автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.05
диссертация на тему: Художественный строй "Лавсаика" Палладия как отражение средневекового аскетического мировоззрения

Полный текст автореферата диссертации по теме "Художественный строй "Лавсаика" Палладия как отражение средневекового аскетического мировоззрения"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ имени А.М.ГОРЬКОГО

■ I о С Л

1 ] Ь-Г' П г ' На правах РУКОПИСИ

БАЛАХОВСКАЯ АЛЕКСАНДРА СЕРГЕЕВНА ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ СТРОЙ "ЛАВСАИКА" ПАЛЛАДИЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО АСКЕТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Специальность 10.01.05- литературы народов Европы, Америки и Австралии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 1996

Работа выполнена в Отделе классических литератур Запада и сравнительного литературоведения Института мировой литературы им. А.М.Горького РАН

Научный руководитель - академик С.С.Аверинцев

Официальные оппоненты:

Доктор исторических наук И.С.Чичуров

Кандидат филологических наук М.Ю.Реутин

Ведущая научная организация - кафедра всемирной литературы

Московского Государственного педагогического университета им. В.И.Ленина

Защита состоится C/CT&'tfiJ 1996 года в часов

на заседании Диссертационного совета Д.002.44.03 по филологическим наукам в Институте мировой литературы им. А.М.Горького ; РАН (121069, Москва, Поварская ул., д.25-а)

С диссертацией мокно ознакомиться в библиот* имли

Автореферат разослан 1996 го;

Ученый секретарь Диссертационного совета

кандидат филологичес: наук В.А.Никитин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Работа посвящена памятнику аскетики 1У в. "Лавсаику" Палла-ия. Целью работы было определить взаимосвязь между аскетичес-им мировоззрением, выраженном в этом памятнике, и особенностя-и его поэтического строя, в особом языке символов, характерном ля аскетического мировоззрения поздней античности и Средневе-овья в целом.

Актуальность исследования определяется возросшим интересом бщества к духовной литературе, как к русской, так и к византийкой. На протяжении многих лет изучению духовно-аскетических па-ятников византийской литературы уделялось недостаточно внимания елые пласты уникальной духовной византийской культуры нуждались более полном исследовании и освещении. Дело в том, что^сложно ыло представит становление самобытной русской культуры без изу-ения византийского наследия, ею использованного.

При возросшем интересе современного русского общества к его ультурно-историческим истокам, актуализировалась потребность ра-ширить^исследования в области византинистики. Поэтому неудиви-ельно, что византинистика в последнее время перешивает свое воэ-ошдение. Основанием для него служит прочный фундамент, заложений трудом С.С.Аверинцева "Поэтика ранневизантийской литерату-

работами таких известных авторов как М.Д.Гаспаров, Л.А.Фрей-¡ерг, Т.А.Миллер, Т.В.Попова2.

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. -М., 1976.

2. См. напр.: Византийская литература.- М., 1974; Античность

I Византия.- М., 1975; Л.А.Фрейберг, Т.В.Попова. Византийская ли-'ература эпохи расцвета /1Х-ХУ вв./.- М., 1978; Проблемы литера-■урной теории в Византии и латинском Средневековье.- М., 1986.

Ценность книги С.С.Аверинцева "Поэтика ранневизантийской литературы", посвященной самым различным аспектам ранневизантийской литературы", начиная с разработки общих методологических проблем ее изучения и кончая такой конкретной проблемой, ка: рождение рифмы, заключается в том, что она является введением в необычайно сложный и малодоступный для неосведомленного читателя духовный мир церковной византийской литературы. Трудно переоценить значение именно этого аспекта труда Аверинцева и, поэто' му, представляется чрезвычайно актуальным продолжение этих традиций. Наша работа является такой попыткой, но если труд Аверинцева посвящен общим методологическим аспектам изучения византий( кой литературы, то в нашем исследовании рассматривается частная проблема - изучение отдельного памятника, и конкретно - те принципы, которые лежат в основе его художественного строя и являются ключем для его понимания. Можно сказать, что речь идет об особом языке, языке, понимание которого во многом утеряно современным человеком и без знания которого невозможно вхождение в русло духовной культуры.

Научная новизна диссертации связана с актуальностью ее темы. Как мы говорили выше, в отечественной филологической науке проблемы церковной византийской литературы недостаточно изучены. И в тех немногих трудах, которые посвящены византийск-кой литературе, проблеме изучения "Лавсаика" уделено весьма мало места. Несколько раз обращается к "Лавсаику" С.С.АверинцевЗ, немногие страницы посвящены "Лавсаику" в статье Т.В.Поповой

3. Аверинцев С.С. Цит.соч.

Античная биография и византийская агиография"4. Е обоих т~у-ах "Лавсаик" характеризуется как бесхитростное произведение простой", "низовой" литературы. Подобная-точка зрения связана недостаточной изученностью как "Лавсаика", так и в -элои твор-ества его автора - епископа Палладия. Как мы стремилась пока-ать в нашей диссертации, "Лавсаик" характеризуется достаточно ложной богословской системой, выраженной в совершенных филоло-ических формах. Представители западной историко-филологической ауки, посвятив "Лавсаику" достаточно большое количество трудов, основном сосредотачивались на историко-текстологичесних лро-лемах. Проблем же художественно-поэтических западная наука е затрагивала.

Таким образом, в связи с тем, что в отечественно;": науке аботы, посвященные "Лавсаику" практически отсутствуют, а те, то имеют место страдают известной неполнотой, а также в связи тем, что западная наука рассматривала преимущественно истори-о-текстологические аспекты памятника, перед нашей диссертацией тояла задача во-первых,дать "Лавсаику" общую характеристику с очки зрения его историко-культурной значимости, во-вторых, об-исовать особенности "Лавсаика" как памятника аскетики и выде-ить его особенности на фоне основных аскетических категорий, пределенных святоотеческой письменностью, и, в-третьих, пока-ать, как аскетическое мировоззрение "Лавсаика" связано с его удояественной структурой, то есть как аскетическое сознание ыражено на языке сознания художественного.

Структура диссертации. Вышеизложенная научная задача

. Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография// нтичность и Византия. - М., 1975. С. 218-266.

определкла собой структуру диссертации. Во Введении ставится проблема необходимости изучения художественного языка поздней античности и раннего средневековья и вводится ключевое для дис сертации понятие библейского символизма. Именно оно, это понятие, лежит в основе художественного языка "Лавсаика". В первой главе рассматриваются основные категории аскетико-догматичес-кого мировоззрения и выявляются особенности "Лавсаика" как памятника аскетики. Вторая и третья главы поевяшены тому, как это мировоззрение нашло свое воплощение в художественной форме Во второй главе предметом специального рассмотрения являются особенности мировоззрения поздней античности и раннего средневековья и художественное выражение этого мировоззрения в "Лаве ике". В третьей главе анализируется поэтика художественного сл ва "Лавсаика".

Библиография насчитывает 164 наименования.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации изложены в публикациях по теме диссертации.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении даются краткие сведения об авторе "Лавсаика", епископе Палладии, а также характеристика самого "Лавсаика". "Лавсаик" получил свое название от имени заказчика Лавса, попросившего Палладия составить для него сборник житий подвижников благочестия. "Лавсаик" представляет собой сборник жизнеопи саний и тех подвижников, с которыми автор встречался и беседовал лично, и тех, о которых он услышал от святых отцов. "Лавса не является историческим источником в узком смысле этого слова а произведением, имеющим своей целью наставить других в благочестивой жизни. Эта цель его объясняет особенности повествован систематическую, а не хронологическую связь его рассказов, соз

¡ание не всеобъемлвщего портрета героя, а выхватывание из его |браза отдельных черт. И то, и другое служит задаче дать наи->олее убедительные образцы жизненного поведения.

Сравнение "Лавсаика" с генетически наиболее близким ему сругом памятников, показывает, что на фоне "Изречений отцов", шпример, он выделяется широтой охвата материала: показано, 1то монашеское движение охватило территорию всей "ойукмены" I затронуло практически все социальные слои общества и, что фимечательно, оно вписано в исторический контекст.

"Лавсаик" переведен на новые и древние языки, такие как :ирийский, коптский, армянский, латинский, славянский немец-сий, английский, французский, итальянский, испанский, катклонс-сий, новогреческий, русский.

Далее дается обзор историографии "Лавсаика", как русской, гак и зарубежной. На основании этого обзора делается вывод, 1То важнейшая проблема понимания художественного языка "Лав-заика" и генетически близких ему памятников осталась неизучен-*ой. Поэтому эта проблема ставится во Введении как центральная проблема нашей диссертации. Целью же диссертации является исследование некоторых аспектов поэтики "Лавсаика" Палладия, памятника, имеющего аскетико-догматическое содержание, выра-венное посредством художественного языка.

В первой главе - "Аскетическое мировоззрение и "Лавсаик" Палладия" выявляются особенности "Лавсаика" как памятника ас-кетики. Глава имеет целью осветить те составляющие мировоззрения Палладия, которые представляют очевидную сложность для современного читателя и переводчика этого памятника. Мы имеем в' йиду те ключевые категории, которые одним своим основа-

нием коренятся в аскетическом мировоззрении, а другим -. в характерной "терминологии" памятников патристики. Между этими двумя основаниями созидается художественное пространство этого рода литературы со свойственной только ей поэтикой. На примере различных новозаветных и святоотеческих текстов раскрывается содержание основных категорий,*-:-нявляющихся составной частью христианского мировоззрения.

Основной категорией святоотеческого богословия является категория спасение /satería/. С этой категорией связан и ряд других категорий, таких как грех /hamartia/, смерть /tharvEos/, вечная жизнь /zoe aionia/, а также всех остальных категорий аскетики, которые рассматриваются в главе в свете этой категории, ибо спасение заключает в себе содержание и цель христианской жизни.

Категория грех /hamartia/ рассматривается как искажение богозданного строя бытия и сопряжена с категорией смерчи /thana tos/, ибо смерть вошла в мир^ через грех. Избавление от греха, а следовательно и смерти произошло через искупительную жертву Иисуса Христа. Смерть противоположна жизни, а источник жизни и сама жизнь - Бог. Поэтому все, что отделено от источника жизн! - Бога смертно. Человек должен постоянно приближаться к Богу и уподобляться Ему.

