемаати", "Ибрахим Хаджлы", исповедовавших близкие друг другу "батинитские" доктрины. К числу этих объединений принадлежала и община Хаджи Бекташа, которая первоначально, видимо, не занимала господствующего положения среди других "батинитских" групп. Ранняя батинитская традиция, связанная с именами Сайда Эмре, Садеддина, Абдал Мусы, Кайгусуз Абдала (XIV - начало XV вв.) несет на себе все признаки неортодоксальных шиитских духовных школ. Но бекташи не придерживались, судя по всему, резко антиправительственной позиции. В этом состояло основное различие между общиной бекташи и дервишами бабаи. Движение бабаи было разгромлено Сельджукидами в 1240 г. После этого известны отдельные группы дервишей, возводившие свою духовную генеалогию к Баба Ильясу (Баба Расулаллаху) и его учителю Деде Гаркыну. Хаджи Бекташ, Гейикли Баба, Шейх Эдебалы и, возможно, Тапдук Эмре были, по-видимому, учениками и последователями Баба Ильяса, но каждый из них толковал его учение на свой манер. В особенности это касается Хаджи Бекташа, который, как представляется, отказался от многих крайне радикальных убеждений своего наставника. "Вилайет-наме" вообще не упоминает Баба Ильяса и ничего не говорит о его отношениях с Хаджи Бекташем. Единственным наставником Бекташа этот источник считает некоего Локмана Перенде из Хорасана, ученика Ахмеда Ясеви.

Последователи Сары Салтука и Барака Баба (12601307 гг.) принадлежали к младшему поколению "постбабаидских" дервишей. Сары Салтук, судя по данным "Вилайет-наме", был тесно связан с обителью Хаджи Бекташа. Барак Баба действовал преимущественно в восточных странах - Иране, Сирии, Месопотамии. Сары Салтук распространял учение Хаджи Бекташа на побережье Черного моря, в том числе в Болгарии и Крыму. Другая версия легенды о Салтуке связывает его с Сейидом Махмудом Хайрани, суфием близким к Мевляне Руми. Деятельность Барака Баба нашла наиболее полное отражение в арабских и персидских исторических сочинениях, но ни один автор не говорит о принадлежности его к последователям Хаджи Бекташа и о связи с обителью Хаджи Бекташа. Другой известный суфий и глава ремесленных объединений ("футувва") - Ахи Эврен - также, скорее всего, жил в конце XIII - начале XIV вв. Судя по тексту "Вилайет-наме", он поддерживал тесные дружеские отношения с Хаджи Бекташем. Деятельность Ахи Эврена протекала в городах Кыршехир и Кайсери, население которых, по сведениям "Вилайет-наме", было весьма доброжелательно настроено к Хаджи Бекташу и считало его своим покровителем. Ахи Эврен и Хаджи Бекташ имели какое-то отношение к объединению женщин-дервишей "Баджиян-и Рум". В поэме XIV в. "Керамат-и Ахи Эврен", приписываемой поэту Гюлыпехри (ум. 1333 г.), посвященной Ахи Эврену, Хаджи Бекташ не упоминается. Ничего не говорят о Хаджи Бекташе и другие сочинения поэтов-суфиев того времени, в том числе поэма "Гариб-наме" Ашик Паши (1271-1332 гг.), потомка Баба Ильяса и агиографическое сочинение его сына Эльвана Челеби "Манакыб аль-Кудсийа фи Манасиб аль-унсийа". Вместе с тем современное им произведение аль-Афляки "Манакыб уль-арифин", написанное на персидском языке между 1318 и 1353 гг., содержит два рассказа о Хаджи Бекташе и его взаимоотношениях с Мевляной Руми и Нуреддином Джаджа. Афляки настаивает на том, что Хаджи Бекташ был ближайшим помощником Баба Ильяса.

Хаджи Бекташ занимает центральное место в литературе агиографического жанра XV в., относящейся к традиции складывающегося ордена бекташи.

Жизнеописания Сейид Али Султана (Кызыл Дели), Хаджим Султана, Сары Салтука, Отмана Баба представляют Хаджи Бекташа в качестве мистического патрона бродячих дервишей-"абдалов", духовного покровителя Анатолии. Но подробности его деяний изложены в этих памятниках не столь ясно, поскольку они посвящены прославлению других святых той же традиции. Дервиш Абдал Муса мог распространить культ Хаджи Бекташа при дворе эмира Орхана Гази (1326-1359 гг.). Предание приписывает Абдал Мусе и "сыну" Хаджи Бекташа Тимурташу Деде ведущую роль в духовном "окормлении" созданного по инициативе Тимурташа корпуса янычар. Но в "Вилайет-наме" нет никаких сведений ни об Абдал Мусе ни о Тимурташе. Автор "Вилайет-наме" основывался на преданиях, имевших хождение в самой обители Хаджи Бекташа и не затрагивавших непосредственно историю Османского государства. "Османский" цикл преданий о Хаджи Бекташе в значительной мере отличался от "анатолийского" пласта, послужившего исходным материалом для "Вилайет-наме". Лишь немногие "османские" предания вошли в текст "Вилайет-наме" и есть основания полагать, что они были включены в текст позже его составления. Предания "османского" цикла нашли отражение в исторических сочинениях первых османских историков (Ашикпашазаде, Орудж-бей, Нешри, Нишанджи, Али). Согласно сведениям Ашикпашазаде, Хаджи Бекташ прибыл в Анатолию вместе с братом Ментешем, вошел в контакт с предводителем дервишей-бабаи Баба Ильясом, стал одним из его ближайших помощников.

