автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Влияние александрийской философско-богословской традиции на формирование ранних памятников коптской монашеской литературы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Влияние александрийской философско-богословской традиции на формирование ранних памятников коптской монашеской литературы"

02-4 3857 - 3

На правах рукописи

КОВАЛЕЦ АННА СЕРГЕЕВНА

КОМПАРАТИВИСТСКИЙ АНАЛИЗ

ОНТОЛОГИИ ЧЕЛОВЕКА В ХРИСТИАНСТВЕ И БУДДИЗМЕ

Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2002

Работа выполнена в Московском государственном университете сервиса.

Научный руководитель Официальные оппоненты

- доктор философских наук, профессор Гиренок Ф.И.

- доктор философских наук, профессор Мигунов A.C.;

- кандидат философских наук Дмитриева И.А.

Ведущая организация - Московский государственный

технический университет им. Н.Э. Баумана

г /С—

Защита состоится 4.2е?у, 2002 г. в ____часов на заседании

диссертационного совета Д 212.150.04. Московского государственного университета сервиса по адресу: г. Москва, ул. Зверинецкая, 34/38.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного университета сервиса по адресу: 141221, Московская обл., Пушкинский р-н, пос Черкизово, ул. Главная, 99.

Автореферат разослан «<?/ » Q^^f^ 2002 г.

Учёный секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор

Аиисимов A.C.

гогРу°ССИЙСКАя-]

биЙ!ИО П!кл1ая ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ. _2р02_ |

Актуальность темы исследования. Самосознание современной европейской философии, отмеченное кризисом европоцентристских представлений и поиском новой идеи человека, чаще чем когда бы то ни было в истории находило возможным обращаться за этой идеей на Восток. В качестве одного из результатов такого обращения следует отметить многочисленные рецепции буддизма в западной философии 20 века - в первую очередь, в работах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Однако философская компаративистика, адекватно распознав, зафиксировав и проинтерпретировав эти рецепции, оставила за пределами своего интереса проблему собственно природы их возникновения. Только ли постепенный отказ от европоцентризма и от традиционной европейской линии в философии, наряду с растущей доступностью буддийских текстов, спровоцировал процесс их освоения западными философами? На наш взгляд, невозможно дать верный ответ на данный вопрос, не вскрыв предварительно взаимосвязи научной и массовой популяризации- буддизма и процесса систематической дехристианизации западного общества в целом. Утрата философского интереса к

христианскому дискурсу и, чаще, к идее Бога вообще, сияла " табу-.....на

запретную ранее атеистичность буддизма: характерный для него мотив экзистенциального одиночества, абсолютизация сознания Я, использование категории Ничто в качестве конструктивного онтологического принципа обеспечили востребованность буддизма на Западе: «Восток не был обременен понятием трансцендентного отца-спасителя, в котором нашли выражение устремления монотеистических религий. Даосизм и буддизм превосходят религии Запада рациональностью и реализмом, они смотрят на человека объективно и рационалистично... Дзен-буддизм помогает человеку найти ответ на экзистенциальные вопросы, этот ответ в главном тот же, что дает иудео-христианская традиция, но он не противоречит рациональности,

3

реализму, независимости - то есть ценным достижениям современного человека»1. На наш взгляд, обнаружение принципиального разрыва, вплоть до полной несовместимости, между христианской и, шире, европейской метафизикой и той метафизикой бытия, которая наиболее явно выражена буддизмом, еще не было со всей очевидностью произведено. Наиболее актуальным видится здесь необходимость введения данной проблемы именно в философский контекст, где только и может быть представлена целостная модель расхождений буддизма и христианства по вопросам взгляда на бытие, концепций личности, се экзистенциальных стратегий и онтологических задач. Освоение этой проблемы не только представляет, на наш взгляд, свой, «корыстный» интерес для философии как науки, но и может способствовать устранению массового, вульгаризованного взгляда на буддизм и, одновременно, новому осмыслению традиции восточного христианства, теснейшим образом связанной с культурной судьбой нашей страны.

Прикасаясь к любому религиозному по своему существу дискурсу, мы не можем игнорировать его антропологичность - человек с некоторой заданностью по отношению к собственному бытию всегда оказывается в центре религиозной заботы. Бытие^-«тр«ШеГот1щсущного человека, как сама себе ценность, явлг®гсЯ^для религиозного самосознания философской фиюдиейгибТшодот'ворной абстракцией. Таким образом, религиозный подход вообще может явиться, на наш взгляд, продуктивным примером удачного синтеза антропологии и онтологии, что, несомненно, является актуальной проблемой для современной философии.

Степень разработанности проблемы. Предпринятые в прошлом опыты противопоставления буддизма христианству, как правило, не выходили за пределы задач сравнительного религиоведения, часто с обостренным вниманием к вопросам этики, культа и аскетической практики, и зачастую имели характер подчеркнуто апологетический и не вполне

I. 'Прими, I («шкмюпн н аж» Г<уда»ш '< Дки пхдчи»! и пенхианэмп. - М Неа. мир 1<«7 . Г ЮМо?

4

философский. К таким трудам можно отнести фундаментальный двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», а также работы С. Келлога, иеромонаха Гурия (Карпова), А. Гусева. Попытка христианина найти место буддизма среди прочих религий Индии, отследив логику развития этих религий, была, кроме того, осуществлена U.C. Трубецким в работе «Религии Индии и христианство».

Западные исследования, посвященные вопросу сравнительного анализа буддизма и христианства, отличаются, как правило, большей научностью, объективностью и глубиной подходов. К числу наиболее серьезных их них, к сожалению не переведенных на русский язык, относятся труды У. Кинга, М.-Д. Д'Арси, А. Осборна, Б. Стритера. Большой ценностью для нашей темы обладают также работы Г. Глазенаппа, преимущественно представляющие собой анализ трансформации идеи Абсолютного бытия в буддизме, снабженный соответствующим обширным аппаратом из классических буддийских текстов. Сравнительный анализ христианства и буддизма предпринят также в работе протестантского теолога П. Тиллиха «Христианство и мировые религии».

Ряда анализируемых нами вопросов касались также в своих работах, посвященных критике доктрины реинкарнации, С. Булгаков, И. Бердяев, С. Франк, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский и Н. Лосский.

Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования может быть определена как установление фундаментальной несхожести подходов христианства и буддизма к осознанию человеческого бытия и обоснование этой несхожести в качестве ключа к раскрытию иных онтологических расхождений внутри вероучений двух религий. Кроме того, нашей последней целью здесь можно считать экспликацию того единства, о котором говорил М. Шелер: «Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием боги у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие

5

через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное нанолнение... Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство...»'. Алгоритм достижения указанной цели, на наш взгляд, может быть удачно реализован именно при помощи использования материала христианства и буддизма. Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть поставлены следующим образом:

- выявить фундаментальные различия в концепциях Абсолютного бытия в христианстве и буддизме и раскрыть взаимосвязь этих концепций с пониманием онтологического статуса человека;

- осуществить анализ онтологической ситуации челов'ека в мире с точки зрения христианства и буддизма: структуры реальности и места в лей человека, особенностей его самоидентификации, бытийных целей, задач, методологии их реализации;

- исследовать сущность теории познания обоих дискурсов;

- раскрыть особенности в подходах к со-бытию Я и Другого в христианстве и буддизме;

- проанализировать специфику их ценностной ориентации и определить сущностные причины выявленного в каждом случае аксиологического акцента;

- продемонстрировать принципиальную значимость взгляда на бытие

личности как основного критерия сопоставления онтологии христианства

и буддизма.

Предмет исследования. Объектом данного исследования являются системы мировоззрений, предложенные христианством и буддизмом, точнее, несовпадения внутри этих систем. Предметом же - онтология человека, представленная указанными религиозными системами. Целостный анализ данного предмета в отрыве от понимания природы Абсолютного бытия и

М Шслср Полижишн! ЧСЛОНСКИ I! КОСМОСС 1 1рпч|(-М;| И 1;'ГМ.1ЖЖ ф П :11 им -М |<ЖК ■ С

40-91

бытия мира, однако, вряд ли осуществим. Поэтому мы будем руководствоваться общей нацеленностью на бытие, стараясь распознать его, в христианстве и буддизме соответственно, как дар и как ошибку, как апофеоз блага и как синоним иллюзии, но всегда стремясь, памятуя о теме, сосредоточиться на личности, на ее онтологическом самоутверждении в мире. И поскольку в христианстве источником этой личностное™ оказывается Бог, предметом нашего исследования станет бытие в модусе Абсолюта. Участие, присутствие Бога в человеке. Чтобы получить целостный, не ущербный образ бытия Я, нам также не суметь абстрагироваться от мира - арены бытийствования, и от Ты, если, по словам русского философа, «это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»\ В связи с темой Божественного Присутствия в работе рассматриваются такие феномены человеческого бытия-в-мире как страдание, грех, виновность, любовь, свобода - и их корреляты в мировоззрении буддизма. Важным предметом исследования является также категория Ничто - нас интересует образ, которым небытие оккупировало позиции бытия в буддизме, вплоть до бытия индивида; как, в свою очередь, решается проблема близости небытия в христианстве, какова, с точки зрения последнего, сама природа искушения небытием?

