автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Время и пространство в поэзии И. Бродского

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Измайлов, Руслан Равилович

Введение. 3

Примечания.44

Глава 1. Время и пространство в мироощущении поэта.51

1.1. "Бессмертия у смерти не прошу.".51

1. 2. "Джон Донн уснул.".65

1.3. "Назо, Рима не тревожь.".72

1.4. "Если выпало в Империи родиться.".76

1. 5. "Данная песня - не вопль отчаянья.".79

1. 6. "Вместе мы - почти пейзаж.".82

1. 7. "Возьмём за спинку некоторый стул.".91

1. 8. "И себя отличить не в силах от снятых брюк.".103 —

Примечания.106

Глава 2. "Библейский текст" в творчестве И. Бродского. Священное время и пространство.108

2. 1. "И СновА жертвА на огне Кричит.".108

2.2. "Светильник светил, и тропа расширялась".114

2. 3. ".звезда смотрела в пещеру. И это был взгляд Отца".120

Примечания.145

Глава 3. Язык - Время - Бог: мифология языка И. Бродского. 147

3.1. "От всего человека вам остаётся часть / речи.".147

3.2. "Время выходит из волн.".154

3. 3. "Бог сохраняет всё; особенно слова.".158

Примечания.167 —

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Измайлов, Руслан Равилович

В одном из интервью И. Бродский сказал, "что на самом деле литература не о жизни, да и сама жизнь - не о жизни, а о двух категориях, более или менее о двух: о пространстве и о времени".1 Эта мысль многократно повторяется с некоторыми вариациями во многих устных (интервью, беседы) и письменных (эссе, статьи) высказываниях поэта. Но главное - это поэтическое наследие, которое свидетельствует, что время и пространство являются основными категориями мира И. Бродского. Постижение этих категорий — путь к пониманию его поэтического мира. Из этого вытекает актуальность диссертационной работы.

Особая сосредоточенность поэта на категориях времени и пространства, очевидно, есть результат и индивидуального своеобразия мироощущения, в котором данные категории суть и онтологические, и экзистенциальные, и поэтические доминанты, и "родовой" принадлежности к культуре XX века.

Искусство в XX в. становится "одержимым" решением проблем, связанных, так или иначе, со временем и пространством. М. Пруст находится в "Поисках утраченного времени"; Д. Джойс расширяет размеры Дублина до размеров Эллады и умещает в одни сутки десять лет странствий Одиссея; Т. Манн возводит "Волшебную гору", живущую по своим собственным временным и пространственным законам; Ф. Кафка пытается преодолеть непреодолимые пространства; история может одновременно развиваться по нескольким направлениям в произведениях М. Павича и т.д. В мироощущении таких поэтов, как В. Хлебников, М. Цветаева, О. Мандельштам, Б. Пастернак, А. Введенский, Д. Хармс, Н. Заболоцкий, А. Тарковский и др., категории времени и пространства являются доминантными. Парадоксальное переплетение временных и пространственных уровней находим в прозе В. Набокова, К. Вагинова, Л. Добычина, С. Кржижановского и др.

И. Бродского во многом роднит с Серебряным веком русской поэзии трагедийное мироощущение: "С Серебряным веком Бродского органически связывает такое кардинальное художественное качество его творчества, как трагедийность мировосприятия" , которая детерминирована проблемой времени. "Исключительную роль в культуре начала XX века приобрела проблема "преодоления времени", вообще загадка времени. Эта загадка особенно волновала И. Бунина, И. Анненского, А. Белого, А. Блока, М. Волошина, А. Ахматову, она стала осевой проблемой в поэзии Мандельштама. <.> Художественная метафизика времени <.>, центральная в поэзии Бродского, во многом сближает его с Анненским. И Анненский, и Бродский в стихах ведут как бы сиюминутный счёт времени, воплощаемого у того и другого в вещных, предметных символах".3

Интерес к этим категориям наблюдается не только в литературе.

Пространство в живописи XX в. перестает быть целостным, однородным, строго определенным. Оно начинает "мерцать" (импрессионизм); распадаться на составные части и плоскости (кубизм); "вырождаться" в чисто геометрические формы (супрематизм). П. Филонов средствами пространственного искусства пытается решать проблему изображения времени.

Философия XX в. пытается решить загадки времени и пространства. Этому посвящены работы А. Бергсона, О. Шпенглера, К. Ясперса, М. Хай-дегтера, о. Павла Флоренского, Н. А. Бердяева, JI. П. Карсавина, А. Ф. Лосева и др.

В науке теория относительности Эйнштейна, квантовая механика, теории времени А. Козырева, И. Пригожина, С. Хокинга расширяют представление о времени и пространстве.

Но почему возникла такая заостренность внимания на этих категориях, на этих феноменах? Решение вопросов, связанных с пониманием времени и пространства, имеет религиозную окраску, так как это вопросы о начале и конце, о смерти и бессмертии. Человек XX века на время смотрит порой как на пожирающего своих детей древнегреческого бога Кроноса, а на пространство как на пустоту, куда случайно он был заброшен. Человек XX века - человек кризисного сознания, можно даже сказать, катастрофического, потерявшего точку опоры в бытии. Конечно, такое состояние появилось не вдруг. Оно было подготовлено не одним предыдущим столетием, и корни его лежат в эпохе Возрождения. Процесс секуляризации сознания, жизни, мира - путь от Ренессанса к XX веку. На этом пути прозвучали страшные слова: "Бог умер!". Это было и диагнозом, и предупреждением, и призывом к действию одновременно. Человек отказывался корректировать свою жизнь Абсолютом. Он сам становится абсолютом, но абсолют человека - это абсолют относительности, так как человек детерминирован в жизни очень многими явлениями и обстоятельствами. Самое главное, он становится игрушкой стихий. Время и пространство и воспринимаются человеком как стихии, которым он противостоит или, наоборот, поклоняется. И в том, и в другом случае присутствует своего рода религиозный пафос, так как в итоге речь идет о решении "конечных" проблем. Человек - существо религиозное и другим быть не может по своей сущности. Меняться может объект, на который направлена религиозная энергия, но сама энергия никогда не исчезает. При совпадении энергий субъекта и объекта наступает синергия. Она возможна лишь при абсолютности объекта, то есть при укоренении себя в Боге.

Ницшеанское "Бог умер!" означало потерю человеком синергийности и тоску человека по абсолюту, тоску культуры по абсолюту.

Европейская (в том числе русская) культура сформирована христианством. Она рождалась из абсолюта и вокруг абсолюта. Центробежные силы, которые начинают действовать, как было уже сказано, с эпохи Возрождения, - плоть от плоти этой культуры, говорящие на языке этой культуры. Даже европейский атеизм - это христианский атеизм. Европейская культура хри-стианоцентрична независимо от вектора сил. Принадлежать ей - априори быть вовлеченным в христианскую парадигму. Как отметил М. М. Дунаев:

Национальное своеобразие русской литературы заключается в её преимущественной ориентации на Православие даже тогда, когда писатели отступали от веры и полемизировали с ним. Те процессы в русской литературе, которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от неё, противостоянием Православию".4

Именно поэтому важен взгляд на то или иное явление культуры через призму христианского мировоззрения. Такой взгляд будет и аутентичен предмету рассмотрения, так как предмет позиционирован в культуре, сформированной христианством, и объективен в том смысле, что он находится не внутри предмета, а вне (хотя и органично связан), что позволяет видеть предмет целиком, а не какую-нибудь его часть.

Таким образом, понимание пространства и времени в XX в. имеет религиозный аспект, и это необходимо учесть.

Творчество И. Бродского - плоть от плоти русской и европейской культуры, и он "верный сын" XX века. Можно его назвать и "последним поэтом" XX века. Это обусловливает и возможность, и важность христианского взгляда на его творчество. Тем более, что и сам И. Бродский ощущает себя принадлежащим христианской культуре. Об этом свидетельствует постоянство рождественской тематики в его поэзии. Свидетельствуют и такие его высказывания: "Тут-то я и прочитал Ветхий и Новый Завет. Я решил: "Это мой мир"5; "В конце концов, что есть Рождество? День рождения Богочеловека. И человеку не менее естественно его справлять, чем свой собственный".6 Но главное, это принадлежность к русскому языку — литературному русскому языку, который рожден и сформирован христианством.

В обозначенном выше контексте видятся объект, предмет и цель исследования.

Время и пространство как главные координаты поэтического мира Бродского, как доминантные категории, определяющие полноту смыслов, -объект изучения.

Предмет исследования - экзистенциальное мироощущение И. Бродского, его метафизика, раскрывающиеся в поэтике.

Цель работы - анализ формирования, развития, трансформации категорий времени и пространства; их моделирующей и аксиологической роли в поэтическом мире И. Бродского; рассмотрение художественной рефлексии Бродского о времени и пространстве в контексте христианской онтологии и аксиологии.

Поставленная цель обусловливает следующие задачи:

- рассмотреть время и пространство как основные категории поэтического мироощущения Бродского и их реализацию в тексте;

- исследовать соотношение обыденного и священного времени (и пространства) и выявить метафизику смерти и бессмертия в поэтической системе И. Бродского;

- проанализировать аксиологическую цепочку "Время" - "Язык" — "Бог" в системе поэтического мироощущения и мировоззрения И. Бродского, реконструировать "языковый миф" поэта.

Материалом исследования стало поэтическое русскоязычное наследие поэта с привлечением его эссеистики, интервью и бесед.

В отечественной гуманитарной науке существует традиция исследовательской работы, посвященной анализу категорий времени и пространства в литературном произведении. Анализ этих категорий позволяет глубже и полнее понять литературное произведение, замысел автора, законы развития жанров, сюжета и т.д. Этому посвящены работы М. Бахтина, В. Проппа, Д. Лихачева, Ю. Лотмана, В. Топорова, А. Гуревича, М. Стеблин-Каменского, В. Иванова, С. Неклюдова, М. Кагана, Б. Егорова и др. Теории и системы, разработанные этими учёными, показывают, насколько литература, искусство, культура, вообще связаны с категориями времени и пространства.

Известный медиевист А. Я. Гуревич в книге "Категории средневековой культуры" писал: "Мы полагаем, что следовало бы пойти по пути обнаружения основных универсальных категорий культуры, без которых она невозможна и которыми она пронизана во всех своих творениях. Это вместе с тем и определяющие категории человеческого сознания <.>, эти универсальные понятия в каждой культуре связаны между собой, образуя своего рода "модель мира" - ту сетку координат, при посредстве которых люди воспринимают действительность и строят образ мира, существующий в их сознании. <.> "Моделью мира" человек руководствуется во всём своём поведении, с помощью составляющих её категорий он отбирает импульсы и впечатления, идущие от внешнего мира, и преобразует их в данные своего внутреннего опыта. Эти категории запечатлены в языке, а также в других знаковых системах, и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как нельзя мыслить вне категорий языка".8

Но особым способом восприятия обладает не только каждая цивилизация, каждая культура, но и любой крупный художник. Поэтому указанный подход можно применить и к исследованию художественного мира. Тем более, что А. Я. Гуревич исследует, прежде всего, категории времени и пространства, а именно они являются центральными в поэтическом мире И. Бродского, то есть время и пространство - это "сетка координат" поэтического мироощущения поэта. "Дешифровка координат" - путь к постижению мироощущения.

Конкретной реализации временных и пространственных отношений в литературном произведении посвящены работы М. М. Бахтина.9 Понятие хронотопа произвело своего рода "революцию" в литературоведении. Хронотоп стал мощным аналитическим средством исследования, прежде всего генезиса жанров. Но главное - мысль о том, что хронотопичен всякий художественный образ, язык, внутренняя форма слова, выводит нас на необозримый простор, включающий и мир произведения, и мир автора, и мир читателя, и вообще весь мир, данный нам в языке, то есть всё сущее для человека, осмысленное и осмысляемое. "Хронотоп" становится средством гносиса вообще, инструментом феноменологии.

В таком понимании "хронотоп" приложим при любом анализе любого художественного текста. Он становится не только жанрообразующим, но и мирообразующим началом, вытекающим из мироощущения автора. "Диалог хронотопов" являет нам сложный, но целостный художественный мир, структурируемый тем или иным образом. Как писал Ю. М. Лотман: "Поэтическая структура представляет собой гибкий и сложно устроенный художественный механизм. <.> Одновременно поэтический мир — модель реального мира, но соотносится с ним чрезвычайно сложным образом. Поэтический текст - мощный и глубоко диалектический механизм поиска истины, истолкования окружающего мира и ориентировки в нём"10.

Путь к постижению мироощущения поэта может лежать через исследование закономерностей смысловых трансформаций, то есть через анализ и реконструкцию поэтического языка, идиостиля. Ещё в начале XX века поэт и теоретик искусства Андрей Белый в книге "Поэзия слова" писал (глава "Пушкин, Тютчев и Баратынский в зрительном восприятии природы"): "Три поэта трояко дробят нам природу; три природы друг с другом враждуют в их творчестве; три картины, три мира, три солнца, три месяца, три воды, троякое представление о воздухе; и - троякое небо. <.> Изучение трёх природ поэтов по трём зрительным образам нас способно ввести в глубочайшие ходы и их душ и в тончайшие нервы творчеств".11

В отечественной филологии мы имеем многочисленные исследования, посвящённые проблеме поэтического языка. Этому посвящены работы А. Потебни, Ю. Тынянова, Р. Якобсона, В. Виноградова, Г. Винокура, Б. Ларина, В. Григорьева, Н. Арутюновой, Л. Гинзбург, М. Гаспарова и др.