Описание внешности Хаджи Бекташа в "Вилайет-наме" ("совершенно нагой абдал") подтолкнуло многих исследователей к тому, чтобы считать его представителем одной из групп бродячих дервишей-каландаров. В окружении Хаджи Бекташа было множество дервишей, носивших прозвище "абдал". "Вилайет-наме" называет Хаджи Бекташа (устами Ахмеда Ясеви) "предводителем румийских абдалов". Сообщество дервишей, к которому принадлежал Хаджи Бекташ носило также название "хорасанские эрены". "Вилайет-наме" говорит о том, что Хаджи Бекташ совершал неоднократное паломничество к гробнице Сейида Гази, которая была своего рода "духовной Меккой" дервишей-каландаров.

Почти все святые раннего периода истории братства бекташи носят в жизнеописаниях название "румийских абдалов" и "хорасанских эренов" (Абдал Муса, Кайгусуз Абдал, Кызыл Дели Султан, Султан Шуджа-уд-дин, Отман Баба, Коюн Баба, Демир Баба и др.)- Ни в одном из этих жизнеописаний термин "бекташи" практически не употребляется, что свидетельствует о том, что в ранний период этот термин не являлся самоназванием указанных дервишеских объединений. Если тарикат бекташи и существовал в Х1У-ХУ вв., то он был известен под другими названиями. Возможно, термин бекташи употреблялся именно в Османском государстве и затем уже распространился по Анатолии. Определенная роль в разработке догматики братства бекташи принадлежала Абдал Мусе и его ученику-поэту Кайгусуз Абдалу, которые в своих религиозных стихах ("нефес", "иляхи") раскрыли практически все аспекты ритуальных сюжетов, характерных для вероучения бекташи.

Вилайет-наме Хаджи Бекташа" представляет собой продукт завершающей стадии формирования идеологии бекташи и культа Хаджи Бекташи Вели. Остается неясным вопрос о возможном влиянии шейха бекташи Балым Султана на составление этого памятника. Несомненно, "Вилайет-наме" принадлежит значительная роль в укреплении догматов братства бекташи и распространении культа Хаджи Бекташа. В свою очередь, именно культ Хаджи Бекташа способствовал выделению общины бекташи из числа других близких по вероучению маргинальных общин и сложению сплоченной организации, центром которой стали обитель Хаджи Бекташа в Анатолии и обитель Кызыл Дели Султана на европейском континенте. "Вилайет-наме" способствовало прославлению обители Хаджи Бекташа и усилению ее влияния среди последователей маргинальных суфийских учений. В целом, "Вилайет-наме" отражает восточную, "анатолийскую" традицию братства бекташи, у истоков которой стояли Садеддин (Сайд Эмре), Сары Исмаил, Хаджим Султан. Западная, "румелийская" традиция, связанная с деятельностью Абдал Мусы, Сейид Али Султана, позднее Отман Баба, практически не нашла в "Вилайет-наме" никакого отражения. Все это подкрепляет предположение, что "Вилайет-наме" было написано на территории Анатолии, скорее всего в непосредственной близости от обители Хаджи Бекташа или в самой обители.

Вопрос об авторстве прозаического и стихотворного вариантов "Вилайет-наме" и о том, какой из этих вариантов предшествовал другому, в настоящее время не может быть разрешен с полной определенностью. Рукопись 1034 г.х. содержит указание на то, что автором или переписчиком "Вилайет-наме" (прозаический вариант) был Али Челеби, возможно, один из потомков Хаджи Бекташа. Старейшая рукопись стихотворного варианта (предаоложительно XVI в.) не содержит имени ни автора тектса, ни переписчика. В другом списке стихотворного варианта, относящегося к 1896 г., имеется указание на то, что автором текста является некий Фирдевси. Точка зрения А. Гельпынарлы на проблему авторства текста в настоящее время принимается многими турецкими исследователями. Эта точка зрения сводится к тому, что поэт XV в. Фирдевси-и Руми наиболее вероятная кандидатура автора "Вилайет-наме". Аргументация А. Гельпынарлы основывается прежде всего на текстологическом анализе поэмы Фирдевси "Сулейман-наме", стиль которой, по мнению исследователя, очень близок к стилю "Вилайет-наме". Но Гельпынарлы не опубликовал результатов своих исследований по этому вопросу. Другие аргументы этого ученого в пользу авторства Фирдевси менее надежны (инетерес Фирдевси к суфийской проблематике, к иранской культуре и т.п.). в любом случае, до опубликования специальной работы, посвященной сравнительному анализу "Вилайет-наме" и "Сулейман-наме" авторство Фирдевси-и Руми для стихотворного "Вилайет-наме" остается лишь в качестве более или менее правдоподобной гипотезы.

В отношении прозаического текста "Вилайет-наме" также нельзя категорически утверждать, что автором его является Муса ибн Али (Суфли Дервиш), о котором никаких сведениц не обнаружено и имя которого встречается лишь в одной поздней рукописи из Ресмо (на Крите), относящейся к 1811 г. судя по всему, Муса ибн Али не был переписчиком этой рукописи (имя переписчика - Ибрахим - указано на последней странице). В качестве предположения можно принять факт авторства Мусы ибн Али для прозаического текста "Вилайет-наме". Но это предположение основывается на записи в одной поздней рукописи. Личность Мусы ибн Али, в любом случае, остается совершенно неизвестной.

