автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Власть и символические структуры ценностных форм сознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Власть и символические структуры ценностных форм сознания"

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОМИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ВЫСШЕМУ ОБРАЗОВАНИЮ

УРАЛЬСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. А. М. ГОРЬКОГО

На правах рукописи

•■> от

Франц Андрей Бенционович

ВЛАСТЬ И СИМВОЛИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ЦЕННОСТНЫХ ФОРМ СОЗНАНИЯ

09.00.11 — социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Екатеринбург — 1993

Работа выполнена в Институте философии права УрО РАН в секторе «философия духовности».

Официальные оппоненты — доктор философских наук, профессор . В. И. Бакштановский

— доктор философских наук, профессор С. Н. Некрасов

— доктор философских наук В. В. Скоробогатский.

Ведущее учреждение — Центр этических исследований Института

философии Российской Академии Наук

Защита состоится 16 декабря 1993 г. в 15 часов на заседании специализированного Совета Д 063.78.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском ордена Трудового Красного Знамени государственном университете им. А. М. Гоького (620083, Екатеринбург, проспект Ленина, 51, ауд. 248)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского университета.

Автореферат разослан « "» _ 1993 г.

Ученый секретарь специализированного Совета _ 1

доктор философских наук, профессора Г V л . Г.П.Орлов

- 3 -

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

вктуяжг.ностк теми . мсслелования обусловлена потребностями научно-теоретического к социально-практического характера. Кроме того, если позволителен здесь будет высокий стиль философского эссе, мы вправе говорить также ио емнеяохизненном потенциале данной проблемы.

Что касается научно-теоретической актуальности" проблемы, то она очевидна. Сегодня, когда зона "экзистенциального вакку-ума"{В.Франкл) все больше и больше расширяется, когда все острее ощущается, что "обязательность" моральных представлений "должна падать со дня на день" (4>. Ницше).- совершенно необходимо разобраться в, самой внутренней конструкции этих моральных представлений. Сегодня хизненно необходимыми оказываются теоретические изыскания в сфере априорных оснований европейского ценностно-рационального дискурса, ибо слишком ощутимыми становятся симптомы его катастрофы.

Можно без преувеличения сказать, что выявление "внутреннего устройства" ценностных a priori европейского духа - задача н'омер один для современного социо-гуманитарного знания. Обращение же к природе в я ястного дикурса позволяет • очертить принципиальные возможности такого анализа. Но наиболее сложной здесь оказывается проблема перехода. Проблема перехода от дискурсивного порядка власти - к собственно ценностно-рацио-нальноху дискурсу. Решить эту проблему для ¡сферы моральных представлений и призвана настоящая работа.

Что касается социально-практической значимости нашего исследования, то оно связана с вновь обозначившимися тенденциями морализации политики. Слишком поверхиостые представления о природе морального. свойственные большинству практических политиков, делают гозмотинм это Моралистическое- искушение. Однако, как показывает проделанный нами анализ {а еще более -исторический опыт навей cri-аны), конечный предел морализации политического дискурса - это тоталитарная власть. Поэтому необходимо очень четко представлять себе внутреннюю, имманентную взаимосвязь морального и властного дискурсов. Именно эта связь и становится собственно предметом предлагаемой работы.

И, наконец, третий момент.. Сегодня мы наблюдаем возникло-

- А -

вение новой для нашего общества властной элиты - класса собственников. Совершенно очевидно, что подавляющее большинство населения, как это и положено, не войдет в состав элиты. Ценности власти, таким образом, акумнулируются в смысловом пространстве достаточно узкой группы людей. Но какие же ценности останутся в "общественном пользовании"?

Как показывает исторический опыт и многократно повторяющаяся логика распределения ценностей, в пользовании тех, кто остаётся за бортом власти, оказываются высшие ценности. Беда лишь е том, что исторически сдолившиеся высшие ценности уже прожиты, изжиты, обязательность и экзистенциальная нагружен-иость их слишком кала. Необходима новая идеология* выстраивающая для большинства мир высших ценностей.

Следует Ли пассивно ждать, пока контуры новой идеологии постепенно и стихийно войдут в наш быт? Думается, что нет, ибо это слишком болезненный и опасный процесс - существование в ценностном междуцарствии. Стабильность существования, само выживание новой властвующей элиты зависит от того, как быстро будут очерчен новый смысловой горизонт идеологии будущего. Следовательно, необходимы целенаправленные усилия по очерчивания» этого смыслового горизонта. А для этого необходимо представлять себе, как делаются высшие ценности. Некоторым, пусть очень скромным, вкладом в технологию производства (или хотя бы в технологию симуляции) высших ценностей. - может послужить настоящая работа.

Степень научной , разработанности пробхеки.

Проблемы власти, властных структур, генеалогии власти привлекают в 'последнее время достаточно большое внимание исследователей. Собственно говоря, в отечественной традиции исследования государства и права, представленной историческим материализмом, проблема власти - как атрибута политической надстройки и как инструмента классового противостояния - занимала достаточно почетное место, но рассматривалась как нечто, теоретически в основном разработанное.

Возникновение нового исследовательского интереса можно датировать, вполне определенно, - это семидесятые годы, когда набравшая силу и влияние структуралистская методология исследования социальной реальности обращается к власти, как к "последней инстанции" в интерпретации этой реальности. Те

исследовательские сюжеты, связанные с темой власти, которые лишь отчасти проходили в работах экзистенциалистов, в теоретических штудиях представителей франкфуртской школы, - теперь становятся центром научных интересов широкого круга исследователей . структуралистской и - позднее - постструктуралистской волны. ~ - — __

Здесь можно назвать такие имена, как Л.Альтюссер, Р.Барт, Я.Бенуа, Ж.Бодрияр, Ф.Делез, Ж.Деррида, Ж.Гаттари, Д.Глюксман, Ж.Долле, К.Жамбе, Ж.Лакан, Б.Левн, С.Леклер, Г.Лярдро, М.Кла-вель, Ю.Кристева, П.Рикер, Ж.Эллюль и ряддругих авторов. Вызванный ими интерес к проблематике власти заставил как отечественных, так и зарубежных исследователей обратиться к казалось бы-уже известней и привычным именам с целью выявления и аиали-. за их вклада в проблематику власти. _Так в теоретический оборот, связанный с проблематикой власти, вновь вводятся имена Х.Аречдт, Р.Арона, М.Вебера, Э.йоркгейма, Ч.Кули, Н.Лумана, Г.Маркузе, Т.Парсонса, й.Пулантзаса, Б.Рассела, У.Самнера, Э.Фромма, Ю.Хабермаса» Н.Хоркхаймера и др. Отработанные в об. десоциологическом плане идеи интеракционизма получают новух> жизнь в связи с исследованием проблем властных отношений.

Вновь подымаются из теоретических "архивов" не только такие классические исследования власти, как работы Э.Канетти, К.Шмитта, ио в центре внимания оказываются и исследования, остававшиеся бы в противном случае на периферии широких научных обсуждений. Здесь можно назвать работы П.Блау, Р.Даля, ф.Знанецкого, Д.Истона, Д.Картрайта, Дж.Кетлина, И.Крозье, Г.Лассуэлла, Ч.Мерриама, Г.Мсргентау, Б.Рейвена, Д.Ронга, Дх.Уильямса, Дж.Файнберга, Ж.Френда, К.Яайнингса, Д.Никсона.

Наконец, в общий исследовательский поток аналитики власти вливается такая достаточно самостоятельная отрасль гуманитарного знания, как антропология. В 40-е годы нашего столетия возникает новый (весьма плодотворный) научный гибрид, - политическая антропология. Именно здесь оказывается возможным подлинно генеалогический взгляд на власть, ибо исследование политических структур архаических обществ позволило вблизи рассмотреть истоки и сердцевину власти.

Весомым вкладом в исследования собственно природы политического в рамках политической антропологии моано считать работы таких исследователей, как Э.Винклер, К.Витфогель, Р.Карней-

ро, Г.Клессеи. Р.Коэн, Д.Куртц, Э.Дич, А.Найср, Б.МалиноЕский, Л.Мейр. Р.Нидек, К.Оранс, Х.Пуайон, А. Рэдк«ифф-Враун, Э.Сервис, П.Скальник, И.Смит, В.Тернер, А.Тыоден, Х.Фсртсс. М.Фрид, Дх.Хаас, К.Шварц, Э.Эванс-Притчард и ряд других авторов.

Все эти процессы не прошли мимо внимания отечественных исследователей. Наряду с традиционными марксистскими исследованиями власти как-феномена политического насилий в интересах экономически господствующего класса - начинается активная переводная работа, позволяющая ассимилировать вводимые в научный оборот новые иДек. Более того, начинается активный процесс генерации идей и концепций, связанных с понятием ^власти.

Власть и идеология, власть и литература, власть и знание, власть и сознание, власть и структура человеческой психики, структуры самой власти, историко-культурный анализ власти, власть и политика, процедуры и технологии власти, властные практики, - эти и другие тематизма становятся привычными в дискуссиях, статьях, монографиях. Говоря о разработке проблем власти среди отечественных мыслителей, нельзя не упомянуть такие имена, как Н.С.Автоиомова, С.Г.Айваэова, А.Л.Алювин, Ю.И.Батурин, Ф.М.Бурлацкий, С.И.Великовский, А.В.Гайда, Э.С.Годинер, М.Н.Грецкий, Д.Г.Ионин, В.В.Китаев, И.И.Кравченко, В.В.Мтвениерадзе, С.Н.Некрасов. Б.В.Осипова, А.Б.Островский, В.А.Подорога, В.Н.Порус, М.К.Рыклин.

Что касается проблемы ценностей, то. начиная с 60-х годов она занимает пусть не основное, но достаточно устойчивое и стабильное место в работах отечественных исследователей. Кожно указать целый ряд авторов, работы которых в большей или мень-ией степени связаны с данной проблемой. Это такие авторы, сак Л.М.Архангельский. Н.И.Василенко, В.Т.Григорьпн, Л.Г.Гринберг, К.Н.Давидов, О.Г.Дробкицкий, В.Г.Иванов, М.С.Каган, Т.А.Кузьмина, Л.К.Столович, Б.П.Тугаринов, А.П.Федосеева.

Относительно природы собственно мсуъльных ценностей, природы морали, структуры морали, моральных отношений, природы морального выбора и т.д. та »иге можно зафиксировать достаточно определенный круг авторов, активно работавших и работаюаих над исследованием этих проблем. Здесь следует назвать С.Ф.Анненкова, Р.Г.Апресяна,Л.М.Архангельского.В.И.Хакштановского, И.И.Гах-тниаСданние работы), В.И.Влюмг.ина, Д.Х.Валеева,И М.Василенко, Г.Н.Гумницкого, А. А. Гу ссейноса, О.Г.Дробпицкого, В.Я.йямай-

- г -

тиса, Н.Д.Зотова., В.Г.Иванова, В.П.Киселева, Л.В.Коноваловой, О.И.Крутовой, й.Я.Мильнера-Иринина, И.Н.Михеевой, В.Кокоеа, Т.Ф.Назаровой, Р.В.Петропавловского, Н.В.Рыбаковой,А.В.Скрип-кика, Ю.8.Согоионова, А.И.Титаренко, К.Л.Шварцман, В.Н^Шерда-кова, А.Ф.Шиикина, Н.К.Эйнгори.

Следует, однако, занетить, ~что собственно структуралистская методология, вноваыаая первоначально столь больно?, интерес к проблеме соотнопения власти й различных Фори знания (сознания), чрезвычайно редко реализуется в современной отечественной литературе при анализе явлений ценностного сознания. Можно с уверенностью сказать, что в области исследования морального сознания таких работ просто нет.

Мы на ходим в ,этой области весьма основательные исследования, связмьающие солер~л)?>ге ценностных снстсн с Теки или иными социальными Формациями {работы А.А.Гуссейнова, О.К.Дробницко-го, М.Оссовской, Й.И.ТитаренКо); исследовании анааизируюние с ценностно-содержательной стороны природу моральны* отновений и деятельности СЛ.К.Архангельский, Н.М.Василенко, В.К.Блкмкии, Н.В.Рыбакова, Ю.В.Согомоно», В.П.Киселев); исследуется содер-- кание нравственного воспитания (В.Г.Иванов, Т.Ф.Назарова, Д.С.Франц, К.А.Шварцман) и т.д. Два» исследовательская традиция, достаточно прозрачно заявляющая анализ структуры морали (Л.М.Архангельский, Н.К.Эйнгорн), анализирует прежде всего категориальную структуру морали и, соответственно, осуцествляет содк[-х.!Г(-льний анализ моральных категорий.