Одним из последних исследований в парадигме лингвистического анализа поэтического текста явилась книга JI. Г. Пановой «"Мир", "пространст

1") во", "время" в поэзии Осипа Мандельштама». Исследователь на основе тщательного статистического анализа концептов, связанных с категориями времени и пространства, реконструирует индивидуальную языковую картину мира, явленную в поэзии О. Мандельштама.

Время и пространство в художественном мире являются своего рода "первичными" языками. Они непременно присутствуют в произведении и, конечно, связаны между собой. Но они далеко не всегда равноправны по отношению друг к другу. Между ними возможна известная иерархичность.13 Ю. М. Лотман считает, что доминирующим языком является пространственный: "Даже временное моделирование часто представляет собой вторичную надстройку над пространственным языком".14 Другую точку зрения высказал Б. А. Успенский: "Произведение литературы, как правило, довольно конкретно в отношении времени, но может допускать полную неопределённость при передаче пространства".15 (Для Бахтина в хронотопе тоже важнее время.) В поэтическом мире И. Бродского явно наблюдается примат времени над пространством, но мы распознаём оба "языка" - и времени, и пространства. Важно, что "языки" времени и пространства в этом поэтическом мире свидетельствуют о смерти, распаде, разрушении.

В. В. Иванов в статье "Категория времени в искусстве и культуре XX века" писал: "В какой-то мере вся человеческая культура до сих пор остается протестом против смерти и разрушения, против увеличивающегося беспорядка (или увеличивающегося единообразия-энтропии). По мере увеличения реальности этого грозящего разрушения всё более значительными должны стать и усилия, ему противостоящие. В этом и состоит главное объяснение той роли, которая в современной культуре, в частности в искусстве, отведена проблеме времени".16 Такое противостояние рождает, по мысли Б. Пастернака, поэзию и литературу вообще. Принимая метафору в широком смысле слова за родовую мету художественного творчества, он писал: "Метафоризм - естественное следствие недолговечности человека и надолго задуманной огромности его задач".17

В метафоризме нам дается символический опыт постижения бытия, который показывает, что всё связано друг с другом в мире видимом, а мир видимый, в свою очередь, связан с миром невидимым. Метафора — орудие метафизики в художественном постижении мира, преодолевающее ограниченные рамки земного времени и пространства. В чистом виде такое преодоление явлено в христианском религиозном (культовом) искусстве, основанном на универсальном принципе. Принцип этот - икона. Валерий Лепахин в книге "Икона и иконичность" пишет: "Святые Отцы употребляли слово "икона" в более широком смысле, чем тот, к которому мы ныне привыкли. Весь мир, сотворенный Богом, они понимали как икону Божию, как произведение совершенного художника. Апостол Павел называет Иисуса Христа Сына Божия "образом Бога невидимого" (2 Кор. 4:4). Человек, согласно Священному Писанию, сотворен Богом "по Своему образу" (дословно в греческом тексте: "по иконе Своей"). Церковь - тоже икона, по определению прп. Максима Исповедника. Храм и его алтарь - это иконы Царствия Божия, Небесного Иерусалима и преображенного космоса. Епископ и священник -иконы Христа. Евангелие есть словесная икона Христа. Такие виды церковной словесности, как тропарь или акафист, проповедь или житие суть словесные иконы - и по своему содержанию, по своей композиции, структуре, по принципам отбора материала, и по своей внутренней связи с миром невидимым, к которому они устремлены сами, к которому они способны возво

1 Я дить человека. <.> Всё - икона, всё — иконично". Иконично и время, и пространство. Иконическое время - это "воплотившаяся" вечность, иконооб-раз вечности. "Так как человек есть иконообраз Христа, а время иконообраз вечности, то личность, устремлённая к Богу и святости, ещё в этой жизни способна войти в соприкосновение с вечностью, "победить время" и жить в иконической двуединой времевечности".19

Иконические время и пространство являют собой своего рода "сакральный хронотоп", где время и пространство связаны не только с собой, но с вечностью. В. Лепахин для обозначения такого времени и такого пространства применяет понятия "эонотопос" и "иконотопос": "Время в эонотопосе (от греч. эон - вечность. - Р. И.), будь то богослужебное, историческое или циклическое, не самостоятельно и автономно, но соотнесено с вечностью, оно понимается и изображается как земная икона вечности. Также и место является не простой географической точкой, а избранным священным ико-нотопосом".20

В искусстве, достигшем полной секуляризации, но всё же выросшем в силовом поле христианской культуры, имеющем в своих корнях христианское искусство, не утрачивается до конца генетическая память. В светском искусстве мы можем встретить и встречаем иконические образы, поэтому в нашем исследовании категорий времени и пространства в поэтике И. Бродского используются термины "иконотопос" и "эонотопос" как отвечающие нашим целям и задачам. В мироощущении поэта присутствуют интуитивные "прорывы" к вечности, и это явлено в поэтическом мире, поэтике. Мироощущение И. Бродского трагическое. Трагизм рождался из противостояния поэта времени и пространству. Но во всяком трагическом мироощущении, по словам А. Ф. Лосева, присутствует "план преображенной и воскресшей жизни. <.> Если бы этого плана не разумелось, то нельзя было бы объяснить всю тягость и весь ужас бытия, фиксируемого в трагическом мироощущении. Раз есть ужас бытия, то уже тем самым ожидается и смутно чув

21 ствуется мир всеобщего счастья и преображения этого страдающего мира".

Мироощущение напрямую связано с мировоззрением. Мировоззрение рождается из мироощущения. Мироощущение - интуитивно и не требует доказательств. А мировоззрение требует рационального, логического осмысления. То, что было в мироощущении смутным чувством, намеком, промельком, в мировоззрении обретает или, по крайней мере, старается обрести четкие контуры. К мировоззрению поэта мы идем всегда через его мироощущение, так как поэзия по преимуществу интуитивна, то есть поэтический мир - сфера мироощущения. Конечно, поэт и сам рефлексирует своё мироощущение и, порой, результат рефлексии дан, как правило, в его прозаиче-ском-эссеистическом творчестве. Что мы и видим у И. Бродского. Это помогает исследователю в реконструкции мироощущения и мировоззрения поэта. А в силу того, что творчество всегда целостно, беря во внимание лишь часть, в нашем случае категории времени и пространства, мы всё равно выходим на целое, так как, по словам Г. Флоровского, "мысли и оценки каждого из нас сопряжены между собою какой-то круговой порукой, и нет поэтому в человеческих мировоззрениях мозаической, внешней, "случайной" подлепред-ставленоости, бессвязной рядоположности частей. Всегда целостно мировоз-зрительное исповедание человека. Всё в нём выбивается из единого источника, всё тяготеет к единому средоточию. Всё здесь сращено, всё взаимообусловлено, - каждый элемент определяется обрамляющим его целым и, обратно, отражённо как бы соприсутствует всюду и во всём. Вот почему к мировоззрениям вполне приложим метод идеальной реконструкции целого по частям. <.> В каждом отдельном суждении и мнении раскрывается весь человек, его общее мироощущение, его своеобразное видение мира". Конечно, это приложимо не к любому творческому мышлению, но что касается И. Бродского - совершенно аутентично.

В силу того, что категории времени и пространства напрямую связаны с вопросами жизни и смерти в поэтическом мире И. Бродского и решение этих вопросов осуществляется в метафизическом поле, пронизанном христианскими образами, мотивами, темами, в нашей методологии присутствует и, так сказать, "метаметодология" - осмысление творчества через призму христианского мировоззрения.

Метаметодология" позволяет отвечать не только на вопросы "что?" и "как?", но и "почему?" и "куда?". Как писал один из современных богословов по поводу искусства: "Сила искусства, как и любая сила, имеет не только свою величину, но и своё направление, свой вектор, если искусство действует на сознание человека своими образами в слове, в звуке, в цвете, то значит, оно его куда-то направляет, то есть стремится переместить. Перемещения эти вплоть до малейших движений нашей души имеют определенную, пусть даже самую малую проекцию на известные всем координаты добра-зла. И ни одно действующее произведение искусства не способно стать по ту сторону добра и зла".23

Постижение произведений литературы через призму христианского мировоззрения как метод глубоко укоренено в отечественной традиции. Достаточно вспомнить имена В. Соловьёва, Н. Бердяева, С. Франка, Н. JIoc-ского, В. Розанова, В. Зеньковского, И. Ильина, С. Булгакова, П. Флоренского, Г. Флоровского, Г. Федотова, Ф. Степуна, Б. Вышеславцева и др.24 Русская эмиграция дала замечательных исследователей культуры, искусства, литературы, таких, как П. Бицилли, В. Вейдле, К. Мочульский, П. Муратов, лг архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) и др.

Эта традиция, прерванная в России советским периодом, сейчас возрождается. Представлена она именами С. Аверинцева, В. Бибихина, С. Хо-ружия, В. Непомнящего, О. Седаковой, В. Воропаева, И. Есаулова, И. Юрьел/ вой, М. Дунаева, О. Николаевой и др.

Каждый из вышеперечисленных исследователей обладает своим собственным ракурсом видения, применяет различные методики.

Надо заметить, что и в советский период с помощью "эзопового языка" "метаметодология" имела место в литературоведческих трудах. Ярчайший тому пример - работы М. Бахтина, в которых высший предел познания - это "мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва".

Итак, духовное постижение литературного произведения, мироощущения художника, выраженного в поэтике его творчества, через призму христианского мировоззрения - " метаметодол огия" диссертационной работы.

Конечно, современная культура впитала не только христианское представление о времени и пространстве. Она аккумулирует в себе все научные и ненаучные парадигмы от древности до наших дней. В поэтическом мире И. Бродского, являющемся органичной частью современной культуры, мы находим и античные, и христианские, и ньютоновские, и современные черты представлений о времени и пространстве, поэтически воплощенные, трансформированные, но не теряющие связи со своими корнями. Данное обстоятельство делает необходимым сделать небольшой экскурс в генезис представлений о времени и пространстве.

Для античности время есть, по мысли Платона, подвижный образ вечности. Платон имел в виду круговращение небес, то есть время астрономическое. Временной поток - это смена замкнутых циклов. Замкнутый круг жизни. С этим связана идея вечного возвращения. Никакого движения нет. Всё возвращается в том же образе. Полное отсутствие истории. Как писал А. Ф. Лосев: "Круговращение и переселение душ ведь не есть история. Это история, построенная по типу астрономии. Это — вид астрономии".

Пространство античного человека было тоже замкнутым. Идея Космоса - Порядка - несовместима с идеей бесконечного пространства.

Христианское понимание времени сильно отличается от античного. Время начинается и кончается, и в нем совершается творческая и необратимая жизнь. Время вместе с миром сотворено Богом. Блаженный Августин в "Исповеди" писал: ".нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времелл ни, но вместе со временем". Время единично. Оно кончится, когда исполнится полнота сроков. Святитель Григорий Нисский по этому поводу говорил: "Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, отдельное от нынешнего, протекающего в разрушении и движении. Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое.". Из этих слов видно, что и пространство нашего мира является ограниченным, или замкнутым. Границы времени и пространства положены Творцом.

Итак, христианское понимание времени эсхатологично. Время "течёт" линеарно в отличие от античного циклического мироощущения. Христианство пробудило интерес к временному и преходящему, тогда как для античности всё временное не имело особого смысла. Интерес этот возникает из того, что "Творец в Воплощении бесконечно умаляет себя, войдя во внутрь сотворенного Им мира и подчинившись ограниченности времени. Каждый момент временного потока ничтожен перед Вечностью, в которой пребывает Бог, как ничтожен перед нею и сам поток времени. Но Бог, став человеком, реально вместил себя в каждый момент периода Своей жизни. Поэтому и временной поток, и история приобрели в глазах христиан необычайную ценность. Таковы потоки исторического сознания, благодаря которому христиане сформировали современную мировую цивилизацию и культуру".

Христианское понимание необратимости хода времени подготовило торжество ньютоновской небесной механики, то есть "научная картина" мира вырастает из христианской онтологии. Основывается эта небесная механика на представлении об однородности времени и пространства.

Но новая картина разрушила представление о мире как о космосе, заменив его идеей бесконечного пространства. Такое понимание было подготовлено эпохой Возрождения, когда произошло распадение в мировоззрении человека целостного космоса на человека (наблюдателя) и природу (Вселенную). Французский историк науки Александр Койре32 говорит о двух основных чертах изменившегося мышления, которое появилось в результате научной революции XVII в. Во-первых, аристотелев Космос, конечный и иерархически упорядоченный мир, что не противоречило христианству, в сознании людей уступил место бесконечной Вселенной, которая, если и имеет внутреннюю связь, то лишь благодаря идентичности составляющих её элементов и единообразия законов. Во-вторых, сменилось ощущение пространства. Виртуальность евклидовой геометрии стала восприниматься как реальность, в результате чего вместо концепции движения-состояния пришла концепция движения-процесса.