Проблема авторства двух вариантов текста "Вилайет-наме" тесно связана с проблемой истории сложения самого текста. Различия в двух старейших рукописях прозаического варианта "Вилайет-наме" (1034 и 1035 гг.х. наводят на мысль, что "Вилайет-наме" было составлено из нескольких совокупностей микрорассказов ("менкабе"), каждая из которых возможно восходит к неким первоисточникам нынешнего текста агиографии. Эти первоисточники на сегодняшний день неизвестны. С достаточной вероятностью можно предполагать, что ранее составления текста "Вилайет-наме" в конце XV в. предпринимались другие попытки записать предания и легенды, связанные с жизнью и чудесами Хаджи Бекташа Вели. Отдельные совокупности рассказов о Хаджи Бекташе попали в другие агиографические произведения братства бекташи, прежде всего, в "Вилайет-наме-и Хаджим Султан", точная дата составления которого неизвестна, и в "Салтук-наме" (1473-1480 гг.). Данные этих памятников литературы бекташи, также как и отдельные сведения, содержащиеся в "Вилайет-наме-и Абдал Муса", в "Вилайет-наме-и Отман Баба" во многом расходятся с сообщениями "Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ" и отчасти дополняют эти сведения. Все эти обстоятельства затрудняют определение вероятных путей трансформации легендарной традиции о Хаджи Бекташе. Можно сказать, что наиболее ранним в хронологическом аспекте является рассказ о превращении воды в кровь при омовении Нареддина Джаджа, который сохранился в жизнеописаниях мевлевийских святых аль-Аяляки, написанных между 13 18 и 1353 гг. - «Манакиб уль-арифин». В этом же жизнеописании приводятся сведения о том, что Хаджи Бекташ был ближайшим помощником Баба Ильяса, которые повторяет в своей «Истории» Ашикпашазаде. Цикл рассказов, связанных с деятельностью дервиша Садеддина, отчасти находит отражение в стихотворениях, приписываемых Садеддину и содержащихся в рукописи «Макалят», датированной 1313 г. но прямой связи между ними нет. Другие совокупности преданий «Вилайет-наме» обнаруживают определенную степень сходства с эпической традицией («Китаб-и Деде Коркут», «Баттал-наме», «Данишменд-наме» и Др-)-Прослеживается некоторая связь между «Вилайет-наме» и жизнеописаниями других суфиев, не являвшихся членами братства бекташи (общие легенды в «Вилайет-наме» и жизнеописаниях Сейида Абу-ль Вефа, Джелаледдина Руми, Ахи Эврена. Хаджи Байрама Вели, шейха Бедреддина и других). Возможно, автор «Вилайет-наме» был знаком с произведениями арабо-персидской суфийской агиографии (прежде всего, с сочинением Ф. Аттара «Тезкират уль-авлита»). Текст «Вилайет-наме», в свою очередь, оказал заметное влияние на бекташийскую поэтическую традицию ХУ1-ХУП вв., которая использовала ряд образов и легендарных сведений из жизнеописания Хаджи Бекташа.

Относительно причин распространения учения Хаджи Бекташа Вели и выделения братства бекташи среди других «батинитских» общин, можно сказать следующее. Мировоззрение Хаджи Бекташа и его первых последователей не было абстрактно-философским, непонятным для необразованных кочевников и горцев, рассчитанным лишь на рафинированную прослойку интеллектуалов. Хаджи Бекташ был, прежде всего, «народным» шейхом, обращавшимся с проповедью к простолюдинам, не сделавшим исключения для иноверцев и врагов (например, монгольских племен). В обращении многих жителей Анатолии к братству бекташи немалую роль играли внешние атрибуты дервишей-бекташи, являвшихся реликтами древней традиции среднеазиатских (тюркских шаманов). Хаджи Бекташ и его помощники были прославлены чудотворной силой, даром гипноза и другими мистическими способностями. Обращение в ислам христианского населения и приверженцев других культов (в т.ч. языческих) стало возможным для многих жителей Малой Азии и Балкан при посредничестве дервишей-бекташи, которые весьма вольно относились к догматам и правилам традиционного ислама и использовали в своей

207 проповеди фольклорные и религиозные сюжеты, восходящие к местным домусульманским традициям. Идеологическая роль братства бекташи и его основателя Хаджи Бекташа особенно ярко проявилась в патронаже этого объединения над янычарским корпусом. Весьма широкая территория распространения, популярность среди различных слоев населения и длительная сохранность фольклорного и письменного наследия бекташи определяют значение исследования «Вилайет-наме» Хаджи Бекташ-и Вели» во всем многообразии аспектов.

Список научной литературыАверьянов, Юрий Анатольевич, диссертация по теме "Историография, источниковедение и методы исторического исследования"

1. Рукописные источники

2. Anonim: Tevârîh-i Âl-i Osman, IÜ. Ktp., ty, nr. 2438.

3. Aynî, Bedru'd-Dîn: Ikdu'l-Cûmân fî Târîh'i Ehli'z-Zaman, Bayezit (Veliyüddin Ef.) Ktp., nr. 2392, 20. eilt.

4. Aziz Mahmud Hiidâyî: Tezâkir-i Hudâyï, Süleymaniye (Fatih) Ktp., nr. 2572.

5. Baba Tâhir-i Uryân: el-Fûtûhâtu'r-Rabbâniyye fi Mezci'l-Isârâti'l-Hemedâniyye, Bibl., Nat. De Paris, E. Blochet, ay. nr. 1903.