Категрия плоть /sarx/ с одной стороны, обозначает падшую человеческую природу /традиция апостола Павла/, а с другой -человека как Божие творение /традиция апостола Иоанна Богослова/. Падшая человеческая плоть через таинство Евхаристии преображается подобно плоти Нового Адама - Христа. Вечная жизнь, спасение - удел преображенной плоти. Благодать /charis/ - категория, обозначающая сверхъестественный, сверх-

увственный фактор, божественную энергию, воздействуюсую на изнь человека. Она восполняет то, чего человек не в состоянии остичь своими силами и обусловливает взаимодействие еожествен-ой и человеческой воль в процессе спасения. С категорией спа-ения связана категория вера /pistis/, которая удостоверяет в озможности достижения спасения. С этой категорией, в свою оче-едь, связана категория любовь /agape/. Эта категория обозначат любовь в смысле свободно-созидательного направления воли на редмет любви. Любовь приводит в движение и увеличивает веру, вера свидетельствует о себе через дела любви. К категориям еры и любви примыкает категория знание /gnosis/. Под знанием меется в виду не отвлеченное интеллектуальное знание, а знание ora, этому знанию должны соответствовать христианские дела, нание - проявление любви. Но любовь - выше знания. После наступ-ения эона вечности.неполное человеческое знание о Боге будет аменено совершенным, любовь же пребывает вечно. С категорией пасения связана также и категория покаяние /metanoia/, букваль-о означающее "перемена мыслей". Это понятие подводит нас к спе-ифическим категориям, характерным для монашеского мировоззре-ия, ибо до сих пор мы говорили о категориях общехристианских, ключающих в себя и мировоззрение монашества. Покаяние является сновным пафосом монашеской жизни и для монаха почти приравнено спасению. Все же прочие аскетические категории выражают средст-а, необходимые для достижения покаяния и спасения. Среди этих атегорий особое место занимает понятие подвиг, обозначающееся вояко /agon, askesis/. Обновленная подвигом жизнь монаха-аскета получила название politeia. Обозначая в литературе клас-ического периода различные аспекты жизни гражданина в рамках олисной системы, в христианском контексте это слово приобрело

смысл, обозначающий низнь полноправного гражданина небесього града - Церкви. В монашеской традиции слово приобретает более узкий смысл, по своему значению приближающийся к понятию мона шеский подвиг. Специфически понимается в монашестве категория мир /коэтоэ/. Если для апостола Павла уйти из мира невозможно то для Василия Великого, автора правил для монашествующих, это не только нужно, но и необходимо для того, чтобы избежать его соблазнов. В основе монашеского аскетизма лежит борьба со страстями. Страсти - это низшие душевные и телесные потребное-ти, которые вышли из-под контроля разума. Наряду с понятием страсти важнейшую роль в аскетическом учении играет категория помысел /]^1зтоз/. Помыслы берут начало в сердце, которое понимается как фокус всех душевных и телесных сил человека. Монах-подвижник весь свой подвиг должен направлять на борьбу ( помыслами. Существует восьмичленная' схема классификации страс тей, которая складывалась постепенно и получила совершенную систематизацию у Евагрия Понтийского. Все основные понятия этой схемы существовали уже в Новом Завете, но разница между новозаветным и монашеским пониманием категорий духовной жизни состоит не в принципиальном отличии их значений, а в том, что в монашеской традиции эти понятия образуют систему, внутри которой только и возможно иХ рассматривать.

Рассмотрение основных категорий аскетики служит своеобра; ным введением в анализ самого "Лавсаика", облегчающим восприятие его текста. Но по отношению к "Лавсаику" нашей задачей является не просто рассмотрение его аскетической терминологии, 1 определение его своеобразия как аскетического памятника. Это

совеобразие определяется духовным влиянием Евагрия, которое нашло преломление в сочинении его ученика Палладия. Мы не ста-

им своей задачей дать богословский анализ сочинений Палладия точки зрения догматической мысли Евагрия. Наша задача-путем равнения "Лавсаика" с рядом творений учителя его автора вылить его особенности как литературного памятника. Нами рассмат-иваются конкретные примеры преломления богословской системы вагрия непосредственно в тексте памятника. Характеризуя "Лав-аик" на основании сопоставления его с сочинениями Евагрия Пон-ийского, можно сделать следующие выводы. Палладий мыслит в раках аскетической системы Евагрия. Смысл многих аскетических ка-егорий, употребляемых им, становится очевиден, когда этот тер-ин поставлен в контекст аскетико-богословской системы Евагрия. очинения Евагрия адресованы узкому кругу учеников и последова-елей, "Лавсаик" же в лице царедворца Лавса обращен к читателям з мирян, интересующимся проблемами духовной жизни и аскетики. оэтому, несмотря на то, что и Евагрий, и Палладий используют цни и те же аскетические категории, слова, в которых в наиболь-ей степени сконцентрировано духовное, догматическое содерЕание зкетики, отвлеченно-теоретический уровень терминологии Евагрия эиобретает у Палладия конкретно-зрительные формы. Если Евагрий эворит о любви /agape/, что она есть "порождение бесстрастия", что бесстрастное отношение к братии, без ненависти и злопамят-гва есть отношение любви, то Палладий описывает бесстрастное [•ношение к ближнему при помощи конкретных образов: Амуна, его ;ны, наЛоятельницы монастыря и др. Мысль о том, что любовь зляется порождением бесстрастия проступает через конкретные зйствия, поступкк и желания этих людей.

То же самое" можно сказать, если обратиться к употреблению :кетических категорий у Евагрия и Палладия на уровне конкрет-IX словосочетаний. "... Оставив все вещество мира сего..."

/... pasan hulen tou kosmou toutou/ /Евагрий/. "Я для ГОСПОД моих епископов и для всего мира умер" /... tôi kosmôi holôi apethanon/ /Палладий/. "Оставить все вещество мира сего" - значит достичь такого состояния, когда всякая материальность, вещественность, видимость мира сего перестает быть важной, не занимает чувств и мыслей. Эта же мысль в выражениях гораздо более доступных для непосвященного читателя высказана у Палладия: "Я для всего мира умер". Другой пример. "Царство Божие есть знание Святой Троицы /gnôsis tes Hagias Triadas /, приобретаемое устроением ума, претворяющим его в нетление" /Евагрий/. "С одно{ стороны, свободные от всякого греха, а с другой - обладая совершенным знанием /entos gnôseôs genomenoi/, оставив свою жизнь для доброй памяти..." /Палладий/. Согласно Евагрию, царство Божие заключается в достижении истинного знания, что возможно лишь путем длительного аскетического подвига, борьбы со страстями. Царство Божие - это видение Святой Троицы, чистейшая моли! ва, созерцание или гносис. Палладий описывает подвижников, которые, без сомнения достигли царства Божия, т.е."обладают соверше! ным знанием" /entos gnôseôs genomenoi/.

Сочинения Евагрия - теоретические, посредством аскетических категорий описывающие внутренний опыт духовного созерцания монаха. Палладий же, имея в виду тот же опыт, описывает его в форме более доступной читателю, посредством образов. Однако, употребление аскетиче<?кой терминологии Палладием свидетельствует о том, что перед нами не просто бесхитростное повествование низовой народной литературы, как это может показаться с первого взгляда, а глубокое богословское сочинение. Но богословие Палладия - это богословие образа.

Вторая глава "Обратная перспектива в художественном пространстве "Лавсаика" посвящена особенностям художественной образности памятника. Прежде всего определяются особенности художественного мышления, свойственный христианскому искусству в целом и доминирующие в художественном сознании поздней Антич-

юсти и раннего Средневековья. Это сознание мы именуем сакраль-!ым. В названной период существовала неразрывная связь между юкусством изобразительным и искусством слова . Основание этой :вязи-укорененность худояника в библейском мироощущении. Посколь-су искусство слова и искусство изобразительное единосущны, воз-ложно проведение ряда параллелей между иконой и житием, кото-зое мы бы назвали "словесной иконой". Поэтому основной изобразительный принцип, свойственный иконе, принцип обратной перспективы, имеет свое художественное выражение в житии. Этот прин-дип характерен тем, что изображение предмета возникает не з дуле воспринимающего, а в том месте, где находится предмет, будто его воспринимает некое сверхсознание, прозревающее сущность этого предмета.

Мировоззренческие принципы, характерные для сакрального сознания, графическим выражением которых была обратная перспектива, характерны для всех эпох, но доминировали они в эпоху поздней Античности и раннего Средневековья. Сущность средневекового сакрального миросозерцания, выражением которого была обратная перспектива, заключается в следующем. Во-первых, пространство понимается как удвоенное, пространство невидимое продолжает пространство видимое. Во-вторых, бытие невидимого мира представляется как единственно подлинное бытие, которое является причиной бытия видимого. Всякая вещь существует лишь постольку, поскольку она причастна бытию божественному. И, в-третьих, все-

с

См. Кирпичников А. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной. - Труды восьмого археологического съезда в Москве, 1890. М., 1895; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979, с.22-36.

общее преобладает над частным. Будучи частным проявлением всеобщего, всякая вещь может существовать только е постоянной связи со всеобщим, источником своего бытия. Исходя из всеобщего, частное возвращается обратно и вновь обретает себя в нем. Поскольку вещный мир укоренен в мире невидимом, сознание приобретает символический характер. Символ является знаком, который содержит в себе информацию о бытии божественного невидимого мира, приобщение к которому возможно через созерцание символа.

Далее в главе рассматривается аскетика как один из видов творчества. Для аскетического творчества характерны те де принципы,. что и для творчества художественного. В эпоху средних веков условием существования творческой личности было ее соотношение со всеобщим и выражение ею всеобщего®. Эта интерпретация личности основана на библейском учении об образе и подобии Божием. Образ Божий изначально присущ человеку, подобие же он должен воссоздать в себе. Человек как личность может состояться лишь через максимальное выявление в себе образа Божия. Аскет! ка была тем средством, .тем видом творчества, благодаря которому монах достигал раскрытия в себе образа Божия, т.е..обретал частное в общем - себя через Бога.

Основополагающей категорией аскетики является категория спасения. Раскрытие образа Божия в процессе духовного творчества имеет своей целью спасение. Спасение берет свое начало во времени и получает завершение в вечности. Шизни присуща вечность, а времени - смерть, ибо оно есть постоянное изменение

6См. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты. Стиль мывления, стиль визни. М., Наука, 1978.

зуществующего в несуществующее. Смерть и время - категории, карактеризусаие видимое пространство. Вечность вбирает в себя зремя, и.смерть есть переход в вечность. Подобно этому видимое 7ространство приобщается реальности пространства невидимого. 1ачиная творческий подвиг во времени и в пределах видимого 1ространства, аскет завершает его в вечности и после смерти лереходит в пространство невидимое. Временная жизнь подвижника зимволизирует его бытие в вечности. Таким образом, принципы обратной перспективы - обретение частного в общем и укорененность зидимого бытия в невидимом пространстве присущи аскетике как закральному типу творчества.