Внесте с тем, собственно структуралистский подход к объекту исследования, - это анализ формы. Той формы, которая характеризуется Аристотелем как "первая сущность" и составляет "таксвость" предмета. Структура в данном случает - синоним, обцесоциологическнй аналог, философской категории Формы. Но до сих пор согервеино неясно, что должен собой представлять структурный, или форппхьный анализ природы ценностного дискурса.(Кы не берем в оасчег формально-логические исследования ценностного дискурса осуществляемые в рамках символических логик разного уровня. Ибо это, на наш т/згляд, - скорее прикладная математика, исследование не столько порождающей Формы ценностного дискурса, сколько формально-логических возможностей матсманики).

И если структурное исследование эстетических ценностей

- 8 - ■ -имеет хоть какую-то традиции (тартусская школа), то в области моральных ценностей такая традиция просто отсутствует. Хотя бы отчасти заполнить этот пробе* и призвана настоящая работа. К именно структуралистские и пост-структуралистские исследования природы власти делают это возможным. Какая здесь связь?

Дело в следующем. Классическим достоянием этической мысли является идея Канта, относительно всеобщности - как базового определении морального императива. Поступай так, чтобы максима твоей воли могла также битв, и принципом всеобщего законодательства. Однако» источник этой всеобщности отсутствует в области чувственного восприятия, и лишь форма законосообразности демонстрирует человеку очертания этой всеобщности, дает ее видимый и ощущаемый облик.

Идея эта подвергалась в истории философской и этической мысли беспощадной критике. Кантовский "Формализм* в этике стал притчей во языцах. Но, в то же время, до сих пор (по нашему мнению) ие было выдвинуто ни одной альтернативной идеи, имеющей столь хе основательную теоретическую Фундироваииость, А если это так, то соображения элементарной, научной добросовестности заставляют нас придерживаться именно этой версии природы моральной всеобщности.

Вместе с тем, современные исследования власти точно также, хотя и совершенно независимо от кантовских. идей, апеллируют к всеобщности власти, понимая последнюю в ее вездесущности, всепроницаеиости, как "власть везде". Более того, структуралистская парадигма анализирует власть как "микрофизику" любого социального действия, как структуру взаимодоминироьаний, составляющую социальную ферму человеческих действий и поступков. Понятие дискурса власти"- есть понятие. Фиксирующее Формально-властную определенность любого социального действия. Где власть - есть каркас, кристаллическая решетка, порождающая Форма человеческого бытия.

Все это создает непреодолимый теоретический соблазн -исследовать власть - как ту самую кантонскую Форму, в рамках которой возникает Формальная всеобщность, являющаяся "сверхчувственным" оригиналом морального a priori всеобщности. И задача лимь в том, чтобы понять, каким образом Формальная всеоб--щность, создаваемая ъ структурах "микрофизики власти", - перекочевывает в сф&ру духа, получает свое моральное инобытие в

качестве формального a priori всеобщности. Возникает проблема перехода.

Я вот эту-то проблему позволяют решить опять-таки структуралистские исследования - теперь ухе в области культуры. Структурные исследования мифа, сказки, литературы, осуществляемые в ранках этнологических исследований, " исследования-куль--турных представлений архаических обществ, проведенные представителями традиции британской структурной антропологии, - все это позволяет выделить некоторые каркасные конструкции, лежащие в глубине духовных, в том числе и ценностных, образований.

И, как оказывается, эти структуры - гомоморфны тем структурам, которые анализируются в процессе исследования "микрофизики власти". Таким образом, исследования в сфере культуры показали реальные пути переводя структура власти в явления духа.

Выяснилось, что как в исследовании природы власти, так и в исследовании символических функций культуры, - мы имеем дело с одним и тем же принципом структурообразованип. Этот принцип можно определить как различение/противопостдвдение/отрмцание внутри системы бинарных оппозиций.

Первоначально это открытие было описано Ф.де Соссюром в его "Курсе общей лингвистики", но очень скоро оно становится Фундаментальнейшим основанием в культурологических исследованиях. Как культуросозидающий принцип, принцип различення/про-тивопоставления/отрнцания раскрывался сначала в исследовании яработы Ф.де Сосстора, Н.Трубецкого, Р.Якобсона), и, далее, - вообще в анализе символических функций культуры (К.Ле-ви-Стросс, Ж.Пуайон и др.).

В то же время, начиная с работ М.Фуко становится очевидным, что этот же самый принцип лежит в основании структур власти, fía здесь он реализуется не в материале культурного символизма, а в материале человеческого взанмодомнннрованхя. Независимо от М.Фуко к аналогичным или сходным выводам приходят такие исследователи власти, как Р.Арон, П.Блау, Ж.Фрёнд, К.Шмидт и др., пишущие об "асимметрии", "дисимметрии" и т.д. отношений власти.

Все это позволяет выстроить коицептуальнух» цепочку, приводящую нас из структур различения/противопоставления/отрицания, выстраиваемых во властном субстрате доминирования,. - в структуры различения/про тнвопоста вления/отрикя ния, выстраивае-

мие в культурной субстрате ценностного символизма. Более того, осуществление этой процедуры перевода способствует высказанная и обоснованная К.Леви-Строссом концепция трансформации структур из одного культурного кода в другой. Представляется, что эта концепция может быть модифицирована также и в концепцию трансформации структур из властного субстрата ¿смннкровання -в культурный сбустрат ценностного сииволизма. Именно эту модифицированную концепция К.Леви-Стросса мы предполагаем реализовать в кавем исследовании структур морального символизма.

Наконец, следует сказать и о реализации принципа различения/противопоставления/ отрицания также и непосредственно в конструкциях всеобщности самой сферы духа. Если мы обратимся к гегелевской логике, то увидим следующее: модальность всеобщего 'выводится им как результат (снятие) рефлективных, т.е. отрицательных отношений особенных. Иначе говоря, гегелевские логические исследования показывают, что сама конструкция всеобщности в сфере духа организована тем же самым принципом различении/против опо ста влепи я/о трица ния{ а иа л и зу реализации этого принципа структурообразования в феноменах морального сознания посвящены две навик монографии и ряд статей, - см: 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206. 207)

Именно выявление рефлексивноЩотрицательной) конструкции всеобщности в сфере духа - стало той последней точкой над i, которая заставляет нас начать поиск априорных оснований всеобщности морального символизма в структурах власти. К этому с принудительной силой теоретической неизбежности толкает весь комплекс приведенных выше идей и концепций.

И еще один момент. Начиная'особенно с философии Ницше, мы наблюдаем мощную философскую традицию, описывающую истоки, природу и судьбу духовного кризиса современности. Исследование порождающих Форм морального & priori позволяет нам сделать и некоторые выводы относительно того, что лежит в основании того ослабления обязательности моральных суждений, о котором говорил в свое время'Ницше, и которое очевидно для любого сегодняшнего непредвзятого наблюдателя. Анализируя "устройство" тех структур, которые являются формопорохдаювими для морального а priori, мы имеем возможность выявить в них тот принцип, что лежит в основе становления, возвышения, величия, угасания н гибели у.ного о тех или иных исторически cyseci: yr.r'-"

- Il -

этосах.

В 1919 году Георг Зиммель писал:"Теперь мы переживав* новую фазу борьбы, когда она идет уже не в смысле замены старых Форм новыми, изученными жизнью, но борьбу против форм вообще и, в особенности, против принципа самих форм." И задача нашего исследования - проанализировать форму как способ существования культуры, выявить ге-амбтрн» формы в пространстве символических структур морального сознания и, наконец, зафиксировать те внутренние механизмы "принципа Формы", которые оказываются самоубийственными для ое-азат«льностн морального рассуждения на определен)!ой ступени развития культуры. Также как они оказываются самоубийственными и для самой культуры.

и и хаяачр нгглпорлииа. Цель нашего исследования можно сформулировать следующим образом: это - раскрнтж» культурных механизмов и логики реализации смысловых потенций власти -в символическом пространстве ценностных форм сознания (в частности, в символическом пространстве морали}* Сужая - с целью большей детализации анализа - исследовательское поле нашего исследования до исследования м<>ральных форм ценностного дискурса, мы все же полагаем, что похученные выводы будут достаточно репрезентагнвим.' _Ибо духовный кризис современности, по нгивему мнению, в значительной степени "закодирован" в самих смыслопорссгдающих структурах цннностных Форм сознания; и кризис поильныхг ферм ценностного дискурса игрнст в этом процессе далеко не последнюю роль.

Анализ природы морального символизма связан с исследованием строения властных структур и с уыявлением культурных лрс>-их в сферу духа; анализ судьбы символических структур морального сознания предполагает исследование самой внутренней логики трансформируемых властннх структур и выявление MCTi'pUKO- культурных ипликацнй из >той логики.

Достижение поставленной выше цели возможно в случае решения следующих исследогатольским задач:

1. Анализ феномена всегобЦнос.m - как базового определения морального a priori;

2. Анализ структуры власти - как порождающей формы морального л priori всеобщности;

гцмчп»»'»-гущ форм,_____переНО-

дц^их дискурс власти - в це11Ностн&-рааншшлхл<ий—лиску

- 12 -

4. Анализ внутренней логики моральных вееобтиостей, приводящих к духовному кризису "трагедии нравственности" (Гегель),

Кетоаолосическля ссяорд .........теоретические_к—эмпирические

источники игслещования. Методологическим принципом построения всего исследовательского проекта служит идея единства исторического и логического. Правда, с некоторой поправкой. Если привычная интерпретация этого принципа апеллирует к фигурам логики как результату миллионнократного "повторения практики", то мы придерживаемся обратной версии. Исходная методологическая интуиция нашего.исследования связана с рассмотрением судьбы ценностных Форм сознания (морали) - как результата . внутренней логики, заданной властным дискурсом.

Синтетических характер настоящей работы предполагает целый комплекс идей, задающих методологические исследовательские установки. В,соответствии с предметными областями, в которых осуществляется исследование, мы можем выделить следущие фундаментальные представления, задающие наши методологические ориентации:

- в сфере логико-методологической это гегелевское учение о рефлексии; . *

- в области категориального анализа: (Пучение Аристотеля о Форме как первой сущности; (2)гегелевская концепция Формы как рефлексии сущности в себясамое; (З)идея Канта о том, что форма "законосообразности" • есть чувственная явленность сверхчувственного императива всеобщности;

- в сфере философии власти: это (1) антропология Аристотеля, где человек выступает как зоон политиком-. (2) философия Ницше, организованная вокруг идеи воли к власти; (3) властные генеалогии Мишеля Фуко, выявляющие микрофизику власти как внутреннее основание любой социальной практики; микрофизика власти - структура социального действия = Форма человеческого бытия;

- в сфере философии морали: {1)канто*ское учение о категорическом императиве как императиве формально/У всеобщности; 12)гегелевское соотношение "Морали" и "нравственности" как соотношении формального, или абстрактного (но "в-себе-конкретного" ) - и конкретного (т.е. реализации абстрактных потенций порождахихей Формы);

- в сфере философия культуры это - введенное Ф.де Сосао-

ром понятие 'значимости означающего, которое, в отличие от значения, выстраивается не как отношение означающего к означаемому, но как комплекс отличий означающего от других означающих, что выявляет структурное или формальное основание культурных качеств человеческого бытия;

- в сфере философий бессознательного - концепция бессознательного Ж.Лакана, согласно которой бессознательное - не есть некоторая особая психическая инстанция, но есть алгоритм смысл©образования, Формальная процедура порождения желания.

Ваяиейвими источниками при работе над диссертацией оказались такие общечеловеческие памяткики культуры, как Библия, "Ригведа", "Упанитады", "И цзин", "Дао дэ цзин", "Илиада". Помимо этого, реализаций замысла способствовали труды, высказывания и идеи Бл.Августина, Боэция, Внядельбанда, Гераклита, Дионисия Ареопагита, Кассирера, Конфуция, Лао-цзы. Лютера, Пифагора, Платона, Плотина, Тертуллиана, Фомы Аквинского,

3.Фромма, Д.Юма.

Из истории отечественной мысли это - работы Я.Бердяева, С.Булгакова, К.Леонтьева, В.Розанова, В.Соловьева, С.Франка, Л.Шестова.