6. Baldirzâde Mehmed: Ravza-i Evliyâ, Süleymaniye (Haci Mahmud) Ktp., nr. 4560.

7. Birzâlî, Alemu'd-Dîn: Tarîh, Topkapi Sarayi Müzesi (III. Murad) Ktp., 2.eilt, nr. 2951.

8. Cenâbï, Mustafa: el-Alemu'z-Zâhir, Süleymaniye (Ayasofya) Ktp., nr. 3033.

9. Ebu'l -Hayr-i Rumî: Saltiknâme, Topkapi Sarayi Müzesi (III. Ahmed) Ktp., nr. 1612.

10. Enîsî, Seyyid Hiiseyin: Kalendernâme, Süleymaniye (Ayasofya) Ktp., 2032 numarah meemua içinde.

11. Esïrî: Velâyetnâme-i Sultan Sucâu'd-Dîn, Orhan Köprülü Özel Kütüphanesi.

12. Evhadû'd-Dîn-i Kirmânî: Misbâhu'l-Ervâh, Istanbul Atatürk Ktp., Muallim Cevdet yazmalari, nr. K/318.

13. Evrâd-i Mevleviyye ve Bektâsiyye: A.Yasar Ocak Özel Kütüphanesi.

14. Fahru'd-Dîn-i Irakî: Lemeât, Süleymaniye (Sehit Ali Pasa) Ktp., nr.2703.

15. Fakîrî: Risâle-i Târifat, IÜ. Ktp., ty, nr. 2051.

16. Gaybî: Sohbetnâme, Süleymaniye (Haci Mahmud) Ktp., nr. 3137.lö.Häce Abdullah-i Ensäri: Risäle-i Kalendarnäme, Süleymaniye (Sehit Ali Pasa) Ktp., nr. 1383.

17. Haririzäde Kemälu'd-Din: Tibyänu Vesäili'l-Hakayik fi Beyäni Seläsili't-Taräik, Süleymaniye (Fatih) Ktp., nr. 430-432. III. eilt.

18. Hulvi, Seyh Mahmud: Lemezät, AÜ. Dil ve Tarih-Cografya Fak. (Ismail Saib) Ktp., kisim: I, nr. 722.19.1bn Tagribirdi: el-Menhelu's-Säfi, Topkapi Sarayi Müzesi (III. Ahmed) Ktp., nr. 3118.20.1dris-i Bidlisi: Hest Bihist, IÜ. Ktp., fy. Nr. 225, 1. eilt.

19. Kadi Ahmed Nigidi: El-Veledu's-Sefik, Süleymaniye (Ayasofya) Ktp., nr. 4519.

20. Käsäni, Abdullah b. Ali: Tärihi Olcaytu Sultan Hudäbende, Süleymaniye (Ayasofya) Ktp., nr. 3019.

21. Kü9uk Abdal: Veläyetnäme-i Otman Baba, Ankara Adnan Ötüken Halk Kütüphanesi, nr. 643.

22. Menäkib-i Baba Kaygusuz: Abdurrahman Güzel Özel Kütüphanesi.

23. Mevlänä Isä: CämiuT-Meknünät, IÜ. Ktp., Ibnu'l-Emin M.K. yazmalari, nr. 3263.

24. Müneccimbasi: Cämiu'd-Düvel, Nuruosmaniye Ktp., eilt., nr. 3171.

25. Es-Safedi, Ibn Aybek: Tärihu A'yäni'l-Asr ve A'väni'n-Nasr, Süleymaniye (Ayasofya) Ktp., 2. eilt, nr. 2970.

26. Sämi Mirzä: Tuhfe-i Sämi, Süleymaniye (Ayasofya) Ktp., 4248 numarali meemua iginde.

27. Seyh Muhyi'd-Din: Divan-i Seyh Muhyi-d-Din Celebi, IÜ. Ktp., ty. 9495.

28. Vähidi: Menäkib-i Häce-i Cihan ve Netice-i Can, Bibl. Nat. de Paris, Suppl. Türe. Nr. 1558.31 .Veläyetnäme-i Koyun Baba Sultan, Ankara Milli Kütüphane, nr. 3038.

29. Veläyetnäme-i Seyyid Ali Sultan: Ankara Adnan Ötüken Halk Ktp., nr. 1189.

30. Yazicizâde Ali: Selçuknâme, Topkapi Sarayi Miizesi (Revan) Ktp., nr. 1390.1. Опубликованные источники

31. Ahmed Eflâkî: Manâkib al-Ârifîn, nsr. Tahsin Yazici, Ankara 1959-1961, II eilt.

32. Anonim: Tevârîh-i Al-i Selçuk, nsr. ve çev. F. Nâfiz Uzluk, Ankara 1952.36.Âsik Çelebi: Mesâiru's Suarâ, faks. Meredith-Owens, London 1971.v /v ê /v