Стремление к художественному выражению духовного опыта аскета неизбежно влекло использование символических изображе-яий. Изобразительное искусство выработало ряд художественно-

символических приемов, касающихся изображения пространства,

7

времени и человека в пространственно-временных координатах . Аналогичные приемы существуют и в искусстве художественного слова. Эти приемы рассматриваются на материале текста "Лавсаика". Повествовательное пространство его текста двойное, и это обуславливает символиэ^изобразительной поэтики. Видимый мир - это «онашеская "ойкумена", однако, изображение 'ее видимых проявлений не является для автора самоцелью. Объективность мира констатируется, включается в повествовательное пространство текста. Не менее объективная данность - мир невидимый. Пространство видимое органически продолжает невидимое. Это тезис выводится из ряда конкретных примеров: смерть девственницы после беседы с мучеником Коллуфом, явление небесных посланников.

?См. Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви.

Париж, 1989, с. 119-159.

и беседы их с людьми и др. Пространство видимое подчинено пространству невидимому. Продвижения в пространстве происходят как естественным, так и сверхъестественным образом. Естественным образом герои передвигаются, когда путешествуют, сверхъестественным образом - при помощи духовных сил /например, чудесная переправа св.Антония через реку и др./. В отличие от художественного пространства сказки, о котором писал Д.С.Лиха-

о

чев°, художественное пространство жития не фантастично, а отражает реальность жизни. Несчастья, происходящие с подвижниками,- свидетельство сопротивляемости физического пространства текста. Преодоление сопротивляемости среды происходит чудесным образом, что свидетельствует о- подчиненности видимого пространства невидимому.

Преодоление пространства выражается через провидение. Духо1 ный взор подвижника способен видеть то, что происходит от него на значительном расстоянии, например, провидение смерти Юлиана отступника монахом Дидимом. Зависимость физического пространства от духовного выражено через чудо преображения физической жизни вмешательством божественной силы /эпизод с братией, копающей колодец, чудесное укоренение виноградной лозы и др./.

Основное свойство художественного времени "Лавсаика" - его преодоление в вечности. Время преодолевается через пророчество. Пророчество - это не просто провидение будущего, а способность в свете вечности понимать настоящее /рассказ о Евлогии и увечно1 Другой способ преодоления времени - откровение о существовании человеческой души в пространстве невидимом, например, откровение св.Антонию о посмертной судьбе людей, и др. Свое завероенен»

^Лихачев Д.С. Цит.соч. С.336-340.

временная жизнь обретает в вечности. Важнейшим свойством худо-кественного времени "Лавсаика" является его телеологизм. Завершав/ость времени в вечности объясняет и кажущуюся хронологическую беспорядочность повествования, ибо живущие хронологически в раз-■юе время герои повествования, одновременно существуют в веч-

«)СТИ.

Бытие человека одновременно проходит и в видимом, и в невидимом пространстве и, соответственно, во времени и в вечности. 1оэтому при изображении человека указываются лишь те детали его знешности, которые указывают на его подвижничество, например, ¡горбленная спина, редкие волосы и др. В "Лавсаике" ставится фоблема внутреннего человека, обретшего бытие в вечности и фостранстве невидимом. Изображение "внутреннего человека" во-первых, связано с самоопределением человеческой личности через зозведение образа Божия к подобию, при этом общее - это достшке-!ие духовного совершенства, частное - те пути, которыми оно дожигается. Этот тезис раскрывается на примере рассказа о братьях 1аисии и Исайе, который показывает, что для автора "Лавсаика" ¡ажио не то, какой подвиг совершил каждый из братьев, а то, на-¡колько каждый из них уподобился Богу. Изображение "внутренне-'0 человека" дается не в динамике, а выявляет лишь идеальные ¡войства личности. Она лишена противоречий, т.к. они уже прео-¡олены в вечности. Если в видимой жизни подвижник бесконечно приближается к идеалу, то в жизни небесной земные страсти прео-, юлены и рай достигнут. В художественном мире повествования про-юходит восстановление разрушенной грехом гармонии космоса.

В третьей главе "Поэтика слова "Лавсаика" говорится о сим-юлизме художественного текста, который проявляется не.только [а уровне его общей структуры, но>также на уровне художественно-

го слова. Основой символизма патристики является символизм Свя' щенного Писания, к символическим образам Нового Завета принадлежат прежде^всего образы его притч. С нашей точки зрения евангельские притчи- в той же мере художественное явление, как и метафоры и метафорические сравнения, вплетенные в текст апостольских пославний, однако "литературное украшение" текста не было целью ни евангелистов, ни апостолов - авторов последний. Их задачей было не сделать текст украшенным внешне, а создать такое повествование, которое в максимально доступной для слуша теля и читателя форме свидетельствовало бы об истине и красоте Евангельская символическая образность является первичной по от ношению к образности апостольских посланий, она более проста и ' непосредственна, в то время, как символика апостольских посланий более сложна и разработана, но в ее основе лежит символизм Евангелия: это образы духовного камня, духовного строительства духовного плода и др. Приведенными примерами, которых можно бы ло бы предложить еще больше, мы стремились подчеркнуть, что данные символические образы являются особенностью поэтического стиля Нового Завета и имеют эстетическое значение. Это художественное явление было отмечено в литературоведении и названо

а

символической метафорой . Символическая метафора одновременно имеет значение и дог^ыатико-символическае, и художественное. "Средневековый символизм част о подменяет метафору символом. То что мы принимаем за метафору, во многих случаях оказывается ск тым символом, рожденным поиском тайных соответствий мира материального и духовного"*®.

9Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.-Л., 1947; Лихачев Д.С. Цит.соч.

10Лихачев Д.С. Цит.соч. С.164.

Поскольку Новый Завет был той парадигмой, на которую неиз-5ежно ориентировалась духовная литература, то символическая метафора получила широкое распространение в святоотеческой письмен-юсти. В этом отношении не является исключением и "Лавсаик". 3 "Лавсаике" встречаются такие символические метафоры, как "не-5есная жизнь", "вершина добродетели", "мать гордости", "бесплот-шй человек", встречаются и метафорические образы, например, об-заз вкушения духовного знания, или образ слепца, украшенного благодатью знания. Образ вкушения духовного знания символизирует триобщение.к истине Евангелия, а образ слепца, украшенного благодатью знания, восходят к образцу слепца евангельского, символизи-зует приобщение к Христу с помощью благодатной веры.

Остановимся подробнее на некоторых метафорических образах, встречающихся в тексте. Один из них уподобляет страстные души подей различным загрязненным источником. Водный источник символизирует божественную благодать. Этот образ часто встречается в Священном Писании. Если чистый источник - символ благодати Святого Духа, то горький и грязный источник - символ греха. В метафо-эе "Лавсаика" души сребролюбцев уподобляются источникам, вытекающим из болота, души гордецов и завистников подобны воде ядовитой, этравленной.

Другая метафора представляет загадочный диалог между подвижником и. девственницей. В вопросах и ответах этого диалога заюпо-*вна тайна, которую нужно разгадать. Что имеет в виду подвижник, гогда спрашивает девственницу "живы ты, или умерла?". Что озна-1ает ответ девственницы Яйерю Богу, что умерла"? Что имеется в зиду под словом "смерть"? ''Поэтика загадки", поэтика "парафразы и параболы - основополагающие принципы византийской эстетики, связанные с фундаментальным мировоззренческим принципом пара-

докса"''''''. Ранневизантийская риторика через понятие парадокса выразила и обобщила основной параметр средневекового сакрального символического сознания: откровение невидимого и неведомого мира в видимом и изумление открывающими неведомым, которое можно выразить лишь посредством символа.

Первая загадка - о жизни и смерти. "Ты жива или умерла", -спрашивает подвижник девственницу. Она на ходу подхватывает его слова, отвечает: "Верю Богу, что умерла", поясняя: "живущий плотью не странствует". Ход дальнейшей беседы о том, что "мертвому возможно все,кроме нечестия" свидетельствует, что в данном случае речь идет не об обыкновенной смерти, г о иетафори-ческом употреблении этого слова. Имеется в виду духовная смерть - преграда между человеческой душой и источником еизнк - Богом. Однако символико-метафорическое употребление слова "сиерть" под разумевает не только отрицательный, но и положительный смысл. Разговор подвижника с девственницей - разговор о смерти для гре ха и жизни для Бога. Поэтому "жить плотью" - значит жить для греха и быть мертвым для Бога. Еще один образ - образ странство вания, духовного пути. Христос назвал Себя "Путем, Истиной и Шизнью" /Ин., 14,6/,поэтому, когда девственница отвечает подвиж нику; "Я не сижу, а иду", она говорит о том, что постоянно движе ся по пути к Богу через Христа, поскольку Он является Путем.

Смысл символической метафоры заключается в том, что она вбирает в себя два плана бытия. Например, в рассказе о подвижнике, который в течение тридцати семи лет не выходил из кельи и который отказался проводить навестивших его епископов, эти два плана вырисовываются следующим образом. На внезнем пла-

11Аверинцев С.С. Цит.соч. С.144

[в, в видимом измерении - возгордившийся монах, отказавшийся фоводить епископов, на внутреннем плане, з невидимом ,:змере-

[ии, скрытом от обычного человеческого зрения и открытом взору

[освященного - аскет, стремящийся к правде гораздо более высшей,

[ем естественное и необходимое в других жизненных обстоятельст-

1ах выражение почтения к епископскому сану. Таким образом, внеш-

1Ий план повествования, заключенный в символической метафоре, до-

:тупен всякому. Внутренний же - скрыт от глаза непосвященного,

1ашифрован. Однако символический образ предполагает, что если

[епосвященный будет искренне стремиться к познанию истины, то он

¡может найти ключ от шифра, которым зашифрована тайна.

'В Заключении подводятся итоги исследования, ""авсаик" являйся произведением, обладающим, с одной стороны, богатым аске-'ико-догматическим содержанием, с другой - художественным. Худо-;ественность - неотъемлемое свойство духовного менталитета, осно-ывающегося на библейской традиции. Перед нами двуединое художест-енно-догматическое сознание, причем "и одна составная часть это-'0 двуединства не перевешивает другую. Художественный образ обу-ловлен догматическим сознанием и существует как способ его выра-ения, а догматическое сознание оказывает влияние на образ и оп-еляет собой его специфику. Например, догмат о спасении лежит в снове жизни всякого христианина, в том числе и аскета. Спасение цель, к которой движутся герои ".Лавсаика", движутся, основыва-сь на вере и любви, через покаяние и подвиг, приобретение доб-одетелей, через борьбу со страстями. Эти аскетико-догматические деи заключены в символические образы. Преображение видимого ми-а через вмешательство невидимого и преодоление времени через его авершение в вечности - основные доминанты изображения простран-твенно-временных отношений, обусловленных догматом о спасении.