Необходимо оговорить здесь, что при определении предмета данного исследования и в процессе его написании специфика материала ставила перед нами дополнительную задачу - верно и точно определить существенность, применительно к нашей теме, тех или иных элементов, входящих в доктринальный корпус обеих религий, и осуществить соответствующий, сосредоточенный отбор именно тех его компонентов, которые имеют непосредственное отношение к собственно онтологической направленности данного исследования. Так, приходится констатировать

1 (.' Франк Исшклижилнк' с ЧтЧммсмил М.. I - I'

некоторые, как может показаться, лакуны в изложении нравственного учения, аскетических практик, а также последовательности исторического развития буддизма, включая вероучительные расхождения внутри различных его направлений. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не исторический буддизм и христианство в их развитии, но такие интенции, которые определяют телос любой религии или философского учения и не претерпевают существенных изменений, в данном случае - понимание категории бытия, и в первую очередь, бытия человека.

Научная новизна исследования. В данной работе впервые в философской литературе, опираясь на современную методологическую базу, предпринята попытка осуществить целостный сопоставительно-типологический анализ бытия личности на материале христианства и буддизма. При этом анализ христианской ментальности, включающий в себя базовые представления о Боге как Ты, даре личностного бытия как даре образа Божия, любви как фундаментальной онтологической установке и др., представлен в особом ракурсе: на фоне противолежащей ментальиости буддийской, с Абсолютом как Нечто, верой в личность как .ошибкой падения в бытие, любовью как онтологаческим. трамплином к бесстрастию. Таким образом, благодаря применению компаративистского метода привычные «христианские» категории получают новое звучание и, одновременно, предстают во всей своей специфичности, что с полным правом можно отнести и к анализу буддийской мировоззренческой парадигмы.

Представления о личностности бытия и субъективности человека характеризуются как отличительно христианские, при этом в качестве источника субъективности понимается Абсолютное личностное бытие, отрицание которого в буддийском вероучении рассматривается как базовый повод сомнения в бытии как таковом. Автор видит новой саму задачу поиска в содержании христианской мысли адекватного онтологического объяснения оснований буддийского солипсизма.

К новым результатам можно отнести также оригинальную концепцию функциональной подмены единственности христианского Абсолюта в буддизме несколькими компонентами трансцендентной реальности.

В работе осуществлена также попытка на примере христианства и буддизма продемонстрировать определенность критериев специфически религиозной и атеистической онтологии человека. В отличие от вышеперечисленных исследований, касающихся данной темы, в представленной диссертации этический норматив христианской жизни введен в контекст отношений Я - Другой, где приобретает онтологическую окраску и в таком виде оказывается наиболее плодотворно различаем от буддийского. Впервые в русскоязычной литературе представлен сравнительный анализ следующих, по видимости коррелирующих феноменов: любовь и сострадание, вина, греховность и страдание, спасение и освобождение и др. - в их онтологическом контексте, в тесной связи с решением проблемы бытия как основной философской и экзистенциальной проблемы.

Методологическая и теоретическая основа исследования.

Методологический принцип диссертации составляет компаративистский подход, в основе которого лежит обнаружение принципиальной сравнимости различных культурно-философских феноменов и утверждение чрезвычайной продуктивности сравнения как метода в целом. На взгляд автора, именно сопоставительно-типологический метод, как разновидность

компаративистского, является сегодня, в период роста национального и культурного самосознания различных этносов и популяризации темы диалога Востока и Запада, наиболее плодотворным в контексте задачи анализа религиозно-философских систем.

Задача проведения проблемного сравнения обусловливает при этом необходимость ориентирования в пространстве двух дискурсов одновременно, что обусловило обширность текстовой базы данной работы. Тсоретико-мстодологической основой диссертации являются, наряду с

9

материалом собственно христианских и буддийских источников, труды, с одной стороны, русских христианских философов и современных христианских мыслителей, в числе которых: А. Хомяков, Б. Вышеславцев, Б. Розанов, И. Ильин, С. Франк, С. Булгаков, В. Зеньковский, В. Лососий, архим. Софроний (Сахаров), архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн (Мейендорф). С другой стороны, в числе базовых, с точки зрения овладения «буддийским» материалом, должны быть названы труды отечественных специалистов-буддологов: Ф. Щербацкого, О. Розенберга, В. Шохина, В. Андросова и др. Собственно компаративистские работы, посвященные христианству и буддизму, использованные нами при написании работы, были перечислены выше. Кроме того, особую важность для работы имеют методология и некоторые тезисы одного из ведущих современных специалистов в области христианской антропологии С. Хоружего. К числу таких тезисов, в первую очередь, мы должны отнести утверждение антропологичности христианского дискурса, где «антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы»1 - возможность, которая и составляет главный пафос христианства.

Необходимо пояснить, что, будучи свободными от целей религиоведческих или исторических, мы позволили себе проигнорировать в качеегве источников труды ряда представителей западного христианства как не отвечающие, на наш взгляд, духу и смыслу первого - и подлинного -христианства, и в силу объективных причин не могущих способствовать решению поставленных нами задач. С другой стороны, в целях достижения все тех же задач, мы сочли возможным и даже необходимым использовать теоретико-методологические ресурсы ряда западных философов, чьи идеи могли быть убедительно и продуктивно проецируемы на наш основной

1 О Хору,кий. 1С ф^птч'игпппи! лиК1МЫ --- М.' И'Ш-но гуманитарном нитерлчуры (1(,М . С М

И)

материал. К их числу, в первую очередь, относятся: С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж,- П. Сартр, М. Шелер, М. Бубер, Ж. Маритен.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем онтологии и теории познания, философии религии, философской антропологии и философской компаративистики. На основе данного исследования возможно проведение аналогичных сравнительно-типологических анализов религиозных форм сознания, в том числе и с целыо постижения закономерностей их исторического развития и влияния на формирование культурных и социальных типов. Работа может содействовать новому осмыслению европейской онтологии в лице М. Хайдеггера, Ж,- П. Сартра и др., с целыо выявления в их творчестве более или менее явных рецепций христианства и буддизма.

С учетом роста интеллектуальной экспансии буддизма в нашей стране, большей частью в виде его вульгаризованной, европеизированной версии, и массового заражения неоязыческими настроениями, представленное исследование может служить практическому делу популяризации ментально и культурно исконной для нашей страны, позитивной, глубоко оптимистичной онтологии восточного христианства.

Результаты проведенного исследования могут также быть использованы в качестве теоретико-методологической основы для разработки и чтения курсов по философской и христианской антропологии, онтологии, философии культуры, сравнительного религиоведения.

Положения, выносимые на защиту:

I. Метафизика бытия, характерная для христианского дискурсе!, а также, за редким исключением, для традиции европейской философии в целом, во всех основных чертах противопоставляет себя той онтологии, которая в наиболее очевидной форме выражена в буддизме.

11

2. Данное противопоставление базируется на том, что Абсолютное бытие, согласно христианской доктрине, представлено как личностное. Личностность бытия понимается при этом как высший дар Бога человеку. Буддийская онтология, напротив, отрицает факт Божественного личностного Присутствия, а также надежной реальности бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности.

3. Недифференцированность бытия в буддийской доктрине не допускает существования ни Бога, ни «я», ни «я» Другого, ни действительных отношений внутри мира. Мир не имеет временного начала и представлен с точки зрения крайнего солипсизма - как психокосм, и лишен самостоятельного онтологического статуса. В христианском учении о реальности, опирающемся на принцип креационизма, бытие изначально и непреодолимо расколото надвое: бытие тварное, недостаточное и Божественное, абсолютное.

4. Фундаментальная открытость человеческого бытия Божественному и непременность отношений с ним как отношений «на ты» составляет этическую базу христианства, обеспечивая наличность таких феноменов духовной жизни, как совесть, грех, покаяние, вина и т.д. Тогда как единственным стимулом к соблюдению этико-нравственных установок с точки зрения буддизма является субъективная онтологическая целесообразность: неверное действие влечет негативное кармическое следствие.

5. Время является специфической характеристикой человеческого бытия для христианства: человеческое бытие обретает свой смысл в контексте вписанности в историю и его успех напрямую зависит от момента истории как состояния тех или иных отношений с Богом (до грехопадения, в период до и после Боговоплощения, после второго пришествия). Идея о начале и конце бытия мира и отдельного индивида и идея о времени в целом совершенно чужды буддийскому мировоззрению. Собственно, бытие как жшстещия ни в здешнем состоянии, ни в иирваническом в буддизме

12

невозможно в силу отсутствия временности как принципиальной характеристики бытия вообще.

6. Сотериологические перспективы человека в христианстве всецело связаны с персоналистичностью его бытия и состоянием его личных отношений с Богом, осуществляясь в модусе личного участия в полноте бытия в Царстве Божием. В то время как опыт нирваны как онтологического максимума возможен через совершенный отказ от бытия «я» и реализуется как личное отождествление с подлинной реальностью.

Апробация работы. По материалам диссертации было сделано несколько докладов на различных конференциях. Основные ее положения изложены в 3 научных публикациях. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Московского государственного университета сервиса и рекомендована к защите.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обосновывается постановка проблемы и актуальность исследования, излагаются цели и задачи исследования, дается характеристика степени разработанности темы. В числе положений, выносимых на защиту, кратко приводятся основные характерные черты европейской и буддийской метафизики бытия.

Первая глава «Природа абсолютного Присутствия как ключ к онтологии человека в христианстве и буддизме» посвящена прояснению отношений Абсолютного и человеческого бытия в христианской и буддийской доктринах.