Особо следует отметить представителей британской метаэти-ческой традиции в этике, на исследования которых мы непосредственно опирались в логическом анализе символических структур морального сознания. Это такие авторы, как А.Айер, К.Байер, Ч.Брод, Дж.Мур, П.Ноуэлл-Смит, Дж.Ормсон, Д.Росс,

4.Стивенсон, С.Тулмин, Ф.Фут, Р.Хеар, и др., чьи идеи, пусть негативным образом, но все же оказали значительное влияние на выработку авторской концепции.

Теоретическому обоснованию диссертационного исследования послужили работы таких философов, как Н.С.Автономова,

A.А.Гуесейнов, О.М.Дробницкий, К.Н.Любутин, В.М.Мелуев; таких культурологов, как В.И.Абаев, Н.В.Абаев, Л.А.Абрамян, С.С.Аве-ринцев, И.М.Бахтин, Ф.Бродель, Л.С.Васильев, А.ван Геннеп, Б.Ф.Геннинг, Ж. ле Гофф, А.Я.Гуревнч; Ж.Дюмезиль, Э.Жильсон,

B.В.Иванов, П.М.Кожин, К.Леви-Стросс, А.Ф.Лосев, Э.А.Новгоро-дова М.Оссовская, Э.ПаноФскмй, Г.А.Ткаченко, В.Н.Топоров, В.Тэрнер,О.М.Фрейденберг, Я.Кёйзинга, С,Г.Мук, А.Я.Штернберг, Т.В.Цивьян, Г.Чайлд, Э.М.Яншина, В.Н.Ярхо: лингвистов Р.Барта, Гумбольдта, Ельмслева, Ф.де Соссюра, Н.Трубецкого, Р.Якобсона;

психоаналитиков Ж.Лакана. Б.Франкла, З.Фрейда, Э.Фромма, Э,Рэгланд-Салливаи, К.Юнга.

Научна 8 норнзна иссзезоеатх заключается в следующем.

1. Впервые в отечественной литературе на широком со-цн.о-культурном материале показаны механизмы и логика реализации смысловых потенций власти - в символическом пространстве ценностных Форм сознания, в частности, в символическом пространстве морали.

2. Впервые рефлексивная логика всеоошности исследована применительно к сфере ценностного символизма.

3. Наконец, впервые в современной отечественной литературе осуществлено властно-генеялогическое исследование истоков современного духовного кризиса_, выявлены имманентные причины и основания "ослабления обязательности" судествуюцей моральной нормативности.

Практическая значнкость лнссертаини;

Выявленные в исследовании закономерности перехода властного дискурса в ценностио-рациональный дискурс позволяют выстраивать более адекватные модели идеологических стратегий, сопровождающих ■и обосновывающих то или иное политическое действие. Результаты исследования имеют определенное значение также и для специалистов, занятых в различных областях гуманитарного знания.

Материалы диссертации могут быть использованы в курсах и спецкурсах философских Факультетов Университетов, как по различным разделам социальной философии, так и в этических курсах.

Апроёаипв. нсслслсеанне;

Диссертация обсуждена на заседании отдела философии Института философии и права УрО РАН. Материалы диссертации обсуждались на заседании кафедры эстетики, этики и теории культуры Уральского государственного университета им. А.М.Горького. Основные идеи, концепции и результаты исследования отражены е публикациях автора, общим объемом 36 п.л., а также в докладах и выступлениях автора иа всесоюзных, республиканских и региональных конференциях в Москве (1992, 1990, 1988, 1987. 1986), Белгороде!1985), Владимире!1992. 1990), Екатеринбурге (1992). Ереване(1986). Звенигороде!198С). Самат-лоре(1987). Симферополе«1991), Тюмени(1989). КФе(1987).

Структура плппту. Работа состоит из Введения, трех глав и

Заключения. Также прилагается Библиография, состоящая из 433 наименований. Общий объем работы 337 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАЛИ® РАБОТН.

Во "Введснкк" обосновывается актуальность темы исследога-ния, определяются цели к -»дачи, делается обзор литературы к значимы* для исследования идей и концепций. Кроме того, здесь описыв-аются и обосновываются методологические принципы исследования.

Глава 1. ВЛАСТЬ КАК БИНАРНАЯ ЙАТРЯШ1 ВСЕОБЯНОСТЙ В ТЕЛЕ КУЛЬТУРЫ

В первой главе диссертации решается три основных задачи. Прехае всего внямяг-тся базовая логоакдхч®*» Форма морального л priori (поскольку именно мораль как особая сфера ценностного сознания составляет прдметиое поле наиего исследования), В качестве такой порождающей Формы анализируется - в соответствии с логикой кантовского анализа - форма всеобщности.

Вторая задача - выявление логической структуры всеобщности. Следуя логике гегелевского учения о рефлексии, в качестве логической структуры всеобщности рассматривается система негативных (рефлексивных) определений; выявляется отновение ра?яичеиив/прс-тнвопоставзения/отрииання - как базовая структурная единица в логической структуре рсеоовгносгн.

Наконец, последнее и наиболее важное. Осуществляется логический анализ властного отношения, в результате которого становится очевидным следующее: властное отновение различе-ния/лротмвопоставления/отрицаннх, выполненное в материале ло-минирования, является прообразом и создаст порождающую Форму той Формальной iiceot'aiiocTH, которая задает логическое a priori морального символизм;*.

Прежде всего здесь приводится обоснование того, что природа морального л priori не выводится из эмпирического лиляим нравов. Идея эта была наиболее детально обоснована в трудах Клята , но с тех пор постоянно подвергалась критике.

Позтому мы были вынуждены в процессе обоснования этой идеи опираться на труды исследователей, стоящих ил принципиально противоположных (в этом вопросе) позициях, ио тем не менее, приходящих к сходным выводам. В работе рассматривается

целый ряд идей и концепций относительно природы морального символизма, выдвинутых в течение последнего столетия.

Моральные образцы заданы "подражанием" массовым эталонам поведения (Г.Тард), "первичной группой", в которую включен человек (Ч.Х.Кули), групповым давлением (9.А.Росс).общепринятыми в локальных группах обычаями(У.Самнер),"групповым духом" общности (У.Как-Дауэлл), совокупными одобрениями и осуждениями массы людей(А.Вестмарк). "чувством принадлежности" к общности (А.Смоля), "коллективными прдставлениями" (Э.Дюркгейк, Л.Ле-эи-Брюль); "сознанием рода" и "чувством тождества"(*.Г.Гид-дингс).

Моральные образцы выводятся Функциональным образом из социального хонтекста (ДЖ.Дьюи, Длс.Иид, Дж.Гибсон); моральные образцы определяются как Функция совместно согласованных интересов, желаний, формирующих соответствующие предписания, оценки и т.д.СУ-Эрбан, Р.Перри). И так далее. И этот перечень также можно продолжать достаточно далеко.

Однако обзор концепций перечисленных авторов показывает нереализованное^ их первоначальных заявок на отыскание истинной приводы морали. Как оказывается, после любого социально- содержательного анализа природы морали - всегда остается некий "нерастворимый остаток", который и несет в себе собственно ценностные потенции.

Проанализировав неудачный опыт социально-содержательного поиска основания морального л priori, диссертант обращается к рассмотрению возможностей Формального анализа моральной всеобщности. В качестве философско-этической традиции, отработаьией весьма значительное количество вариантов формального анализа моральных терминов, - автор обращается к британской" метаэтике. Обзор концепций Формального анализа моральных терминов диссертант связывает с рассмотрением идей таких авторов, как А.Айер, К.Байер, Ч.Брод, Дж.Мур, П.Ноуэлл-Смит, Дж.Ормсон, Д.Росс, Ч.Стивенсон, С.Тулмин, Ф.4-ут, Р.Хеар.

Соглашаясь с изначальными интенциями исследователей этого направления, касающимися формального анализа морали, автор тем ие менее сознает, что этот исследовательский проект потерпел неудачу и был свернут в конце 60-х, начале 70-х годов. По мнению автора, неудача этого проекта связана не с Формализмом анализа, но с неудачно выбранным методолorчческим инструмента-

рмен Формального анализа. Ибо акалнч всеобщего мояет о суде стелиться лкиь в рамка» логической системы, построенной на рефлективных определениях.

Диссертант полагает, что адекватная исследовательская методология в это время развивалась в рамках структурной лингвистики (Работы Ф.де Со сбора","" Я.Трубецкого,— Р.Якобсона, Ель-______

мелева и др.). Рассматривая категориальный смысл разворачиваемого и обосновываемого здесь метода бинарных оппозиций, автор сравнивает логику структурного анализа с рефлективной логикой, описанной Гегелем.

3 рамках той и другой логической конструкции базовым смысаопорождающим отношением является отношение различе-ннз/противспоставяения/отрицания. Правда, в отличие от современных структуралистов, Гегель в своей логической конструкции сумел проанализировать природу всеобщих сущностей. Выявление природы всеобщности в сфере ценностного дискурса, оставаясь при этом внутри структуралистской методологии исследования культурныого символизма,- такую задачу сформулировал для себя диссертант по итогам первого параграфа.

Параграф 2. Властные основания морального символизма

Прежде, чем осуществить переход от Формальной всеобщности морального а рг!ог1 - к оппозитным структурам властного взаимодействия, автор счел необходимым обосновать гомологнчность структуры культурного символизма как такового и структуры власти. Ибо именно культурный символизм создает то внешне-предметное тело, в котором осуществляется сопряжение власти и ценностного дискурса.

Поэтому прежде всего во втором параграфе рассматриваются бинарные конструкции символических структур в жизненном пространстве мифа. Автор апеллирует при этом к классическим исследованиям мифа внутри структуралистской традиции, привлекая исследования К.Леви-Стросса, В.Н.Топорова, В.Тэрнера, В.В.Иванова и ряд других. Особое внимание уделяется автором идеям древнекитайских натурфилософов (особенно - идее космического резонанса) , ибо, на наш взгляд, эта философская традиция наиболее выпукло и ярко представляет простроенность человеческого жизненного мира в бинарно-оппозитных сочленениях.

Так, уже в первом томе своих "Мифологичных",Леви-Стросс достаточно однозначно определяет заявленный им исследова-

теяьскнй проект. "Цель этой книги, - пишет он, - показать, как эмпирические категории сырого и вареного, свежего и гнилого, влажного и сухого к т.д., которые точно можно определить только посредством этнографического наблюдения и каждый раз -посредством принятия точки отсчета той или иной культуры, могут тем не менее служить концептуальным инструментарием для выделения абстрактных идей и сочетания их в форме суждений."

Будучи осуществленной однажды, методология бинарно-оппо-зитного анализа мифологической ментальности начинает разрастаться с каждым новым исследованием, реализующим ее исходные принципы. Появляются все новые и новые наборы оппозиций, количество которых, похоже, способно расти до бесконечности.

Скажем, В.Н.Топоров говорит о 10-20 оппозициях, типа верх-низ, земное-подземное, правый-левый, восток-запад, север-юг. день-ночь, весна(лето) - экма(осень), белый-черный, красный-черный, мужской-женский, старший-младший, мокрый-сухой, сырой-вареный и т.д.

Виктор Тэрнер добавляет к предложенному набору оппозиций еще 25 пар. Это такие оппозиции, как переход-состояние, тотальность-частичность, равенство-неравенство, обнаженность-различия в одежде, половое воздержание-половая жизнь, молчание-речь, глупость-благоразумие, простота-сложность, приятие боли и страданий - избегание боли и страдаиий и так далее Еще 21 пару оппозиций предлагает В.В.Иванов. Его оппозиции отчасти совпадают с вышеназванными, но имеются и новые пары: чародей-царь, чет-нечет,-мирный(гражданский) танец - военный танец, мевидимый(тайный) - видимый(явный). И так далее.

Нетрудно заметить, что код, ь котором разворачивается оп-позитная структура, - безразличен и может с легкостью заменяться другим кодом. Важен сам принцип структурирования - рдзг личение/протиг>опостигление/отрицание. В китайской натурфилософии был выработан"даже специальный термин ни ("отклик", "соответствие" ), Фиксирующий негативную силлогистику- "раз есть небо, то есть и земля..., раз есть сила инь, то есть . и сила ян..., раз есть левое, то есть и правое, раз есть наружность, то есть и внутренность..." ("Тайпин цзин"). '

Естественно поставить вопрос: каков источник этой негативной логики, формулирующей следование по принцип« отрицания? Разумеется, можно ограничиться ответом, что еще Гераклиту было

известно, что все делится па противоположности. Но почему именно противоположность оказалась основанием логики культу-росо-эидачия?