Категорией веры определяется изображение наряду с миром види-

I

мым, мира невидимого, этой же категорией обуславливается характерное для "Лавсаика" взаимопроникновение пространств. Категориями спасения и любви обусловлена желанность и легкость перехода из видимого в невидимый мир. Любить Бога и ближнего в полноте на земле невозможно, и поэтому полнота спасения и любви возможна лишь в жизни вечной. Учение о благодати, о чудесном вмешательстве Бога в человеческую жизнь выражёно через изображение пространственного сопротивления. Чудесные передвижения подвижника в пространстве в тех случаях, когда естественные человеческие усилия невозможны для преодоления пространства, эти усилия возможны лишь по благодати. Преобладание духовного начала над материальным, господство видимого пространства над невидимым свидетельствует о победе человеческого духа над падшей . природой - плотью, Принципы изображения человека обусловлены аскетическим учением о борьбе с похотями плоти. Все средства художественной изобразительности направлены к тому, чтобы изобразить именно подвижника, поэтому для автора детали портретного сходства и психологического облика отступают на второй план. Изображение окружающей человека реальности и изображение самого человека можно назвать макропритчей в сравнении с собственно притчей, которая постоянно вплетается в ткань текста. Принцип притчи - символическая образность, символическая метафора. Она включает в себя два плана повествования: внешний, доступный всякому и скрытый, доступный посвященным. Внутренним содержанием символической метафоры являются истины догматики и аскетики, однако объяснение их содержания - упрощения и схематизация, поскольку их эстетическое значение заключается именно в их двуе-динстве, которое ипозволяет притче стать символом, адекватным

выражением тайн невидимого мира.

Однако, проникая в мир материальный, духовный мир не уничтожает его, а преображает. Это позволяет автору весьма точно отобразить фактическую сторону описываемых событий, и именно это обстоятельство делает "Лавсаик" историческим памятником, столь же неоценимым, как и памятником художественным.

Основные положения диссертации отражены в следующих работах:

1. О "Лавсаике" преподобного Палладия //Московские епархиальные ведомости. № 1, 1993 г. 0,5 а.л.

2. Обратная перспектива в художественном пространстве "Лав-заика" Палладия. - М., 1996,- Деп. в ИНИОН РАН 51518 от 20.05.96 г. 1,25 а.л.

3. Ранневизантийская агиография: литература и жизнь(на материале "Лавсаика" Палладия) //Литературные эпохи и стили жизни. Зборник работ молодых ученых. 1 а.л. (в печати).

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Балаховская, Александра Сергеевна

ВВЕЛЕНИЕ .1

ГЛАВА I АСКЕТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И "ЛАВСАИК"

ПАЛЛАДИЯ.14

§ I Аскетика как составная часть хоистианского мировоззрения .14

• .§ 2 Аскетические категории монашеского мировоззрения .24

§ 3 "Лавсаик" как произведение аскетики .32

ГЛАВА II ОБРАТНАЯ ПЕРСПЕКТИВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ

ПРОСТРАНСТВЕ "ЛАВСА.ИКА". 51

§ I Мироощущение и принципы поэтики поздней античности и Средневековья .51

§ 2 Аскетика как сакральный тип творчества .59

- Аскет как творческая личность .59

- Аскетический хронотоп .60

§ 3 Художественный мир "Лавсаика" как выражение аскетического сознания .65

ГЛАВА III ПОЭТИКА СЛОВА "ЛАВСАИКА".82

§ I Метафорический символизм Священного Писания . 82

§ 2 Метафорический символизм в "Лавсаике" .86

§ 3 Смысл символической метафоры в "Лавсаике" .103

Введение диссертации1996 год, автореферат по филологии, Балаховская, Александра Сергеевна

Наше исследование посвящено "Лавсаику", сочинению Палладия, епископа Еленопольского. Палладий родился в 364 году в Галатии. В двадцать три года он, подобно своим брату и сестре, предается монашеской жизни. Брат Палладия, Бриссон, впоследствии, как и сам Палладий, становится епископом. Став монахом, Паллагий отправляется в пустыни Египта и Палестины, где проводит долгие годы. Многие из египетских и палестинских подвижников становятся его духовными учителями и друзьями. Среди них - Иннокентий, пресвитер монастыря на Елеонской горе в Иерусалиме,.Мелания Старшая и Руфин Аквилейский, Злпидий Каппадокийский, Посидоний Фивейский. В Египте Палладий встретился с Исидором Странноприимцем Александрийским, Дорофеем из Фиваиды, Арсением Великим, Макарием Александрийским, а также Евагрием Понтийским, учеником которого он стал, и учение которого нашло отражение в творчестве Палладия (150, с.11-14). Личность Евагрия Понтийского оказала огромное влияние на формирование монашеского мировоззрения (54, 64,81,91,114). Евагрий впервые дает систематическое изложение монашеской схемы восьми основных страстей (26). После смерти своего духовного наставника, а также из-за пошатнувшегося здоровья, Палладий возвращается в Палестину, где и рукополагается в сан епископа. Епископская хиротония определила дальнейшую судьбу Палладия. При низвержении Иоанна Златоуста Палладий оказывается в числе сорока епископов, верных Иоанну, и в 404 г. в числе других епископов отправляется в Рим с ходатайством об Иоанне Златоусте перед папой Иннокентием. После этого Палладия, как сторонника Иоанна, ссылают в Сиенну, где он находится вплоть до смерти главного гонителя Иоанна Златоуста Феофила Александрийского. В 412 году Палладий возвращается из ссылки и возводится на епископскую кафедру Аспуна Галатийского. В 420 году он пишет "Лавсаик". После 420 года сведений о Палладии нет. Умер он в промежутке между 420 и 431'годами, т.к. на Ейесском соборе, состоявшемся в 431 году город Аспун Галатийский представлял епископ Евсевий (150, с.10-16).

Перу Палладия принадлежат три сочинения: "Лиалог о жизни Иоанна Златоуста" (150), "Письмо о народах Индии и брахманах" (151) и "Лавсаик" (81). Название "Лавсаик", полученное впоследствии сочинением, посвященным жизнеописаниям палестинских и египетских отшельников, произошло от имени кубикулария императора Феодосия Младшего Лавса, с которым Палладий познакомился в 391 году. Знатный вельможа Лаве проявлял горячий интерес к жизни и подвигам отшельников пустыни и поэтому обратился к епископу Палладию с просьбой составить для него сборник их жизнеописаний. Палладий с готовностью откликается на его просьбу. Сочинение представляет собой сборник коротких рассказов, заключающих в себе жизнеописания подвижников Египта и Палестины. Поскольку Палладий провел большую часть жизни среди отшельников, он знал об их жизни не по наслышке: ведь со многими он встречался лично, у многих учился искусству духовной жизни. О тех же отцах-отшельниках, с которыми ему не удалось встретиться, или о тех, которые скончались до появления Палладия в пустынях Палестины и Египта, он распрашивал у достоверных свидетелей их подвижнических трудов. "Многие города и многочисленные деревни, все пещеры и все скинии монашеской пустыни тщательно обойдя с целью научиться благочестию, иное со всеми подробностями записал, сам увидев, иное же услышал от святых отцов, изобразив в этой книге подвиги великих мужей и мужественных природой через христову надежду жен, послал тебе для приятного поучения ® божественных словах украшение доблестных и боголюбивых муней и красоту веонейшего и боголюбивого царства, истинней и христолюбивый раб Божий Лаве (с. 4-5)"'". Такими словами Палладий свидетельствует о достоверности записанных им фактов. Картины жизни монашества, созданные Палладием, яркие и живые. С одной стороны Палладий предельно конкретен. Он дает выразительные и зримые картины монашеской жизни: аскетических трудов, бесед, поучений, бытовых зарисовок. С другой же стороны, конкретные изображения монашеской жизни служат Палладию для воссоздания высокого аскетического идеала, идеала бесстрастия.

Лавсаик" не представляет собой исторического источника в узком смысле этого слова. Целью Палладия было не простое фиксирование фактов, а создание произведения, которое могло бы научить и наставить других. Назидание - это тот стержень, на который автор нанизывает весь фактический материал. По словам И.И. Троицкого (55, с.230) нравственно-назидательной целью произведения обусловлены особенности его композиции, его художественная форма. Палладий не стремится создать лишь галлерею портретов подвижников. Поскольку его цель - назидание, он ищет его даже в образах грешников и падших. По этой же причине повествование не представляет собой связного, хронологически последовательного рассказа. Автор чередует свои собственные воспоминания с рассказами других лкщей, при этом хронологическая последовательность фактов свободно нарушается. Поэтому связь рассказов Палладия не хронологическая, а систематическая: повествование построено так, что, казалось бы, географически и хронологически разрозненные факты составляют единую нравственно-назидательную картину.

Здесь и далее все цитаты из "Лавсаика" даны по изд.: Butler С. The Lausiac

History of Palladius. V.2, L., 1904.

Автор не ггоеследовал цели создания биографий. Он выхватывал отдельные стороны жизни своих героев, те стороны, которые в наибольшей степени служили раскрытию нравственно-назидательной цели, которую он перед собой поставил (55, с.230-250).

В нашем исследовании мы надеемся показать, что те особенности художественного повествования, которые отметил И.Троицкий, найдут свое обоснование не только в нравственно-назидательной цели автора, но также в тех особенностях поэтического мышления, которые свойственны позднее-античному и средневековому искусству в целом и "Лавсаику" как его составной части, в частности.

Мы уже слегка коснулись того, что будучи памятником историческим, "Лавсаик" одновременно является и памятником художественного сознания. Этой проблеме будет посвящена наша работа. Однако, необходимо ответить на вопрос, почему среди ряда исторических памятников по истории древнего монашества, мы в нашей работе отдали предпочтение именно "Лавсаику".

Наиболее близки к "Лавсаику" по жанру, содержанию и тематике "История египетских монахов" и "Изречения отцов" /"Apophteg-mata Patrum" (70)/. Обратимся к "Истории монахов"(115,153). Это произведение, так же как и "Лавсаик", написано с целью назидания. Подобно "Лавсаику" оно состоит из коротких рассказов о подвижниках, раскрывающих не столько последовательность событий, сколько, как и в "Лавсаике", выхватывающих из их жизненного поведения те черты, которые в наибольшей степени способны назидать.