В параграфе 1 проводится анализ различий в понимании Абсолютного бытия в христианстве и буддизме. Так. в христианской, а затем и в европейской онтологии Абсолютное и человеческое бытие представляют собой два различных модуса, разделенных различием сущностей, причем бытие человека мыслится в контексте задачи максимального преодоления этого онтологического разрыва. Автором предпринята попытка, преимущественно на материале восточно-христианской традиции, представить разрешение известной проблемы европейской мысли в определении отношений Абсолюта и бытия-, их тождественности или различности. На взгляд византийской философии, Богу не свойственно бытие единственно потому, что это было бы бытие нам незнакомое, иное, не сравнимое со здешним - трансцендентное. Раз незнакомое, значит не то бытие, которое мы, здешние, можем иметь в виду. Бытие не открывает нам то, что есть Бог, значит Бог - не есть бытие, запертое нами в пределы узкой, нам доступной семантики. Однако автор подчеркивает при этом, что представление об абсолютном бытии в традиции христианской философии далеко от введения в него Ничто как конструктивного способа описания. Запрет на Ничто обусловлен здесь представлением о личностном статусе Абсолюта, откровении его в модусе Ты-бытия. Далее, предпринимается попытка классификации аргументов, выдвигаемых внутри буддийского дискурса в опровержение идеи Абсолюта как формы субъективности, выражающего эту субъективность, в первую очередь, в акте творения. Автор также демонстрирует, каким образом в буддийской онтологии производится компенсаторная подмена характеристик личностного Абсолюта соответствующими безличностиыми компонентами реальности (в числе которых ее дхармовая структура, причинно-следственный закон (карма) и буддовость как принцип). Внимание автора привлекает та подчиненность логическим и не противоречащим опыту законам, которую буддизм требует от Бога в обмен на право существования. Если Абсолютное бытие хочет быть, оно должно уметь подтверждать себя с точки зрения наличного здесь-

14

бытия человека, коррелируя с ним, оставлять за этим человеком право на суждение и на желание о своем бытии. Нет такой трансценденции, которая не имманируется человеческим усилием и которая знает о человеке больше, чем сам человек знает о себе. Например, страдание как экзистенциальный опыт индивида заключено всецело в границах этого опыта, за пределами которого смысла, предназначения иметь не может. Привычная для христианина мысль о страдании как о предположительно объективном, благе для буддиста абсолютно неестественна, в благо это, неощутимое эмпирически, он не верит, как не верит в Бога, имеющего ийой, нежели он сам, взгляд на вещи и иную возможность этими вещами оперировать. Подобно тому как древние греки не хотели верить в богов с другими телами, другой чувственностью, другой связью с болью, страхом, одиночеством.

В ходе данного исследования сотериологические задачи, поставленные перед человеческим бытием, проясняются и обосновываются как преимущественно онтологические. И христианство, с расколотостью бытия на Абсолютное, Божественное, и дольнее, здешнее, и буддизм, с расколотостью между трансцендентным нирваническим бытием и бытием дхармическим, отягощенным кармой, равно нуждаются, хоть и под воздействием различных стимулов, в осуществлении некоего синтетического единения этих горизонтов, в строительстве онтологического моста, который было бы возможно перекинуть от имманентного к трансцендентному. Принцип реализации данной задачи в обоих случаях одинаков: только человек в процессе собственного экзистирования может осуществить такое соединение в род единства.

Параграф 2 посвящен анализу особенностей онтологического статуса Христа и Будды. Христианство знает Христа как Богочеловека. Христос -Один как Бог и Один как совершенный Человек, - отсюда все, исторически и онтологически сопричастное Его бытию, может быть редуцировано к статусу абсолютной единственности. Спасение, совершенное им, онтологически действительно, гак как было произведено не на уровне проповеди и указания

15

пу ти, но на уровне исправления самого человеческого бытия. В то время как религиозная миссия Будды в своих целях не может простираться до изменения бытийной ситуации человека, до внесения онтологического разрыва в ход истории человечества как единого субъекта, до осуществления онтологического перелома внутри отношений этого субъекта с трансцендентной реальностью. Путь Будды, напротив, любой может и должен повторить в пределах ресурсов собственной же природы. Автор приходит к выводу о том, что весть Будды о конечной победе небытия над жизныо в нирване своей противопоставленностью делу утверждения вечности бытия, явленному в Христовом воскресении как онтологическом апофеозе, так обнажает фундаментальную иррелевантность онтологических задач, заданных ими человеку, что всякая попытка смягчить здесь акценты достижима не иначе как за счет искажения принципиальных установок анализируемых дискурсов.

В параграфе 3 автор суммирует результаты анализа, проведенного в двух предыдущих параграфах, применительно к собственно человеческому бытию, демонстрирует тот способ, которым оно соотносится с Абсолютным бытием. Так, в данном параграфе затрагиваются некоторые частные проявления этого отношения в христианстве и буддизме и анализируется их специфичность. Основной особенностью восприятия Абсолюта, заданного христианской метафизической парадигмой, можно считать взгляд на отношения с ним как личностные, субъективно обусловленные. Божественное бытие открывается человеческому как Ты. Бог - личность, и в этом Его бытие, своим совершенством обычно трансцендентное человеку, одновременно этому человеку дается во всей понятности: Бог своим качеством личного присутствия есть такой же, как я сам. Исключение Бога из кругозора человеческого бытия, смещение онтологического фокуса человека на свое бытие-в-мире, характеризуется как грех, В буддизме присутствие лично Бога и лично человека, соединенных отношением друг к дру1у, в первую очередь этическим отношением, вообще не фиксируется. Человек

16

никем не сотворен: своим быванием он никому не обязан, никому не обязан и отчетом о своем бытии. Жизнь не протекает в присутствии Другого. Все отношения между поступком и его следствием замкнуты здесь внутри самого человеческого бытия. Грех перед собой невозможен, возможно неправильное, с точки зрения кармического закона, действие. Таким образом, этические отношения, организованные в христианстве по принципу соответствия воле Бога, здесь ограничиваются соблюдением рациональности действия в его направленности на собственное бытие (согласованностью с законом кармы). В онтологическом ключе автором также анализируются феномены молитвы и медитации, так как именно религиозная практика представляется в данном случае наиболее наглядной экспликацией различий в отношениях между Абсолютным и человеческим бытием в христианстве и буддизме. Только в христианстве возможен феномен религиозного поклонения и молитва как наиболее характерная его форма. Действительное поклонение возможно только в контексте личностности бытийного устройства, как поклонение кому-то. Молитва никогда не имеет дела с самим бытием человека, ее смысл - в трансцендировании, выходе за пределы этого бытия ради возможности осуществления со-бытия с Богом. Молитва представляет собой прошение к бытию Божию в надежде на ответ и, следовательно, онтологически несовместима с одиночеством. Буддийская медитация, напротив, ограничиваясь сферой содержания Я, только его и имеет в качестве своего объекта, предполагая именно одиночество своим основным модусом и дальнейшей целью. Молитва обретает смысл в своем трансцендентном объекте, в то время как медитация - в собственном бытии медитирующего. Собственное бытие является здесь объектом и субъектом одновременно, где на их стыке и возникает пустота как основная цель медитации - исчезновение я-идентификации. Бытие христианина, таким образом, так обустроено Богом, чтобы всегда было к Кому обратиться в нужде, «рассчитано» на такую нужду, на недостаточность человека в собственном бытии. Медитация, напротив, будучи выражением уверенности

17

индивида в собственной метафизической достаточности, сопряжена с ситуацией предельного онтологического одиночества.

Вторая глава «Онтологическая ситуация человека в мире», центральная по своему содержанию, посвящена непосредственно сравнительному анализу человекобытия в мире, так, как оно представлено в христианстве и буддизме.

В параграфе 1 анализируются основные аутентичные понятия, применяемые внутри христианского и буддийского дискурсов для описания наличной реальности. Различия в представлениях о структуре реальности в христианстве и буддизме коренятся и могут быть выявлены в основных своих чертах внутри воззрений на мир, свойственных, соответственно, ветхозаветной - иудейской, и индуистской ментальности. Так, для абсолютного большинства систем индийской философии характерно противопоставление подлинно реального, с его основной характеристикой неизменяемого, и феноменального - материального мира как изменяемого, а потому принадлежащего границе между существованием и несуществованием. Феноменальное ~ значит иллюзорное, недействительное (майя). То, что принято называть историческим процессом, есть развертывание этой иллюзии, контролируемое законом кармы, но на деле -лишенное метафизических цели и смысла изменение, без начала и без конца. Если, с точки зрения христианской доктрины, бытие есть то же, что приобщенность Богу, и предстает как его дар, с точки зрения буддийской онтологии мир представляется психокосмом, порождением индивидуального сознания, ошибочно приписывающего этому миру, а также своему собственному «я», качественность объективно существующего, в первую очередь - страдание, которое и становится в буддийском дискурсе синонимом бытия.

В результате анализа данных положений диссертант приходит к выводу о кардинальном различии христианской онтологии, базирующейся на представлении о субстанциональности, объективной, материальной

18

реальности и тождественности мира: и буддийской, где мировой процесс представляется как непрекращающееся волнение возникающих и угасающих бессубстанциональных, дискретных единиц (дхарм), каждая из которых мгноненна и является носителем одного определенного качества. Место человека в мире как сфере беспредметности определяется в контексте буддийской доктрины исходя из постулата отсутствия субстанций и самотождественных существований, (дознавание себя как Я, таким образом, ставится в один ряд с прочими заблуждениями о бытии мира, привычка мыслить себя как нечто самотождественное объявляется изначальной фатальной ошибкой, пороком, который первоочередно следует изжить, чтобы избавиться от сансарного бытийствования. Тогда как в христианстве Абсолютное бытие творит мир и своею волею приобщает его к субстанциональной надежности, собственной персональной реальности. Положение о тождестве сансары и нирваны, выработанное в Махаяне, рассматривается автором как релевантное идее тождества бытия и ничто. Нирвана и ничто открываются сознанию как фундаментальные основания сансары и бытия. Бытие и Ничто соприсутствует в сознании, навязывая кажимость существования. При этом, несмотря на уклончивость буддизма в отношении точности дефиниций нирваны, автор констатирует, что, с точки зрения христианства, опыт нирваны есть именно опыт Ничто. Ибо нирвана -не есть существование, а с точки зрения христианства, что не существует, то и не бытийствует, •- ибо единственный субъект, в котором сущность совпадает с существованием - Бог. В буддийской доктрине эта исконная выдвинутость человека в Ничто определяется как потенция достижения онтологической задачи, стоящей перед каждым индивидом. Эта задача определяется, следовательно, как реализация Ничто, а повседневное прикосновение к Ничто как конструктивный опыт, основа целеполагания. Абсолютность статуса Ничто в буддизме находит свое подтверждение, отражаясь в его экзистенциальных установках - в первую очередь, в отказе 01 действия, как запускающего механизм причинно-следственного закона.