Ньютоновское ощущение мирового пространства представляет собой "необратимое и непреходящее небытие", с которым невозможно никакое взаимодействие погруженных в него материальных объектов. Абсолютные пространство, время, движение Ньютона недоступны опытному познанию.

Декарт в отличие от Ньютона ощущает пространство как бесконечное математическое тело. Декарт и Ньютон по-разному понимали соотношение пространства с Богом. Если Декарт мыслил пространство как некое тело, а Бога представлял вне природы, то Ньютон мыслил пространство как несо-творенное "вместилище" мира и Бога. Другой "творец" "научной картины" мира - Лаплас - вообще отказался от "гипотезы" Бога. Это привело к тому, что не только пространство мыслилось бесконечным, но и время.

В начале XX в. после открытия общей и специальной теории относительности Эйнштейна в мироощущении вновь произошла революция. "Научная картина" мира распрощалась с представлением о бесконечном пустом пространстве. Подлинная наука отвергла картину мира, домысленную "научной идеологией". Мироздание вновь вернулось в свои "границы"; не претендуя больше на бесконечное "пространство" Бога, оно уже больше не вытесняет Его своей трехмерной пустотой. Пространство мира снова представляется ограниченным и замкнутым, в силу его кривизны, что и приводит к замкнутости; и время мира тоже имеет начало и конец. Это факты современной науки, которые и признает и доказывает не только та часть ученого мира, что не порывала с верой в Бога, но и атеистически настроенная часть

-J-7 например, английский астрофизик Ст. Хокинг : ". новому пониманию пространства и времени предстояло произвести переворот в наших взглядах на Вселенную. Старое (то есть ньютоно-декартовское - Р.И.) представление о почти не меняющейся Вселенной, которая, может быть, всегда существовала и будет существовать вечно, сменилось картиной динамической, расширяющейся Вселенной, которая, по-видимому, возникла когда-то в прошлом и, возможно, закончит своё существование когда-то в будущем". Таким образом, наука пришла к осознанию начальности и конечности нашего мира, следовательно, и начальное™ и конечности времени и пространства. Современное представление о мире пришло к эсхатологизму, который давно открыт христианством, точнее - христианам.

Как было уже сказано, в XX веке мы имеем особый интерес к феномену времени. Человек пытается постичь природу времени. Учёные выдвигают различные гипотезы о сущности и свойствах времени. В частности, бельгийский ученый И. Пригожин, занимающийся проблемой времени, говорит: "Я считаю, что величайшее событие нашего века — это придание Вселенной ощущения времени. Придание смысла понятию времени. <.> Время Ньютона - это время вещей, время траекторий, координат, количества движения. <.> Существует ещё и другое время, которое связано не с предметами, а с отношениями между предметами. <.> Я уверен, что атомы, из которых я сделан, бессмертны, в то время как я не бессмертен. И вот это время, мой возраст, связано с взаимоотношениями, взаимодействиями между атомами, а не с каждым атомом. Это релятивистское время и есть второе время, которое охватывает связь и взаимоотношения между частицами, это как раз то время, благодаря которому мы получаем новое представление об окружающем нас мире. Это время охватывает взаимоотношения между частицами, между всё большими пространствами, между странами".34 То есть ученый исследует неоднородность времени, его активную "творческую" роль в познании мира и, конечно, связывает проблему времени с проблемой смерти и бессмертия: время как организующее начало, преодолевающее хаос.

Идеи И. Пригожина были в чём-то предвосхищены в исследования русского физика Н. Козырева, который отмечал "физичность" времени, его активные физические свойства: плотность, текучесть, "тяжесть", субстанциональность, противостоящие энтропии, то есть хаосу. Также он утверждал, что время порождает особую энергию неядерного происхождения, которая влияет на изменение массы тела, формы тела и участвует в устроении мира.35

Похожие идеи мы найдем и в Общей Теории Природы Виктора (Альберта) Вейника, где речь идет не только об особой "физичности" времени -хрональные явления, влияющие на интенсивность различных физических и жизненных процессов, но и особом "веществе" пространства - "метрическое вещество", которое само имеет и придает телам, в состав которых оно входит, свойства протяженности, благодаря чему тела становятся видимыми.36

В различных современных теориях времени и пространства происходят неожиданные сближения искусства, науки и богословия. Как сказал английский ученый, занимающийся математической физикой, и одновременно являющийся англиканским священником, богословом, членом Королевского общества, Джон Полкинхорн: "Я думаю, наука и богословие должны объединиться в противостоянии примитивному интеллектуальному утилитаризму и настаивать на стремлении к трудной, но основной задаче поиска сути".37

В современных исследованиях, посвященных пространству и времени в поэзии Бродского, постоянно упоминается как естественнонаучный контекст, так и контекст христианства. .

К рассмотрению магистральных категорий поэтического мира - времени и пространства - так или иначе обращались и обращаются практически все исследователи творчества И. Бродского: Д. Ахапкин, Ст. Баранчак, Л. Баткин, Э. Безносов, П. Вайль, Е. Ваншенкина, Т. Венцлова, К. Верхейл, Биллем Г. Вестстейн, А. Генис, Я. Гордин, И. Ефимов, 3. Журавлева, Л. Зубова, Е. Келебай, JI. Колобаева, М. Крепе, В. Куллэ, Е. Курганов, О. Лекма-нов, М. Ю. Лотман, Ю. М. Лотман, Л. Лосев, С. Лурье, Ч. Милош, Ст. Мина-ков, А. Нестеров, Ж. Нива, М. Павлов, И. Плеханова, В. Полухина, А. Ран-чин, А. Расторгуев, А. Сергеева-Клятис, И. Служевская, А. Уланов, Я. Ши-мак-Рейфер, В. Юхт и др.

Одной из первых монографий, посвященных творчеству И. Бродского, является книга М. Крепса "О поэзии Иосифа Бродского". В книге дается всесторонний анализ поэтики И. Бродского. Исследователь выявляет, что почти каждое стихотворение поэта характеризуется некоторым варьирующимся набором доминантных тем, которые М. Крепе называет лейтмотив-ными: тема болезни, тема старения, тема смерти, тема Ада и Рая, тема Бога и человека, тема Времени и Пространства, тема Ничто (Небытия), тема разлуки и одиночества, тема свободы, тема империи, тема части речи (творчества), тема человека и вещи. М. Крепе отмечает, что все эти лейтмотивные темы представлены в творчестве И. Бродского в необычайной спайке, одну от другой невозможно оторвать, одна вытекает из другой. Анализируя одну лейтмотивную тему, например Времени и Пространства, волей-неволей охватываешь всё творчество.

Проведя анализ лейтмотивных тем, М. Крепе приходит к выводу, что в основе поэтического мировоззрения Бродского лежит отношение живой субстанции, и в частности человека, к мирозданию. На этом уровне Бродский оперирует основными понятиями своей философии, которые выстраиваются в несколько стройных, тесно связанных между собой оппозиций: время -пространство, человек - время, человек - пространство, жизнь - небытие, человек - Бог, неверие - вера, время - творчество. Время - верховный правитель мироздания, оно же великий разрушитель. Во взглядах на время как неумолимую разрушительную стихию, с которой бесполезно бороться, ибо время всепобеждающее, Бродский, - констатирует М. Крепе, - более близок к взглядам древних греков, с одной стороны, и экзистенциалистов, с другой. Время в поэзии Бродского всегда выступает как стихия враждебная, ибо его основная деятельность направлена на разрушение,

Второй по важности категорией в иерархии мировоззрения у И. Бродского является пространство, которое включает в себя как географические территории, так и весь вещный мир вообще. По мысли М. Крепса, вечность (прочность) времени противопоставляется вещности (порочности) пространства, в понятие которого включается и человек. Но человек является "крайней плотью пространства" лишь географически, по форме. По внутреннему же содержанию он, как и вся живая материя, относится И. Бродским к категории вечности.

М. Крепе показывает, что пространство всегда играет подчиненную роль по отношению ко времени, призванному его разрушать. Деятельность времени по разрушению пространства - основной закон мироздания, выводимый из поэтической философии Бродского, в которой превалирует скептицизм и пессимизм, не позволяющий поэту, по словам исследователя, верить в какой-либо "благоприятный исход для человека". Отсюда и постоянная тема страха смерти в его творчестве, страха превращения человека в пустоту, в ничто. Но ни скептицизм, ни пессимизм не исключают для поэта существование Создателя. Правда, вера (как и существование Творца) совсем не обязана автоматически обеспечивать бессмертие.

Для И. Бродского творчество является единственным способом борьбы со временем, который имеет шанс одержать победу в этой борьбе. Причем, из всех видов творчества, заключает М. Крепе, для поэта наиболее живучим оказывается слово, которое было в начале и которое будет всегда.

Автор другого фундаментального исследования творчества И. Бродского, Валентина Полухина, в книге "Иосиф Бродский - поэт для нашего времени" посвящает проблеме категорий времени и пространства главу, которая названа "Человек против времени и пространства".39 Для поэта, утверждает В. Полухина, категория времени является одной из центральных, если не самой центральной. Время в поэтическом мире И. Бродского является не только объектом наблюдения, созерцания, анализа, но и активно действующим субъектом. И этим действием времени человек обречен на смерть. В этом трагический пафос творчества поэта. Он противостоит времени не вооружённый верой. Вера вычеркнута из сознания современного человека и современной культуры. Опирается в своей борьбе И. Бродский, по мысли В. Полухиной, на память, культуру и язык, которые, несмотря ни на что, всё равно связаны с верой. Это и даёт силы в борьбе.

Скрупулезный анализ системы тропов, словаря, то есть поэтического языка И. Бродского, позволил исследователю сделать вывод, что многочисленные сравнения, корреспондирующие с зимой, холодом, снегом, льдом, объединяются темой времени.40 Образ оледенения связан со сменой временных эпох: до нашей эры, после нашей эры.

Рассматривая тропы, связанные с категорией времени, В. Полухина приходит к заключению, что основным приёмом становится "отстранённая метонимия", что весьма показательно для понимания мироощущения поэта: метонимия, тем более "отстранённая", - это, в сущности, "шаг в сторону" от времени, из времени в какое-то смежное состояние, в котором и обретается свобода от этого времени и смерти. Смежное состояние - это пребывание в языке.

В статье "Поэтический автопортрет Бродского" В. Полухина развивает эту мысль: "Аналогии "я" с вещами, <.> пылью, <.> сухостью, <.> с абстрактными понятиями <.> связаны с мотивом смертности, с временем <.> Мотив смертности - один из ключевых мотивов поэзии Бродского. <.>

Лирический субъект вовлечен во все спекулятивные медитации на темы жизни и смерти, времени и пространства, языка и веры. <.> Слово, с помощью которого Бродский преобразовал классический треугольник (Дух - человек - вещь) в квадрат (Дух - человек - вещь - слово) и включил его во все типы трансформации реального мира в поэтический, не менее амбивалентно, чем человек. Имея божественную природу, слово как метонимия языка вообще противостоит деструктивному началу времени и способно защитить поэта, верно служащего языку".41

Защищает язык поэта и от "хронотопа" Империи. Проанализировав стихотворение "Я входил вместо дикого зверя в клетку", В. Полухина в статье с таким же названием, обобщая весь опыт И. Бродского, резюмирует: "Последний поэт высокого стиля пишет своего рода стихотворение - памятник на свой день рождения: в двухтысячелетием противостоянии "поэт и император" (в советской версии: "поэт и тиран") побеждает поэт как голос языка - другими словами, побеждает "империя" языка" 42 То есть альтернативная форма бытия - языковая.

В книге Л. Баткина "Тридцать третья буква. Заметки читателя на полях стихов Иосифа Бродского", состоящей из одиннадцати эссе, связанных между собой концептуально, представлен процесс "замедленного чтения". Автор "наводит порядок в своих представлениях о смысловом мире и поэтике Иосифа Бродского".44 Этот "смысловой мир" заключается, по мысли Л. Баткина, в следующем: "Бродский, о чем бы ни писал, пишет о самом горьком, о самом главном, о запредельном. Выдержать это, и при том настойчиво выказывать себя не "Поэтом", а обычным человеком своего времени, можно только плюнув на "стиль". Распотрошив обивку стиха. Сломав синтаксис. Забивая гвозди enjambement'oB. <.> Невыносимая напряжённость чуть не в каждом стихотворении! (отсюда и основная опасность, подстерегающая "позднего Бродского", - опасность превращения этого в приём, в манеру, в "верхнее ля"). Чуть что, даже вроде и не к месту, при огромном и несравненном разнообразии внешних тем и материала, всё тот же вопрос. "Что жизнь и смерть?"45 То есть это вопрос о том, что "время делает с человеком", вопрос о смысле жизни, бытия, творчества, и скорее об их бессмыслице, который задает человек веры и смысла, но не верующий. "Однако мысль о бессмысленности всего сущего есть, стало быть, о-смысление бессмысленного. Иного способа очеловечить самоё бесчеловечность, как-то справится с вечным миром, "созданным без цели", - нам не дано. <.> "Бесчеловечность" у Бродского, таким образом, не что иное, как человечность вселенной, вечности, пустоты постольку, поскольку они могут стать принадлежностью и тревогой сознания, воображением невообразимого.