Первоначально текст "Истории монахов" существовал на греческом языке. Время возникновения греческого текста относится к 395-396 гг. Впоследствии, около 402-403 г.г. памятник был переведен на латинский язык. Переводчик "Истории." на латынь -пресвитер Руфин, тот самый, которому ошибочно приписывалось авторство "Истории.". На самом деле автором греческого текста был греческий монах по имени Тимофей, обитавший б монасткпе на Масличной горе в Иерусалиме (55, с.290).

При сравнении "Истории." с "Лавсаиком" обращает ка себя внимание внутреннее духовное единство этих памятников. Оба они посвящены истории монашеской святости, оба раскрывают высокий аскетический идеал, оба призывают к подражанию подвигам отцов-пустынников., "История монахов" впоследствии даже была включена в "Лавсаик" в составе его пространной редакции. Но по широте охвата материала "История" несравненно беднее "Лавсаика". Если географическое пространство "Истории." охватывает лишь небольшую часть Египта, то действие "Лавсаика" простирается от Едессы до Рима и от Вифании до Сиены. Поэтому повествование Палладия принимает "вселенский" характер, в то время как "История." -лишь частный эпизод монашеской жизни. "Лавсаик" - это воистину "энциклопедия" монашества. На страницах "Лавсаика" запечатлено монашеское движение, охватившее огромное пространство, почти всю территорию Римской империи, среди персонажей его можно встретить представителей всех слоев тогдашнего общества: государственных сановников, купцов, крестьян, мелких город-, ских торговцев, вплоть до атамана разбойников. "Лавсаик" свидетельствует об универсальности монашеского идеала, о том, что почти в каждом слое общества на огромной географической территории находились те, кто стремился к небесной чистоте. "История монахов" же повествует лишь о путешествии группы монахов по небольшой части египетской пустыни. Здесь мы находим рассказ не больше чем о тридцати-сорока подвижниках (55, с. 259-261).

Другим наиболее близким памятником по отношению к "Лавсаику" являются "Изречения отцов". Это произведение представляет собой, с одной стороны, сборник монашеских поговорок, метких крылатых выражений, с другой - сказания об этих монашеских изречениях, описание тех обстоятельств, в которых эти изречения возникли.

Интерес к метким монашеским изречениям появился уже в 1У веке. С целью привлечь внимание к монашеским изречениям, дать пример аскетического образа жизни, из этих афоризмов начинают составляться сборники. Таким сборником и были "Изречения отцов".

По своему духовно-нравственному содержанию "Изречения отцов" как и "История монахов" очень близки к "Лавсаику". Все три памятника относятся приблизительно к одному и тому же времени, рассказывают об одном круге подвижников, раскрывая их духовно-нравственную жизнь, зовут своих читателей на их примерах к духовному совершенствованию. Палладий долгое время даже считался автором "Изречений отцов". Однако исторически это невозможно: упоминание в "Изречениях отцов" Халкидонского соб'ора полностью исключает авторство Палладия, т.к. к этому времени его уже не было в живых (55,с .322-325; 15 с.16). Но уже сам по себе этот факт свидетельствует о духовной близости двух памятников и влиянии "Лавсаика" на "Изречения отцов". Созданы же "Изречения отцов", по всей видимости, во второй половине У века, т.к. к этому времени относится наибольшее количество упоминаемых в памятнике событий (55, с.325).

Изречения отцов" представляют собой сборник монашеских афоризмов, характеризуют монашество, прежде всего, с внутренней стороны, не давая того исторического фона, в рамках которого протекала духовно-нравственная жизнь монашеских подвижников.

Исторические реалии возникают как придаточный материал самим изречениям, не имея систематического характера (55, с. 213-340).-Исторический же фон "Лавсаика" весьма широк. Духовная жизнь подвижников, описанная с необычайной глубиной, вплетена в широкий исторический контекст. Зто обстоятельство наряду с изображением основных духовных принципов монашеской жизни делает "Лавсаик" уникальным памятником истории раннего монапества. Заимствования из "Лавсаика", а также включение в его текст текста других произведений, как произошло с "Историей монахов", свидетельствует об универсальности "Лавсаика", о том, что во многих отношениях он являлся парадигмой для других духовных авторов.

Об историко-литературном значении "Лавсаика" и его влиянии на духовную жизнь свидетельствуют его многочисленные переводы на древние и новые языки. Среди древних переводов "Лавсаика" известны сирийский, коптский, армянский и славянский.* Армянский перевод дошел до нас фрагментарно, сирийских же переводов существует несколько, относятся они к началу УТ века. Эти переводы содержат в себе ряд разночтений, свидетельствующих о том, что существовало несколько редакций греческого текста. Большое историческое значение имеют также коптские переводы. Существовала даже теория, отвергнутая Батлером (81, т.1 с.4), что коптский текст является оригинальным, а греческий - переводом. Что касается латинских переводов, то их существует три. Первые два перевода содержат краткую редакцию "Лавсаика", третий, относящийся к ХУ1 веку - пространную. Славянского перевода "Лавсаика" как единого произведения не существует. Сборники, часто имеющие искаженное название "Лавсаика" /"Лапсаик", "Лофсаик", "Алафсаик и др./ содержат в себе не перевод греческого текста как такового, 1 См. "Приложение" № I а тексты других источников, перемешанные с заимствованиями из "Лавсаика".

Среди переводов на новоевропейские языки необходимо отметить немецкий, английский, французский, итальянский, испанский, каталонский, новогреческий, русский."'' Перевод "Лавсаика" на русский язык был сделан в XIX веке с пространной редакции, и поэтому не отражает оригинального текста "Лавсаика". "Лавсаик" ждет нового перевода на русский язык и критического издания своего текста.

Интерес к изучению "Лавсаика" возник весьма рано. Первые издания его относятся к XVII веку - это издания 1616 и 1624 го-р дов. Издание 1616 г., так называемое издание Меурсия, и издание 1624 г., так называемое издание Дуцея представляют собой две различные редакции текста: издание 1616 года - редакцию кюаткую, а издание 1624 года - пространную. Перед исторической и текстологической критикой долгое время стоял вопрос, какой из списков "Лавсаика" считать оригинальным. Долгое время оригинальной считалась пространная редакция, т.е. та, которая была издана Луцеем в 1624 году,и с которой был сделан русский перевод. Однако текстологические исследования Батлера (81,т.1 с.171) засвидетельствовали обратное: краткая редакция Меурсия воспроизводит первоначальный текст "Лавсаика" в наиболее чистом виде, в то время как редакция пространная представляет собой компиляцию первоначального текста "Лавсаика" и "Истории монахов".

Значение "Лавсаика" как историко-литературного памятника оценивалось весьма различно. Некоторые исследователи не считали "Лавсаик" произведением, имеющим какую-либо культурную ценность, подлинным источником истории древнего монашества, оспаривая оригинальность произведения, полагая, что оно - либо компиляпия,

См. "Приложение" № I 2 См. "Приложение" № 2 некритическое объединение ряда греческих источников, либо составлено из коптских сказаний, переведенных на греческий язык (72; 163). При этом исследователи ссылались на запутанность хронологии, географии и топографии "Лавсаика". Вейнгартен, к примеру, вообще не оставляет за "Лавсаиком" никакого права называться историческим источником по истории древнего монашества. Он называет его романом, "волшебной сказкой" и утверждает, что доверие "Лавсаику" может быть не более, чем"Приключениям Гулливера", при этом одним из аргументов Вейнгартена является указание на обилие чудес в повествовании Палладия(1бЗ,с.1-35).

Исследователь "Лавсаика" Батлер придерживается другого мнения. Он считает, что нет никаких оснований считать, что Палла дий создавал "ЛавсаикУ компилируя либо греческие, либо коптские источники. "Книга, воссозданная в ее подлинном виде, может по праву претендовать на то, чтобы считаться подлинным произведением своего автора" (81,тЛ с.4). Батлер изучает хронологическую и географическую сторону вопроса и приходит к выводу, что никаких отклонений от точной географии и хронологии в сочинении Палладия нет. Таким образом английский исследователь приходит к выводу о ценности "Лавсаика" как источника для изучения древнего монашества (81, т.1 с.190-191).

Несмотря на попытки опровергнуть выводы Батлера (82), ценность его исследований и выводов неоспорима.

Новейшие западные работы, посвяшенные "Лавсаику", можно разбить на несколько направлений. Прежде всего, это исследования посвяшенные историко-культурному значению "Лавсаика", раскрытию в нем нравственного монашеского идеала. Такова работа Р.Т.Мейера "Палладий и раннехристианская духовность" (136). Ряд работ посвя щен общим историко-литеоатурным ггооблемам. НапБимер, работа Р.Рейзештейна. (155) посвяшена сравнительному анализу "Истории монахов" и "Лавсаика", а композиция "Лавсаика" рассматирвается в исследовании Буссе (79) "О композиции "Лавсаика".

Проблема, поднятая уже в XIX веке, является ли "Лавсаик" оригинальным произведением, написанным на греческом языке, или оригинальным текстом является коптский, а греческий - лишь перевод, нашла свое продолжение в таких работах как исследования Петерса "Коптское житие Иоанна Ликопольского"(152) и Дроге "Глава "Лавсаика" о тавеннисиотах, взята ли она из коптского источника" (90) и "Новый коптский источник Палладия (гл.УШ об Амуне)" и др. (146).

Другое важное направление изучения "Лавсаика" - анализ его лексики. Этой проблемой занимались С.Линнер (128) и Р.Т.Мейер (138). И, наконец, важное направление изучения "Лавсаика" -историографическое. Оно включает в себя работы, посвященные исследователям "Лавсаика" - Батлеоу и Дроге (84).

В отечественной науке "Лавсаик" исследовался мало. Среди дореволюционных исследований можно выделить сочинение И.И.Троицкого "Обозрение источников начальной истории египесткого монашества" (55). В своих исследованиях Троицкий опирается на научные достижения Батлера, определяет место "Лавсаика" среди современных ему памятников монашеской литературы.

В новейшей филологической науке "Лавсаик" изучался вскользь и мимоходом. Он оценивался, по преимуществу, как произведение "простой" народной литературы. Таковы оценки С.С.Аверинцева и Т.В.Поповой (7,с.4; 43,с.228-229).