Наряду с не-деянием Ничто встраивается и в язык под видом не-говорения, молчания как невысказываемости истины. На наш взгляд, принцип буддийского антидогматизма продуктивно рассматривать в качестве закономерного следствия утвержденного взгляда на мир как неразличимое по сути и предпринятой в соответствии с этим взглядом стратегии ничтожения. С ликвидацией противоположностей как организующего принципа существования, говорение, вместе с реальностью существования, утрачивает свою опору и погружается в стихию Ничто. Редукция к Ничто уже не требует того, чтобы вообще что-то различалось и говорилось. С другой стороны, равнодушие к говоримому сразу же выдает присутствие Ничто и не позволяет спутать молчание Будды с апофатизмом христианского богословия, где Бог выше слов, больше разума; Ничто - там где слова не важны, потому что их не к чему отнести, там где и нечего определять. Христианство, а вслед за ним и западная метафизика, вплоть до 20 века, организовывали свои вопрошания только к бытию, неразрывному, устойчивому и принципиально определимому. Божественное, апофатическое Ничто богословов всегда имело в виду некоторую условность: Ничто как «ничто не может быть высказано о Боге до конца». В самом общем смысле, христианство утверждает, буддизм отрицает: христианство старается позитивно утвердить то, во что оно верит, постулируя свое знание о Боге в виде предельно ясных и определенных догматических формул и богословских концепций; стиль буддизма - негативная терминология, его знание о Ничто постигается интуитивным осознанием, реализуется в молчании и через следование основным практическим установкам учения. Христианство боится ошибиться в отношении того, что, по его глубокому убеждению, есть; буддизму важно любым методом показать, что нет ничего, кроме Ничто. Христианин не может осмелиться проигнорировать свое учение или, во имя каких бы то ни было целей, исказить его, потому что это учение -Откровение Живого Бога о Себе, о Своем бытии, равно и неизменно открывающемуся и доступному любому человеческому вопрошанию. Ничто,

20

воспринимаемое буддизмом в качестве онтологического ориентира, как погашение существования, в христианском дискурсе всегда воспринималось с настороженностью. Бог создал из ничто мир, и соприкосновение с этим домирным, а потому и доблагим состоянием расценивается как утеря причастности Богу. Причастности, которая возможна только внутри созданного им же бытия. Ничто в этом контексте представляется, в первую очередь, как нечто, ошичное от бытия как определенно доброго. Одной из основных особенностей христианской метафизики бытия является при этом его временность. Частная человеческая экзистенция обретает здесь свой смысл только в контексте вписанности в общий ряд фундаментальных событий исторического процесса, организующего все человечество в единый субъект отношений с Богом (творение, грехопадение, пришествие и др.). Отсюда временность рассматривается автором как специфически христианская характеристика человекобытия как бытия к смерти, совершенно не характерная в частности для буддизма, вовсе отрицающего объективность времени, его определимость в качестве феномена, отличного от субъекта бывания.

В параграфе 2 автор преследует- задачу суммирования и систематизации уже произведенного анализа с целью представить целостную картину человеческого бытия исследуемых религиозно-философских систем. Вся история европейской философии, за редким исключением, представляется длением христианского пафоса о конкретности и субъективности человеческого бытия, знание о котором представляется прямым, дорефлективным и несомненным. Все онтологические характеристики, отнесенные к человеческому бытию, опираются на то базовое положение, что человек здесь конституирован как личность, микрокосм, бытийствующий в силу своего собственного бытия и существования души и тела.

Отношения души и тела характеризуются как взаимная нужда. Полнота личностного бытия фундирована в их связанности и абсолютной

2!

когерентности, без которой человеческое бытие невозможно как человеческое. Душа дает телу преодолеть статус простой материальности, в свою очередь тело обеспечивает душе возможность экзистировать. Их начало в бытии положено одновременно, связь их полагается единственной для обеих сторон и нерасторжимой. Уникальность этого союза конституирует жизнь как одну. Бытие личности длится, пока длится взаимосвязь души и тела как единственность конкретной экзистенции. С точки зрения буддизма, человеческое сознание само конституирует себя в качестве отдельного, что является симптомом его неведения о себе и причиной страданий. Отрицание объективной реальности тела - следствие общей концепции несуществования «я».

Свобода как возможность распоряжения собственным бытием и производная от нее свобода повседневного выбора также рассматриваются автором в качестве специфической онтологической характеристики бытия в христианстве, как уступка Богом человеку места в бытии. Одновременно свобода человека ограничена Божественным присутствием, его живым реагированием на осуществляемый человеком по ходу экзистенции выбор. В горизонте буддийского дискурса, в свою очередь, нет субстанционального бытия, которое могло бы возвыситься над законом, отменить его, ситуационно модифицировать. Индивидуальная свобода предельно ограничена причинно-следственными связями (кармой). В ситуации мира без «я» моральное деяние, как отмечалось выше, заменяется правильным, с точки зрения кармических последствий, деянием, хотя в своей реализуемой конкретности они и совпадают.

В работе также предпринимается попытка сравнительного анализа понимания феномена страдания в буддизме и христианстве. Автор приходит к выводу о том, что если в первом случае страдание эксплицируется как онтологическая данность, принцип бьггия, даже - само бытие, необходимость отказа от которого приравнивается к избавлению, то во втором - как искаженность бытия, явившаяся в результате грехопадения в модусе

конечности. С точки зрения христиански ориентированного мировоззрения, страдание не является сущностной характеристикой этого бытия, но привнесенной туда в качестве естественного следствия разрыва со своим источником - Абсолютом. При этом страдание в его ближайшем смысле боли и неудовлетворенности актуальным, в аксиологическом ряду христианства занимает принципиально иное, нежели в буддийском, место -через страдание утверждается подлинность веры и вспоминается Бог.

В заключение в исследовании предпринимается попытка выделения существенных несовпадений в буддийской и христианской теориях познания, значительно затрудненная неоформленностью единого, специфически христианского взгляда на процесс познания. Представления европейско-христианской традиции о авторитетности мышления как инструмента постижения общих сущностей, почерпнутые из античной философии, буддийской теорией познания не разделяются. Напротив, основным дефектом мышления как инструмента познания здесь является именно его интенциональность и способность сосредоточения лишь на общем, в то время как буддизм представляет собой крайний номинализм: мышление работает над общим, а пребывает только единичное. И это единичное схватывается необдуманностью чистого восприятия. Единичность дхармы как молекулы бытия тождественна моменту, таким образом именно момент, в котором соединяются бытие и ничто, и становится объектом для восприятия. Доверие к опыту, производное от веры в действительность бытия-в-мире как основания и сферы всякого познания, с точки зрения автора, является специфически христианским. (В буддизме же такого доверия мы не наблюдаем, - категория опыта теряет здесь всякий смысл ввиду простого отсутствия потенциального субъекта этого опыта.). Феномен трансцендентализма, фундированный в личностной субъективности человека, предоставляет ему возможность стяжать опыт своего бытия и всего сущего в мире. Таким образом, трансцепденталыюсть в собственном смысле, в контексте связанности с опытом как формой познания, возможна лишь

внутри христианского дискурса, но не буддийского. Познание чистого бытия как цель здесь исключается, как и принцип тождссгва сознания и мира, им порождаемого. Между сознанием и бытием всегда лежит плоскость существования. Эта плоскость, на взгляд автора, - основная для различения христианской и буддийской онтологии в целом. Христианство всегда имеет дело с действительно экзистирующим, сущим бытием, в то время как буддизм, в попытках разыскать бытие чистое, пустое, с точки зрения автора, упустил подлинно существующее,

Параграф 3 посвящен исследованию представлений об онтологических перспективах человека в контексте сотериологического учения христианства и буддизма. Христианство утверждает единственность жизни, отсюда - единственность предоставленных человеку возможностей по осуществлению спасения, одна смерть - как онтологический предел этих возможностей. В буддизме, напротив, минуя множество жизней достичь нирваны невозможно.