Это, видимо, то единственное, что чтит и во что верит поэт. Чему или чем он предан в трёх смыслах сразу. То есть, во-первых, он безгранично верен этому, это его преданность жизни. Он отторгнут родиной, любовью и молодостью, это предательство жизни. И - он отдан во власть свободной воздушной стихии, не ведающей ни осёдлости, ни границ, ни измен. "Без препинаний, без препон".46 Только во власти языка поэт обретает свободу.

JI. Баткин как специалист по культуре Возрождения выявляет именно ренессансные черты мироощущения поэта, "гуманистические" — "очеловечивание" всего сущего, то есть человек - мера всех вещей, в том числе и Бога: "Бог, "бубнящий звук" колоколов, родина, вера, любовь, сама смерть", всё это ещё внутри человеческого и вещного".47 И только поэзия приносит весть о запредельном. Она лишь отчасти принадлежит человеку, но выше и больше его, поэтому она "бесчеловечна", следовательно "божественна", вернее, "надбожественна", так как Бог в этом поэтическом мире, исходя из логики JL Баткина, ещё "человеческое, слишком человеческое". "Муза Бродского да пребудет "бесчеловечной" в краю ветра и белизны. Чтобы было кому помолиться".48

Выход в "бесчеловечное" пространство позволяет жить не в отчаянье, а отчаяньем, тоской, которые становятся плотью поэтического мира, воплощающего мироощущение поэта. Они служат "всеобщей подкладкой трагической поэзии".49 И "ежели ты по душевному складу приуготовлен к трагической приподнятости, то есть к безразличию, - короче, к стоическому усилию, и к насмешливому мысленному возвышению болью, и к не различению в ней частного и целого, и ежели притом ты поэт, то трагические стихи станут твоей стихией. Пустырь - твоей природной средой обитания.".50 Катарсисом в этом трагическом поэтическом мире является "взгляд со стороны" (". пространство, которому, кажется, ничего / не нужно, на самом деле нуждается сильно во / взгляде со стороны, в критерии пустоты. / И сослужить эту службу способен только ты.") "Взгляд со стороны" — с таким определением катарсиса, - пишет JI. Баткин, - согласился бы и автор первой "Поэтики", поскольку это звучит, как почти парафраз оттуда. "Только ты" способен приложить "критерии" пространства и пустоты к зримому и ощущаемому — тут довольно улыбнулся бы и уже Кант. Спустя двести лет сие стало общим местом. Но, чтобы сегодня окропить его живой водой, потребен и незаменим именно поэт".51

Трагическое мироощущение И. Бродского сродни мироощущению и мировоззрению М. Хайдеггера и других представителей экзистенциальной философии. Такой философский текст, или интертекст в творчестве И. Бродского раскрывает А. Ранчин в своей книге "На пиру Мнемозины": Интертексты Бродского".52

Философский интертекст" И. Бродского уводит нас в глубь веков, в античность. А. Ранчин пишет: "Вчитываясь в суждения Бродского о языке, нетрудно заметить, что их предмет - не язык в строго лингвистическом понимании", а "полусакральная, творящая и одухотворяющая сила слова", которая "заключена в причастности к завершающему Смыслу, более глубокому, чем нам известный и нами выражаемый. Неоконченный, но уже оформившийся в замысле текст - прообраз, обнимающий всё написанное поэтом, должен в свернутом виде заключать целую Вселенную, космос. Должен хранить мир идей, вещей и механизм создания предметов из слов, раскрытия Логоса. Порождающий первоэлемент такой поэтики - философия идей Платона и её неоплатонические филиации в античности и христианском богословии".53

В философской традиции, восходящей к неоплатонизму, мироздание представлено как взаимопереход двух реальностей.^ сужающегося книзу опрокинутого конуса божественного света и обращенного вверх конуса тьмы. <.> Световой конус пребывает в вечности, конус тьмы во времени".54

У И. Бродского, как показывает А. Ранчин, присутствует именно такая концепция мироздания, только у него, в отличие от христианского неоплатонизма Николая Кузанского, который в трактате "О предположениях" писал: ". Бог, будучи единством, представляет собой как бы основание пирамиды света; основание же пирамиды тьмы есть как бы ничто. Всё сотворенное, как мы предполагаем, лежит между Богом и ничто";55 "пирамида" символизирует скорее не разомкнутость земного бытия в высшую реальность, а стесненность и безысходность человеческого существования. Пространство косно, неподвижно".56

Время предпочтительней для И. Бродского, чем пространство. Но время двусмысленно. Оно "условие изменения вещей, человека, власти. <.> Но время несёт Смерть. Торжествует "вычитание".

Советская Империя находится в пределах "конуса тьмы", но выход за её пределы обнаруживает, что "тьма" имеет отнюдь не социальный и не политический характер - а "онтологический": "Изоморфность, в некоторых своих чертах, СССР и США, конечно, прежде всего, не социальная, а "онтологическая". "Бытие и ино-бытие", или "два мира" (на недавнем официальном языке) - сходящиеся зеркальные конусы, взаимно отражающие друг друга. <.> Два мира (горний и дольний, свое-странный и ино-странный -каковы их правильные имена?) похожи". Трагичность бытия непреодолима. Помощи ждать не от кого и неоткуда. Есть Рождество Спасителя, но есть ли спасение? Рождественская звезда олицетворяет не столько близость Другого, сколько одиночество: "Небесное око" с земли видится звездою, но, может быть, это взгляд не Другого, а самого земного "созерцателя", "я" - поэта, одинокого и единственного в пустом космосе. <.> Звезда у Бродского направляет нас не только к Евангельской Звезде Вифлеема, но и платоновской седьмой сфере, и к звездному небу Канта. Но у Бродского звезда чаще всего единственна. Она онтологически случайна".59

Таким образом, И. Бродский - трагический поэт, но иного "качества", чем античный трагик. По мысли А. Ранчина, "Бродский "постхристианский" поэт, не ожидающий встречи с личным Богом, но переживающий богоостав-ленность и склоняющийся к неверию".60 Такое положение вещей свидетельствует о близости мироощущения поэта философии экзистенциализма. Об

61 62 этой близости говорили многие исследователи: В. Полухина, А. Лосев, Ю. Кублановский,63 К. Проффер,64 Дж. Нокс и др. Дж. Нокс, в частности, писал по поводу стихотворения И. Бродского "Разговор с небожителем": "В главной теме "Разговора с небожителем" звучат экзистенциальные голоса Шестова и Кьеркегора. Как бы ни протестовал человек против боли и страдания, он в конце концов оставлен один на один с молчанием и неизбежностью того факта, что "боль — не нарушенье правил", как сказано в стихотворении. Страдание и отчаяние в естественном порядке вещей, вопреки оптимистическим обещанием счастья и материального благополучия, раздаваемым политиками".65

А. Ранчин, указывая на близость И. Бродского философии экзистенциализма, вместе с тем отмечает и различие: "Бродский изображает мир как пустоту, в которой нет других людей, но лишь частицы материи, "пыль". Такое мировидение объясняется поэтом не склонностью к идее солипсизма ("мир - это лишь моё представление"), но взглядом на действительность с точки зрения времени, всё стирающего. Бытие осознаётся как изначальная полнота, превращающаяся в пустоту. Едва ли стоит разъяснять, что такая картина бытия соотносится с различными античными моделями мироздания, но не с экзистенциалистским видением реальности".66 "Не сходно у Бродского и экзистенциалистов понимание Времени. Для Бродского Время обладает позитивными характеристиками, в противоположность "статическому" Пространству, освобождает из-под власти неподвижности; однако Время и отчуждает Я от самого себя".67 И ещё: "В противоположность экзистенциалистской индивидуальности Бродский в сочинениях последних лет (по крайней мере, с конца восьмидесятых годов) сознательно обезличивает авторское "Я", часто замещая субъективное высказывание регистрирующе-отрешенным описанием реальности, как бы увиденной глазом, отдельным от человека. Обезличенность и даже "аннигиляция" "Я" под воздействием времени - ключевой мотив поэзии Бродского".

На "регистрирующе-отрешенное описание" как творческий метод указывал и другой исследователь - С. Лурье: "Зрение наведено на резкость. Вещи разделены твёрдыми очертаниями и похожи одна на другую только в том случае, если расстояние между ними бесконечно. Светотень и перспектива тщательно проработаны. Взгляд движется не спеша, со скоростью слова, долго не давая речи оторваться от внешнего мира <.> "Протокол" осмотра лишь постепенно превращается в стенограмму внутреннего монолога, словно бы помимо, или даже против, авторской воли <.> Зарисовки - в одной тональности. Как будто нейтронная бомба уже взорвалась, и единственный, кто пока не умер, слоняется меж руин цивилизации, рассматривая их пристально и бесцельно".69

А. Ранчин отмечает стремление И. Бродского к синтезу языческого и христианского начал, которые представлены у него двумя философскими течениями - стоицизмом и экзистенциализмом. Но "в поэзии Бродского стоическое отношение к миру, христианское видение реальности, однако, не синтезированы (их синтез невозможен!), но образуют - вместе с религиозным и внерелигиозным экзистенциализмом - противоречивое единство".70

Итак, исследователь выявляет, что основные повторяющиеся мотивы в поэзии И. Бродского - это отчуждённость от мира и неприятие миропорядка, ощущение потерянности, одиночества, инородности всему окружающему, восприятие страданий, боли как предназначения человека, жажда встречи с Богом и ясное осознание её невозможности. В этом поэтическом мире основной ценностью является язык. "Язык, безусловно, для Бродского основная ценность. Неизменно повторяемая поэтом мысль о языке как высшей творящей силе, автономной от субъекта речи, от человека, и о стихотворении как порождении не личности, записывающей текст, но самого языка, является не только своеобразным отзвуком античных философских теорий логоса и идей - эйдосов (первообразов, прообразов вещей), а также и христианского учения о Логосе, ставшем плотью. Представление Бродского о языке соотносится с идеями мыслителей и лингвистов XX века об автономии язы

71 ка, обладающего собственными законами развития и порождения".

Что же касается воплощения Логоса, то это воплощение для И. Бродского отнюдь не означает спасения, Христос не становится "мостом", связующим человека и Бога. Как пишет А. Ранчин, "Бродский изображает Рождество как событие не для земного мира, не для людей, но для Бога-сына и Бога-отца".72

Между человеком и Богом нет посредников. И. Бродский исходит из этой дефиниции. Поэтому ему, по его же словам, ближе всего кальвинизм, который, впрочем, отвергая посредников, не отвергает Посредника - Иисуса Христа. Близость кальвинизма мироощущению поэта раскрывает голландский исследователь Кейс Верхейл. В книге "Танец вокруг мира. Встречи с Иосифом Бродским", состоящей из статей, очерков, эссе, написанных в разное время "синхронно" жизненному и творческому пути И. Бродского, носящих как биографический, так и аналитический характер, К. Верхейл пишет: "Привлекательность кальвинизма для поэта Бродского связана, как мне кажется, прежде всего с центральным кальвинистским тезисом о непосредственной ответственности человека перед Богом. В этом направлении протестантизма отрицается принцип священства и, вообще, какой бы то ни было иерархии внутри необозримого пространства между человеческим и Божественным. <.> С точки зрения Бога все мы равны в нашей прирождённой склонности к злу. Наше спасение зависит не от наших собственных дел или собратьев, а единственно от недоступной человеческому уму благодати свыше. <.> С одной стороны - ничем не ограниченная воля Бога, его решение, принятое прежде веков, спасти или отвергнуть ту или иную человеческую душу. С другой стороны - абсолютная личная ответственность индивидуума за каждый свой поступок перед величием этого Бога. В результате такого жизнепонимания создаётся, если говорить уже на языке не XVI, а XX века, та этика абсурда, которая была свойственна мышлению зрелого Бродского".73

Этика абсурда" - это этика экзистенциализма, этика "абсурдного человека".74 Кстати сказать, корни экзистенциализма лежат в протестантизме, если считать "отцом" этого философского направления С. Кьеркегора. Для "абсурдного человека" И. Бродского "и пространство, и время оказываются <.> лабиринтом без выхода, где он вновь и вновь сталкивается с одними и теми же ситуациями <.> Мрачные сюрреалистические картины общественного устройства, полу-прошлого, полу-будущего, то и дело возникающие в его поэзии, - это картины существующей вне времени, в своей неизменно равной самой себе "империи". Последнее, за что держится поэт, чтобы противостоять вселенскому Ничто, - это его чувство формы и его язык".