На протяжении столетий исследователей занимало изучение "Лавсаика" с точки зрения его текстологии, лингвистики, источников, которые предположительно легли в его основу. Однако, будучи памятником историческим, "Лавсаик", одновременно, является памятником художественным. Рассматривать его как явление исключительно историко-аохеологическое было бы подобно тому, как, если бы кто-то на древней иконе стремился бы отыскать черты исторических реалий, и, найдя их, с удивлением обнаружил бы, что эти реалии переданы в искаженном виде. Полноценное восприятие иконописи возможно лишь тогда, когда воспринимающий овладевает в полной мере художественным языком иконы. Но то, что относится к творчеству в области изобразительного искусства, е полной мере относится и к творчеству словесному. Вейнгартен считал, что "Лавсаик" невозможно рассматривать как подлинный исторический источник и доверять ему нельзя больше, чем "Приключениям Гулливера" из-за того, что в нем рассказывается о множестве чудес. Сам по себе вопрос о существовании чудес относится к области религиозной и в нашей работе обсуждению не подлежит. Но помимо этого мы имеем дело с художественным текстом, обладающим своими собственными поэтическими параметрами, в рамках которых включение повествований о чудесном вовсе не входит в противоречие с подлинностью описываемых событий. Аргумент Вейнгартена окажется достаточно несостоятельным, когда мы увидим, что повествование о чудесах - художественное выражение господствующего в поздней античности и в раннем Средневековье мировоззрения. Это мировоззрение формировало художественный мир произведения, в рамках которого повествование о чудесах неизбежно. При этом историческая, георгафическая, и хронологическая точность повествования, как мы увидим, нисколько не входит в противоречие с повествованием о чудесном.

Говорить о неподлинности "Лавсаика" на основании того, что в нем рассказывается о чудесном, подобно тому, как, если кто-нибудь будет говорить о неподлинности библейского рассказа о сотворении мира на основании того, что наукой доказано, что мир создавался не за шесть дней, а за миллионы лет. Подобное недоразумение возможно вследствие буквалистского подхода к библейскому тексту и полному незнанию и игнорированию художественного языка Библии.

Поэтому проблема изучения художественного языка поздней античности и Средневековья необычайно важна. Без знания этого языка невозможно адекватно воспринимать произведения художественного слова. Каков же был этот язык и что лежало в его основе?

Основой этого художественного языка бьш библейский симеолизм. По словам исследователя истории и теории христианского симеолиз-ма Шарля Обера, библейский символизм лежит в основе всего христианского искусства. "Писание, - утверждает он, - является первоначальным источником христианского символизма" (71, т.2,с.31). Задачей же самого христианского символизма, по мнению Обера, является постоянная связь человека с Богом посредством художественного воспроизведения догм и религиозного опыта" (71,т.2,с.5). Что же касается самих догматических истин христианства, то они находятся в Библии в скрытом виде, и поэтому познаются посредством бесчисленного множества символических мотивов христианского искусства. В библейских книгах следует искать "истоки, развитие и причины христианского искусства", - утверждает Обер (71,т.2, с.32). Таким образом, в основе христианского искусства, как изобразительного, так и словесного, лежит библейский символизм.

В этом ключе и следует рассматривать задачу нашей работы. Ее целью является исследование некоторых аспектов поэтики "Лавсаика", памятника, имеющего аскетико-догматическое содержание, выраженное посредством художественного языка.

Поскольку "Лавсаик" является памятником раннемоназеского аскетизма, то в первой главе нашей работы мы намерены рассмотреть его аскетико-догматическое мировоззрение. Вторая и третья глава будут посвящены тому, как это мировоззрение нашло свое воплощение в художественной форме. Во второй главе рассматриваются особенности мировоззрения раннего Средневековья и поздней Античности и художественное выражение этого мировоззрения в "Лавсаике". Третья глава рассматривает эту же проблему на уровне художественного слова.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Художественный строй "Лавсаика" Палладия как отражение средневекового аскетического мировоззрения"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Лавсаик" является произведением, обладающим, с одной стороны, богатым аскетико-догматическим содержанием, с другой -художественным. При этом символическая образность словно вбирает в себя идейное содержание памятника. Это обстоятельство дает основание полагать, что художественность - неотъемлемое свойство духовного менталитета, основывающегося на библейской традиции. Перед нами двуединое художественно-догматическое сознание, прийзм ни одна сторона не превалирует над другой: они соединены "неслиянно и нераздельно". Это сознание демонстрирует единство гносеологических, этических и эстетических установок. Догматы церковного учения выражены в художественной форме, и средством их выражения становится символический художественный образ.

Художественный образ обусловлен догматическим сознанием и существует как способ его выражения. Догматическое же сознание в свою очередь, оказывает влияние на образ и определяет собой его спецификку. Возьмем, к примеру, основной догмат, лежащий в основе жизни всякого христианина, в том числе и аскета - догмат о спасении. Спасение - это переход от жизни временной к жизни вечной посредством аскетических подвигов. Все категории ас-кетики так или иначе связаны с категорией спасения и подчинены ей. Для монаха-аскета спасение заключается в полном раскрытии образа Божия и приведении его в соответствии с подобием Божиим-в процессе духовного творчества. Это духовное творчество и есть аскетика.

Духовный мир, в котором живут герои "Лавсаика" - мир пустыни и монастыря. Покаянный пафос является главным пафосом произведения. Для героев "Лавсаика" спасение стоит очень близко к по

-Покаянию. Вспомним разбойников, пришедших грабить монастырь, в котором спасался их бывший атаман Моисей. Разбойники раскаялись в своей прежней жизни и решили "обратиться к спасению". Спасение тесно связано с покаянием, а, с другой стороны, - с монашеской добродетелью. Вспомним, что покаяние рассматривается здесь как одна из монашеских добродетелей. Спасение связано с подвигом /agon/, который в свою очередь, тоже рассматривается как добродетель, а слово подвижник - аскет, становится синонимом слова "монах". Монашеское житие - житие подвижническое. Монашеское житие /politeia/ - это почти монашеский подвиг /ask£-sis/. Благодать /charis/ - сила Божия, содействующая подвигу и добродетели. Подвиг же совершается ради борьбы со страстями /pathoi/, которые овладевают человеческой душой через помыслы /logismoi/, во имя добродетели /arete/, которая является средством достижения спасения и вечной жизни. Однако основанием всякого монашеского подвига являются любовь и вера, без которых жизнь монаха становится бессмысленной, т.к. добродетель, совершенная не во имя Бога и без любви теряет свой смысл. С категориями веры и любви связано знание /gnosis/: подлинным знанием Бога обладают только те, кто Его любит. Знание связано с приобретением добродетелей. Обладают знанием Бога лишь те, кто обладает добродетелью. Лжеименное знание - знание, свойственное тем, кто не освободился от страстей. Вспомним пример с источниками, загрязненными сребролюбием и многостяжанием и отравленными гордостью.

Спасение - цель, к которой движутся герои "Лавсаика", движутся, основываясь на вере и любви, движутся через покаяние, подвиг, через приобретение добродетелей, борьясь со страстями.

Однако эти аскетико-догматические идеи не излагаются прямолинейно. Они заключены в символические образы. Спасение - это переход из времени в вечность, от жизни в видимом временном мире к жизни вечной в мире преображенном. Этим и объясняется то изображение пространственно-временных отношений, о которомы мы говорили во второй главе нашего исследования. Преображение видимого мира через вмешательство невидимого и преодоление времение через его завершение в вечности - основные доминанты изображе-нияния пространственно-временных отношений в "Лавсаике", обусловленные догматом о спасении, лежащем в основе всего произведения. Спасающийся подвижник - фигура сама по себе символическая. Какая-то существенная часть его личности еще принадлежит видимому пространству и времени, другая же, не менее существенная, принадлежит вечности. Земная жизнь подвижника является символом его будущей жизни в вечности. Поэтому изображение пространства и времени, в которых живет подвижник, а также самого подвижника требует изображений символических.

Категорией веры определяется изображение наряду с миром видимым, мира невидимого. Верой также обуславливается та свобода взаимопроникновения пространств, которая так характерна для "Лавсаика". По словам ап.Павла "вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом". С точки зрения Палладия и его героев, существование "невидимого" - самоочевидно. Об этом свидетельствует и рассказ о царе Феодосии, сначала пребывавшем правителем Александрии, а затем, в настоящее время пребывающем на небе с ангелами, и повествование о девственнице, радостно, как к событию совершенно естественному, готовящейся к встрече с мучеником, который должен возвестить ей час ее кончины.

Категориями спасения и любви обусловлена желанность и легкость перехода из видимого в невидимый мир. Девственница знает, что смерть для нее - "осуществление ожидаемого", зто не прекращение существования, а переход к существованию более прекрасному и совершенному. Желанность спасения и вечной жизни обусловлена для нее любовью к Богу. Быть спасенным и войти в вечную жизнь - значит наслаждаться божественной любовью. Любить Бога и ближнего в полноте на земле невозможно. Как и спасение, на земле любовь возможна только частично. Полнота спасения и любви возможна только в жизни вечной. Легкость перехода девственницы от жизни к смерти, а лучше сказать от жизни временной к жизни вечной, обусловлена, также, ее верой в спасение. Она уверена, что после смерти она обретет то, к чему стремилась еше будучи на земле.

Учение о благодати, о чудесном вмешательстве Бога в человеческую жизнь выражено через изображение пространства, преодоление его сопротивления. Если благодать - сила Божия, содействующая подвижнику в подвиге, то именно благодаря ей происходят чудесные передвижения подвижников в пространстве в тех случаях, когда естественные человеческие усилия не возможны для преодоления пространства. Вспомним чудесную переправу Антония Великого с учеником Феодором через реку, чудесное появление буйволиц, накормивших молоком, заблудившегося в пустыне Макария Александрийского, или провидение монахом Дидимом смерти Юлиана Отступника. В данном случае преодоление физического пространства происходит благодаря дару пророчества, дарованного Дидиму Богом, дару, который является даром благодати Божией.

Преобладание духовного начала над материальным, господство видимого пространства над невидимым свидетельствует о победе человеческого духа над падшей человеческой природой - плотью. И не только над плотью, но и над падшим миром, космосом. Это находит свое воплощение в образах "Лавсаика". Вспомним, к примеру, эпизод копания колодца монастырской братией. Монахи в изнеможении. Приходит авва Пиор и изводит из почвы воду силой своей молитвы. Перед нами свидетельство святости аввы Пиора, преодолевшего греховное начало плоти. Его дух господствует не только над его плотью, но и над материальным миром, окружающим его.

Принципы изображения человека обусловлены аскетическим учением о борьбе с похотями плоти. Человек изображен как подвижник, стремящийся к достижению опасения, вечной жизни. К передаче этого направлены все средства художественной изобразительности, и именно поэтому второстепенными для автора представляются такие детали как черты индивидуального портретного сходства, психологического облика и т.д.