Нирвана предстает перед опытом человеческого бытия как от него абсолютно отличное, трансцендентное. Таким образом, психологический стимул к возникновению вожделения нирваны характеризуется как отрицательный - нирвана желанна по контрасту со всем существующим и изменяемым, как отсутствие страдания. При этом автор отмечает: если в бытийном измерении опыт нирваны представляется опытом Ничто, то эмоционально, как опыт избавления от страдания - опытом положительным. В свою очередь, христианское Царствие Божие есть всецело положительное чаяние. Христианин надеется на его осуществление как на встречу с Божественным Присутствием, как на полноту бытия и новое существование - чувственное, мыслящее, телесное. Итак, бытие присутствия в нирване -внеличностное, внетелесное, вневременное - неэкзистирующее. В Царствии Божием - непременно, хоть и по-иному, экзистирующее. При этом сама реализация духовного подвига обеспечена, с точки зрения буддизма, собственными онтологическими ресурсами присутствия. Нирвана априори

24

открыта индивиду как его собственная сущность. Христианство, напротив, постулирует принципиальную нуждаемость человека в Боге, в его первом шаге навстречу - бытие человека непригодно, недостаточно к самостоятельному преодолению онтологического разрыва с Богом. Необходимо подчеркнуть, что обожение как экзистенциальная задача пребывания человека в условиях Царства осмысляется как энергийное, но не субстанциональное единство Бога и человека - единство не как слияние, но как личностный союз. Царство Божие не есть природа человеческого ума, как нирвана, но внешняя но отношению к нему реальность объективного мира. Отсюда - онтологическое неразличение, исконное тождество пространства нирваны, Будды и каждого конкретного единящегося с ними индивида - как нового Будды.

Логическим продолжением исследования бытия человека в христианской и буддийской мировоззренческих парадигмах является глава 3 «Со-бытие Я и Другого в контексте христианской и буддийской онтологии», которая посвящена анализу интерпретации человеческого бытия как бытия-среди-других.

В параграфе 1 способ бытия Другого рассматривается как ключ к прояснению буддийской онтологии как крайнего солипсизма, где, в силу недифференцированное™ реальности вообще, Другой оказывается включенным в поток сознания индивида, каждое «я» само конституирует себя и других. Между тем внутри христианского дискурса именно встреча с Ты рассматривается как конституирующая «я»; бытие «я» - как вместе-бытие с Другими. Автором выдвигается здесь гипотеза о целесообразности рассмотрения анализа бытия присутствия как со-бытия с другими, произведенного, в частности, М. Хайдеггером, М. Бубером и другими, как продолжения в контексте европейской философии специфически христианской темы. В процессе исследования делается вывод о том, что именно феномен ответственности за Другого следует рассматривать как мотив ограничения собственной, онтологически присущей человеку свободы.

25

Онтологическая ценность Другого и исключительность внимания к нему в христианстве фундированы в представлении об уникальной ценности каждого для Бога: мое отношение к Другому всегда натыкается на эту ценность как на преграду. Задача предельного со-чувствия Другому находит свое выражение в идее Церкви как не отвлеченно метафизического, но в высшей степени реального единства верных в сотелесности Христу и друг другу. Человек здесь должен обнаруживать Другого не как Другого, но как ближнего. Близость ближнего, в свою очередь, простирается до единства сотелесности. Здесь автор приходит к заключению о том, что данное положение об объективной ценности Другого, простирающейся за пределы его собственного бытия, но тем более абсолютной и непреодолимой моим личным отношением к нему, совершенно незнакомо буддизму, где забота каждого - о своем бытии, а Другой - онтологически недоступен, непроницаем, изолирован кармой. Действительность границы с Другим представляет, таким образом, для христианина постоянную онтологическую задачу верности отношения, в то время как буддист на определенном этапе добивается стирания этой границы как освобождения. С изоляцией от Другого и от мира безопорность предстает как бездомность, корни бытия засыхают, ему не в чем укрепиться. Христианину полнота бытия открывается как «мы», а внутри «мы» Другого, «его» уже нет. В этом «мы» нет умаления «я». «Мы» есть родственное совмещение разных «я». Практически, это совмещение единства и единственности имеет выражение в феномене монашества как выборе оптимального способа экзистенции, - но не расставании в горизонте бытия, предполагаемом в буддизме, где бытие есть всегда бытие-для-себя и, одновременно, против-себя как экзистирующего «я».

В параграфе 2 третьей главы исследование переводится из онтологической области в этическую, при этом демонстрируется их тесная связь на примере феноменологии любви. Основное положение, выдвигаемое автором, заключается в следующем: при всей многочисленности

эксплицитно зафиксированных совпадениях в нравственных положениях двух религий фундаментальное расхождение мотиваций не дает возможности констатировать эти совпадения как действительные. Предпринята попытка сравнительной типологии феномена любви с целью установить, является ли буддийское сострадание действительным коррелятом любви к Другому в контексте христианской мировоззренческой парадигмы. Автор приходит к выводу, что в результате отказа от действительности Другого, объект для буддийского сострадания меняется, по сравнению с интенцией любви христианина, с «ближнего» на «все сущее». Любовь ко веем, в контексте кармической изолированности, онтологического одиночества, есть любовь к никому, интегрированная в псевдо-личностную жизнь в качестве методики корректного действия в своих бытийных интересах. Для христианской философии любовь - это пароль Бога к человеку. Его расшифровка н бытии означает перспективу дления этого бытия; если же пароль не узнан не осуществлено и подключение к источнику питания бытия, следовательно нарушен сам механизм бывания. Такое, трагическое с точки зрения христианства, пресечение бывания, в свою очередь, понимается в буддийской доктрине как его цель. Отсюда противоположность пароля Другой не должен быть даже опознан, и бытие его - не признано как собственное. В любви к Другому моя уникальность спасена, - полагается в горизонте христианства и последующей европейской, христиански ориентированной философской традиции. В буддийской же доктрине заключена надежда, что любовыо ко всему эта уникальность будет разрушена.

В заключении подводятся итоги исследования, намечаются перспективы дальнейшей разработки данной темы, раскрывается главный смысл представленной работы, который автор видит, в частности, в том, чтобы указать на привычные ценности европейской культуры: надежность и центральность человеческого бытия, его несомненную личиостность и

подлинность отношений с Другим как ближним по бытию - как иа специфически христианские.

По теме диссертации опубликовано:

1. Подход к проблеме бытия в христианстве и буддизме. // ж. «Объединенный научный журнал», № 19,2002 - М., Тезарус.

2. Христос и Будда: некоторые различия онтологического статуса, // ж. «Объединенный научный журнал», № 22,2002 - М., Тезарус.

3. Феноменология любви в христианстве и буддизме. // ж. «Актуальные проблемы современной науки», № 15,2002 - М., Спутник+.

Ковалец Анна Сергеевна

Компаративистский анализ

онтологии человека в христианстве и буддизме

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Отпечатано с оригинал-макета автора Лицензия ИД № 04205 от 06.03.2001 г.

Сдано в производство 21.10.2002 Тираж 100 экз.

Объем 1,75 пл. Формат 60x84/16 Изд.№ 56 Заказ 56

Московский государственный университет сервиса 141221, Московская обл., Пушкинский р-он, пос. Черкизово, ул. Главная, 99

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Ковалец, Анна Сергеевна

Введение.

Глава 1. Коптское монашество и александрийская городская культура.

§ 1. Роль иудаизма и гностицизма в христианизации

Египта.

§ 2. Александрийская литература как главный источник формирования христианской аскетической идеологии.

§ 3. Связь коптского монашества с Александрией как фактор литературного преемства.

Глава 2. Семь Посланий Антония Великого.

§ 1. Проблема аутентичности Посланий и языка их оригинала.

§ 2. Структура и особенности содержания Посланий.

§ 3. Антоний и Афанасий Александрийский.

Глава 3. Ориген и литература коптского монашества в 4-5 веках.

§ 1. Судьбы оригенизма в Среднем Египте. Афу и Павел Таммский.

§ 2. Литературная традиция Пахомия Великого.

§ 3. «Против оригенистов» Шенуте.

Введение диссертации2008 год, автореферат по филологии, Ковалец, Анна Сергеевна

Актуальность темы исследования. В последние десятилетия в научный оборот был введен целый ряд литературных памятников и исторических данных, заставляющих по-новому взглянуть на проблему взаимоотношений, существовавших в Египте Ш— VI вв. между городской эллинизированной грекоязычной культурой Александрии и сельской средой египетской хоры, где возникает монашеское движение. Речь идет об антагонизме различных национально-культурных сред, который на литературной почве выразился в противостоянии двух течений мысли: греческого монашества Нижнего Египта (Нитрия, Келлии, Скит), находящегося под прямым влиянием александрийской философско-богословской традиции, в первую очередь Оригена, и коптского монашества, географически* связанного преимущественно с удаленными от центра южными регионами. Однако- обнаружение в 40-х годах XX вв. вблизи Пахомиева монастыря гностической библиотеки Наг Хаммади, а также знакомство с корпусом из семи Посланий Антония Великого, сочинениями Павла Таммского, житием Афу, трактатом* Шенуте «Против оригенистов» показало, что развитие египетской аскетической традиции и с самого начала не было изолировано от александрийской мысли, и в дальнейшем соотносилось с идеологической политикой патриархата. Так, в исследованиях последнего времени ведется полемика вокруг вопроса о влиянии на ранние памятники коптской литературы сочинений выдающегося христианского мыслителя и создателя теоретической основы христианского аскетизма Оригена, который, однако, был осужден как еретик на поместном соборе в Александрии в 399-400 г. по инициативе патриарха Феофила. При этом до сих пор мы не имеем систематического исследования, посвященного судьбе наследия Оригена в монашеской традиции разных географических ареалов в разный период. Необходимость формирования целостного взгляда на данную проблему предполагает обзор имеющихся в нашем распоряжении, но до сих пор по большей части не переведенных на русский язык источников. Это и определяет актуальность исследования.