Отвечая на этот вопрос, автор вынужден апеллировать еще к одному изречению Гераклита: "Война - есть отец всего, царь всего". Обычно оно комментируется как некая метафора на тем? диалектики. Однако, мы осуществили попытку прямой и непосредственной интерпретации этого суждения. Рассматривая логику властного противопоставления, насилия, доминирования, -как первообраз любой диалектики. Диалектики, простраиваюдей s своих оппозитиых системах мир человеческой культуры.

Разворачивая эту идею, диссертант обратился к трудам представителей соврсиелиой философии власти. Как оказалась, логика властного отношения отвечает тем требованиям, когорт? должен соответствовать праФеномен культуросозидающей логики разлнчения/прогиропостарления/отрнцамия.

Так, Р.Арон, анализируя логику власти, говорит об "асимметрии" властного отиояения как о его конститутивном признаке. Но что значит "асимметрия", кроме как нетохдественностъ властвующего м властвуемого, их разлнченностъ7 Независимо от Р.Арона аналогичную идею формулирует П.Блау, говорч о властном отношении как о "дисимметричмом и инструментальном".

Эта-то »от ниаковость другого - и есть центральный феномен отношения власти. Подбирав синоним к отновенк» диссттиег-рим, можно говорить об отмояснин негацни или контрлрностя, где один член отнесении является не другим членом этого отноаениа.

Впрочем, здесь следует сделать уТ'.'чяеиие, весьма суиест-иеиное для навего анализа. Эта ина ковость долзил разворячи-ваться ь материале силы, создавая феномен доминирования, который есть не что иное. гак оеущеi-трление над другим насилие (Пулантзас).

Власть - как рлзлнч<1*ч*с<р - с" необходимость» обретает определение противопоставления. Еслм мы обратимся к такому классическому труду по философии власти, как "Понятие политического" К.Шиитта, то он начинается следующими слом-ми: "Собственно политическое различие есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном итоге сводятся все политические действия и мотивы... Поскольку его нельзя вы-

вести из других признаков, в сфере политического оно соответствует относительно независимый признакам других противоположностей: Добра и Зла в морали. Прекрасного и Безобразного в эстетике, Пользы и Вреда в экономике. " Аналогичные идеи высказывает Х.фрёнд, утверждая, что политика живет только лишь социальной гетерогенностью.

Наконец, противопоставление в своем логическом завершении С необходимостью приобретает характер отрицания. Отрицания бытия Другого. С особой силой этот момент в логике властного отношения выражен Элиасом Канетти в работе "Касса и власть". Говоря о том, что центральный Феномен власти - это триумф вылившего, Канетти описывает феноменологи» выжившего - через отношение к смерти как к тотальному отрицанию бытия других.

"Момент выживания (dès 0Ьег1еЪепз),- пишет он,- есть момент власти. Ужас при виде мертвого разрешается удовлетворени-• ем, что,мертв не я сам. Мертвый лежит, а выживший стоит... В деле выживания каждый враг другому, и по сравнению с этим элементарным торжеством любая боль невелика. Важно, однако, что выживший один противостоит множеству мертвых... нужно всегда помнить., что именно из его единственности, я только из нее, вытекает власть(курсив наш - Д.Ф.)".

Анализ этих и ряда других работ по философии власти позволил диссертанту сделать вывод, что именно власть и ничто • другое, есть тот первофейомен, который создает диалектическую логику различения/противопоставления/отрицания. Которая, в свою очередь, есть логика культурогенеза, то есть, является той самой логикой, которую вычленяет структуралистская методология анализа культуры и человеческой ментальности.

Иначе говоря, сама способность к всеобщему, т.е. моральному оказывается по мере; ее изучения производной от столкновений и взаимоограничений агентов силы/власти. Оппозиция друг/враг по Фрёнду и Шмитту, воля к власти по Мерриаму, Лассуэлу, Кетлину и др. ' (а если хотите, то и по Ницше),- вот базовый Феномен, создающий саму способность к моральному.

Параграф 3.—Структурная. . и., динамическая модальности морального ...символизма в. культурной _пр&сграцстве^власхд^

В этом параграфе автор прежде всего Фиксирует следующий ■момент:.структурный анализ сам по себе не позволяет обосновать те выводы, которыми завершается второй параграф. Воля к

власти, насняне, доминирование - не могут быть обнаружение к проанализированы в качестве основания всеобщностеЛ ценностно-рационального дискурса морали до тех пор, пока мы стоик только липь на почве структурного анализа культуры и социальности. И тем не менее, эти выводы, по мнению автора, - верны. Что служит основанием такой уверенности?

В качеств«; такого основания служит следующее утверждение: кристаллические решетки власти, исследуемые э рамаках структурного анализа, - суть результаты некоторых предшествующих процессов. А вот эти-то процессы и оказываются процессами реализующейся и противопоставляющей себя "другим" - силы.

Для обоснования последнего утверждения автор обращается к трудам современных политических антропологов (И,Смит, Г.Клеесеи, Н.Шварц, В.Тэриер, А.Тьюден к др.), в самой своей исследовательской деятельности вынужденных осуществить этот переход: от анализа, структур - к исследованию процессов.

Одним из первых, кто обратил внимание на необходимость обращения к анализу властных процессов, был М.Г.Смит, в 1956 г. опубликовавший по этому поводу статью "К системам сегментарного линкдха". Основная идея статьи сводилась к тому, что отношения родства не могут быть адекватно поняты и оценены без анализа действий носителей тех или иных родственных категорий.

Дальае его идеи развивают М.Щварц.В.Тэрнер, А.Тьюден. Вводится понятие "политического поля" или "политической арены' , куда заносятся все группы, взаимодействующие в политическом процессе,а также - культурная среда, в которой разворачивается политическое действие.

Значительный интерес вызвала работа Г.Клессена "Баланс власти в примитивных государствах", методика которой построена, по рыразению автора, "на пересечении процессов и структур." Работа посвящена прежде всего процессам властных изменений в предгосударственных и раннегосударственных образованиях.

Непосредственными импульсами изменений в этой работе (помимо разного рода общих предпосылок, типа изменения системы производства и т.д.) Г.Клессен считает конфликт между политической элитой общества и "новыми лицами или группами", группами, так или иначе противопоставляющими себя политической иерархии или конкурирующими с ней. В ходе этого конфликта "истэблишмент" вырабатывает механизм защиты - "противовесы.

что в свою очередь вызывает попытки встречных мер со стороны конкурирующих с ними групп. В результате складывается некоторый баланс власти либо стабилизирующегося, либо дестабилизирующего характера (вплоть до распада всей системы). Делается вывод: развитие идет как бц толчкообразно, периоды стабильности чередуются с периодами изменений.'

Таким'образом, переходя от властной структуры - к политическому процессу, мы наблюдаем модель властно-силовых противопоставлений и вэаииоотрицаннй ь чистом виде. Не менее интересен в этом отновеиии и использованный А.Цайером, Буссевэном и рядом других авторов так называемый метод анализа "социальной сети".

Этот анализ узко специализируется на изучении механизма возникновения "квази-групп", или "нон-групп", т.е. неформальных, как правило еще очень зыбких, но социально значимых объединений, обладающих потенциальным влиянием на политические процессы и порой преобразующихся в Формальные политические структуры. Естественно, их преобразование возможно лишь в процессах противостояния ' традиционному истэблишменту,- отсюда и само название "нон-группа". Возникновение новой иерархии и новой структуры оказывается здесь возможным лишь как результат силовых взаимодействий "нон-групп" с истэблишментом и другими группами.

Наконец, анализу подвергается концепция Р.Корнейро, связывающая становление цивилизаций (вслед за неолитической революцией) с миграциями разрастающихся и разделяющихся общин, когда стычки, столкновения, война, - становится естественным состоянием человеческих обществ. И здесь логика противостояния, насилия, доминировании,- становится логикой самого о&раза жизни человека. Именно логика згой власти застывает затем в структурах архаических культур.

Это подтверждается наблюдениями таких исследователей, как *.ЛуаДон {анализ статусной системы у аяанти), В.Тернер (распределение ролей среди политической элиты ндембу), К.Фортеса (культ предков и культ земли у талленси) и т.д. Подводя итоги анализу рассмотренных политико-антропологических концепций, диссертант делает вывод об обоснованности утверждения, согласно которому у истоков бинарной логики структур - лежат властные процесс, целиком вписывающиеся л идеологему воли к

власти.

Второй базовый сюхет этого параграфа связан с тени технологиями всеобщности, которые осуществляются внутри архаических структур власти. Здесь диссертант прежде всего опирается на идею В.Тернера относительно соотнесения структуры и соттипЛля, которая, в свою очередь восходит к исследованиям ритуалов перехода, проведенных Арнольдом ван Геннепок.

По ван Геннепу, ритуалы перехода - это всякие обряды, сопровождающие любую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста. Иначе говоря, это обряды социальной динами-кн, обряды, фиксирующие момент движения и прехохдения структур. Как показал ван Геннеп, все обряды перехода отмечены тремя фазами? "разделение", "грань" и "соединение".

Первая Фаза - "разделение" - сопровождается симовяическим поведением, демонстрирующим отделение личности или группы от занимаемого места, состояния, статуса и т.д. Вторая Фаза -"грань"(или, по латыни, Ивеп, что означает "порог") ритуально обозначается как вхождение в состояние, где нет никаких культурных свойств и определений. Виктор Тэрнер, например, предлагает для характеристики лиминальной Фазы такую вот сильную метафору "пустыня бессмту сности" ; наконец, третья Фаза "соединение" обозначает в ритуале вновь обретенное состояние - новую территорию, новое положение в обществе, статус, вообще новое культурное состояние.

Именно в лкмикальной Фазе гХЬся (1о рплзэде мы имеем возможность наблюдать моральное в его чистом виде. Формальная всеоовность ма какое- то мгновение становится также и реальной всеобщностью.

Возникает вопрос, каков принцип организации лиминальных состояний реальной всеобщности Обобщая боглтнй антропологический материал по ритуалам перехода в архаических обществах Африки и Австралии, анализируя культурную феноменологию инцеста, сопоставляя все это с материалами по античному празднику ("типа Сатурналий, - О.М.Фрейденберг) и средневековому карнавалу. - авюр приходит к сл"дующему млн оду:

принципом организация состояния ясе арности в архаических обществах является принцип отрицания-, отрицания всей той определенности. которая задается оструктуреннми миром власти.

Травестия(О.Н.Фрейденберг), "все наоборот'. - вот способ

осуществления, технология всеобщности. Интерпретируя этот факт, диссертант обращается к рефлективной логике Гегеля, описывающего собственное бытие всеобщей сущности как чистую отрицательность. В самок деле, универсализованный принцип раэ-личеини/протибоно ставления/о трицани я не колет образовать никакую иную субстанцию, кроне как отрицательность, Ничто(по отношению ко всякому конкретному бытию). Именно эта отрицательность к реализуется как единственная субстанция всеобщности в лимикальних состояниях, отрицающих статусы, подовые определенности, социально-брачные статусы, классовые позиции и т.д.

Именно эти два определения универсализованного принципа ра зличення/протнг. о по ста вления/отрица ни я - всеобщность и отрит цательность(Ничто) - и задают, по мнению диссертанта, априор-кие Фоуми доброго н злого. То есть, очерчивают смысловое пространств«) ценностного дискурса. Символические формы культуры, в которых осуществляется превращение бинарно-дихотомического дискурса сласти в ценностно-рациональный дискурс, очерчиваемый ^тнни новыми определениями. - и становится предметом анализа в следующей главе.

Глава 2. РАЗВОРАЧИВАНИЕ ВЛАСТИ В СИМВОЛИЧЕСКИХ СТРУКТУРАХ СОЗНАНИЯ

Переходя к анализу культурной повседневности, в которой власть разворачивается в ценностный дискурс, автор ставит вопрос: должны ли ми исследовать повседневность "всю целиком", как это делал бы, например, историк, либо хе наша задача - выявить те стрктури в повседневной лизни, которые обладают е решении нашей проблемы некоторым преимуществом? Другими словами, дои:ш ли мы по примеру Феунана Броделя, Уака ле ГоФФа и других пред ст л бит >:- д ..А этой исследовательской традиции* мы имеем в виду школу "Анналов") брать полностью "кусок реальности" и исследовать его от начала, до конца, формулируя на этой основе некоторые еыводи, касающиеся менталитета, присущего данному историческому фрагменту.