Изобразительные средства повествования выражают аскетико--догматическую идею памятника, а эта идея, в свою очередь, определяет характер изобразительных средств. С другой стороны, мы не должны забывать о символическом характере изображения, о том, что посредством этого изображения автор стермится рассказать своему читателю не о той реальности, которая его непосредственно окружает, а о той, которая не дана эмпирически, а воспринимается лишь духовным взором. Ее изображение возможно только через посредство символа. Вспомним при этом о загадке жизни, которую приходится постоянно разгадывать, и о зеркале, которое лишь загадочным образом отражает невидимую реальность.

Принцип зеркального отражения, принцип загадки, принцип притчи лежит в основе всей художественной образности нашего памятника. Изображение окружающей человека реальности и изображение самого человека можно было бы назвать макропритчей в сравнении с собственно притчей, которая постоянно вплетается в ткань художественного текста. Притча также является одновременно и загадкой, и зеркалом. В притче зашифрованы такие понятия, которые недоступны взгляду непосвященного, но которые, в то же время могут быть поняты через созерцание символа добросовестным искателем истины, тем, что имеет уши, чтобы слышать. Принцип притчи - символическая образность, символическая метафора. Она включает в себя два плана повествования. Первый - внешний, доступный всякому. Второй - скрытый, доступный лишь посвященным.

Внутренним содержанием символических метафор также являются истины догматики и аскетики. Например, содержанием метафоры "небесная жизнь" является истина о том, что монах, искоренивший подвигом страсти, оказывается достойным спасения. Метафора "мать гордости" раскрывает аскетическое учение о страстях, об их взаимосвязи, о механизме проникновения страсти в душу человека. Содержанием метафоры "вершина добродетели", "венец терпения" и "воздержания" -учение о необходимости совершения аскетического подвига для достижения спасения. В рассказе-притче о слепце Дидиме раскрывается учение о том, что такое знание; повествование о девственнице и подвижнике углубляет представление читателя о том, что такое "мир", что значит "уйти из мира", излагает учение о духовной жизни и умерщвлении плоти.

Однако подобное объяснение содержания символических образов - их упрощение и схематизация. Их эстетическое значение заключается именно в двуединстве, в "неслиянности" и "нераздельности" их духовного и эстетического содержания. Именно это дву-единство и позволяет притче стать символом, адекватным выражением тайн невидимого мира.

Символический язык - язык,наиболее адекватно выражающий видение мира средневековым человеком, мира, имеющего, с его точки зрения, двойное измерение мира, в основе которого лежала идея божественного о нем замысла. Именно этим символическим языком написан "Лавсаик". Игнорировать этот факт невозможно. Перед нами - отражение действительности через призму художественного сознания эпохи.

К чудесам можно относиться по-разному. Кто-то верит в них, кто-то - нет. Но неверящему в чудеса, но имеющему представление о художественном языке "Лавсаика", он не должен показаться "волшебной сказкой". Духовный мир, изображенный автором, не насилует мир материальный, не искажает его, не уничтожает. Бытие духовного мира оставляет полное право на полноценное существование мира материального. Проникновение мира духовного в мир материальный деликатно и ненавязчиво. Первый не уничтожает последний, а преображает его. Поэтому фактическая сторона событий изображена автором очень точно, и именно это делает "Лавсаик" историческим памятником, столь же неоценимым, как и памятником художественным .

Список научной литературыБалаховская, Александра Сергеевна, диссертация по теме "Литература народов Европы, Америки и Австралии"

1. Аверинцев С.С. Византийская риторика. Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры. // Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье. М.: Наука, 1986, с.19-91.

2. Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира.: В 2-х т.1. М.: Наука, 1971.

3. Аверинцев С.С. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья. // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, 1974,1. С. 152-191.

4. Аверинцев С.С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры. // Проблемы литературной теории в Византии и латинском Средневековье. М.: Наука, 1986, с.5-19.

5. Аверинцев С.С. Между "изъяснением" и "прикровением": ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина. // Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983, с.223-260.

6. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977, 318 с.

7. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из историикультуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976, с.17-65.

8. Аверинцев С.С. У истоков поэтической образности византийского искусства. // Древнерусское искусство. Проблемы и ат-трибуции. М.: Искусство, 1977, с.421-454.

9. Адрианова Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. м. - Л.: 1947, 188 с.

10. Анатолий /иеро^х/. Исторический очерк сирийского монашества до половины УI века. Киев: 1911, 299 с.

11. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты. Стиль мышления, стиль жизни-. М.: Наука, 1978, 198 с.

12. Баткин Л.М. Итальянское возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 19-89, 270 с.

13. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессан-ского творческого мышления. М.: Искусство, 1990, 413 с.

14. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. // Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975, с.234 408.

15. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Одесса: Гносис, 1919, 167 с.

16. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991, 416 с.

17. Булгаков с.н. Философия имени. Paris: Imka-press, 1953, 278 с.

18. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. -Киев.: 1991, 407 с.

19. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981, 324 с.

20. Бычков В.В. Эстетический идеал патристики второго -пятого веков нашей эры. М.: ИФАН, Автореф. докт. дисс., 1980, 40 с.

21. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х т. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

22. Византийская литература. Сборник статей. М.: Наука, 1974, 262 с.

23. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Наука, 1984, 350 с.

24. Жегин Л.Ф. Язык живописного произведения. (Условность древнего искусства) М.: Искусство, 1970, 123 с.

25. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению: В 2-х т. -СПб.: 1907.

26. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М.: Наследие, 1994. 512 с.

27. Казанский П. История православного монашества на Востоке: В 2-х т. М.: 1854.

28. Казанский П. Об источниках по истории монашества египетского в 1У и У вв. М.: 1972, 56 с.

29. Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994, 542 с.

30. Кирпичников А. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной. // Труды Восьмого Археологического съезда в Москве, 1890. М.: т.2, с.213 - 229.

31. Лебедев А. Новые и старые источники истории первоначального монашества. // Богословский вестник, 1892, # 4,с. 147 183.

32. Лихачев Д.С. Поэтика древне-русской литературы. М.: Наука, 1979, 352 с.

33. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.: Наука, 1970, 180 с.

34. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: МГУ, 1982, 479 с.

35. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976, 367 с.

36. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М.: 1991, 288 с.

37. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М.: "Интер-бук", 1990,176 с.

38. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - Москва: Весть, 1992, 359 с.

39. Архим. Феодосий Олтаржевский. Палестинское монашество с 1У до У1 века. Киев: 1899, 312 с.

40. Погожев Е.Н. Пустыня. Очерки из жизни фиваидских отшельников. СПб.: 1906, 392 с.

41. Пономарев П. Христианский аскетизм по учению восточных подвижников 1У века. // Православный собеседник, 1899, # 11, с. 501 - 528.

42. Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография.// Античность и Византия. М.: Наука, 1975, с.218 - 266.

43. Преображенский П.А. Сочинения древних христианских апологетов. Сочинения святого Иустина. М.: 1864, 195 с.

44. Преображенский П.А. Сочинения древних христианских апологетов. Татиан. СПб.: 1867, 136 cv

45. Потебня А.А. Мысль и язык. Харьков: Мирный Труд, 1913, 225 с.

46. Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989, 325 с.

47. Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981, 336 с.

48. Поэтика древнеримской литературы. М., Наука, 1989, 258 с.

49. Раушенбах Б.В. Пространственные построения в древнерусской живописи. М.: Искусство, . 1975, 184 с.

50. Раушенбах Б.В. Пространственные построения в живописи. М.: Искусство, 1980, 288 с.

51. Архим.Сергий Спасский. Лавсаик и история египетских монахов. // Оттиск из журнала "Чтение в обществе любителей духовного просвещения", 1882, 52 с.

52. Суперанская А.В. Общая терминология. Вопросы теории.-М.: Наука, 1989, 243 с.

53. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994, 364 с.

54. Троицкий И.И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад: 1906, 400 с.

55. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. Новосибирск: Сибирь XX века, 111 с.

56. Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви.-Париж: Из-во Западноевропейского экзархата, 1989, 479 с.

57. Флоренский П.А. Анализ пространственности и временив художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993, 324 с.

58. Флоренский П.А. Иконостас. // Богословский труды, Сб. 9. М.: Московская Патриархия, 1972, с. 80 - 148.

59. Флоренский П.А. Мысль и язык. // Флоренский П.А. Собр.Соч.: В 2-х т. Т.2 М.: Правда, 1990, с. 109-351.

60. Флоренский П.А. Обратная перспектива. // Там же. Т.2, с.43 102.

61. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.// Там же. Т.1, 490 с.

62. Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У века. )<!.: иаломник, 1992, 240 с.

63. Флоровский Г.В. Восточные отцы У-УШ веков. М.: Паломник, 1992, 260 с.

64. Харитонович Д.С. Средневековый мастер и его представление о вещи// Художественный язык Средневековья, М. Наука: 1982, с.24 40.

65. Хитров М.И. Начала христианского аскетизма. Публ. Чтение 27 марта 1897 г. М.: 1879, 24 с.

66. Шмёман А. Исторический путь православия. М.: Паломник, 1993, 390 с.

67. Эйделыитейн Ю.М. Проблемы языка в памятнигах патристики. // История лингвистических учений: Средневековая Европа.-Л.: Наука, 1985, с.157 208.

68. Игумен Иоанн Экономцев. Исихазм и проблема творчества. // Православие. Византия. Россия. М.: Христианская литература, 1992, с.168 - 193.

69. Apophthegmata ton hagion geronton. // P.g. 65, 71-440.

70. Auber Charles August. Histoire et theorie du syrabo-lisme religieux avant et depuis le chistianisme. T. I-IY, Paris: 1884.

71. Aumelineau E. De Historia Lausiaca. Paris: 1887, 400p.

72. Aumelineau E. Histoire . de monasters de la Basse-Egypte. Paris, 1894, LXIII, 429 p.

73. Basilius Caesariae Cappodociae archiepiscopus. Sermo asceticus // P.g., 31, 881 888.

74. Basilius Caesareae Cappadociae archiepiscopus. Constitutiones asceticae. // P.g. 31, 1321 1428.

75. Basilius Caesareae Cappadociae archiepiscopus.

76. Regulae fusius tractatae. // P.g. 31, 890 1052.p.

77. Batiffol P. Anciennes litteratures ch^tiennes. Paris: 1901, V, 351 p.

78. Beck H.-G. Kirche und Theologische Literatur im Byzautinische Reich. Munchen: 1959, XYI, 835 p.

79. Bousset W. Zur Komposition der Historia lausiaca. // Zeitshrift fur neutestamenlich Wissenschaft, t.21, 1922, p.81 98.