Степень разработанности проблемы. Центральный источник исследования - корпус из семи Посланий Антония Великого - стал предметом изучения западной патрологической науки еще в начале 20 века, после публикаций В.Винстедта (1906) и Ж.Гаритга (1939). Наиболее исчерпывающий анализ текста Посланий принадлежит С.Рубенсону (1990), который впервые показал их связь с наследием. Оригена и тем самым* поставил под сомнение традиционную точку зрения о неучености коптского монашества, и его чуждости высокому спекулятивному богословию:

Среди исследователей, рассматривавших вопрос различия и взаимовлияния христианской литературной* традиции Нижнего и Верхнего Египта, следует прежде всего назвать Т.Орланди, которому, кроме прочего, принадлежит заслуга издания сочинений Павла Таммского и трактата« «Против оригенистов» Шенуте; а также М.Шеридана, М. Симонетти и А. Гийомона. Монография последнего, посвященная исследованию жизни» и творчества Евагрия, последователя Оригена, содержит подробные сведения по истории оригенизма в целом.

О влиянии'Оригена на египетское монашество писали в разное время Ж.Гаритт, Д.Дешоу, Е.Кларк, Г.Гулд, А.Грильмейер, В. Сестон, Ж.Рольданю, П. Луизье и другие. Кроме того, большой вклад в формирование современного взгляда на социальный контекст и историю развития, египетского христианства, коптского языка и литературы в их1 связи с Александрией внесли работы Б.Пирсона, Р.Бэгнелла, Е.Випшыцкой, А.Мартин.

Из отечественных исследователей рассматриваемыми проблемами зайиМались: А.Л.Хосроев, автор работ по истории александрийского христианства и переводов на русский язык текстов библиотеки Наг Хаммади и корпуса Пахомиана, а также В. Болотов, Б. Тураев, Г.Флоровский, А.Сидоров, В.Лурье, В.Саврей.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Диссертационная1 работа основана на привлечении малоизученных литературных источников, принадлежащих представителям коптского > монашества разных географических ареалов в период 1У-У вв. -источников, так или иначе связанных с именем Оригена. Методологический принцип диссертации составляет насколько возможно комплексный подход, учитывающий, помимо собственно литературных данных, имеющиеся на сегодняшний день сведения о христианизации» Египта, происхождении египетского монашества, его социально-культурном облике, его контактах с городской культурой? и александрийским5 патриархатом, проблеме его билингвальности. Принцип* обращения к культурно-историческим, реалиям, в которых создавался* и бытовал текст, с учетом личности его автора'и-читателей, а также фактора-цензуры, на наш взгляд, особенно необходим при работе с религиозной литературой.

Цели и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования - установить, существует ли связь между зарождением оригинальной коптской литературы и александрийской богословско-философской традицией, в частности рассмотреть влияние сочинений выдающегося представителя александрийской школы Оригена на формирование ранних памятников, коптской аскетической литературы. Исследование имеет целью показать причины, по которым образ Оригена и восприятие его учения1 так или- иначе изменялись в трудах египетских подвижников, а также динамику этих изменений.

Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть сформулированы следующим образом: выявить и представить факторы возможного проникновения александрийской литературы в коптскую среду (особенности христианизации Египта и роли в этом процессе эллинизированного иудейского элемента, контакты монахов с городской* культурой, уровень их образованности, знание греческого); осуществить, анализ общих тем, терминологии и экзегетических принципов в сочинениях представителей коптского монашества и в трудах Оригена; на примере анализируемых сочинений обосновать положение о достаточно широком распространении в* коптской- среде аллегорического принципа толкования библейского текста; проследить влияние антропоморфитских споров и последующего осуждения Оригена на трансформацию представлений о нем в литературе Верхнего Египта.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые в*, отечественно» науке подробно рассмотрена проблема оригенизма на материале литературы коптского1 монашества. В работе предпринята попытка, используя данные последних зарубежных исследований, проследить судьбы оригенизма в различных монашеских кругах Египта IV- V вв. с привлечением-широкого культурно-исторического материала, а также малоизученных памятников. Так, в, диссертации представлен русский перевод корпуса из семи Посланий Антония'Великого, сочинения Павла Таммского «О келье», а также отрывков из сочинения Шенуте «Против оригенистов».

Таким образом, в ходе проведенного исследования- были получены следующие положения, выносимые на защиту: христианская ортодоксальная традиция в Египте, как и гностицизм, формируется в синкретичной культурной среде Александрии, под влияние^ неоплатонизма и эллинизированного иудаизма; христианизация Египта имеет исходным пунктом Александрию, что с самого начала предполагает распространение идей александрийского христианства, в частности, сочинений Оригена, что было возможно и в дальнейшем благодаря- достаточно тесным контактам коптского монашества с городской* культурой и носителями греческого языка; на сегодняшний день имеются» убедительные доказательства как подлинности посланий Антония! Великого, так и их прямой связи, с сочинениями'Оригена и Афанасия Александрийского; такие памятники коптской письменности, как Житие Афу и сочинения Павла Таммского, опровергают традиционное мнение о невысоком интеллектуальном уровне коптского монашества и свидетельствуют о существовании на севере Египта вполне самостоятельной традиции, чьи носители были знакомы с учением-Оригена и. полемизировали с ним в отношении учения об образе; антиоригенистская полемика сравнительно поздних источников V в., к которым^ относятся Житие Пахомия и сочинения? Шенуте, явилась следствием* лояльности к идеологическим, установкам' александрийского^ патриархата и не отражает реалий IV в. Актуальность этой полемики косвенно свидетельствует о бытовании идей и сочинений Оригена в монашеской среде в данный период, а характер полемики — о значительном расхождении содержания понятия «оригенизм» с учением самого Оригена.

Теоретическая и практическая< значимость работы. Теоретические и методологические результаты проведенного исследования могут быть использованы для дальнейшего изучения литературы и культуры Египта эпохи позднего эллинизма^ Материалы, представленные в диссертации, могут также служить теоретико-методологической основой* для разработки и чтения курсов1 по истории и литературе раннего христианства, патрологии в светских и духовных учебных заведениях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Влияние александрийской философско-богословской традиции на формирование ранних памятников коптской монашеской литературы"

Заключение

Как мы убедились, коптское монашество 1У-У вв., основываясь, казалось бы, на единой и уже достаточно разработанной философско-богословской схеме, тем не менее не выглядит однородным и непротиворечивым; образованием. И наиболее ярко имеющиеся противоречия; проявляются, несомненно; в литературном процессе: Как было показано, именно анализ письменных памятников; составляющих наследие' египетской аскетической традиции, может дать ключ к пониманию таких сложных культурно-исторических процессов; как христианизация Египта, взаимоотношения различных этнических групп и религиозных общностей.

Христианская ортодоксальная традиция; в, Египте, как и гностицизм, формируется в синкретичной культурной среде Александрии, под влиянием- неоплатонизма; стоицизма. и эллинизированного иудаизма: Именно Александрия явилась отправной точкой процесса христианизации Египта; что с самого; начала? предполагало распространение идей именно александрийского» христианства, выраженных, в частности;, в сочинениях Филона и Климента Александрийских и Оригена. Это распространение было возможным и в дальнейшем; благодаря достаточно тесным контактам коптского монашества с: городской- культурой и носителями греческого языка, что подтверждается приведенными в работе историческими? данными.

Эти данные,, в частности, ставят под сомнение господствующее вплоть до; последних десятилетий в науке мнение о том, что сочинения Оригена были неизвестны в среде египетского монашества вплоть до Евагрия и Долгих Братьев, и что необходимо строго различать александрийское христианство и христианство «деревенской» коптской культуры, представителями которой были виднейшие лидеры египетского монашества - Антоний, Пахомий, Макарий Египетский и другие. Мы постарались показать, что неученый коптский монах - это больше литературный образ, порожденный грекоязычной традицией, нежели историческая реалия.

Такие памятники коптской письменности, как Житие блаженного Афу и сочинения Павла Таммского, опровергают традиционное мнение о невысоком интеллектуальном уровне коптского монашества и свидетельствуют о существовании на севере Египта вполне самостоятельной традиции, знакомой с учением Оригена и полемизирующей с ним в отношении учения об образе.

Нами было показано, что литературные источники, традиционно используемые для формирования культурно-исторического образа коптского монашества - апофтегмы, пахомианская литература и наследие Шенуте, - находятся в зависимости от «генеральной линии» александрийского патриархата и не всегда отражают объективное положение дел и состояние умов. Антиоригенистская полемика таких сравнительно поздних источников V в., как Житие Пахомия и сочинения Шенуте, явилась следствием «охлаждения» к Оригену церковной элиты и не отражает реалий IV в. В то же время существование этой полемики косвенно свидетельствует о бытовании идей и сочинений Оригена в монашеской среде в данный период, а ее характер - о значительном расхождении содержания понятия «оригенизм» с учением самого Оригена. Это расхождение отчетливо просматривается в сочинении Шенуте «Против оригенистов».

Представляется, именно по причине антиоригенистской кампании , начавшейся на рубеже 4-5 вв., в нашем распоряжении сегодня нет прямых данных для оценки того, насколько интенсивно распространялись концепции александрийской школы в среде коптского монашества. К числу косвенных свидетельств мы в первую очередь относим родство этих концепций с корпусом из семи посланий Антония

Великого - родоначальника христианского аскетизма и духовного отца всего египетского монашества. Как подлинность этого памятника, так и его прямая связь с содержанием и терминологическими особенностями сочинений Климента Александрийского и Оригена на сегодняшний день почти не оставляет сомнений. Одновременно нами было показано, что текст семи Посланий несет в себе отчетливые следы знакомства Антония с Афанасием Александрийским и его христологическим учением, изложенным в таких сочинениях, как «Слово на язычников» и «Слово о воплощении.»