Либо же здесь возможна иная методология? По мнению диссертанта, вполне возможно, не осуществляя "сплошной" анализ культурной реальности, выделить некоторые ее фрагменты, в которых интересующие нас процессы протекают наиболее ярко и "по-

каэательно". В качестве таких "привилегированных" Фрагментов в настоящей главе рассматривается символика звука и цвета (Параграф 4), культурные матрицы выхода в сакральное пространство' (Параграф 5), процессы обобществления самой власти в символическом пространстве ценностного дискурса (Параграф 6}

Яд га?/тук» 4. Викарные м тоончные структуры ценностного эмо*ут>га Г я дзет ь - в символа» звука и цвета)

Переходя к анализу символических структур, создающих то смыелово«-; пространство, в котором разворачиваются социальные технологии человеческой всеобщности, диссертант отмечает: у истоков генеалогии всеобщего моральное и сакральное практически неразличимы. Но каковы культурные технологии, выводящие человека в простанство всеобщего? Да к существует ли в этом смысле какие-то особые технологии?

В самом деле, что может быть общего между софокловским "Эдипом в Колоне" и ритуальным танцем негров Банту, христианским молебном и орфической мистерией? Если мы начнем сопоставление содержания, то никакой структурный анализ как не поможет. Но есть нечто. Фигурирующее практически в любой сак-ральноЩ сиречь - моральной) технологии, во всяком случае, общее для доиндустриальних социумов. Это - музыка. Музыка оказывается, как показывает проделанный диссертантом анализ культурного символизма, одним из Фундаментальнейших Фрагментов повседневного символического. Во всяком случае, • - для доин-дустриальных цивилизаций.

А е.саи это так, го автор считает необходимым проанализировать музыкальную структуру (а также структуру цветовых классификаций) - в качестве Формальных структур морального действа. Цель анализа - выяснить: что есть в музыке и цветовой символике такое-, что позволяет им Функционировать в качесгре формальной определяющей морального символического.

Если мы откроем Ветхий Завет, то без труда обнаружим, какое значительное место занимает музыка в обозначения сакрального. Вот несколько наугад взятых сюжетов:

- помазание Саула Самуилом и предсказание о пророках., которые сойдут с высот и перед ними будут "псалтирь и тимпан, свирель и гусли" (1 Царств. 10,5);

- Давид воздвигает ковчего Гослоден и играет "на всяких

музыкальных инструментах"(2 Царств. 6,5);

- Соломон из драгоценных даров царицы Савской делает "гусли и псалтири для певцов" (3 Царств. 10, 11-12);

- При звуках гуслей рука Господня коснулась Елисея и "он прочествовал."(4 Царств, 36 12)

- и так далее.

Перечень этот можно продолжать сколь угодно долго. В од1-ной только первой книге Паралипоменона мы обнаруживаем как минимум четыре сюжета подобного рода (13,8; 15,16-27; 16, 4-6; 25). О музыке упоминается у Ездры (3, 10-11), У Неемии (12,27-39; 12.47; 13,10-12) и во множестве других книг Ветхого Завета.

Что позволяет музыке служить тем мостом, по которому человек выходит в пространство всеобщего? Отвечая на этот вопрос, автор вынужден обратиться к соответствующим идеям пифагорейцев и китайских натурфилософов - авторов концепции космического резонанса.

Несомая музыкой всеобщность и единство заставляли философов античности именно в ней искать основания мировой гармонии и порядка. Так, по свидетельствам античных авторов, огромное значение музыке в понимании мироздания и "гармонии небесных сфер" придавал Пифагор. В частности, на это обращал внимание Порфирий в комментариях к "Гармонике" Птолемея, Гераклид во "Введении в музыку" и др. Магические численные соотношения, как передают эти авторы, непосредственно связывались Пифагором и его последователями с музыкальными интервалами.

В то же время, метафизика музыкального в европейской традиции в значительной степени утеряна, тогда как китайские трактаты доносят ее в первозданном виде. Если кратко сформулировать базовое определение метафизики музыкального символизма, то в соответствии, например, с традицией натурфилософского трактата "Люйии чуньцю" это базовое определение можно Сформулировать следующим образом: метафизика музыкального - в моделировании бинарной структуры окачествлениого мира. (Истоки музыкального звука чрезвычайно далеки- глубоки. Он рождается [с той] высотоД-интенсивностью, которая уходит в [неявленное] великое единое ¿дао/. Великое единое Гдао] задает двоицу прообг разов - лян и , м двоица^ прообразов зчдает соотношение инь-ян. Язменаясь, это соотношение [за счет] поляризации сил инь и ян

[усиливается], образуя индивидуальный звуковой [образJ. [Перемешиваясь] как хуньдунь (хаос - А.Ф.), [звуковые образы] распадаются и вновь образуются, образуются и вновь распадаются - [все это ми] определяем как постоянный закон неба-природы,)

Солее- того, например в отчете о диспуте конфуцианцев "древних текстов"- и-конфуцианцев "новых текстов" ( " Г. <. г.у тун", или "Диспут в '\1\лк- Еелого тигра"), мы находим метафизическую характеристику каждого звука древнекитайского звукоряда. Б своей совокупности они готавляют не что иное, как систему логических определений становления, i;uthh и прохождения окачест-вленного мира вещей. Но в основании этого становления, бытия и пре хождения - та г.дилч двоица первообразов, которая фиксирует сам принцип раэлнчення/протнвопоставления/отрицания.

Диалектическую концепцию музыкального символизма находим мы в ранних работах А.Ф.Лосева ("Музыка как предмет логики"). Для обозначения базового понятия. Фиксирующего логическую природу музыкальной формы,А.Ф.Лосев вводит греческий термин ("не сущее"), обозначающее по сути дела отрицательности"мео-нальность") - как строительный материал формы. Все это служит подтверждением и обоснованием нашего тезиса о том, что метафизика музыкального - в моделировании бинарной структуры мира человеческих качеств.

Следует, однако, заметить, что у истоков генеалогии музыкального символизма очень четко и прозрачно видна властная природа той бинарной структуры, которая моделируется в музыкальном звуке. Древнекитайская культурная традиция опять-таки дает весьма обильный материал на этот счет. Путь "пяти божественных вяяститеяеЯ~ и "трех царей" заключался в изменении установлений и создании музыки.

Болч.'с- того, эта традиция прямо связывает музыкальное творчество властителя - с его силой/ьластьк>/доблеет1-х>(д?). Дун Чжушун во время письменного экзамена писал следующее :"Парь создает музыку лишь тогда, когда его славные труды совершены, ибо он радуется своей силе дэ." Анализ китайской культурной традиции, греческой традиции, зафиксированной у Гомера, этнографических наблюдений за сытом народов Кавказа и Средней Азии, сделанных в XVIII-XIX столетиях, позволил автору заключить, что именно сиза/власть, является той изначальной реальнотью, которая моделируется бинарной структурой музыкального симво-

лизма. Что и фиксируется в поникании добродетели: дэ китайца, аретэ грека, virtus римлянина, тедхлс индийца.

Второй сюжет данного параграфа связан с цветовой символикой. Как оказалось, именно цветовые классификации позволяют непосредственно в тиле культурного символизма проследить логику превращения дискурса власти - в ценностный дискурс,' с присущими ему априорными формами хорошего/плохого, доброго/злого, высшего/низшего, сакрального/профанного и т.д.

Отправной точкой авторского анализа послужили исследования цветовых классификаций у Ндембу, сделанные Виктором Тернером, которые были подтверждены мадагаскарскими материалами Артура Лейба и наблюдениями цветовых классификаций у йоруба, сделанными Джоан Весткотт. Как выяснилось, во всех трех случаях базовыми цветами выступают красный, белый, черный. Причем, красный - амбивалентен, ценностно нейтрален, но несет в себе -определения власти, силы, нощи, доблести. Велый - по сути дела. является символическим a priori всего хорошего и священного, а черный - символическим a priori всего плохого,страшного,злого.

Сопоставляя эти данные с цветами^формами), перечисляемыми в "Упанииадах" как единственно истинные (сагтва, раджас и тана с) , советами индийских варн (красное - цари, белое - брахманы, черное - шудры)-, сопоставляя все это с концепцией трех-функциональности индоевропейских пантеонов Х.Дюмезиля (где центральная Функция - военно-силовая, высшая - сакрализует договорную общность, а низшая - профанная функция хозяйства)-, наконец, анализируя значения трех китайских иероглиф, обозначающих общеэтический термин ли, каждый из которых по своей семантике весьма точно вписывается в возникающую трехфункцио-нальную схему, диссертант приходит к следующему выводу:

В- символическом пространстве цветовых классификаций мир красного, средний и центральный член Трехчленной классификации - это мир силы, сталкивающихся и противополагающих себя друг АРУгу сил. Именно этот мир является Р"Ротяг1ГШИН ч»« высжссо и низшего миров. Действительный денотат белого - априорная форма всеобщности, общезначимости тех или иных качеств, поступков, событий, их соответствия форме "чистого разума" данного сообщества. Недаром в число определений белого входят"яв-ность","прозрачность", "открытость". Все это определения рациональности, правильности, а следовательно - добра. 1 именно

субстантивированная негативность, отрицательность как таковая становится здесь "своим другим" всеобщности, - априорной формой злого. Собственно говоря, это-то Формальное a priori зла и является непосредственным денотатом черного в трехчленной цветовой классификации. --------- -----------------

Главный вывод, сделанный нами из анализа троичных символических структур, заключается в следующем: базовые полюса ценностного дискурса, задающие априорные формы ценностной вертикали ("добро"/"зло", "высшее"/"низоее", "сакральное"/"про-флнное" и т.д.) - суть производные от горизонтально/? структуры бинарно-рефлективных разлнчений/противопоставлений/отрицаний; и второй вывод, гласящий, что праобразом, праформоЯ этой системы является система власти. т.е. система противопоставления/доминирования внутри человеческой снлы/можи/доблести.

До тех пор, пока мы ведем речь лишь о структурах как таковых, мы находимся на предсознательном уровне Формирования ментальности. Выход на уровень сознания предполагает анализ некоторых семантических маркеров, непосредственно отсылающих моральный запрос человеческого духа - к его властным основаниям. Это уже собственно культурный символизм, объединяющий в своем семантическом поле мораль и власть в некоторый символический континуум.

Анализ такого рода культурных матриц, непосредственным образом связывающих ценностный дискурс с его властным основанием, и предлагается в настоящем параграфе. В качестве предметного п"ля, в котором разворачивается функционирование этих символических матриц, мы рассматриваем военно-аристократический этос доиндустриальных цивилизаций. В качестве руководящей идеи, организующей исследование, берется мысль Гераклита: "Вмйна - отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других - людьми, одних творит рабами, других - свободными."

Отправной точкой анализа здесь служит факт огромной распространенности конно-колесничной символики в самых разных областях древнего мира. Причем, можно достаточно однозначно сказать, что символы этого ряда несут в себе не только военно-си-«М»» иаг^пку, но м опосредуют выход в символическое прост-

- 30 -

ранство "мудрого", "благого", "сакрального".

Аргументируя этот тезис, диссертант обращается к культурному. материалу Древней Греции, Индии, Китая. По результатам этого обзора делается вывод: колесница окаэыватся здесь аксиологическим средством, культурной матрицей постижения и Формирования смыслового мира "высиего", "мудрого", "благого". В качестве' одного из множества свидетельств можно привести Фрагмент из "Упанишад": " Знай, что Лтман - владелец колесницы; тело, поистине,- колесница; знай, что рассудок - колесничий; разум, поистине, - поводья. Чувства называют конями, предметы [восприятия] - их путами. [Атмана], соединенного с телом чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимся. Кто • не наделен распознаванием, чей разум никогда не сосредоточен, чувства у того не знают узды, словно дурной конь у колесничего. Кто хе наделен распознаванием, чей разум всегда сосредоточен , чувства у того знают узду, словно добрый конь у колесничего. .. Человек, у которого распознавание - колесничий, а разум - словно поводья, достигает конца пути этой выспей обители ВишнУ.

Анализируя весьма значительный культурный материал такого рода, диссертант задает вопрос: почему именно символика.коня и колесницы сформировала культурную матрицу выхода в сакральное пространство "мудрого", "высшего", "благого"?

Отвечая на этот вопрос, автор счел необходимым обратиться к миграционной гипотезе становления цивилизаций, которая связывает это становление с распадом индоевропейской общности. И сама возможность этого распада коренится именно в появлении колесного транспорта, позднее превращенного также и в; боевую колесницу.

Распадающаяся индоевропейская общность выталкивает все новые и новые волны мигрантов - хеттов, лувийцев. протогрсков, протоиндийцев, протоирамцев, которые, совершая переходы в тысячи километров, оседают на незанятых или малозаселенных землях, подчиняя (как правило) местное население или (что очень редко) растворяясь в нем. И везде им сопутствует культ коия и колесницы, унесших их в новые земли и создавших их несокрушимую силу.