33. Asikpasazâde: Asikpasazâde Tarihi, nsr. Ali Beg, Istanbul 1332.

34. Ayvansarâyî, Hâfiz Hüseyin: Hadîkatu'l-Cevâmi', Istanbul 1281, II eilt.

35. Baba Tâhir-i Uryân: el-Kelimâtu'l-Kisâr, Armagan Mecmuasi, sayi: 8, sene: 1306 hs.

36. Barbaro: Travels to Tana and Persia, London 1873.

37. Baudier, Michel: Historie Générale de la Religion des Turcs, Paris 1625.

38. Binbir Gece Masallari, çev. Alim Serif Onaran, Istanbul 1992, Afa yay., 1. eilt.

39. Bursali M.Tahir: Osmanli Müellifleri, 1. Cilt, Istanbul 1333.

40. Buyruk: nsr. Sefer Aytekin, Ankara 1956.

41. Câhiz: Kitabu'l-Hayavân, nsr. Hârun, 4. eilt. Kahire 1323.

42. Cantacasin, Th. Spandouyn: Petit Traicté de l'Origine des Turqzs, Ch. Schefer, Paris 1896.

43. Celâlzâde Mustafa: Tabakâtu'l-Metâlik ve Derecâtu'l-Mesâlik, faks. Petra Kappert, Wiesbaden 1981.

44. Chanconondyle: Historie des Turcs, Paris 1650.

45. Dervis Burean; Velâyetnâme-i Hacim Sultan (Das Vilâeyt-nâme des Hadschim Sultan), Rudolf Tschudi, Berlin 1914.

46. Devletsah: Devletsah Tezkiresi, çev. Necati Lugal, Istanbul 1977.

47. Elvan Çelebi: Menâkibu'l-Kudsiyye fî Menasibi'l-Ünsiyye, nsr. Ismail E.Erünsal-A. Yasar Ocak, Istanbul 1984.

48. Ensäri-i Herevi: Tabakät-i Süiiyye. A.Habibi, Kabul 1962.

49. Esad Efendi: Üss-i Zafer, Istanbul, 1241.

50. Evliyä Qelebi: Evliyä Qelebi Seyahatnämesi, Istanbul 1314-X. eilt.

51. Fahru'd-Din-i Iraki: Külliyät-i Seyh Fahru'd-Din Ibrahim-i Hemedäni mütehallis be-Iräki, Said Nefisi, Tahran (t.m.).

52. Feridu'd-Din-i Attär: Tadhkiratu'l-Awliyä, R.A.Nicholson, London 1903, II eilt.

53. Häfiz: Häfiz Divani, gev. A. Gölpinarli, Istanbul 1968, 2. bs.

54. Halil b. Ismail: Menäkibi-i Seyh Bedreddin, nsr. I.Sungurbey-A.Gölpinarli, Istanbul 1967.

55. Hatib-i Färisi: Manäkib-i Camäl al-Din-i Sävi, nsr. Tahsin Yazici, Ankara 1972.

56. Hayäli Beg: Hayäli Beg Divani, nsr. Ali N. Tarlan, Istanbul 1945.l.Hayreti: Divan, nsr. Mehmed Qavusoglu, Istanbul 1982.

57. Hayreti: Mecmau'l -Fusahä, 2. eilt, Tahran 1339 hs.

58. Hoca Sädu'd-Din: Tacu't-Tevarih, Istanbul 1279, II eilt.

59. Hocazäde A. Hilmi: Hadikatü'l-Evliyä, Silsile-i Kadiriye ve Qistiye, Istanbul 1318.

60. Ibnu'l-Füveti: el-Havädisu'l-Cämia. Nsr. Muhammed Cevad, Bagdad 1951.

61. Ismail Bell : Güldeste-i Riyäz-i Irfan, Bursa 1302.

62. Kasim Feristeh: Tarih-i Firisteh yä Gülsen-i Ibrahimi, Lucknow 1381.

63. Kätip Qelebi: Kitab-i Cihannümä, Istanbul 1145.

64. Kätip (Jelebi: Kesf el-Zunün, nsr. R.Bilge-S.Yaltkaya, Istanbul 1971, I. eilt, 2. bs.

65. Kaygusuz Abdal: Dilgüsä, nsr. Abdurrahman Güzel, Ankara 1987.

66. Kaygusuz Abdal: Saraynäme, nsr. A.Güzel, Ankara 1989.

67. Kazvini, Hamdullah-i Müstefi: Tärih-i Güzide, E.G.Browne, Leiden 1920.

68. Kazvini, Hamdullah-i Müstefi: Nuzhat al-Qulub, Guy le Strange, Leiden 1919.

69. Kazvini, Zekeriyyä Muhammed: Asäru'l-Biläd, F.Wüstenfeld, Göttingen 1848.

70. Kinalizäde Hasan Celebi: Tezkiretü's-Suarä, nsr. Ibrahim Kutluk, Ankara 1979-1981,11. eilt.

71. Klaviyo: Kadiz'den Semerkand'a Seyahat, 9ev. Ö. Riza Dogrul, Istanbul 1975.

72. Kuseyri, Abdu'l-Kerim: Kuseyri Risälesi, 9ev. S.Uludag, Istanbul 1978, 1. bs.

73. Lämii Qelebi: Terceme-i Nefehätu'l-Üns, Istanbul 1270.

74. Lätifi: Tezkire-i Lätifi, Istanbul 1314./\

75. Lütfi Pasa: Tevärih-i Al-i Osman, nsr. Ali Beg, Istanbul 1341.

76. Makälät-i Sems-i Tebrizi: 9ev. O.Nuri Gengosman, Istanbul 1974-1975, II. eilt.

77. Makrizi: Kitäbu'l-Hitat ve'l-Meväiz ve'l-I'tibär, Bulak 1270, II eilt.

78. Makrizi: Kitäbu's-Sülük li-Ma'rifeti Düveli'l-Mülük, nsr. M.Ziyäde, 1. eilt, Kahire 1936.

79. Mecdi: Terceme-i Sakayiku'n-Numäniyye, Istanbul 1269.

80. Menäkib-i Evhadü'd-Din-i Kirmäni: nsr. Bediuzzeman Firuzanfer, Tahran 1346 hs.

81. Menavino, Antonio: I Costumi et la Vita Turchi, Fiorenza 1551.

82. Mevlânâ Celâlu'd Dîn-i Rûmî: Mesnevî, çev. Veled Izbudak, Istanbul 1966, VI. eilt, 4. bs.

83. Mevlânâ Celâlu'd-Dîn-i Rûmî: Divan-i Kebir, çev. A.Gölpinarli, Istanbul 1957-1960, V. eilt.

84. Muhammed b. el-Hatîb: Fustâtu'l-Adâle fî Kavâidi's-Saltana, nsr. Osman Turan (Fuad Köprülü Armagani, Istanbul 1953, ss.553-564 arasi).