Влияние экзегетических принципов и терминологии Оригена прослеживается также в сочинениях представителей монашеской среды Нижнего Египта, в частности в сочинении Павла Таммского «О келии», и далее, вплоть до конца VI в., когда мы встречаемся с этим влиянием в гомилиях Руфа Шотепского на книги Нового Завета.

При дальнейшем анализе поставленная нами проблема выходит за рамки литературоведения и играет важнейшую роль в рассмотрении таких вопросов, как взаимоотношение ереси и ортодоксии, гнозиса и гностицизма, догматического и политического факторов в эпоху позднего эллинизма и становления христианства.

Список научной литературыКовалец, Анна Сергеевна, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Афанасий Великий. Творения, т. 1, 3. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. (репринт: Св.-Троицкая Серигиева Лавра, 1902).

2. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. Пер. с др.-греч., вступ. Статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994.

3. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: изд-во ПСТГУ, 2001.

4. Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке/Введ., пер. и комм. А.И.Еланской. СПб., 1993.

5. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892 (репринт: Св.-Троицкая Сергеева Лавра, 1993).

6. Климент Александрийский. Строматы. В 3-х т. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2003.

7. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2007.

8. Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. Клин: Христианская жизнь, 2001.

9. Послания преподобного Антония Великого // Христианское чтение, 1826 г. Т.22-23; 1828. Т.31-32; 1829.T.33-36.

10. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.

11. Созомен. Церковная история. СПб., 1851.

12. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК, 2000.

13. Хосроев А.Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.: Изд-во Санкт-Петербергского института истории РАН «Нестор-История», 2004.

14. Amélineau Е. Monuments pour servir à l'histoire de Г Egypt chrétienne au 4 s. Paris, 1889.

15. Apophthegmata partum. PG 65, 75-440. Русский перевод: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (репринт с: Париж, 1965).

16. Bartelink G. J. M. Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. Introduction, text critique, traduction, notes et index. // SC 400. Paris, 1994.

17. Bousset W. Apophtegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923.

18. Chitty D.J. The Letters of Saint Antony the Great. Trans, with an Introduction by D.J.Chitty. Oxford, SLG Press, 1995.

19. Clemens Alexandrinus. Hrsg.von O.Stählin. Bd. I, Lpz., J.C.Hinrichs che Buchhandlung, 1936; Bd.2 В., Akad.- Verlag, 1960; Bd. 3, В., Akad.- Verlag, 1980.

20. Draguet R. La vie primitive de S.Antoine conservée en syraque. Discussion et traduction par Draguet R. // CSCO, v. 418. Scriptores Syri, t. 184. Louvain, 1980.

21. S.Antonii M. Abbatis Epistolae. / PG 40, 999C-1119C.

22. Festugière A. Histoire des moines en Egypte. Bruxelles, 1971.

23. Garitte G. Lettres de s.Antoine. Version géorgienne et fragments coptes. Louvain, Imprimerie Orientaliste L.Durbecq, 1955 (CSCO, 148-149).

24. Garitte G. Une lettre grecque attribuée à s.Antoine. // Museon, 55, 1942.

25. Garitte G. Lettres de s.Antoine. Version géorgienne et fragments coptes td. Par Gerard Garitte. // CSCO, 148. Louvain, Imprimerie Orientaliste L.Durbecq, 1955.

26. Garitte G. S.Antonii Vitae versio sahidica. // CSCO 117-118. Louvain, 1949.

27. Heussi K. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen, 1936.

28. Janssens Y. Les leçons de Silvanos // Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, textes 13, Québec 1983 (Nag Hammadi Codex VII, 4).

29. Jean Cassien. Conférences I, II, III. (SC 42, 54, 64), Paris 1955, 1958, 1964.

30. Lefort L.T. Oevres de S. Pachôme et de ses disciples CSCO, 159-160., Louvain 1956.

31. Nau F. La version syriaque de la premiere lettre de saint Antoine. // ROC, 14,1909.

32. Origène. Traité des principes. T. 4 (livres III et IV). Commentaire et fragments par H.Crouzel et M.Simonetti. SC, 269. Paris, Les éditions du Cerf, 1980

33. Origène. Homélies sur la Genèse. SC, 7 bis. Paris, Les éditions du Cerf, 1985.

34. Origène. Homélies sur la Cantique des cantiques. SC, 37 bis. Paris, Les éditions du Cerf, 1966.

35. Origène. Homélies sur l'Exode. SC, 321. Paris, Les éditions du Cerf, 1985.

36. Orlandi T. Schenute contra Origenistas. Roma, 1985.

37. Quecke H. Die Briefe Pachoms, Griechischer Text der Handschrift W.145der Chester Beatty Library. Anhang: die koptischen Fragmente und Zitate, Textus Patristici et Liturgici, 11., Regensburg 1975.

38. Paolo di Tamma: Opere. Introduzione, Testo, Traduzione e Concordanze a cura di T.Orlandi, Roma 1988.

39. Philon Les oeuvres de Philion d'Alexandrie, publiées sous le patronage de l'Université de Lyon, par R.Arnaldez, J.Pouilloux, C.Mondésert. P., 196162.

40. Quatre ermites égyptiens d'après les fragments coptes de l'histoire Lausiaque // Spiritualité orientale 60, Abbaye de Bellefontaine, 1994.

41. Rossi F., Trascrizione di tre manoscritti copti del Museo Egizio di Torino, in Memorie délia Reale Accademia delle Scienze di Torino, 11.37 (1885).

42. Rubenson S. Der vierte Antoniusbrief und die Frage nach der Echtheit und Originalsprache der Antoniusbriefe. // Oriens Christianus, 73,1989

43. Winstedt. The original text of one of St. Antony's letters (Coptic text of the seventh letter). //Journal of theological studies, 7,1906.

44. Apophthegmata Patrum. PG 40, cols. 997-1000, 999-1019. Paris, 1863.1. Исследования

45. Лурье В. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000.

46. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006.

47. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Православный паломник, 1998.

48. У истоков культуры святости: памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М.: Паломник, 2002.

49. Флоровский Георгий, прот. Антропоморфиты египетской пустыни // Догмат и история. М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998.

50. Хосроев А.Л. Александрийское христианство: по данным текстов из Наг Хаммади». М., Наука, 1991.

51. Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. М.: Присцельс, 1997.

52. Amélineau Е. Etudes sur s. Pakhôme et le cénobitisme primitif dans la haute Egypte d'après les monuments Coptes. Paris, 1888.

53. Bagnal R.S. Egypt in Late Antiquity. Princeton, Princeton Univ. Press, 1993.

54. Bardy G. La question des langues dans l'Eglise ancienne, I, Paris 1948. CSCO 159 / Copt.23; 160/ Copt. 24. Lefort, Louvain, 1956,1.

55. Barnes T.D. Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony. // Journal of Theological Studie, v. 37,1986.

56. Bartelink G.J.M. Les rapports entre le monachisme égyptien et l'épiscopat d'Alexandrie (jusqu'en 450) // Alexandrina, P., 1987. P. 365-379.

57. Bauer W. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

58. Baumeister T. Die Menalität des frühen ägyptischen Mönchtums. Zur Frage der Ursprünge des christlichen Mönchtums // Zeitschrift für Kirchengeschichte 88 (1977). Pp. 145-160.

59. Bell H.I. Egypt from Alexander the Great to the arab conquest. Oxford, Clarendon Press, 1948.

60. Bell H.I. Juden und Griechen im Römischen Alexandria. Eine Historishe Skizze des alexandrinischen antisemitismus. Leipzig, J.C. Hinrichs'sche buchhandlung, 1926.

61. Bettencourt S.T. Doctrina ascetica origenis. Studia Anselmiana 16, 1945.

62. Borgen P. Philo of Alexandria, an Exegete for His Time. Leiden, NY, Köln, 1997.

63. Bouyer Vgl.L. La vie de S.Antoine. Essai sur la spiritualité du monachisme primitif. Saint Wandrille, 1950.

64. Camplani A. Did Athanasius know Antony? A response to Leslie D. Barnard. // Христианский Восток 1(7), 1999.

65. Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1959.

66. Chadwick О. John Cassian. A Study in Primitive Monasticism. Cambridge, 1950.

67. Chitty D.J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford, Basil Blackwell, 1966.

68. Clark E.A. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992.

69. Тне Coptic Encyclopedia / Atiya, Aziz S. (ed.). Vols.1-8. New York, 1991.

70. Couilleau G. L' "alliance" aux origines du monachisme egiptien. // Collectanea Cisterciensia, 39,1977.

71. Courcelle P. Connais-toi toi-meme de Socrate a saint Bernard. T.l. Paris, Etudes Augustiniennes, 1974.

72. Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1955.

73. Daniélou J. Origène. 1948.

74. Dechow J. Dogma and Musticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Univ. of Pennsylvania, 1975.

75. Desprez V. Saint Antoine et les debuts de l'anachorese. // Lettre de l'Abbaye Saint Martin de Liguge 237-238,1986.

76. Dillon J. Middle Platonists (80 B.C. to A.D. 220). Ithaca, N.Y., 1977.

77. Dörris H. Wort und Stunde. Vol. 1, h. 145-224. Güttingen, 1966

78. Dörris H. Die Vita Antonii als Geschichtquelle. // Nachrichten der Academie der Wissenschaften zu Göttingen. Göttingen, 1949.

79. Drioton E. La Discussion d'un moine anthropomorphite audien avec lei

80. Patriarche Théophile d'Alexandrie en l'année 399 // Revue de l'Orient Chrétien. Deuxième série, X (XX). 1915-1917, pp.92-100,113-128.