Ничто не может противостоять этому движению. На рубеже XVI]1-ХУП веков до н.э. орды гиксосов (кстати, именно им "об-

цественное мнение" древнего мира приписывало изобретение боевой колесницы) вторгаются" из Азии через восточную дельту в Египет, разбивая вдребезги войска фараона. Так заканчивается эпоха Среднего Царства. И лишь почти полтораста лет спустя Ях-мое I, овладев искусством изготовления железного оружия и боевых колесниц, захватывает Аварке (крепость гиксосов на северо-востоке Дельты) и становится родоначальником очередной -XVIII династии, первой династии Нового Царства.

В Малой Азии становление централизованных государств взамен городов-полисов историческая традиция связывает с первыми массированными применениями боевых колесниц хеттским царем Аниттой, положившим начало гегемонии Несу - опорного пункта хеттов.

Исторические событии такого рода, когда запряженная яо-вадью колесница оказывается у истоков ранних государственных образований можно множить и множить. Это все Средиземноморье, Малая Азия, Месопотамия, Иньская цивилизация э Китае и т.д. Зафиксировав это, мы можем к теории завоевания Р.КарнеЙро добавить миграционную концепцию Менглина и др., согласно которой становление первых цивилизаций есть результат миграций, в ходе которых привельцы-завоеватели подчиняли себе автохтонное население. Причем, миграционные концепции как правило рассматривали именно индоевропейскую этническую общность как тот исток, из которого в разные времена появлялись очередные волны мигрантов.

Предполагая возражения, что целый ряд древних цивилизаций не знал ни колеса, ни коино-колесничного культа, диссертант проанализировал господствующие культурные символы двух таких цивилизаций - Египет(Древнее Царство) и Крит.

Сопоставляя ряд археологических, лингвистических и историко-культурных данных, нам удалось выяьить смимволический комплекс, состоящий из символов быка, корабля и лука; который играл внутри этих цивилизаций точно такую же роль, хак и кон-но-колесничная матрица в более поздних культурах. А сопоставляя эти данные с имеющимися фактами относительно самых ранних миграционных воли, предаестьующих появлению повозки, диссертант приходит к следующему выводу: именно коцчбль » "допово-эочное" время служил главным средством миграций, перевозя людей и крупный рогатый скот(б«лу») на весьма значительные

расстояния. Тогда как лук явдялся в этот период основным орудием ведения войны.

Иначе говоря, смысловое содержание культурной матрицы бык-корабль-лук вполне аналогично смысловому содержанию более поздней культурной матрицы конь-колесница. Это культурные матрицы различных по времени и техническому оснащению миграционных волн индоевропейцев, заселяюцих{завоевывающих) жизненное пространство, на которси вследствие этого заселения-завоевания и возникают первые цивилизации тела как силы- иоши-деолести.

Подводя итоги краткому обзору те* событий, которые стояли у истоков формирования ьоенно-арнстократического этоса доин-дустриальных цивилизаций, автор делает следующий вывод. Ключевым моментом, задающим саму возможность становления структур такого этоса, является своеобразный &зрыв силы, столкнувший все имеющиеся к этом мире локальные силы архаических общин, - противопоставимте их друг другу; Относительно причин этого взрыва силы могут существовать самце различные гипотезы, одной из которых, весьма правдоподобной, является гипотеза Карнейро, другу» (в рамках термм этногенеза) предлагает Л.Гумилев, есть м иные варианты.

Но то, что был. этот взрыв - несомненно. Именно он, превратив населенный мир в арену миграций и завоеваний, создал то броуновское движение сил, где ключевым отношением стало отношение отрицания, впервые сделавшее разделение на "нас" и "других" - повседневной к регулярно воспроизводящейся реальность».

в именно логика этого отношения, поделившая сначала человечество на "тиГ (нас) м "убитых" (других), стала ключевой логической Фигурой в формуле власти - власти над жизнью и смертью, с этого момента процедура исполнения власти - стала процедурой предании смерти {человеческие жертвоприношения, феномен каз*ш— ). С этого момента подданный власти оказывается одной на вариаций на тему египетского "секер анх" - живые- убитые. И именно здесь возникают первые добродетели военно-аристократического этоса: добродетели: силы-доблести.

Не удивительно, что первейшая добродетель человека возникающей цивилизации - это добродетель силы. Собственно, способность нести смерть другим,- не она ли вдохновенно воспевалась Гомером? Эстетика гомеровского космоса - это эстетика войны и убийства. Но - и это самое главное - война и убийство здесь

действительно прекрасны, это та красота, которую невозможно не узнать, ибо она простраивается на глубочайших архетипах, задаваемых властью в культуре.

Аретэ грека или китайца - суть не что иное, как прежде всего сила-доблесть, то^естьвеликолепная, блистательная, прекрасная, очаровывающая и т.д. способность убивать. 5Г именно из этой добродетели, как из своего корня вырастают в дальнейшем все остальные добродетели. Которые также похожи на эту перводобродетель, как прекрасный цветок похож на черное корневище. Но не следует заблуждаться относительно цветка! Ибо он .питается теми соками, которые приходят от корней. Л это соки власти и смерти. .

Параграф в. Обобществление власти в сммволичелсо«« пространстве ценностного янстсурса Ггимводика золотаV

Если в предшествующих параграфах было рассмотрено, каким образом рефлексивная логика различения/противопоставления/отрицания получала свое основание во внеяних отношениях власти к иной власти, то данный параграф призван проанализировать, как эта рефлективная логика разворачивается внутри властной системы. Общая схема нашего анализа такова.

Прежде всего диссертант выделяет здесь символическое тело власти, каковым оказывается в культурном пространстве доин-дустриальных цивилизаций золото. Дг»лее рассматриваются процессы включения золота в логику денежного обращения, полагая, что рефлексивная природа стоииости более чем достаточно изучена в рамках классической политэкономии. Наконец, рассматривая расширение систем золотого денежного обращения, диссертант связывает с зтим включение самой власти в ценностный дискурс. Где. с одной стороны, возникает установка на всеобщность власти (имперская идея объединения мира), а с другой стороны начинают развиваться нигилистические процессы, разрушающие сами основы цивилизации. В конечном итоге прорыв реализующейся вместе с всеобщностью также и чистой отрицательности - в сферу духа.приводит к крушению господствующих ценностей.

Выделение•золота как символического тела власти осуществляется, диссертантом посредством анализа археологических свидетельств (золотые погребения), лингвистических.свидетельств (объединение в ряде древних языков значений "сила", "могущест-

во", "блеск", "сияние", "солнце", "золото" - в один семантический комплекс), историко-культурных свидетельств (свидетеле, ства древних авторов о роли золота, переписка владык древнего мира с египетскими Фараонами - монополистами золотодобычи древнего мира - о закупках золота), анализ Ветхого Завета. *переполненного "золотыми" сюжетами.

Особенно показателен здесь анализ Ветхого Завета, ибо здесь, как нигде, ярко и содержательно показана символическая судьба золота^,, превращение его из металла власти - в сакральное тело небесного Господства. Именно в Ветхом Завете символика золота показывает особенно наглядно превращение господина -в Господа.

Однако, самое существенно в этом анализе то, что золото -это символическое тело власти - включается теперь в логику ценностного дискурса, получая определения "хорошего" и "плохого", "чистого" и "нечистого". Шизофренизацня золота начинается сразу же после завершения эпизода на горе Синай. Золото - это лучезарное тело власти,к тому же только что проговоренное и как тело святости, - вдруг начинает двоиться на чистое и нечистое, светлое и темное, доброе и злое.

То,чего просто не могло быть » смысловом пространстве древних, случилось. И власть, до сей поры лишь видящая добро и зло, вдруг оказывается гама разделенной надвое в своем внешнем теле. Правда, это уже происходит в сфере святости, но для власти-то, ставней святостью, это ничего не меняет. То, что начиналось как чистый и нетленный свет, символизируемый благородством золота, разделяется менталитетом Писания изнутри на те же свет и тьму, которые ранее лишь настраивались властью извне. И явление греха постоянно связывается здесь также и с поклонением нечестивому золоту.

Эти метафоры, выстроенные Писанием в культурном символизме золота, получают свое объяснение при анализе социального символизма золота. Последний же связан с втягиванием золота в логику денежного обращения, и хронологически может быть датировано VI веком до навей эры, когда лидийским царем Крезом выпущена первая золотая монета, н золото окончательно становится деньгами.

Анализируя типичную структуру денежных оборотов долндуст-риальных социумов, диссертант опираете» на историко-экономи-

- - 35 -

ческие исследования Макса Вебера, показавшего, что опорными пунктами кругооборота денег били здесь Властитель^казна) - армия - царские мастерские{кладовые, арсеналы и т.д.). Именно здесь осуществляется основной кругооборот денег, что еще раз дока-эиво.ет: денежное обращение в доиндуетрнальных социумах "опосредует не1 что иное, как обмин вллстьп. И когда властный обмен получает в виде молота такяе и адекватный те-бе социальный символизм, ветраиаанне властного дискурса в логиг.у ценностного дискурса начинает происходить особенно оурно.

Все -это ведет к току, что априорная форма чистой отрицательности, сопутствующая Форме всеобщности, приобретает в структурах бессознательного статус желания злого н начинает доминировать в ценностном пространстве этоса. Наступает эпоха нигилизма, эпоха паления нравов. Господствующие ценности разрушаются. Что и отмечают такие историки, как Иосидоний, Поди-бий и др. - творцы теории упадка нравов. Кстати, в качестве одной из концепций этой теории фигурирует следующее утверждение: конец "золотого века" римской государственности совпадает с падением Карфагена, когда золото африканского континента попадает в Рим.

Таким образом, наблюдая за теми превращениями, которые претерпевает власть в пространстве символического - т.е. на властно организованном рынке, мы можем воочию представить те процессы, которые привели к формированию в символическом пространстве власти той ме/ы рсеобтности, которая принципиально невозможна для нее ь реальном пространстве властных манипуляций .

Но что означает это прохождение естественной меры общности - для самого этоса? Какие сдвиги ь тем происходят? Что происходит с "чшодмнанмкой этося? Не означает ли это - движение- к тому ж-л.-некому Ничто, к той изнлн.'.е "блага", которая сидит в глубине любого вс.. .•••Чягго !■«• -:дл? И не о начает ли вот это вот проступание Ничто сквозь черты общего блага - начала рлт'руяения изнутри этого общего блага? Н какие еще определения морального духа раскрываются, когда сквозь блистающий лик всеобщ^ го проступает изнанка ничто?

Рассмотрению этих вопросов и посвящена следующая гл.-.лл диссертации,

- 38 -

Глава 3. ТРйГЕ|ЩЯ НРАВСТВЕННОСТИ В КУЛЬТУРЙОК ПРОСТРАНСТВЕ ВЛАСТИ

Метафора "трагедия нравственности", введенная молодым Гегелем, используется каин для анализа тех социальных и культурных процессов, которые следуют из имманентности * priori чистой отрицательности - моральному a priori всеобщности. Мы анализируем здесь ценностную структуру личности {Параграф 7. "Властная анатомия морального героя"), ценностные основания пессимизма (Параграф 8. "Рождение трагедии"), ценностный статус ненависти (Параграф 9. "В пространстве ненависти") как потребности, порожденной идеологической реакцией на a priori чистой отрицательности.

Параграф 7. Властная анатомий морального rgpoa..

Рассматривая смысловую конфигурацию фигуры "морального героя", автор обращается к структурному анализу героического мифа. Как показывает этот анализ, символическая конструкция морального героя, в соответствии с идеей К.Леви-Стросса, -выстраивается как система опосредованно, медиаций, внутри противоположностей культурного пространства.'

Хоральный герой существует посередине, не присоединяясь к какой бы то ни было определенности. Он не выражает ценности, как это принято считать, он опосредует ценностные миры, находящиеся v противоположности; он внутри ценностной оппозиции.

Но прежде, чем оказаться медиатором в структуре мифа, моральный герой оказывается медиатором в самой реальной социальной структуре. Как это оказывается возможным? В архаических обществах, чья социальность основана на семейно-брачных классификациях, эта медиативная функция реализуется в феномене блмзнечества. Поэтому непосредственный анализ культурногосим-волизма "морального героя" осуществляется на материале близ-нечных культов.