Но вот отношение к языку у И. Бродского антикальвинистично. К. Верхейл пишет: "Для человека, имеющего свои корни в кальвинизме, это (Бог есть Слово. - Р.И.) значит, что есть бездна несоответствия между Божественным и человеческим словом. Или, вернее, это значит, что человеческое слово уже само по себе есть нарушение Божьей привилегии". И. Бродский же настаивает "на формуле - в пределах кальвинистического миропонимания уже совершенно немыслимой - о божественности или даже надбожест-венности языка и не различая при этом Божественный и человеческий логос".77

Корни мироощущения И. Бродского Кейс Верхейл видит в следующем: "Мы не погрешим против истины, если будем толковать и уже созданное им, и эволюцию поэта как во всех отношениях логическое следствие, во-первых, того факта, что он родился, когда в Европе уже шла Вторая мировая война <.> , и вырос в последний период сталинской эпохи, во-вторых, того факта, что произошло это в среде русских евреев в городе, зримый облик которого не мог не служить рекламой осуждаемого тогдашними властями прошлого и ценностей европейской культуры. Об этом контрасте (между видимой реальностью и её идеологическим наполнением - Р.И.) поэт пишет в автобиографической прозе. Сходный контраст (мироощущение, где царят отрицательные переживания, чувства, воспоминания и представления о будущем - и, как противовес, дисциплина в ремесле и изобретательность) характерен для стихов И. Бродского с самого начала и по сей день. Бродский -поэт - пессимист, его картина мира ничуть не более розовая, чем, например, у Сэмюэля Беккета. Единственное спасение, единственный смысл жизни Бродский видит в форме. Для него писание стихов - это беспрестанное, ожесточённое стремление ухватиться, чтобы побороть отчаянье и жуткое сознание пустоты. В частности, за сломанную рифмовку и прихотливую строфику, за неожиданную игру слов, яркие сравнения и доказательства, а также за многовековые традиции русской и, шире, европейской культуры и религии". То есть для К. Верхейла "судьба" является источником мироощущения и мировоззрения. Другой литературовед, близко знавший поэта, Яков Гордин считает, что, наоборот, - судьба сложилась так из-за изначально выбранного жизненного и творческого кредо. В книге "Перекличка во мраке. Иосиф Бродский и его собеседники" он пишет: "Необычайная судьба Иосифа Бродского — результат предельного восприятия ситуации выбора.

Абсолютная ответственность перед культурой — традиция Ахматовой и Мандельштама - и неодолимая потребность открытой, а не "тайной" свободы как непременного условия существования. При катастрофическом соединении этих двух компонентов "критической массы" и высвободилось огром

7Q ное количество творческой энергии". Но в общем оба исследователя говорят об одном и том же.

Я. Гордин, исследуя творчество И. Бродского, анализируя его символику, исходит из того, что "фундаментальные цели русской поэзии всегда совпадали с целями христианства как жизненной философии, если иметь в виду не общий эсхатологический финал - Страшный суд и конец истории, — а пределы существования каждого конкретного человека. Ибо цель заключается в гармонизации взаимоотношений человека и мира, гармонизации через понимание мира и примирение с ним".80 Что касается И. Бродского, то в его "больших стихотворениях", которые Я. Гордин определяет как особый жанр, "Большая элегия Джону Донну", "Исаак и Авраам", "Пришла зима .", неоконченная "Столетняя война" и "Горбунов и Горчаков", явлен путь "странника", чей образ отсылает нас, по мысли исследователя, к пушкинскому "Страннику", ищущему гармонию мира. "Бурный Бродский, с его неимоверно интенсивной интонацией, "рвущейся в клочья страстью", сарказмом и самоиронией, - весь российский период своей работы отыскивал путь к гармоничному миру, в "благую страну". Это был путь пушкинского "Странни-ка".81

Но отыскать эту "страну" было не суждено ни до, ни после эмиграции. Состояние "заброшенности" и одиночества вездесущи в этом мире, если нет укоренённости в Боге. Человек противостоит времени и пространству. Идёт борьба. В поэтическом мире человека может метафорически, или метонимически "замещать" вещь, предмет. Тогда разворачивается борьба вещи со стихиями времени и пространства.

Проблеме противостояния вещи и пространства посвящена работа Ю. М. Лотмана и М. Ю. Лотмана "Между вещью и пустотой". Они пишут, что "в конфликте пространства и вещи вещь становится (или жаждет стать) активной стороной: пространство стремится вещь поглотить, вещь - его вытеснить. При этом граница вещи (например, её окраска) обладает двойственной природой - будучи материальной, она скрывает в себе чистую форму". Переход вещи из состояния материального к идеальному есть переход от реального к реальнейшему: "Материя, из которой состоят вещи, - конечна и временна; форма вещи - бесконечна и абсолютна. Из примата формы над материей следует, что основным признаком вещи становятся её границы; реальность вещи - это дыра, которую она после себя оставляет в пространстве. Поэтому переход от материальной вещи к чистым структурам, потенциально могущим заполнить пустоту пространства <.> есть не ослабление, а усиление реальности, не обеднение, а обогащение".

Что же касается времени, то, "прекращая существовать в пространстве, вещь обретает существование во времени, поэтому время может трактовать

II 84 ся как продолжение пространства .

Но всё-таки "вытеснение вещей (= реальности авторского лица) - есть Смерть. <.> Смерть - это тоже эквивалент пустоты, пространства, из которого ушли <.> Пожалуй ни один из русских поэтов <.> не был столь поглощен мыслями о небытии - смерти".

Что же может противостоять Смерти? "Текст становится с одной стороны, эквивалентом мира, а с другой - началом, противоположным смерти. Опустошение вселенной компенсируется заполнением бумаги". "Заполняемый лист - это мир, который творит поэт и в котором он свободен. Поэт - трагическая смесь мира, создаваемого на листе бумаги, и мира, вне этого листа лежащего. В мире по ту сторону поэзии смерть побеждает жизнь. Но поэт - создатель текста - побеждает и ту и другую".

Обретение свободы от плена времени и пространства есть основной пафос творчества И. Бродского, по мысли Л. Лосева. "Механизм" обретения этой свободы показан им во многих работах, посвящённых творчеству поэта. В частности, в статье "Реальность зазеркалья: Венеция Иосифа Бродского" он пишет: "В стихах Бродского океан становится метафорой свободы от пространственных ограничений, а нарушение календарного цикла - метафорой свободы от временных <.> Другая постоянная метафора освобождения из плена времени у Бродского чисто христианская - Рождество. Звезда, остановившаяся над пещерой, где был рождён Спаситель, знаменует для него если

QQ не остановку, то перебой в беге времени".

Именно христианское, линейное время становится способом, как считает В. Куллэ, преодоления замкнутого циклического времени. Христианское время обретается через личное, через "поэтический дневник". "Поэтический дневник", - пишет исследователь, - означает то, что стихи подчиняются законам личного времени. Но в конечном итоге личное время стихо

QQ творца сливается с временем христианской культуры".

Но напряженные взаимоотношения между субъектом, с одной стороны, и временем и пространством, с другой, от этого не становятся менее драматичными, если не сказать, трагичными. Е. Ваншенкина в своём исследовании "Острие. Время и пространство в лирике Иосифа Бродского" говорит: "Категории эти (время и пространство - Р. И.) представляют собой как бы две оси координатной системы, в которой мы можем разместить едва ли

QA не все высказывания Бродского-поэта и Бродского-эссеиста". Эти две категории действуют в поэтическом мире как две онтологические стихии. Время - это творческое, динамическое начало, а пространство - косное, застывшее. Но и то и другое враждебно человеку. Из противостояния человека им Е. Ваншенкина выводит "мифологему Острия": "Острие - это хроническая (темпорально-пространственная) идея И. Бродского".91 "Острие - это не только и не столько объективная ситуация, сколько ситуация осознанная, ставшая фактом мышления, что проявляется прежде всего в отказе от пространственной формы самоутверждения: шагнуть некуда - человек находится как бы на самой вершине "горного пика", пространственного конуса, между двумя формами небытия, ибо и пространство и время в чистом, беспримесном своём виде убивают".92

Противостоять им может только язык. Из столкновения языка и времени рождается то, что Максим Павлов назвал "Поэтика потерь и исчезнове

Q4 ний". "Потери и исчезновения", которые несёт время, присутствуют на всех уровнях строения текстов: тематическом, образном, сюжетном. Особенно это заметно в стихах после вынужденной эмиграции "В стихах после 72-го года семантические поля УТРАТЫ, ИСЧЕЗНОВЕНИЯ того или иного УЩЕРБА, причиняемого временем бытию или человеку, главенствуют. Это вряд ли нуждается в особых доказательствах, достаточно просто перечитать подряд стихи начиная со стихотворения "1972 год".94 "1972 год" - тема старения и потерь. "Бабочка" - тема смерти и мимолётности жизни. "В озёрном краю" - тема тоски и одиночества. "Одисей - Телемаху" - тема невозможности возвращения и т.д.

Но фиксация потерь - это только, так сказать, одна сторона медали, и, как справедливо замечает М. Павлов, "одновременно с ней у Бродского развивается тема сопротивления времени, смертоносной эпохе и рядом с ней — тема какого-то стоического доверия ко времени".95

М. Павлов выявляет образы, "работающие" на семантику потери. Это "время, текущее, как вода или как песок, образ часов, простых или песочных <.> Подобно часам могут тикать цикады, сердце, жук-точильщик - и тогда они тоже выступают в роли приборов, фиксирующих уходящее время".96 К образам потери также относятся образы болезни, пыли, падали, окаменевших останков и . горизонта: "Образ ГОРИЗОНТА, уподобляемого ножу, мечу, знаку минуса, который в таком виде олицетворяет чистую идею утра

Тема утраты, гибели, одиночества, исчезновения может разрабатываться и на уровне целостного сюжета. В качестве примера М. Павлов приводит стихотворение "Осенний крик ястреба". В этом стихотворении развёрнуто показан "необратимый подъём в стратосферу - крик (можно сравнить с устойчивым у Бродского мотивом голоса поэта) - гибель - перья, падающие в виде снежинок - всё, что остаётся от ястреба (можно сравнить с бисером слов, частью речи, остающейся от поэта)".98

Поэтику потерь и исчезновений", поэтику утрат можно смело атрибутировать как элегическую поэтику. Исследователь творчества И. Бродского Ефим Курганов утверждает, что "фактически Бродский возродил элегический стих, сделал его наиболее современной и живой поэтической формой. Самый феномен Бродского вырастает из элегической "монотонной скорби, оплакивающей себя".99

Анализируя сборники стихов И. Бродского "Урания" и "Новые стансы к Августе", Е. Курганов приходит к выводу: "Урания" и "Новые стансы к Августе" - это две грандиозные попытки отстоять себя в борьбе со временем; это то, что явила русская элегическая муза после Баратынского. Но в принципе Бродский едва ли не каждый свой сборник строил как книгу элегий".100 То есть каждая книга, каждое стихотворение являет собой "документ", свидетельствующий о борьбе со временем. "Книга для Бродского, а, собственно, и само стихотворение есть не что иное, как "остановка в пустыне" как некий целостный опыт фиксации утрат".101

Целостный опыт фиксации утрат" приводит к тому, по словам Александра Уланова, что "общим местом для пишущих о Бродском является утверждение, что его стихи написаны из пространства предельного холода.

I О?

Пределом холода для человека является смерть". Исследуя путь И. Бродского к состоянию "смерти при жизни", он приходит к следующему заключению: "Всякое творчество есть в конечном счёте творение из пустоты. Опыт одиночества Бродского - опыт самообоснования в пространстве культуры, доказательство возможности (и возможностей) существования с внутренней пустотой. Но этот отказ от себя, от интереса к себе, от заинтересованности в своих делах, от надежды, от опоры должен быть достаточно глубоким и действительно сопоставимым со смертью".103

Сознание И. Бродского, по мысли А. Уланова, высказанной в другой его работе, "абсолютно свободное., для которого нет никаких авторитетов",104 кроме одного - языка: "Язык для Бродского - средство выживания",105 и "показательно, что Бродский - при всей его чувствительности к малейшим формам несвободы — соглашался быть слугой языка. Возможно, это связано с тем, что для Бродского было невыносимым находиться в зависимости от некой личной воли - тирана или божества. Язык же — не личность со своими прихотями, а нечто безликое подобно судьбе или мировой закономерности стоической философии".106

Находясь в особом, предельном экзистенциальном положении поэт с помощью языка рефлексирует это положение. А оно двойственно. А. Расторгуев в статье "Интуиция абсолюта в поэзии Иосифа Бродского" пишет: "На краю можно выбирать - чем ты хочешь назвать себя. Одушевлённым или нет, точкой или голосом, и тогда интуиция абсолюта медленно яснеет для тебя. Вот, их только две: прямая линия евклидова падения в пустоту - или большая буква. Ты. Язык есть - когда есть Ты, Сущий; я предмет — и дальше только и будет, что всё менее материальный беспредельный выброс предметности, затем уже праха, времени и ничто. Эти две возможности у Бродского обе и названы, и доведены до последовательной ясности образа. Ни одна из них не больше другой".107

Ситуация "я есть - когда есть Ты" явлена в поэтическом мире И. Бродского в пространстве христианской культуры. И. Ефимов в работе "Крысолов из Петербурга", отмечает, что для поэта "нет книги актуальнее Библии. В библейском мире он безошибочно устремляется к полюсам духовного напряжения, <.> ищет ответа на вопросы, терзающие нас и сегодня".108

О христианском культурном пространстве поэзии И. Бродского говорят многие исследователи его творчества: JL Лосев, О. Седакова, Е. Рейн, Ю. Кублановский, В. Полухина, К. Верхейл, Я. Гордин, В. Куллэ, А. Ранчин, а также Ч. Милош, И. Служевская, А. Сергеева-Клятис, О. Лекманов, Н. Богомолов и др.