85. Muhammed Mâsûm-i Sîrazî: Tarâiku'l-Hakayik, nsr. M.Cafer Mahcûb, Tahran (tarihsif), III eilt.

86. Muînu'd-Dîn-i Esfîrâzî: Ravzatu'l-Cennât fî Esvâfî Medîneti Herât, nsr. S.Muhhaned Kâsim, Tahran 1338 hs.

87. Müneccimbasi: Sahâifu'i-Ahbar, 3. eilt, Istanbul 1289.

88. Negrisî: Nihalistân-i Irem, Bulak 1255.

89. Nesrî: Kitâb-i Cihannûmâ, nsr. Franz Taeschner, Leipzig 1951-1955, II eilt.

90. Nevâyî, Ali Sîr: Nesâyimu-l-Mahabb, nsr. Kemal Eraslan, Istanbul 1979.

91. Nev'îzâde Atâyî: Zeyl-i Sakayik, Istanbul 1268, II eilt.

92. Nicolay, Nicolas de: Navigation et Pérégrination, Paris 1527.

93. Nisanci Mehmed Pasa: Tarîh-i Nisanci, Istanbul 1290.

94. Ohsson, Mouradjea d': Tableau Général de l'Empire Ottoman, Paris 1787-1820, III v.A

95. OruçBeg: Oruç Beg Tarihi (Tevârîh-i Al-i Osman), Franz Babmger, Hannover 1925.

96. Peçevî Ibrahim: Tarîh-i Peçevi, Istanbul 1281, II eilt.

97. Pedro: Kanûnî Devrinde Istanbul, çev. Fuad Carim, Istanbul 1964.V

98. Râvendî: Râhatu's-Sudûr ve Ayetü's-Sürür, çev. Ahmed Ates, Ankara 1957, II eilt.

99. Ricaut, Paul: Etat Présent de l'Empire Ottoman, Paris 1960.

100. Sâdî: Bostan, çev. Hikmet Ilaydin, Istanbul 1967, 2.bs.

101. Sâdî: Gülistan, çev. H.Ilaydin, Istanbul 1963, 2. bs.

102. Sehi: Tezkire-i Sehl (Hest Bihist), Günay Kut, Harvard Un. Press 1978.

103. Schweiger, Salomon: Constantinopel, Nürnberg 1539.

104. Sipehsälär, Feridün b. Ahned: Menäkib-i Sipehsälär (Menäkib-i Mevlänä Celälu-d-Din-i RümT), <?ev. Ahmed Avni, Istanbul 1331).

105. Solakzäde: Tarfh-i Solakzäde, Istanbul 1298.

106. Sultan Veled: Ibtidänäme, pev. A.Gölpinapli, Ankara 1976.

107. Suhreverdi, Sihäbu'd-Din: Avärifu'l-Maärif (Ihyäu Ulümi'd-Din kenari), Bulak 1289, II eilt.

108. Sülemi: Tabakätu's-Süfiyye, nsr. N.Seribe, Kahire 1969, 2. bs.

109. Sah Ismail Hatäyi: II Canzoniere di Sah Ismail Hatä'i, Tourkhan Gandjei, Napoli 1959.

110. Sah Ismail Hatäyi: Sah Ismail Hatäyi Divani, nsr. S.Nüzhet Ergun, Istanbul 1961.

111. Es-Sa'räni: Tabakätu'l-Kübrä, Kahire 1365, II eilt.

112. Täcizäde: Täcizäde Sädi Qelebi Münseäti, nsr. N.Lugal-Adnan S.Erzi, Istanbul 1956.

113. Uzun Firdevsi: Menäkib-i Hünkär Haci Bektas-i Veil (Viläyetnäme), nsr. A.Gölpinarli, Istanbul 1958.

114. Vähidi: Vahidi's Menäkib-i Hvoca-i Cihän ve Netice-i Cän, Ahmet T.Karamustafa, Sorces of Oriental Languages and Literatures 17, Harvard University 1993.