И именно близнецы в пространстве уже мифа стали по-преимуществу исполнять роль медиатора-посредника. Становясь,таким образом, в своих двух лицах первым культурным героем (См.: Штернберг. Иванов, Топоров и др.) Осирис/Изида, Ормузд/Ариман, Яма/Ями, Митра/Варуна, Исав/Иаков, бесчисленные греческие Диоскуры (Аполлон и Артемида, Кастор и Полидевк, Борей и Зефир, Эринии. Хариты и т.д.), соответствующие им в индийском пантео-

не Аявины, культурные герои Роиул к Рем, АмФион и Зетос,

—^

этот список можно продолжать до бесконечности. Чем так привлекала древних символика блнзенчества?

. Интерпретируя парадоксы близнечества в ритуале ндембу, В.Тэрнер пишет:"Блиэнечество представляет собой парадоксальное положение, при котором физически двойственное - структурно едино, а мистически единое - эмпирически двойственно" Что это означает? Это означает, что на то социальное место в родовой классификации, которое предназначено для одного человека претендуют двое-, то, что мистически едино, эмпирически оказывается двойственно. В связи с чем Тэрнер и заключает, что "понятие 2= 1 можно рассматривать как тайну"

Тайну чего? Да того, двойственное может бить выражено в единои. И это единое выступает исторически первым и исходным способом реальной медиации, опосредования двойственного. Поэтому совершенно не случайно, что рождение близнецов во всех архаических обществах, " основанных на родовой классификации, служило сакральным событием: близнецов либо убивали, либо сооружали им алтари.

В более поздних мифологических конструкциях медиативная функция "морального героя" выражается уже не во внешней форме близнечества, но за счет сюжетного хода утраты/смены/восстановления социальной идентичности. Исследуя такие сюжетные конструкции, как миф об Эдипе, миф о Моисее, Тезеев миф, миф о Роиуле и Реме и ряд других, диссертант приходит к выводу, что всем им присущ сюжет смены социальной идентичности. Но что это означает? Да прежде всего то, что теперь смысловая структура личности "морального героя" выстраивается рефлективным образом. Как царь. Эдип - НЕ пастух. Как пастух - НЕ царь. Эти два НЕ и составляют символическую структур Фигуры "морального героя". Который теперь становится-живым воплощением рефлексивного принципа различения/противопоставления/отрицания.

Но сама по себе рефлексивная анатомия "морального героя" кс является чем-то самодостаточным. Как показывает анализ культурного символизма, функционально рефлективная смысловая анатомия призвана создавать пространство единого, оСцего. Именно поэтому близнечный культ, также, как и более поздние варианты 'культурного героя" сопровождаются символической конструкцией инцеста{Эдип). Эта связь прослеживается на весьма

- 38 -

широком культурном материале.

Таки образом, модно сделать некоторые выводи относительно анатомим морального/культурного repos. Сама символическив структура такого героя - близнечностъ, инцестуозность ~ демонстрирует нам, что моральная посыл есть посыл к опосредованию противоположностей в чем-либо ойцея, яистмчеааАблизнецы} или рсалмо(икцест) едином.

Однако, следующий ваг анализа, предпринимаемый диссертантом, показывает имманентную трагичность судьбы морального героя. Эдип, потерявший все в своей жизни; Моисей, доьедший свой народ до Земли Обетованной, но сам туда не попаевий; Тезей. погибший в изгнании; Ромул, убитый своими сенаторами, - список этот можно продолжать и продолжать. Почему моральный герой -Фигура неизменно трагическая?

Анализируя трагизм греческого мифа. -Лицее в "Рождении трагедии" обращается к одному из самых мистических сюжетов греческой мифологии - встрече царя Нидаса со спутником Диониса - мудрым Силеном. Когда Сихс-н, наконец, попал царю в руки, тот спросил его, что для человека наилучшее н наипредлочтительней-иее. Упорно и недвижно молчал демон; наконец, принуждаемый царем, он с раскатистым хохотом разразился такими словами:"Злополучный однодневный род. дети случая и надежды, зачем вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть, быть ничем. А второе по достоинству для тебя - скоро умереть.

Какое отношение имеет ничто С-млена к Фигуре "морального героя"? Да ведь самое прямое! Ибо ничто - это тот предел, к которому вырастают рефлективные не морального героя.

В самом деле, за счет чего моральный герой способен служить посредников! между статусом "пагтуха " и "царя", "рабыни" к "дочери фараона" к т.д. Да только лишь за счет того, что ом как пастух он ВВ царь, а как царь он ЛЯ пастух... А елн смысловая анатомия морального героя сложена этими рефлективными ВЕ, то ничто - это просто Ве с большой буквы,Ве в пределе. Или, если подходить терминологически строго, ничто - есть субстантивированное ЕЕ,- рефлективные "не-отношение", взятые как субстанция лорожадюаа■ ■

Я это нмчти есть прямая противоположность всякому

что, в теку суцеку ва земле, самой жизни. Вот откуда "добрая строга* воля старейших эллинов г пессимизму, к трагическому мифу, к образу всего страшного я злого" (Ницше)

Таким образом, анализ анатомии морального героя открывает

нам тайну моральных структур вообще. Тайку неизбежности зла, ибо оно выступает как бы "структурной подоплекой" формально-всеобщего. Ничто, "пнчтойность", отрицательность сак таковая, являющаяся субстратом всобаего, задает a priori зла с такой ж»: точно необходимостью, с r.anoft сака вжеб&ноеть задает а priori добро..

И чем интенсивнее энергия возникающего в котле взаиморефлексии всеобщего идеала, тем мощнее оказывается следующая за ней установка человеческого духа "вниз, в мрак и глубину - ко згу". Однако более подробно это рассматривается в следующем параграфе.

Здесь автор, вслед за Ницве, осуществляет попытку анализа скыслоюй конструкции трагедии - по аналогии со смысловой конструкцией сновидения. Сравнивая эти структуры, автор обнаруживает их изоморфность. Сновидение, в том виде, в каком его застает исследовательский взгляд, выросло из осколков магического - как бы мы его сегодня назвали - бытия. Бытия, в котором нет ничего, кроме силы (или сил). и в котором человек оперирует с не>о(или с ними) не по законам логики, не по законам метафоры, но по законам магической с (-причастности силе.

Гасг.адаясь под натиском возникающей социальной силы/власти, мир магического сновидения распадается на хаотические осколки, каждый из которых стал >-н.чм по отнопению друг к другу. И именно случайность соединения иных стала основным законом возникшего нового сноьндчоскчго мира, знакомого н современному человеку.

Первоначальная индивидуальность задается случайны* - и уникальным,в силу своей случайности,- сочетанием осколков магического мира сногмдения. Это - как Химера;

Лев головою, задом д1\чкон и к<•:<.■! середпной( Гомер. Илиада , V1,181)

Именно здесь, в структуре химеры, человек ык-рвые сталкивается с феноменом отрицательности - как Фактом своего собственного сознания. И смысл т^геднн, по мнению дмсссртлн-

та, заключается в том, чтобы стать пркеклккой социальной те агиологией проживания отрицательного.

Но что послужило причиной гибели магического мира сновк-денческого причастности силе? Что кинуло человека в водоворот индивидуализации? Это могла быть только другая сила. Сила, приход которой ознаменовал наступление эпохи героики. Сила, конституирующая себя как власть. Именно она. ворвавиись в магический мир и разбив его вдребезги, начинает теперь сборку, цензуру и толкование возникающих в сновидении метафор. Она наделяет их значительностью-, ока превращает их в символы.

Аргументируя это утверждение, диссертант обращается к исследованиям К.Юнга, изучавшего сновидения членов одного из племен Восточной Африки. Как обнаружил Юнг. "сновидения обычного человека ничего не значат" в этой культуре, - настолько, что рядовые члени племени вообще отрицают наличие сновидений. Существуют лишь "большие" сновидения, которые видят вождь и щакан и которые имеют весьма-большое значение для хнзни племени. После прихода англичан, функция "больших сновидений" переходит к коммисару округа. .

Искра символа (и соответствующего ему мира тайны) высекается из сиовидческой метафоры как раз при интерпретации сновидения. Кристаллическая решетка власти и оказывается здесь концептом-интерпретатором. Совершенно не случайно поэтому, что "большие сновидения", то есть значимые сновидения,видят у Юнга только вождь и шаман, а впоследствии - комиссар округа. Они обладают интерпретирующей структурой - Властью. Они - видят.

Здесь, на границе между Власть» и Сновидением, рождается мир грезы.Густеющая явь власти еще не достигает в грезе осязаемой обязательности существования. Сквозь не ороговевшие еще властные ткани в пространстве грезы видно пока марево сновидения. Более того, сновидение образует здесь нечто вроде экрана, на который проецирует Власть свои живые картинки. Мир грезы устроен,как Зрелище. Именно отсюда автор выводит смысловые конструкции возникающей в греческом сознании трагедии.

Именно зрелищность просыпающегося сознания лежит в основании его невинности. Действительно, грезящий человек не может быть носителем греха или вины. Он пока лишь зритель разворачивающихся перед ним образов грядущей морали. Антигона, Орест, Прометей, Эдип, проносят перед ним не сувествующие еще наяву

моральные проблемы. Проблемы, которые не проникли еце -в'ткань бытия. . Которые принадлежат еще лиаь будущей реальности повзрослевшего человека. Для античного человека это еще не реальность, но греза. И, будучи лишь видением, они не вызывает пока ничего, кроме чувственного"восторгаТавро греха еще-впечатано в тело, эпоха бичей - впереди.

Показательна здесь переводы Софокла., сделанные Зелинским. Слегка модернизируя античный текст, последний вводит туда понятие греха. Но ведь известно, что в древнегреческом языке понятие "грех" отсутствует. Невольное преступление называют -здесь "ошибкой", "виной" рЛ ); сознательное преступление, особенно в сфере кровного родства - "скверной", "осквернением" (239, 509-541)

В каких случаях использует переводчик термин грех? Это удивительно интересно. Скажем, в "Ляксе" хор, обнаружив тело покончившего с собой героя, восклицает:"О мое горе! Ты пролил свою кровь..." В переводе читаем:"О мой грех, мой грех\" Несколько дальше снова находим у Зелинского:"Вот он, грех, всем пращур грехам1. От него мы и нынче гибнем!" Но в действительности текст содержит совсем другой термин - страдание : "О страдания, порождающие страдания. . . "(Там же, 5"¿П.Хотя, кстати, в самом переводе, данном в указанном издании, мы читаем третий вариант:"Вот оно зло, родившее зло".

Таким образом, интуиция переводчика отождествляет с грехом идею несчастия, страдания, бедствия. Все то, что имеет модальность отрицательного. И здесь переводчик оказывается -возможно неосознехнно - на редкость прозорливым.Ибо отрицательное действительно является праформой греха. Здесь взращивается семя греха, каким он пребудет в позднейшей европейской морали.

В конечном итоге, автор делает вывод, что смысл трагедии заключается в следующем: в трагедии мы находим просветленное зло. "Подъемное", мрак, тьма и страдание проживаются как прекрасное, и тем самым оказываются выведенными в то световое пятно, которое создано дла них трагической сценой. Трагедия позволяет человеку смириться с тьмой бытия, приняв ее как прекрасное зрелище.

Далее диссертант - рассматривает экзистенциальные возможности реакции на открывшуюся в трагедии тьму бытия. По мнению диссертанта, можно говорить, по крайней мере, о трех сколь-

ко-нибудь значительных вариантах такой реакции. Ьто - диалектическое решение трагедии нравственности, метафизическое решение трагедии нравственности (экзистенциальный проект Большого Отказа), и идеологическое решение трагедии нравственности.

Первый вариант решения трагедии нравственности, диалектическое решение, диссертант рассматривает, анализируя неоплатоническую диалектику и гностические апокрифы (в частности, "Апокриф Иоанна"). Суть этого решения - в понимании того, гак работает логический механизм различения, к. соответственно, в признаниия Факта имманентности зла добру.

Так, анализируя неоплатоническую тетрактиду, описывающую эманацию Единого - вплоть до Материн, мы наблюдаем не что иное, как диалектическое схождение (в логике различения) от начала Добра(,Единое) - к началу Зла(Матеркя) . Зло здесь - порождение к свое иное Добра.

Анализируя же гностические апокрифы (в частности, "Япок-риф Иоанна"), мы видим, как неоплатоническая логика обретает очертание мифа, получает сюжет, дейетвуящих лиц, сцену бытия и т.д. Но даже сама сюжетная канва - есть не что иное, как повествование о том, как эмннациями Опм(доброе и светлое начало) был порожден Демиург{темное начало). Итак, диалектическое решение трагедии нравственности - признание имманентности и неразрывности добра и зла.