И. Служевская в статье "Бродский: от христианского текста - к мета

1 ПО физике изгнания" прослеживает генезис христианской компоненты в мироощущении поэта. Она отмечает, что "в последние годы перед эмиграцией полем притяжения поэтической мысли Бродского все чаще становится христианская идея. В лирике начала семидесятых формируется некий христианский текст со своими конфликтом, кульминацией и развязкой: 1972 год, год изгнания, становится концом сюжета о Боге. После этой черты библейские образы и мотивы у Бродского появляются реже".110

Уникальную в своём роде попытку утвердить и обосновать взгляд на творчество И. Бродского как на явление однозначно христианское сделал Ст. Минаков в статье "Третье Евангелие от Фомы? Претензии к Господу. Бродский и христианство". Он пишет: "Иосиф Бродский - поэт определённо христианский, даже явственно христианский".111 Все же кощунства, "претензии к Господу", обиды на Всевышнего, все "провокации" исследователь сводит к юродству. "Невыносимость индивидуального бремени иногда заставляет Бродского прибегать как бы к методу "от противного". Тогда он надевает на себя маску юродивого. <.> Тогда - нет тормозов, точней, декларируется их отсутствие, всё покрывается хулой. <.> Ведь юродствующему многое по

1 1 зволено. <.> Хула юродивого обращена не к Богу, а к человеку.". Вряд ли такой взгляд соответствует реальному положению вещей. Юродство Христа ради, которому "многое позволено", подразумевает прежде всего личную святость юродивого - святость в подлинном смысле. И. Бродский был слишком честен, чтобы записывать себя в святые.

Другие исследователи показывают и доказывают, что эстетика И. Бродского основывается на античности, а, следовательно, - язычестве. Жорж Нива писал в статье "Путь к Риму. "Римские элегии" Иосифа Бродского": "Бродский не знал латыни и не знал греческого, но рано устал от нашего времени и от бесформенности. Рим помогал ему преодолеть наше время и

113 жить post aetatem nostram".

Андрей Арьев в работе "Из Рима в Рим" отмечает, что "Бродский и вообще не уверен, что центр мироздания, тем более - циферблата, христианский. В Риме Бродского сквозь христианское обличье проступают древнейшие черты".114

Античности в творчестве И. Бродского посвящена статья Ирины Ковалевой "Античность в поэтике Иосифа Бродского". Она прослеживает эволюцию "античного текста" в поэтическом мире. Выявляет три периода - "три поэтики" античности у И. Бродского: ".античная тема в поэтике Бродского эволюционирует от использования условно-поэтических образов и парадигматических иллюстраций до создания собственной мифологии. При этом в раннем творчестве античность воспринималась на фоне поэтики "золотого века", во "второй поэтике" обогащается диалогом с "серебряным веком" — прежде всего с Мандельштамом и Ахматовой, - и, наконец, в "третьей поэтике" собеседниками поэта становятся (при сохранении всех предыдущих!) - античные классики, мифология — и его собственная поэзия".115

С античностью И. Бродского роднит прежде всего трагедийное мироощущение, не принимающее христианское преодоление этой трагедийности, но и не отвергающее. Как пишет Л. Колобаева, "античность в понимании поэта остаётся для современного человечества на равных с христианством. В представлении поэта язычество и христианство смешаны".116

Вещные, предметные символы" - это ещё одна категория поэтического мира И. Бродского, неразрывно связанная с категориями времени и пространства: категория вещи. Одни исследователи рассматривают какую-либо конкретную вещь в поэтическом мире, например, работа Б. Каца "К генезису поэтического образа рояля у Иосифа Бродского",117 или статья А. Разумов

I • о ской "Статуя в художественном мире И. Бродского". Другие исследователи рассматривают вещь как категорию мировосприятия, например, статья А. Ставицкого "Вещь как миф в текстах И. Бродского".119

Проблема вещи затрагивается и у М. Крепса, В. Полухиной, J1. Батки-на, Ю. М. и М. Ю. Лотманов, А. Ранчина и др., что и не удивительно. Поэтический мир есть нечто целое, неделимое, где всё взаимосвязано и неразрывно. Тем более если исследуются магистральные, доминантные категории поэтического мира, которыми у И. Бродского являются время и пространство.

Это же справедливо и для исследований, посвященных прозе поэта. То есть через анализ прозаических произведений И. Бродского — эссе, статей, докладов, критических работ - исследователь "обречён" выйти на анализ поэтического мира, на мироощущение, на поэтические доминанты в силу целостности творческого пространства поэта И. Бродского. Как пишет И. Сухих в статье "Путешествие в Стамбул (О поэтике прозы И. Бродского)": "Матрицей этой прозы становится поэзия. Она существует по ассоциативным законам стиха".120

В. Куллэ свои "заметки о прозе Иосифа Бродского" озаглавил "Путеводитель по переименованной поэзии", то есть проза И. Бродского — это та же поэзия. В этой прозе, как и в поэзии, главные мысли о времени, пространстве, смерти, бессмертии, языке. "В эссе о Мандельштаме Иосиф Бродский, -пишет В. Куллэ, - намекнул любопытствующим на жутковатую изнанку всякого стихотворчества: "Перефразируя философа, можно сказать, что сочинительство стихов тоже есть упражнение в умирании". <.> Мысль, продолженная в данном направлении, упирается в конечное - посмертное -торжество текста над автором. То есть, на деле, в окончательное торжество автора над главным и, в случае Бродского, единственным оппонентом -Временем. Если, перечитывая стихи, мы соучаствуем в умирании, то обра

Г ОСУ.Г t-PC » Ь'.'МКАЯ I

Е-:—.'■".Of ьКА | щение к эссеистике Бродского приносит опыт совершенно иного рода. Это скорее продолжение давнего спора поэта с самой идеей конечности, в том числе - конечности человеческого существования. Эссе Бродского с известной долей справедливости могут быть поименованы "упражнениями в бес

Л'УЛ смертии". Как минимум - "в посмертии".

Большая уже традиция "бродсковедения" определила во многом методологический аппарат диссертации, который представляет собой совокупность различных методов анализа текста: историко-литературного, фило-софско-эстетического, сравнительного, структурного, мотивного. Используется при анализе поэтики методика "ключевого текста".

Теоретическая значимость работы заключается в разработке аспектов исследования метафизики времени, пространства и языка в мироощущении поэта, эксплицированном в его поэтике.

Результаты диссертационного исследования найдут практическое применение при дальнейшем изучении творчества И. Бродского, могут быть использованы при чтении курсов по русской литературе XX века и спецкурсов, посвященных творчеству И. Бродского, русской поэзии второй половины XX века, "христианскому тексту" в русской литературе, духовным основам современной культуры.

Научная новизна работы состоит в соединении интегрирующего анализа, учитывающего различные аспекты и методы изучения художественного текста, с христианским осмыслением его.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Поэтическое мироощущение И. Бродского носит трагический характер. Трагизм возникает в результате рефлексии автора по отношению к категориям времени и пространства, которые в чистом виде воспринимаются как формы небытия. Поэт противостоит умиранию, распаду, фиксируя мир в стихотворении, но вместе с миром фиксируется и само состояние распада. Поэтика И. Бродского - поэтика констатации распада и жажды его преодоления.

2. Один из способов преодоления хронотопа, где позиционированы деструктивные время и пространство, — трансформация его в "священный" хронотоп, в котором время и пространство преображаются, входя в область вечности. "Библейский текст" в творчестве И. Бродского является поэтическим опытом такого эстетико-религиозного преодоления времени и пространства как форм небытия.

3. Но "священный" хронотоп не становится аутентичным мировоззрению поэта. Более органично ему стоическое противостояние времени и пространству с помощью слова.

4. Для И. Бродского не Бог, а язык — онтологическая и аксиологическая ос. нова жизни. Поэт создаёт свою мифологию языка. Языковой миф его во многом миметически строится на основе христианского мировоззрения, так как христианская культура является формообразующей для поэтического мира И. Бродского, несмотря на отталкивание от неё.

5. В языковом мифе И. Бродского важен сотериологический аспект. Бессмертие несёт поэт, потому что он инструмент языка. "Спасение" мира зависит от "работы" поэта, который, выполняя волю языка, облекает этот мир в языковое тело и тем самым избавляет его от оков пространства и разрушительного действия времени. Но трагизм мироощущения сохраняется, так как личную физическую смертность человека язык отменить не может.

Материалы диссертации прошли апробацию на научной конференции "Молодежь и наука на пороге XXI века" (Саратов, 1999), на научной конференции молодых учёных "Саратовская филологическая школа на рубеже веков: итоги и перспективы" (Саратов, 2000), на XXVII зональной научной конференции литературоведческих кафедр университетов и педвузов Поволжья "Проблемы изучения и преподавания литературы в вузе и школе: XXI век" (Саратов, 2000), на Учредительной конференции Объединения молодых учёных при Головном совете по филологии "Автор - текст - аудитория: филологические науки в социокультурном пространстве XXI века" (Саратов, 2001), на научной конференции молодых учёных "Филология и журналистика в начале XXI века", посвящённой 100-летаю со дня рождения Г. А. Гуковского (Саратов, 2002), на региональных "Пименовских чтениях" в секции "Православие в контексте истории, культуры и общества" (Саратов, 2003), в спецсеминаре кафедры русской литературы XX века СГУ профессора JI. Е. Герасимовой.

По материалам диссертации опубликовано 5 статей и глава в учебном пособии по русской поэзии XX века.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка, включающего 269 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Время и пространство в поэзии И. Бродского"

Заключение

Поэзия есть высшее достижение языка, и анализировать её -лишь размывать фокус. <.> Бессилие анализа начинается с самого понятия темы, будь то тема времени, любви или смерти. Поэзия есть, прежде всего, искусство ассоциаций, намёков, языковых и метафорических параллелей. Существует огромная пропасть между Homo sapiens и Homo scribens." (5,92-93).

Несмотря на "огромную пропасть", а, возможно, именно из-за неё, Homo sapiens всегда желает понять Homo scribens, постичь его "манускрипты", проанализировать его поэтический мир. Им движет отнюдь не пустое праздное любопытство и не ледяной сальерианский пламень, разлагающий гармонию на составные части, чтобы, изучив их, попытаться присвоить себе чужую гармонию, а если не удастся - то уничтожить. Подлинный исследователь тот, кто все свои силы прилагает к тому, чтобы понять другого через его творчество, вступить с ним в диалог.

Что же увидели мы в фокусе нашего исследования, каковы итоги нашего анализа?

Доминантные категории поэтического мира И. Бродского - время и пространство - выявляют особое индивидуальное мироощущение поэта. Он стремится преодолеть их деструктивное, разрушительное начало: "оживить" косное, застывшее, мёртвое пространство своим собственным телом, голосом, творчеством; реорганизовать время, тем самым изменить его всепожирающий бег. В ранний период творчества пространство кажется ещё бесконечным. Экзистенциальное же время очень рано начинает ощущаться поэтом как линейное, катастрофическое, конечное. Линейное время в поэтическом мире И. Бродского в ранний период его творчества оканчивается смертью, а не вечностью. Время не преображается, несмотря на то, что интуитивно поэт в поиске преодоления смертности "выходит" на христианский календарь. Цикличность календаря составляет альтернативу необратимому бегу времени. Но цикличность столь же, и даже в большей степени является атрибутацией античного мироощущения, так как там она абсолютна. Христианская же онтология времени предполагает и начало, и конец временному потоку, который "втекает" в вечность. Конец времени не означает конец жизни. И. Бродский в ранний период творчества, усвоив лишь цикличность христианского календаря, отнюдь не становится носителем христианской парадигмы времени, преодолевающей смерть и небытие.

Одним из первых "опытов" собственного существования после смерти как существования в языке явилась "Большая элегия Джону Донну". Восприняв метафизическую поэтику Джона Донна, И. Бродский совершает то, что затем назовётся "шаг в сторону от собственного тела".

Другой "опыт смерти" - тюрьма и ссылка. С одной стороны, данный опыт позволил поэту вывести и развить "хронотопическую" мифологему башни-тюрьмы, где отсутствие пространства компенсируется временем, человек полностью сливается со временем, и уже нельзя отличить бытие от небытия. С другой стороны, замкнутое пространство, в которое помещён поэт - лирический герой, парадоксальным образом становится живым, лишённым "холода небытия". Личное пространство может быть преображённым. Такой опыт даётся свыше, как откровение.