115. Virani: Virani Divani, nsr. M.Halid Bayri, Istanbul 1959.

116. Yahya Beg: Divan, nsr. M.^avusoglu, Istanbul 1977.

117. Ziyäu'd-din Bäräni: Tärih-i Firuzsähi, Calcutta 1862.1. Научные труды

118. Aksoy, Omer Asim: Atasözleri ve Deyimler Sözlügü, Ankara 1984, II eilt, 4. bs.

119. Arslanbay, Muhiddin: Seyyid Battal Gazi'nin Hayati ve Menkibeleri, Eskisehir 1953.

120. Atalay, Besim: Bektasîlik ve Edebiyati, Istanbul 1341.

121. Balkanli, Ali Kemal: Sarkî Rumeli ve Buradaki Türkler, Ankara 1986.

122. Bareau, André: Les Religions de l'Inde III: Bouddhisme, Jaïnisme et Religions Archaïques, Paris 1966.

123. Bedîuzzeman Firuzanfer: Mevlânâ Celâleddin, çev. F.Nâfiz Uzluk, Istanbul 1963.

124. Benningsen-Lemercier-Quelquejay, A.-Ch.: Sûfî ve Komissar: Rusya'da Islam Tarîkatlari, çev. O.Türer, Istanbul 1988.

125. Browne, E.G.: A Literary History of Persia, London 1905, IV eilt.

126. Cosan, Esat: Haci Bektas-i Veli, Makâlât, Istanbul 1986.

127. Dahiliye Vekâleti: Köylerimiz, Ankara 1933.

128. Dânismend, I. Hâmi: Izahli Osmanli Tarihi Kronolojisi, 3. eilt, Istanbul, 1971,2. bs.

129. Dogrul, Ö.Riza: Islâm Tarihinde Ilk Melâmet, Istanbul 1950.

130. Eliade, Mircea: Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l'Extase, Paris 1974, 2. bs.

131. Ergin, O.Nuri: Türk Sehirlerinde Imâret Sistemi, Istanbul 1939.

132. Ergun, S.Nüzhet: Bektasî Sâirleri, Istanbul 1930.

133. Ergun, S.Nüzhet: Bektasî Sâirleri ve Nefesleri, Istanbul 1955.

134. Faroqhi, Suraiya: Der Bektatsci-Orden in Anatolien, Wien 1981.

135. Ghaffy, N.: Les Soufis de l'Iran, Paris (c.d.).

136. Gibb, E.J.W.: A History of Ottoman Poetry, 3. v. London 1904.

137. Goldziher, Ignaz: Les Dogme et la Loi de l'Islam, Felix Arin, Paris 1958.

138. Gölpinarli, Abdülbaki: Melâmilik ve Melâmiler, Istanbul 1931.

139. Gölpinarli, Abdülbaki: Mevlânâ'dan sonra Mevlevîlik, Istanbul 1953.

140. Gölpinarli, Abdülbaki : Mevlânâ Celâleddin, Istanbul 1959.

141. Gölpinarli, Abdülbaki: Yunus Emre ve Tasawuf, Istanbul 1961.

142. Gölpinarli, Abdülbaki: Alevi-Bektasi Nefesleri, Istanbul 1963.

143. Gölpinarli Abdülbaki: 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar, Istanbul 1969.

144. Gölpinarli, Abdülbaki: Hurûfilik Metinleri Katalogu, Ankara 1973.

145. Gölpinarli, Abdülbaki: Tasawuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Istanbul 1977.

146. Grämlich, Richard: Die Schiitischen Derwischorden Persien, Wiesbaden 1965.

147. Grenard, Fernand: Le Turkestan et le Tibet: La Haute Asie: 2, Paris 1898.

148. Güzel, Abdurrahman: Kaygusuz Abdal, Ankara 1981.

149. Güzel, Abdurrahman: Kaygusuz Abdal'in Mensur Eserleri, Ankara 1983.

150. Hammer, Joseph de: Historie de l'Empire Ottoman, I v. Paris 1835.

151. Hasluck, F.W.: Bektasîlik Tedkikleri, çev. Ragip Hulûsi, Istanbul 1928.

152. Hasluck, F.W.: Christianity and Islam Under The Sultans, Oxford 1929, II v.

153. Hüseyin Hüsämeddin: Amasya Tarihi, 2. eilt, Istanbul 1329-1332.

154. Inan, Abdülkadir: Tarihte ve Bugün Samanizm, Ankara 1972, 2. bs.

155. Jarring, Gunnar: Dervish and Qalandar: Texts From Kashgar, Lund 1987.

156. Kafesoglu, Ibrahim: Harezmsahlar Tarihi, Ankara 1966.

157. Kalenderhane in Istanbul: The Bilding, their History, Architecture and Decoration. Ed. Cecil L., Strikes-Dogan Kuban, Mainz 1977.

158. Karamustafa, Ahmet T.: God's Unruly Friends: Dervishes Groups in the Islamic Later Period 1200-1550, Univ. Of Utah Press, Salt Lake City 1994.

159. Kissling, H. Jochim: Sultan Bajezid's II. Beziehungen zu Markgraf Francesco II von Gonzago, München 1965.1. A

160. Konyali, I. Hakki: Abideleri ve Kitâbeleri ile Nigde, Aksaray Tarihi, 2. Cilt, Istanbul 1974.

161. Köprülü, Fuad: Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar, Ankara 1966 2. bs.

162. Köprülü, Fuad: Türk Edebiyati Tarihi, Istanbul 1980, 2. bs.

163. Köprülü, Fuad: Osmanli Imparatorlugu'nun Kurulusu, Ankara 1972, 2 bs.

164. Köprülü, Fuad: Edibiyat Arasirmalari, Ankara 1966, 1. bs.

165. KöprülüzädeM.Fuad: Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans, Istanbul 1929.

166. Kûrkçûoglu, K.: Edip: Nesîmî Divanindan Seçmeler, Istanbul 1973.

167. Massignon, Louis: Essai sur le Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris 1968, 2. Ed.

168. Mélikoff, Irène: Abu Muslim, le Porte-hache du Khorassan, Paris 1962.

169. Nakosteen, Mahdi: The Rubaiyyat of Baba Tahir Oryan of Hamadan, Boulder, Colorado 1967.

170. Nurbakhsh, Javad: Msters of the Path: A History of the Masters of the Nimetullahî Sufi Order, New York 1980.

171. Ocak, Yasar: Bektasi Menâkibnâmelerinde Islâm Öncesi Inanç Motifleri, Istanbul 1983.

172. Ocak, Yasar: La Révolte de Baba Resul ou la Formation de l'Hétérodoxie Musulmane en Anatolie au XHIe siècle, Ankara 1989.182. Özalp, M.Nazmi: Türk Mûsikîsi Beste Formlari, Ankara 1992.183. Öztelli, Cahit: Bektasi Gülleri, Istanbul 1973.