Метафизическое решение трагедии нравственности точно также связано с пониманием, что принцип различения/отрицания/противопоставления - влечет за собой структуры неразрывности добра и зла. Но вывод отсюда делается специфический: необходиио элиминировать сам. этот принцип, или хотя бы объявить его неистинным. Это - как у Парменида, истинно только Единое-.

Ибо равное самому себе со{всех стороно [=от всех точек периферии! оно однородно внутри [своих] границ.

fía этом я кончая достоверное слово и мысль .

Об истине. Начиная отсюда, учи мнения(. ílSjfzS________)

смертных,

Внимая обманчивому нарядному стрю (. X .Q.0/^-0У.______)

моих стихов.

Смертные приняли решение именовать две Формы ( ),

Одну из которых [именовать] не следует - в этом их ошибка

Они разделили [их как] противоположности по внешнему об-

- 43 -

лику и установили {отличительные] признаки

Иетафизическое решение трагедии нравственности - есть прорыв во-вне, выход из самих структур, задающих эту трагедию, уход из культуры и социальности. Молчание, недеяние, апофатика и т.д. Наиболее адекватно реализуется в буддистских прг!ктиках.

Наконец","" идеологическое реаение трагедии нравственности представляет собой неистовую попытку [взорвать нерасторжийукг связь Добра и Зла и уничтожить Зло.

Здесь мы входим в святая святых идеологии, в то место, где дислоцируется потребность в ненависти. Ибо именно ненависть ко злу, бичевание и проклинаиие, война со злом не на жизнь, а на смерть - составляет конституирующий принцип идеологического экзистенциального проекта. Проекта, формулирующего сферу позитивных цсниоста? и осущестьлаюяего борьбу со злом. Но более подробно особенности идеологического реаенна трагедии нравственности описываются в следующем параграфе.

Тот, кто не возненавидел своего отца и свою иать, не сможет быть моим учеником. Этими словами "Евангелия от Фомы" открывается параграф, ибо они предельно четко выражают смысл того

символического пространства, которое встраивается в христианством в рамках идеологического peaсиня трагедии нравственности. Главная идея парйгрсчфа совпадает с утверждением Ницше, что ненависть - есть строительной материал любви и всех высших ценностей.

Диссертант аналилЦ'Ует историю становления христианской ортодоксии и приходит к выводу. что история ее становления есть история борьбы против... Иными словаки, христианство знаменует собой Н'-чало -.-похи борьбы. Борьбы со злом. Борьбы как духовного Тани:; жизненного мира человека. Подоплекой же

этой борьбы .служит, е стественно, ненависть к злу.

Чего стоят "сочинения Отцов и апологете!! Почти все они направлены против. "Против Целься", "Против Оригеня", против язычников... Eic-s'Hii опровергал сочинения Гиерокла и Порфирия; его глаьные трудя - полемические. Так, главный труд Евсерия против язнчестг>и - о "РгаорзгдМо evangel ica"; против иудаизма же им иапнеан трактат "Perconstrrtt lo evanKff Ига" Афаидсий Великий известен трудами против я;ычестгч». Оба Алоллннария

писали против язычества, особенно - против Порфирия. Григорию Казианзянину принадлежат речн против Юлиана; этим хе занимался Кирилл Александрийский.

Фирмик Катерн в "Се еггоге ргоТапагию ге11«1ояшя~ вообще требует от царей Константина и Констанция совершенно уничтожить умирающее язычество. Б своих письмах обрушивается на язычество Амвросий Иедиолаиский. Примеры можно множить и множить, даже не доходя до периода Вселенских Соборов, где; борьба пойдет уже между собой, и язык которых не просто напоминает, но тождествен языку партийных съездов известной поры, чисток, перетряхиваний и так далее.

Сначала это были различные толки иудео-христианства: еви-ониты, ииколаиты и др. Затем - гностические ереси. Далее - по мере становления епископальной церкви - монтанисты, валентини-ане, маркиоьиты. Потом, при »хождении в дристолоГическую проб' лему,- алоги, монархизме, динамисты, адопциане, медалисты, са-веллиане. Далее - ариане, несториане. Затем - различные толки . манихейства, иконоборцы, павликане, богомилы, катары, альбигойцы, вальденсы, фратичелли, апостольские братья, беггарды, иоахиммиты, лолларды и виклиофиты. и т.д.

Третий век стал свидетельством церковных расколов Фели-циссима в Карфагене и Новациана в Риме. Схизматики были отлучены на Карфагенском Соборе 251 г. В это же время были осуждены алоги, монархизме, адопциане.и пр. Но по сравнению с последующей борьбой - до и после Яикейского Собора - это все было достаточно мелко.Настоящего размаха «горьбв достигает в IV веке - с начале« эпохи вселенских соборов. Так, анализируя логику становления Никейского символа, М.Э.Лоснов очень примечательна:.«! образом подводит итоги. "Итак,- пишет он,- Церковь твердо установила против (курсив везде маш - А.Ф.) докетов истинное . человечество Христа, против еьиоиитов и феодоснан Его Божество, против савеллиан его ипостасное отличие от Отца, вместе с тем,против язычников принцип единства Божества".

Особого ярко Христианство как идеология проявляет себя в

осуждении арианства. В качестве одного из положений пресвитера

Ария выступало и суждение о том, что Христос - это слово об

абсолютном свете - порожден из Вкчто. ("Он создай из ничего по

воле отца-ДеЯ. ш ха У- ШХРМ - М- -0Ж . -

у.ОЖУ.. О. — ...............) • Иакал

борьбы против арианства, показывает, насколько велик был в идеологическом сознании посыл к уничтожению любого упоминания о Ничто, об отрицательно** да еще, как у Ар vi«, - как первичном по отношению к Христу.

В качестве одной из выдающихся попыток дискредитации Яна-ковости - как первоначала всего сущего, диссертант анализирует трактат Николая Кузанского "О неином". В ходе анализа автор показывает логическую несостоятельность попытки Николая Кузанского утвердить понятие "ценное" в качестве базового логического принцип,! - вместо принципа различения.

В м t. ершен vie параграфа еще раз подчеркивается психологический смысл "ненависти,ко злу", "бичевания греха", "борьбы со злом" - в прострамваими смыслового пространства позитивных ценностей.

В "Заключении" Формулируются основные выводы, формулируются положения, выносимые на защиту, обосновывается новизна работы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

1. Политическая анатомия морали (опыт философии этоса). Екатеринбург: УрО РАН, 1993. - 314 с. 21 П.л.

2. Plaudite, acta est fabula! {Заметки к онтологии деконструкций, написанные в эпоху "конца ид.еологнн)//Социемы, 1993. No.i.. Изд-во УрГУ. 0,6 п.л.

3.Генеалогия морали (расследование условий возможности Человека Советского). Екатеринбург, 1992. - 374 с. Деп, в ИНИОН РнН No. 47036 от Iii. 09.92. 15,5 п. л.

4. Моральный смысл деятельности: структура и становление. Екатеринбург. 1991. - 296 с. Деп в ИНИОН РАН, No.45623 от 26.11.91. 12,5 п.л.

5. Мораль и власть//ФилосоФские науки,1992.No.Ï. 0,8 пл.

6. The Moral Problems of Post-Totalitarian Transformations//Jahrbuch fur 3ysteiuate3che philosophie'92. Tran3formationspro=esre in (Uttel- und Osteuropa.Mujjater,1992. 0,6 п.л.

7. Политическая анатомии морального героя//Сониемы. 1993. No.l. Изд-во УрГУ. 0,8. п.л.

8. Перспектива становления посттотаЗитарных структур

/

власти//Посттотадитаризм: власть, культура, права человека.

- 46 -

Екатеринбург: Наука, 1392. 0,2 п.л.

9. Этика ванной тотальности//Предпрининательстео: нормы и ценности. Владимир: Изд-во Владимирского пед. ин-та, 1992. 0,2 п. л.

10.Кто закажет экспертизу?//Гуманитарная экспертиза. Возможности и перспективы. Томск, Изд-во Томского Ун-та, 1992. 0,3 п.л.

11.К технологии симуляции экологического сознания для приполярных нефтегазоносных районов//Этикз Севера: экспертный потенциал. Тюмень: Изд-во Тюменского пед. ин-та.1991. 0,2 п.л.

12.Человеческие типы в пространстве, морального отчужде-ния//Отчуждение как социокультурный феномен. Симферополь: Изд-во СимФ. ун-та, 1991.0,2 п.л.

13.Судьба социализма в моральной перспективе западной цм-вилмзации//Идеалы социализма и реальность советского общества. Челябинск: Изд-во Челяб. пед. ин-та, 1991. 0,2 п.л,

14. ...Первые апеллируют к морали, вторые - к нравствен-ности//На пути к гражданскому обществу, нравственные оппозиции (Материалы экспертного опроса). П.: Прогресс, 1991. 0,5 п.л.

15.Структура морального отчуждения//Проб»ема отчуждения в современной теории культуры, этике и- эстетике. Свердловск: изд-во УрГУ, 1990. 1 п.л.

16.Вперед...к конфликту//Ямальский конфликт(материалы экспертного опроса).Томск: изд-во Томского ун-та,1990.0,4 п.л.

17.Регионально-этнический хозрасчет и проблема этнической справедлив.ости//Освоение без отчуждения (II) Томск: Изд-во Томского ун-та, 1990. 0,1 п.л.

18.Демонтаж утопии и проблема новой метафизики мравствен-НОСТИ//ЭТИКЯ и социология политической деятельности. Владимир: Иэд-во Владимирского пед. ин-та, 1990. 0,2 п.л.

19.Информационное общество: близок ли закат социальных утопий?//Социялизм и Россия. М.- Нг;ука, 1990. 1 п.л.

20.К "Этике Севера" - от "Человека Севера"//Арктическая политика: человеческое измерение. Тюмень: Изд-во Тюменского пед. ин-та, 1990. 0,2 п.л.

\| 21.Становление морального смысла деятельности, йвтореф.

дисс. на сонск. уч. степени канд.филос. наук. Сьердловск, Изд-во УрГУ. 1999. 0,8 п.л.

22,Мораль как способ отнопеиия человека к сверхчувствен-

ному: проблема морального отчу*дения//Отноаенис человека к иррациональному. Свердловск: Нзд-во УрГУ, 1989. 1,5 п.л.

23.0 социально-практических основаниях морали как способа освоения мира//Соцналнстнческие нравственные отношения, Сверд-логсп: Иэд-со УрГУ, 1988. 0,7 п.л.

_____ 24.Учиться искусству выбора из двух зол меньиего//Самат-

лорский прзктикум 2. Тпнснь: изд-оо Тюменского лед".'" ли-та; т 1333. 0,1 п.д.

'Т>. В«.-которые аспекты детерминации моряли '-ofer ткого об-шс-с-т1а//редикий Октябрь я нравственные ценности челогчучеетва. м.: Изд-го МГУ, 1933. 0,2 п.л.

26.Ситуация морального отчуждения м Проблема нравственного контекста творчества/УФилософская культура и образование в совершенных условиях. й. : Ин-Т философии АН СССР, 1988. 0,2 п. л.

27.Практическая философия - синтетическая наука о челове-ке//Саматлорский практикум 1. Тюмень: Язд-во Тюменского лед.»н-тят 1937. 0,2 п.л.

28.Проблема специфики моральной концепции человека//Ду-ховиый мир современного "человека. М.: Ии-т философии АН СССР, 1987. 0,2 п.л,

29.Специфика морали как способа освоения мира//Но-раль,традиции, воспитание. Уфа: Изд-во Банк.ГУ,1987. 0,2 п.л.

30.Соотношение гунаннтарнй теории и философского освоения действитсл1-.ноетн//Философмя и гуманитарное знание. Свердловск, Изд-во УрГУ. 1986. 0,С пл.

31.06 идеальном единств«- морального, логического и философского способов of оснокшия/УКреван, Изд-во ЕрГУ,1986. 0,2 п. л.

32.Проблема морального долга//Ускорение: проблемы Духовного развития tr-vix*' гi.i М, : Наука, !i>;<o. р,2 п.л.

33.Проблема «.динства мора.wmii и философской рс ф-лекснн//Слецификл фнло.-офского знания и общественная практика. М.: Ин-т философии АН СССР, 1986. 0,3 п. л.

34. О связи теории социальных потребностей с практикой их форм л рогания/'/'Кетодо логические проблемы исследования соципль-ных потребностей. Белгород: Изд-во Белгородского лед. ин-та, 19?Г<. 0.2 п.л.