Следствием подобного опыта становится осознание того, что жизнеустройство поэта вообще должно осуществляться по принципу "отгораживания" своего микрокосмоса от холодного, враждебного окружающего пространства Империи, которая представляет собой духовную пустыню. Империя уничтожила, растеряла, растратила свои духовные сокровища. Единственное, что она может предложить, точнее, насильно дать, - это "башня-тюрьма". Свободно отгородиться от Империи человеку не позволяется. Эмиграция принесла удивительное открытие: Империя не политическая категория, а онтологическая. Между полушариями разницы, в сущности, нет. Человек одинаково беззащитен перед временем и пространством. Пространство отнюдь не бесконечно, и бежать уже некуда - кругом пространственный тупик. Время абсолютно одинаково "пожирает" свою "пищу" на любом меридиане и на любой широте. Элегический, но мужественный взгляд поэта фиксирует состояние мира, находящегося в постоянном процессе разрушения. Единственное рождающее начало - это творчество поэта, язык. "Временная" жизнь человеческая становится "нетленной" в "теле" стихотворения. "Словесная" борьба с распадом, со смертью, с небытием должна идти постоянно. Беда только в том, что каждое новое стихотворение не "воскрешает" жизнь, а фиксирует следы распада жизни. Перед нами своего рода "порочный" замкнутый круг. Чтобы вырваться из него, нужно качественное изменение в мироощущении, изменение в восприятии времени, пространства, жизни, смерти. Необходим выход в "священный хронотоп" - в "иконотопос". Иначе "крик Ястреба" всегда будет предсмертным криком.

И. Бродский вводит в профанный мир элементы сакрального. Но это не приводит к преображению мира "земного". Происходит профанация мира священного. Профанация идёт вплоть до кощунственного отождествления мёртвой вещи с Богом: вещь и Бог - вечны. Бог вечен по существу. Вещь вечна благодаря заменяемости, тавтологичности. Конечно, здесь ирония, пронизывающая всё творчество И. Бродского, но такая ирония не позитивна, она не ведёт к катарсическому переживанию трагичности бытия. Её вектор направлен в сторону скепсиса и цинизма. Не низведение высшего к низшему, а наоборот, духовный подъём в горняя ведёт к преодолению распада и смерти.

Примером такого пути в поэтическом мире И. Бродского являются "Рождественские стихи", "Исаак и Авраам", "Сретенье".

В "Исааке и Аврааме" поэт вступает в священное время и пространство. Исторические события, века и тысячелетия сосредоточились в одном месте и даны одновременно. Гора Мориа, на которой были Авраам и Исаак, становится и горой Синай с горящим Кустом Неопалимой Купины, и горой Голгофа, где произошла Крестная Смерть Иисуса Христа. Постоянно свершающаяся Жертва говорит о жизни Церкви от апостольских времён до дня настоящего и до конца времён. Если вспомнить, что Голгофа по преданию была могилой Адама, то мы получим икону истории человечества. Дан миг вечности, в который уложены все времена. И. Бродский создал произведение "иконного" вида. Поэт совершил переход из "хронотопа" в "иконотопос".

В "Сретенье" И. Бродский, следуя за евангельским повествованием, не до конца раскрывает полный смысл великого события - Сретения Господня. Происходит это потому, что поэт, на наш взгляд, в этом стихотворении исходил не из "иконного" мироощущения, а шёл вслед за ренессансной живописью. Перспективная живопись своими средствами не способна к преображению вечности. Ей доступно земное, телесное, материальное. Небесное же "обречено" на аллегоризм. Лишь икона способна адекватно изображать, точнее, отображать, небесное органично с земным, когда образ воспринимает весь смысл и всю энергию Первообраза. В стихотворении время и пространство остаются в рамках "прямой перспективы", не преображаются. Но последние строки всё же вырываются на "свободу" и выводят нас на уровень "иконотопоса". Путь Симеона лежит не в смерть и небытие, а в смерть и воскресение. Уходящая вдаль, но при этом расширяющаяся тропа — символ пути в вечность.

В "Рождественских стихах" мы наблюдаем присутствие как "ико-нического", так и "ренессансного" решения темы Рождества. Причём в эмигрантский период творчества выявляется тенденция всё большего отхода от "иконичности". Происходит нарастание холодности и монотонности. "Рождественская звезда" сверкает лучами, лишёнными тепла. Слова о спасении не звучат Благой Вестью.

Вифлеемская пещера - лишь изображена на холсте, а не в сердце. Монотонный ход времени-стиха заглушает зов вечности.

Но последнее Рождественское стихотворение, написанное И. Бродским, живёт по законам иконы, по законам преображённого времени и пространства.

Можно сказать, что в "библейских" стихах И. Бродского происходит раскачивание маятника от "иконического" мировосприятия до "ре-нессансного".

Большой" маятник творчества И. Бродского раскачивается между евангельским: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" - и его собственными словами, что если и существует Бог, то это язык. В нарушение законов физики маятник дольше пребывает в положении последнего утверждения. Поэт создаёт свою мифологию языка, в которой всё исходит из языка, совершается для языка и к языку же возвращается. Язык является творцом подлинной и вечной жизни. Именно язык - единственное орудие борьбы с разрушительным действием времени. Он реорганизует время. Стихотворение - это и есть реорганизованное время. Можно сказать, что язык — это благое время, так как соприродность языка и времени была нами установлена.

Точно также в языковом мифе И. Бродского язык соприроден Богу, или является аналогом Бога, дарующим бессмертие в виде "части речи". "Часть речи" - это достижения "вечной жизни" и полного совершенства. Если при временной жизни поэт, согласно языковому мифу, лишь инструмент языка, то в момент перехода в "часть речи" происходит "слияние его" с порождающим началом. Обожение принимает форму "оязычивания".

Таким образом, язык - это не просто система знаков, а особая творческая "субстанция", порождающая реальность. Язык в языковом мифе И. Бродского является natura naturans. Пребывая в языке, приобщаясь его творческому началу, поэт становится причастным единственно подлинному бытию. От "работы" поэта зависит "спасение мира". Поэт, выполняя волю языка, облекает мир в языковое тело и тем самым избавляет его от оков пространства и смертельного действия времени. Но парадоксальным образом вечную жизнь получает распад, так как мир и человек обретают языковое тело не в своей первозданной целостности, а в состоянии разрушения и умирания.

И это не отрицательная эстетика, а положительная. Состояние распада и умирания — это и есть жизнь. Именно это и открывает нам поэтическое "откровение" И. Бродского. "Откровение", конечно, не оригинальное. Достаточно вспомнить философию экзистенциализма. Мексиканский поэт, лауреат Нобелевской премии Октавио Пас в своём эссе

Явленная тайна" так писал по этому поводу: "Дело, однако, в том, что смерть от нас неотделима. Она не вне нас, она - это мы. Жить - значит умирать. И именно потому, что смерть не есть нечто внешнее по отношению к нам, именно потому, что она внутри нашей жизни, настолько внутри, что всякое жить есть в то же время умирать, у неё положительный смысл. <.> Жить - значит быть заброшенным в смерть, но смерть даётся жизнью и сбывается в жизни".1 В этом же эссе Октавио Пас раскрывает своё понимание поэтического творчества: "Поэзия свидетельствует, что быть смертным - только один из ликов нашего удела. Другой - быть живущим. "Рождаться" содержит в себе "умирать". Но "рождаться" перестаёт быть синонимом ущербности и приговора, как только мы престаём воспринимать жизнь и смерть как разные вещи. Таков последний смысл поэтического творчества".

Мы имеем не влияние идей одного поэта на другого, а общность интуиций, общность мироощущений, характерных для XX века. Мир спасти нельзя, остановить время, несущее смерть, невозможно. Остаётся смерть воспринять как соратника творчеству, то есть жизни. Поэт не видит жизни вне смерти. Поэтому победа над смертью есть победа над жизнью, а, следовательно, и над творчеством. Тогда творчество — это сотворчество с жизнью и со-творчество со смертью. А по сему "душа за время жизни приобретает смертные черты" (и "Постепенно действительность превращается в / недействительность. / Ты прочтёшь эти буквы, оставшиеся от пера, / и ещё упрекнёшь, как муравья кора / за его медлительность. / <.> С другой стороны, взять созвездия. Как выразился судья, / поскольку для них скорость света - бедствие, / присутствие их суть отсутствие, и бытие - лишь следствие / небытия. / Так с годами улики становятся важней преступления, дни - / интересней, чем жизнь." ("В следующий век").3

Чего больше в таком мироощущении: мужественного стоицизма или скептического релятивизма? Или одно другому не противоречит в мире, где жизнь равна смерти и наоборот? Очевидно, так. Язык же - это та "субстанция", где снимается различие между жизнью и смертью. Стихотворение - это подлинное бытие, жизнь, но одновременно написанное, законченное стихотворение - это смерть: "По некоей странной причине выражение "Смерть поэта" всегда звучит как-то более конкретно, чем "жизнь поэта". Возможно, потому, что слова "жизнь" и "поэт" практически синонимичны в своей положительной неопределённости. Тогда как "смерть" - даже само слово - почти столь же определенна, сколь собственное произведение поэта, то есть стихотворение, где основной признак - последняя строчка. Вне зависимости от смысла произведение стремится к концу, который придаёт ему форму и отрицает воскресение. За последней строкой не следует ничего." (5,92).

Поэтика констатации распада трагична, но трагизм здесь особого рода. Он "безблагодатен", так как внекатарсичен. За последней точкой следует не очищение, а молчание. Молчание языка - это, согласно языковому мифу, смерть, небытие, "астрономический ад", "чистый Хронос". И. Бродский с поразительным мужеством, которое, быть может, есть форма отчаяния человека, не принимающего Благую весть воскресения мертвых, исследовал путь искусства, дерзнувшего строить храм самому себе, до конца. Поэт своим творчеством подтвердил, сам того не желая, слова, сказанные ещё в 30-х годах XX века выдающимся исследователем культуры и искусства В. Вейдле: "В мастерской, при помощи всех тех инструментов, какими работало искусство, изготовляются сложнейшие механизмы, при виде которых рассыпается в прах мечта о чистой поэзии. Капище разрушено. На его месте не будет ничего, и развалины порастут травою, если религия, веками оторванная от искусства, не введёт его снова в свой подлинный, нерушимый храм; если искусство, блуждающее в бездорожье, не вспомнит о родине, покинутой так давно, не обретёт оправдания в религии".4 I I

Список научной литературыИзмайлов, Руслан Равилович, диссертация по теме "Русская литература"

1. Бродский И. Сочинения: В 4 т. СПб.: Пушкинский фонд, 1992-1995.

2. Бродский И. Сочинения: В 7 т. СПб.: Пушкинский фонд, 1997-1999 (не оконченное).

3. Бродский И. Пейзаж с наводнением. СПб.: Пушкинский фонд, 2000. -240 с.

4. Бродский И. Форма времени. Стихотворения, эссе, пьесы: В 2 т. Минск: Эридан, 1992.

5. Бродский И. Большая книга интервью. М.: Захаров, 2000. - 702 с.1.

6. Абаева-Майерс Д. "Мы гуляли с ним по небесам.": Беседа с Исайей Берлином. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 111-121.

7. Айзенберг М. Одиссея стихосложения // Арион. 1994. № 3. С.22-27.

8. Аннинский JI. Рыжий ворон // Стрелец. 1996. № 2. С. 255-278.

9. Арьев А. Из Рима в Рим // Иосиф Бродский размером подлинника. — Таллинн: ЛО СП СССР, 1990. С. 222-234.

10. Ахапкин Д. Иосиф Бродский поэзия грамматики // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. - СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 269-272.

11. Ахапкин Д. "Филологические метафоры" в поэзии Иосифа Бродского: Автореф. дис. канд. филол. наук. СПб.: Изд-во С. Петербургского унта, 2002. - 23 с.

12. Баранчак Ст. Переводя Бродского // Поэтика Бродского. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 239-251.

13. Баткин Л. Тридцать третья буква. Заметки читателя на полях стихов Иосифа Бродского. М.: РГГУ, 1996. - 333 с.

14. Безносов Э. ".Одна великолепная цитата" // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 23-55.

15. Безносов Э. О смысле некоторых реминисценций в стихотворениях Иосифа Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 186-190.

16. Бетеа Д. "То my Daughter" (1994) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 231250.

17. Бетеа Д. Изгнание как уход в кокон: Образ бабочки у Набокова и Бродского // Русская литература. 1991. № 3. С. 167-175.

18. Бетеа Д. Мандельштам, Пастернак, Бродский: иудаизм, христианство и созидание модернистской поэтики // Русская литература XX века. Исследования американских ученых. СПб: Петро-РИФ, 1993. С. 362-399.

19. Бруднэ-Уигли Е. Пленник времени в метафизическом пространстве // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 347-358.

20. Вайль П. Вслед за Пушкиным // Иосиф Бродский: труды и дни. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 24-29.