173. Pourjavady-Wilson, Nasrollah-Peter L.: The History and Poetry of the Nimetullahî Sufi Order, Tahran 1978.

174. Ruben, Walter: Buddhizm Tarihi, çev. Abidin Itil, Ankara 1947.

175. Runciman, Steven: Le Manichéisme Médiéval, Paris 1949.

176. Samancivgil, Kemal: Alevi Siirleri Antolojisi, Istanbul 1946.

177. Sapolyo, E.Behnan: Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, Istanbul 1964.

178. Siikrii: Seyyid Battal Gazi, Istanbul 1334.

179. Tanyu, Hikmet: Ankara ve Çevresinde Adak ve Yerleri, Ankara 1967.

180. Togan, A.Zeki Velidi: Umûmi Turk Tarihine Giris, Istanbul 1970, 2. bs.

181. Trimingham, Spencer: The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971.

182. Turan, Osman: Dogu Anadolu Tiirk Devletleri Tarihi, Istanbul 1973.

183. Tiirkay, Cevdet: Osmanli Imparatorlugu'nda Oymaklar, Asiretler ve Cemaatler, Istanbul 1979.

184. Turkçe Sôzliik, TDK, Ankara 1988, 2. bs.

185. Uzunçarsili I. Hakki: Osmanli Tarihi, 1. Cilt, Ankara 1972, 3, bs.

186. Widengren, Geo: Les Religions de l'Iran, Paris 1968.

187. Wulzinger, Karl: Drei Bektaschi-Kloster Phrigiens, Berlin 1913.л

188. Turkiye'de Vakif Abideler ve Eserler, Vakiflar Genel Md.lugii, 3. cilt, Ankara 1986.

189. Yarimci, Ilhan: Bursa Evliyâlari, Istanbul 1976.

190. Библиография на русском языке

191. Бартольд В.В. Сочинения. Т.2-9. М., 1964-1977.

192. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

193. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965.

194. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. М., 1957.

195. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т.З. М., 1965.

196. Боголепов М.А. Мусульманские страны. Ислам. Аравия и Турция. М. 1917.

197. Боголюбский Н. Ислам, его происхождение и сущность, по сравнению с христианством. Самара, 1885.

198. Большаков О.Г. История халифата. Т. 1-2. М., 1989-1993.

199. Веймарн Б.В. Искусство арабских стран и Ирана 7-17 вв. М., 1974.

200. Краткий очерк религиозных сект в Турции. «Восточный сборник». Кн.2. Пг., 1916.

201. Воронец E.H. Мировоззрение мухаммеданства и отношение его к христианству. Казань, 1877.

202. Гафуров Б.Г. История секты исмаилитов. М., 1941.

203. Голобородько И.И. Старая и новая Турция. М., 1913.

204. Гольдцигер И. Культ святых в исламе. М., 1938.

205. Гольдцигер И. Лекции об исламе. Спб., 1912.

206. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

207. Демидов С.М. Суфизм в Туркмении. Ашхабад, 1978.

208. Демидов С.М. Туркменские обряды. Ашхабад, 1976.

209. Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

210. Заборовский А. Мысли Аль-Корана, заимствовавнные из христианства. Казань, 1875.

211. Иванов М.Г. О почитании святых в исламе с точки зрения православного богослова. Казань. 1914.

212. Иванов М.С. Антифеодальные восстания в Иране в середине 19 в. М., 1982.

213. Из философского наследия народов Ближнего и Среднего Востока. Сборник. Ташкент, 1972.

214. Ирвинг В. Жизнь Магомета. М., 1990.

215. История Казани. Казань, 1988.

216. Казанский К. Мистицизм в исламе. Спб., 1906.

217. Картина Европейской и Азиатской Турции в нынешнем её состоянии, заимствовавнная из достовернейших и новейших известий лучших писателей. М., 1828.

218. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина 19 в. начало 20 в.). М., 1989.

219. Коблов Я. Антропология Корана в сравнении с христианским учением о человеке. Казань, 1905.

220. Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами. М., 1982.

221. Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. 1-2. М., 1904; ч.З. М., 1912.

222. Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры. М, 1895.

223. Мещанинов И.И. Пиры Азербайджана // Изв. Гос. Академии материальной культуры. Т.9, вып.4. Л, 1931.

224. Михайлов А. Критический разбор мухамеданского сказания о чудесах Иисуса Христа. Православный собеседник. 1893, № 12.

225. Мюллер А. История ислама с основания до новейших времён. Т.1-4. Спб, 1895-1896.

226. Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. Душанбе, 1974.

227. Пашазаде Х.А. Ислам на Кавказе. Баку, 1991 (азерб.яз.).

228. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в 7-15 вв. Л, 1966.

229. Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.

230. Поляков П.А. Ислам среди тюрков, монголов, индусов и китайцев. Казань, 1895.

231. Пригарина Н.И. Мирза Талиб. М., 1986.

232. Разумов Н. Историческое значение Мухаммеда. Историко-богословское исследование. Казань, 1876.