81. Goehring J.E. New Frontiers in Pachomian Studies // The roots of egyptian Christianity. Philadelfia, 1986.

82. Goehring J. Robinson J.M. Christian Roots in Egypt. Fortress Press, Philadelphie, 1985.

83. Goehring J.E. Pachomius' Vision of Heresy: the Development of a Pachomian Tradition // Le Muséon 95 (1982). Pp.241-262.

84. Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993.

85. Gould G. The Influence of Origen on fourth-century Monasticism // Origeniana Sexta. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août 3 septembre 1993. Leuven, University Press, 1995. Pp. 591-598.

86. Gould G. Recent Work on Monastic Origins; a consideration of the Questions Raised by Samuel Rubenson's The Letters of St. Antony. // Studia Patristica, v. 25,1993.

87. Griggs C.W. Early Egyptian Christianity. From its Origins to 451. // Coptic Studies, 2. C.E.Leiden, Brill, 1990.

88. Grillmeier A. La "Peste d'Origène". Soucis du patriarche d'Alexandrie dus à l'apparition d'origénistes en Haute Égypte (444-451) // Alexandrina, P., 1987. P. 221-237.

89. Guillaumont A. Gnose et monachisme: Gnosticisme et monde hellénistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980) (Louvain-la-Neuve 1982) 301/10. Там же: Leloir L. Infiltrations dualistes chez les Pères du désert (326/336).

90. Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d'ascèse dans le monachisme ancien, AEPHE.R 84 (1976-77).

91. Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et les syriens». Patristica Sorbonensia 5, Editios du Seuil, Paris 1962.

92. Guillaumont C.A. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. (Spiritualité Orientale 30). Abbaye de Bellefonlaine, 1979.

93. Hedrick W. Gnostic proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi library: Novum Testamentum 22 (1980) 78-94

94. Hertling L. Antonius der Einsiedler. // Forschungen zur Geschichte des innenkirchlichen Lebens, Hft. 1. Innsbruck, 1929.

95. Janssens Y. Les leçons de Silvanos et le monachisme // Colloque International sur les textes de Nag Hammadi, ed. B Barc, Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Études 1, Québec 1981, S. 352-361.

96. Kleina F. Antonius und Ammonas. Eine Untersuchung über Herkunft und Eigenart der ältesten Monchsbriefe. // Zeitschrift fur katholische Theologie, 62,1938.

97. Lehaut A. Anthropomorphites // DHGE 3 (1924), Paris, 1924. Pp. 535537.

98. Leipoldt J.Griechische Philosophie und Frühchristliche Askese, Berlin 1961.

99. Leipoldt J. Schenute von Atripe und die Entstehung des national ägyptischen Christentums // Texte und Untersuchungen 25/1. Leipzig, 1904.

100. Leloir L. Infiltrations dualistes chez les peres du desert // Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980) (Louvain-la-Neuve 1982).

101. Louth A. St. Athanasius and the greek Life of Antony. // Journal of Theological Studies, v. 39,1988.

102. Luisier P. Autour d'un livre recent et des lettres de saint Antoine. // . Orientalia christiana periodica, 61,1995.

103. Mack B. Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. II 21,1 (1984), pp. 554-586.F

104. Martin A. Aux origins de l'Eglise copte: l'implantation et le développement du Christianisme en Egypte (I-IV siècles) // Revue des études anciennes 83 (1981), pp. 35-56.r

105. Martin A. L'Eglise et la khora égyptienne au IV siècle // Revue des etudes augustiniennes 25 (1979)/

106. Marx M.J. Incessant prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita 356-1956, cura Basilii Steidle OSB (Roma, 1956).

107. Matta el-Maskine. Saint Antoine ascete selon l'Evangile // Spiritualité orientale 57. Abbaye de Bellefontaine,1993.

108. McGuckin A. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Ed. By W.J. Sheils. Oxford, 1985.

109. Myszor W. Nag Hammadi: Gnosis und Monchtum. // Vox Patrum, 10, 1990.

110. Myszor W. Antonius-Briefe und Nag-Hammadi-Texte // Jahrbuch fur Antike und Christentum, 32, 1989.

111. Orlandi T. Coptic literature. // The roots of egyptian Christianity. -Philadelfia, 1986.

112. Orlandi T. A Catechesis against Apocryphal texts by Shenute and the Gnostic Texts of Nag Hammadi // Harvard Theological Review 75 (1982). p. 85-95.

113. Orlandi T. Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano // L'Egitto Christiano. Aspetti e problemi in età tardo-anlica. Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 1997.

114. Pearson B.A. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. -Minneapolis, Fortress Press, 1990.Pearson, B.A. and Goehring, J.E., eds. The Roots of Egyptian Christianity. SAC. Philadelphia: Fortress, 1986.

115. Pearson, B.A. "Christians and Jews in First-Century Alexandria." HTR 79 (1984): 206-216.

116. Pearson, B.A. "The Jewish Community in First-Century Alexandria and Christian Origins in Egypt." Coptologia 5 (1984): 23-34.

117. Pearson, B.A. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations. OPIAC, ed., C.N. Jefford, no. 7. Claremont: IAC, 1986.

118. Radice R. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria. Milano, 1989.

119. Reitzenstein R. Historia Monachorum und Historia Lausiaca. Göttingen, 1916.

120. Reitzenstein R. Das Athanasius Werk über das Leben des Antonius. Ein philologisher Beitrag zur Geschichte des Monchtums. Heidelberg, 1914.

121. Ritter A.M. De Polycarpe à Clément: aux origines d'Alexandrie chrétienne // Alexandrina, P., 1987.

122. Roberts C.H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypy. Oxford, 1979.

123. Robinson T. A. The Bauer Thesis Examined: The Geography of Heresy inithe Early Christian Church. Lewiston / Queenston: Edwin Mellen, 1988.

124. Robinson T.A. The Nag Hammadi Codices, Cleremont, 1974.

125. Roldanus J. Origene, Antoine et Athanase; leur interconnexion dans la Vie et les Lettres. // Studia Patristica, v. 26,1993.

126. Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, Univ. Press, 1990.I

127. Rubenson S. St. Antony, "The First Real Coptic Author"? // Actes du IV-e congres copte (5 -10 septembre 1988, Louvaine-la-Neuvej. Louvain-lai1. Neuve, 1992.

128. Rubenson S. The Arabie version of the Letters of S. Antohy. // Actes du deuxième congrès international'd'études arabes chrétiennes. OCA 226 (1986j. Saint Antoine: Lettres (Traduction par les Moines du Mont des Cats). //

129. Spiritualité orientale 19. Begrolles-en-Mauges, France: Abbey of1. Bellefontaine, 1976.

130. Säve-Söderberg T. Holy Scriptures or Apostolic Documentation? The Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library // Nag Hammadi Studies, 7, Leyde, 1975, p. 9-17.

131. Schneemelcher W. Erwägungen zu dem Ursprung des Mönchtums in , Aegypten // Christentum am Nil, ed. Klaus Wessel Aurel Bongers, Recklinghausen 1964, pp. 131-141.

132. Schölten C. Die Nag Hammadi-Texte als Buchbesitz der Pachomianer // JAC 31 (1988), S. 144-172.f

133. Sheridan M. Mondo spirituale e intellecttuale del primo monachesimo egiziano. L'Egitto Christiano // Aspetti e problemi in età tardo-antica. Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 1997.

134. Simonetti M. Teologia e cristologia nell'Egitto cristiano // Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano // L'Egitto Christiano. Aspetti e problemi in età tardo-antica. Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 1997, p. 11-38.

135. Starobinski-Safran E. La communauté juive d'Alexandrie à l'époque de Philon // Alexandrina, P., 1987.

136. Stroumsa G. Ascèse et gnose. Aux origines de la spiritualité monastique // Revue Thomiste 81 (1981), pp. 557-73.

137. Timbie J. Dualism and the Concept of Orthodoxy in the Thought of the Monks of Upper Egypt. Diss. Univ. of Pennsylvania 1979.

138. Theiler W. Philo von Alexandria und der Beginn des kaiserzeitlichen platonismus / Untersuchungen zur antiken Literatur. Berlin, 1970. S. 484-501.

139. Thompson H., Dioscorus and Shenoute // Recueil d'études égyptologiques dédiées à la mémoire de J.-Fr. Champollion, à l'occasion du centenaire de la lettre à M.Dacier, Bibliothèque de l'École des Hautes Études 234, Paris 1922, p.367-376.

140. Tobin Th. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Washington, 1983.

141. Veilleux A. Monasticism and Gnosis in Egypt. // The roots of egyptian Christianity. Philadelfia, 1986.

142. Völker W. Das Vollkommenheitsideal des Origens. Tübingen, 1931.

143. Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, 1952.

144. Weinreich U. Languages in Contact. New York, Mouton, 1953.

145. Wipszycka E. Les confréries dans la vie religieuse de l'Egypte chrétienne. // Proceedings of the 12-th International Congress of Papyrology. Ed. By D.H.Samuel. Toronto, A.M.Hakkert Ltd., 1970.

146. Wipszycka E. La christianisation de l'Egypte aux IV-e VI-e siecles. Aspects sociaux et ethniques. // Aegyptus, 68,1988.

147. Wipszycka E. Le monachisme égyptien et les villes // TMCB 12 (1994) 1-44. Etudes sur le christianisme dans l'Egypte de l'antiquité tardive. Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1996, 281/336.

148. Wisse F. Die Sextus-Spruche und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi. Ed. A.Böhlig and F. Wisse; GOF 6/6; Wiesbaden: Harrassowitz, 1975.

149. Wisse F. Gnosticism and Early Monasticism in Egypt // Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Göttingen, 1978, p. 431-440.

150. Youtie H.C. Because They do not Know Letters. // Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik, 19,1975.