80. Buch D.F. The Structure of- the Lausiace History. // Byzautinion, t.46, 1976, p.292 307.

81. Butler C. The Lausiac History of Palladius. V.l-2. Cambrige: 1894, 1904.

82. Butler et la Lausiac History face a un Butleriana: une mauvaise cause et son malchanceeux avocat.// Museon,t.68, 1955, p.238 258.1. S,

83. Chadwic W.O. Wetern Ascetism. London-New-York: 1958, 501 p.

84. Chitty D.J. Dom C.Butler, Prof.Draguet & the Lausiac History. // Jornal of Theological Studies, n.s.t.6, 1955,p.102-110.

85. Cirillus episcopus Alexandrii. De adoratione et cultu in spiritu et veritatae. Liber undectus.// P.g., 68, 133 1126.

86. Coleman-Norton P.P. Palladii dialogus de vita S. Joannus Chrysostomy. Cambrge: 1928,526р.

87. Deseille P. L'Evangelie au desert. Origines et deveSlopment de la spiritualite monatique. Paris: 1985, hllp.

88. Devos P. La "servante de Diew". Poemenia d'arpes Pallade, le traditione copte et Jean Rufus.// Analecta Bollandiana, t.87, 1969, p.189 212.

89. Devos P. Sylvie la sainte pelerine. //Analecta Bollan diana t.91, 1973, p.105-120; t.92, 1974, p.321 343.

90. Draguet R. Le chaptire de HL sur les Tabenne^siotes, derivit-il d'une sourse copte. // Museon, t.57, 1944, p.53-146; t.58, 1945, p.15 96.

91. Durand M.-G. Evagres le Poutique et le Dialogue sur la vie de.saint Jean Chrysostome. // Bulletin de litteratur ecclesiastique. Toulouse: t.77, juillet-sept., 1976, p.191-206.

92. Eusebius Pamphilius. Ecclesiasticae historiae. // P.g. 20, 45 904

93. Evagrius Ponticius. Capita practice ad Anatolium. // P.g., 40, 1219 1252.

94. Evargius Ponticus. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. // P.g., 40, 1271 1278.

95. Evagrius Ponticus. Ejusdem spirituales sententiae per alphabetum dispositae. P.g. 40, 1267 1270.

96. Evagrius Ponticus. Per gradus disposita consequentiae. // P.g., 40, 1263 1268.

97. Evagrius Ponticus. Rerum rationes earumque juxta apposito. // P.g., 40, 1253 1264.

98. Farag Rofail Farag. Social and moral studies in the field of Coptic monasticism.Lieden, Brill: 1964, X, 148 p.

99. Fetigiere A.F. Les moins d'orient. P.: 1961-1965, Шр

100. Func R.W. Language, Hermeneutic and Word of God. The problem of Language in the New Tesfclnent and contemporary Theology. N.Y.: 1960, 371 p.

101. Gaiffier B. de. Etudes critiques d'hagiographie et d'iconologie, Bruxelles: 1967, 523 p

102. Cope Gilbert. Symb'lisme in the Bible and the Church. New^York: Philosophical library, 1959, 287 p.

103. Grabar A. Plotine et les origines de 1 esthetique medieval. // Cahiers Archeologyques. fasc. I. Paris: 1954, p.91-215.

104. Gregorius episcopus Nysseni. Commentarius in canticum. Homilia IY.// P.g. 44, 755 1120.

105. Gregorius episcopus Nysseni. Libri contra Eunomium. liber YIII. // P.g. 45, 247 1122.

106. Gregorius Theologus, archiepiscopus constantinopoli-tani. Orationes .//P.g.35, 395 1252.

107. Guillaamout A. Aux origines du monachism chretien. Abbaye de Beliefontaine: 1979, 315 p.

108. Guilafiiont. Les "Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histore d'origenism chez les grecs et chez les syriens.// Coll. Patristica Sorboneusia 5, Paris: 1962, p.47 123.

109. Halkin Fr. L'HL et les vies grae-^ques de Pachome. // Analecta Bollandiana, t.48, 1930, p.257 301.

110. Hardly R.S. Eastern Monachism. London: 1850, 294 p.

111. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Littera-ture bis Eusebius. Leipzig, 1893-97, 2v. LXI, 1021 p.,1. XYI, 737 p.

112. Hengstenberg Wilhelm,Bemerkungen zur Entvichlungeschi-chte des a^yptischen Monchtums.// Яългарски археологически институт. Известия, т.9, София: 1936, с.355 -362.

113. Heussi К. Der Ursprung des Monchtums. 1936: XII, 308 p.

114. Historia Lausiaca, une oate ecrite dans 1'esprit d'Evagre. // RHE, t.41, 1946, p.321-364.

115. Historia monachorum in Aegipto. Bruxelles: Subsidia Hagiographica, 1971, 310 p.

116. Honigmann E. Heraclidus of Nyssa (about 440 A.D.). // Patristic Studies, Rome: 1953, p.51-62.

117. Hunger H. The Classical Traditin in Byzantine Literature: the Importance of Rhetoric // Bysantium & Classical Tradition. Birmingham: 1981, p.35 48.

118. Hunt E.D. Palladius of Helenopolis. A Party & its supporters in the Church of the Late Fourth Century.// Journal of Theological Studies, n.s., t.24, 1973, p.456-480.

119. Hunt E.D. St.Silvia of Aquitaine. The Role of Theodosian Pilgrim in the Society of East & West.// Journal of Theological Studies, t.23, 1972, p.351 372.1. JL

120. L'inauxenticite du Prooemium de l'HL.// Museon, t.59, 1946, p.529-534.

121. Ioaniis Chrysostoljs, archiepi^opus constantinopoiitani. De Sancti pentecosteS. Homilia II.// P.g. 50, 463 470.

122. IoannUs Damascenus. De fide orthodoxa. // P.g. 94, 789 1228.

123. Knowles D.Great historical enterprises. Problems in monastic history. London: Nelson, 1963, 231 p.

124. Knowles, D. The his toran & character & other essays. Cabrige: 1963, 388 p.

125. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischenV1.ter tur. Munchen: 1897, 495.

126. Leipoldt J. Griechische Philosophie und fruhchristliche Askese. Berlin, 1961, 67 p.

127. Leitsman H. The Era of the Church Fathers. E.T: 1951, 238 p.

128. Linner S. Syntactische & lexicalischeStudien zur Historia Lausiaca de Palladios. Upsala: 1943,134p.

129. Macarius Aegiptus bomiLue Spirituales .// (>.<£, 34, 344 882.

130. Mango Cyril Byzantium its i^ge: history & culture of the Byzantine empire & its heritage. London: Variorum repr., 1984, 191 p.

131. Mango Cyriil. Byzantium: the empire of New Rome. New York: Soribnes, 1980, XIII, 334 p.

132. Marcus Monachus. Opuscula. Opusculum I. De lege spirituali. // P.g. 65, 905 930.

133. Marcus Monachus. Opuscula. Opusculum IY de baptisrao. // P.g. 65, 985 1028.

134. Mathew Gervase. Byzantine Aesthetics, London: 1963, XIII, 189 p.

135. Methodius episcopus et martys. Convinium decern virgium.// P.g. 18, 27 220.

136. Meyer R.T. Palladius & early Christian Spirituality. // Studia Patristica, 107, 1970, p.379 390.

137. Meyer R.T. Palladium & the Study of scripture.// Studia Patristica, 116, 1975, p.487 490.

138. Meyer R.T. Lexical Problems in Palladius' Historia Lausiaca. // Studia Patristica, t.l, 1957, p.44-52.

139. Michelis P.A. (Panayotis A.) Esthetique de l'art Byzantin. Paris, 1959, 289 p.

140. Michelis P.A. Etudes d'esthetique. Paris: 1967, 226 p.

141. Moine N.Melaniana. // Reche^Wies augustiennes, t.15, 1980, p.3.- 79.

142. Murphy F.X. Melania Le Elder? A biographical Note. // Tradicio, t.5, 1947, p.59 77.

143. Murphy F. Rufinus of Aquileia (345-411). His life & works. Washington: 1945, XYIII, 248 p.

144. Nagel P. Die Motivierung der Aslese in der altenГ

145. Ki£he und Ursprung des Monchtum. Berlin: 1966, XYIII, 120 p.

146. Nagel P. Probleme der koptischen Literature. Halle, 1968. 238 p.

147. Une nouvelle source copte de Palladius, le ch.YIII, (Amoun).// Museon, t.60, #1 2, 1947, p. 40 -5-1.

148. Origenus. Commentariis in psalmos. // P.g.12, 10531685

149. Palladiana. // Journal of Theological Studies, t.22, 1921, p.21-35, 138-155, 222-238.

150. Palladiana. // Zeitschrift fur neuestertamentliche Wissenshaft, t.36, 1937, p.161 204.

151. Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrisostome. t.l, 461J?. t.2, 265f>.// Sources chretiennes # 341 342, Paris: 1988.

152. Palladius de gentibus Indiae et Brachmanibus. -Meisenheim am ^ean Hain: 1967, 55 p.

153. Peters P. Une vie copte de S.Jean de Lycopolis. // Analecta Bollandiana, N254, 1936, p.359 381.

154. Reitezenstein R. Histora monachorum und historia lausaica. GottxLngen, 1916, YIII, 304 p.

155. Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. Paris: 1930, t. 1 3.

156. Reitzenstei R. Poimandres. Studien zur griechis-»agyptischen und fruchritlichen litteratur. Leipzig:1904, YII, 382 p.

157. Renandin P. La litterature chretienne de l'Egypte, //"L1 universite catholique", 1899, # 1, p.31 56.

158. Roussean Dom Olivier. Monachism et vie religiose d'apres l'ancienne tradition de l'eglise. Paris: 1957, 174 p.

159. Roussean Philip. Pachomius: The making of a community in fourth century Egipt. Betsey: 1985, XYI, 217 p.

160. Schjelderup Krstian. Die Askese. Eine religious = psychologische unterschung von Kristian Schjelderup. Berlin: 1928, 249 p.

161. Smith J. Gr. Christian monasticism from the fourth to the ninth centuries of the christian era. London: 1892, XIII, 351 p.

162. Studien zur Liturgie und Symbolischichte zur Wissenschaftsgeschichte. (Leitzwann Hans Kleine Schriften). Berlin: 1962, X, 405 p.

163. Vogue A. de.Points de contacts du ch. XXXII de l'HL avec les ecrits d'Horsiese.// Studia monastica, t.13, 1971, p.291 294.к

164. Weingarten. Ursprung des Monchtuums.: 1876, 709 p.

165. Wilder A.M. The Early Christian Rethoric. The language of the Gospel. Cambrige: 1971, XXX, 135 p.