21. Вайль П. Последнее стихотворение Иосифа Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 5-8.

22. Вайль П. Рифма Бродского // Иосиф Бродский: труды и дни. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 5-13.

23. Вайль П., Генис А. От мира к Риму // Поэтика Бродского. - Tenefly, N.J.: Hermitage, 1986. С. 198-206.

24. Ваншенкина Е. Острие. Время и пространство в лирике Иосифа Бродского //Лит. обозрение. 1996. № 3. С. 35-41.

25. Венцлова Т. "Кенигсбергский текст" русской литературы и кенигсберг-ские стихи Иосифа Бродского // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 43-64.

26. Венцлова Т. "Литовский ноктюрн: Томасу Венцлова" (1973-1983) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 108-133.

27. Венцлова Т. "Развитие семантической поэзии" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 265-279.

28. Венцлова Т. Путешествие из Петербурга в Стамбул // Октябрь. 1992. № 3. С. 170-177.

29. Верхейл К. "Эней и Дидона" Иосифа Бродского // Поэтика Бродского. -Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 121-131.

30. Верхейл К. Кальвинизм, поэзия и живопись. Об одном стихотворении И. Бродского // Звезда. 1991. № 8. С. 195-198.

31. Верхейл К. Спуститься ниже мира живых // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 30-36.

32. Верхейл К. Танец вокруг мира. Встречи с Иосифом Бродским. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2002. - 272 с.

33. Вестстейн В. "Мысль о тебе удаляется, как разжалованная прислуга." (1985) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 172-185.

34. Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. М.: Издательство Независимая Газета, 1998.-328 с.

35. Воробьёва А. Поэтика времени и пространства в поэзии И. Бродского // Возвращённые имена русской литературы. Самара: Изд-во СамГПИ, 1994. С. 185-197.

36. Гандлевский С. Олимпийская игра // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 116-119.

37. Гаспаров М. Рифма Бродского // Гаспаров М. Избранные статьи. М.: Новое Литературное Обозрение, 1995. С. 205-224.

38. Генис А. Частный случай // Знамя. 1996. № 3. С. 221-223.

39. Глушко А. "Пилигрим" Мандельштама и "Пилигримы" Бродского: теория и практика "следующего шага" // Иосиф Бродский и мир. Метафизика.

40. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 185-190.

41. Глушко А. Лингводицея Иосифа Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 143-145.

42. Гордин Я. Перекличка во мраке. Иосиф Бродский и его собеседники. -СПб.: Пушкинский фонд, 2000. 232 с.

43. Гордин Я. Странник // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 233-249.

44. Ефимов И. "Хоть пылью коснусь дорого пера" // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 16-22.

45. Ефимов И. Крысолов из Петербурга // Иосиф Бродский размером подлинника. Таллинн: ЛО СП СССР, 1990. С. 176-193.

46. Жолковский А. "Я вас любил." Бродского //Жолковский А. "Блуждающие сны" и другие работы. М.: Наука, 1994. С.205-224.

47. Журавлёва 3. Иосиф Бродский и Время // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 149-170.

48. Зайцев В. Иосиф Бродский и русские поэты XX века // Филологические науки. 1996. № 5. С. 342-344.

49. Зотов С. Литературная позиция Иосифа Бродского // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 107-125.

50. Зубова Л. Стихотворение Бродского "Одиссей Телемаку" // Старое литературное обозрение. 2001. № 2. С. 64-75.

51. Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. - 376 с.

52. Иосиф Бродский размером подлинника. Сборник, посвящённый 50-летию Бродского / Сост. Г. Комаров. Таллинн: ЛО СП СССР, 1990. - 252 с.

53. Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. Итоги трёх конференций. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. - 320 с.

54. Иосиф Бродский. Указатель литературы на русском языке за 1962-1995 годы. (2-е изд.) СПб.: Российская национальная библиотека, 1999. - 326 с.

55. Иосиф Бродский: труды и дни. / Редакторы-составители П. Вайль и Л. Лосев. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. - 272 с.

56. Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. - 304 с.

57. Кац Б. К генезису поэтического образа рояля у Иосифа Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 66-73.

58. Келебай Е. Поэт в доме ребёнка (пролегомены к философии Иосифа Бродского). М.: Издательство МГУ, 2000.

59. Ковалева И. "Греки" у Бродского: от Симонида до Кавафиса // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 139-151.

60. Ковалева И. "Памятник" Бродского (О пьесе "Мрамор") // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 207-218.

61. Ковалева И. Античность в поэтике Иосифа Бродского // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 170-207.

62. Ковалева И. Одиссей и Никто. Об одном античном мотиве в поэзии И. Бродского // Старое литературное обозрение. 2001. № 2. С. 75-80.

63. Колобаева Л. Связь времён: Иосиф Бродский и Серебряный век русской литературы // Вестник Московского университета. 2002. № 6. С. 20-39.

64. Коробова Э. Тождество двух вариантов // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 60-66.

65. Крепе М. О поэзии Иосифа Бродского. Ann Arbor: Ardis, 1984.

66. Кривулин В. "Маска, которая срослась с лицом" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 169-187.

67. Кругликов В. Между эпохой и пространством (Подступы к поэтической философии И. Бродского) // Философия возвращённой литературы. М.: Наука, 1990. С. 80-97.

68. Кублановский Ю. "Америкашка в русской поэзии" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 187-199.

69. Кублановский Ю. Поэзия нового измерения // Новый мир. 1991. № 2. С. 242-245.

70. Кузнецов С. Распадающаяся амальгама (О поэтике Бродского) // Вопросы литературы. 1997. Вып. 3. С. 24-49.

71. Кукулин И. Образно-смысловая традиция русского пятистопного анапеста в раннем творчестве И. А. Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 129-136.

72. Куллэ В. "Лингвистическая реальность, в которой все мы существуем" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 247-265.

73. Куллэ В. "Перенос греческого портика на широту тундры" // Лит. обозрение. 1996. № 3. С. 8-10.

74. Куллэ В. Поэтическая эволюция Иосифа Бродского в России (1957-1972): Автореф. дис. канд. филол. наук. М.: Лит. Институт, 1996. - 21 с.

75. Куллэ В. Обретший речи дар в глухонемой вселенной. (Наброски об эстетике Иосифа Бродского) // Родник. Рига, 1990. № 3. С. 77-80.

76. Куллэ В. Поэтический дневник И. Бродского 1961 года // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 97-105.

77. Куллэ В. Путеводитель по переименованной поэзии // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 5598.

78. Куллэ В. Структура авторского "я" в стихотворении Иосифа Бродского "Ниоткуда с любовью" // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. -СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 136-143.

79. Курганов Е. Бродский и искусство элегии // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 166-186.

80. Курицын В. Бродский // Октябрь. 1997. № 6. С. 181-184.

81. Лакербай Д. Ахматова Бродский: проблема преемственности // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. - СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 172-185.

82. Лебедева Г. О пространстве рождественских стихов (Русская поэзия советского периода) // Библия в культуре и искусстве. М.: Искусство, 1996. С. 360-389.

83. Левинтон Г. Смерть поэта: Иосиф Бродский // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 190-216.

84. Лекманов О. О луне и реке в "Рождественском романсе" // Иосиф Бродский. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 245-251.

85. Лосев Л. "На столетие Анны Ахматовой" (1989) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 202-223.

86. Лосев Л. "Новое представление о поэзии" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 119-139.

87. Лосев Л. Бродский: от мифа к поэту. Предисловие // Поэтика Бродского. -Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 7-15.

88. Лосев Л. Ниоткуда с любовью. Заметки о стихотворениях Иосифа Бродского // Континент. 1997. № 4. С. 307-331.

89. Лосев Л. Реальность зазеркалья: Венеция Иосифа Бродского // Иностранная литература. 1996. № 5. С. 224-237.

90. Лосев Л. Чеховский лиризм у Бродского // Поэтика Бродского. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 185-197.

91. Лотман М. "На смерть Жукова" (1974) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 64-77.

92. Лотман М. Русский поэт лауреат Нобелевской премии по литературе // Дружба народов. 1988. № 8. С. 184-186.

93. Лотман М. С видом на море: Балтийская тема в поэзии Иосифа Бродского //Таллинн. 1990.№2. С. 113-117.

94. Лотман Ю., Лотман М. Между вещью и пустотой // Лотман Ю. О поэтах и поэзии. СПб.: "Искусство - СПб", 1996. С. 731-748.

95. Лурье С. Правда отчаянья // Нева. 1996. № 3. С. 186-192.

96. Лурье С. Свобода последнего слова // Звезда. 1990. № 8. С. 142-146.

97. Маркиш Ш. "Иудей и Еллин"? "Ни Иудей, ни Еллин"? // Иосиф Бродский: труды и дни. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 207-215.

98. Мейлах М. Об одном "топографическом" стихотворении Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 249-252.

99. Милош Ч. Борьба с удушьем // Иосиф Бродский: труды и дни. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 237-248.

100. Минаков С. Третье Евангелие от Фомы? Претензии к Господу. Бродский и христианство // Иосиф Бродский. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 73-88.

101. Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. / Сост. В. Куллэ. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. - 420 с.

102. Муравьёва И. "Мрамор" ироническая модель рая? // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. - СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 252-257.

103. Назаров М. Два кредо. Этика и эстетика у Солженицына и у Бродского // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М.: Столица, 1991. С. 417-432.

104. Найман А. "Сгусток языковой энергии" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 31-55.

105. Найман А. Пространство Урании // Октябрь. 1990. № 12. С. 193-198.

106. Нестеров А. "Портрет трагедии" опыт анализа // Старое лит. обозрение. 2001. №2. С. 89-96.

107. Нестеров А. Джон Донн и формирование поэтики Бродского: за пределами "Большой Элегии" // Иосиф Бродский. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 151-172.

108. Нива Ж. Путь к Риму. "Римские элегии" Иосифа Бродского // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТI

109. Журнал "Звезда", 2000. С. 88-94.

110. Нокс Дж. Иерархия "других" в поэзии Бродского // Поэтика Бродского. -Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 160-171.

111. Нокс Дж. Поэзия Иосифа Бродского: альтернативная форма существования, или Новое звено эволюции в русской культуре // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 216-224.

112. Павлов М. Поэтика потерь и исчезновений // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 22-30.

113. Панн JI. Альтернатива Иосифа Бродского // Иосиф Бродский. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 5465.

114. Парчевская И. Поэт и время // Иосиф Бродский. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 203-211.

115. Петрушанская Е. "Музыка среды" в зеркале поэзии // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 89119.

116. Петрушанская Е. "Музыкальная история" Иосифа Бродского // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 119-149.

117. Петрушанская Е. Джаз и джазовая поэтика у Бродского // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 250-269.

118. Пикач А. "И от чего мы больше далеки?." // Новое Лит. Обозрение. 1995. №4. С. 181-187.

119. Пикач А. Читая Бродского // Иосиф Бродский размером подлинника. -Таллинн: Изд-во ЛО СП СССР, 1990. С. 242-250.

120. Плеханова И. Формула превращения бесконечности в метафизике И. Бродского // Иосиф Бродский. Метафизика. Античность. Современность. -СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 36-54.

121. Poluchina V. Joseph Brodsky: A Poet for Our Time. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. - 324 p.

122. Полухина В. "Я входил вместо дикого зверя в клетку" (1980) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 133-159.

123. Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997.-336 с.

124. Полухина В. Бродский о своих современниках // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 249-272.

125. Полухина В. Грамматика метафоры и художественный смысл // Поэтика Бродского. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 63-96.

126. Полухина В. Миф поэта и поэт мифа // Лит. обозрение. 1996. № 3. С. 4248.

127. Полухина В. Поэтический автопортрет Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 145-154.

128. Полухина В., Пярле Ю. Словарь тропов Бродского (на материале сборника "Часть речи"). Тарту: Издательство Тартуского университета, 1995. -342 с.

129. Поэтика Бродского: Сб. статей / Под ред. проф. Л. Лосева. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. - 263 с.

130. Проффер К. Остановка в сумасшедшем доме: поэма Бродского "Горбунов и Горчаков" // Поэтика Бродского. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 132140.

131. Прохорова Э. "Политический текст" Иосифа Бродского // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 94-107.

132. Разумовская А. Статуя в художественном мире И. Бродского // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 228-244.

133. Ранчин А. "На пиру Мнемозины": Интертексты Бродского. М.: Новое Литературное Обозрение, 2001. - 464 с.

134. Ранчин А. "Человек есть испытатель боли.": Религиозно-философские мотивы поэзии Бродского и экзистенциализм // Октябрь. 1997. № 1. С. 154-168.

135. Ранчин А. Иосиф Бродский: поэтика цитаты // Русская словесность. 1998. № 1.С. 36-41.

136. Расторгуев А. Интуиция абсолюта в поэзии Иосифа Бродского // Звезда. 1993. № 1.С. 173-183.

137. Рейн Е. "Прозаизированный тип дарования" // Полухина В. Бродский глазами современников. СПб.: "Журнал "Звезда", 1997. С. 13-33.

138. Рейн Е. Мой экземпляр "Урании" // Иосиф Бродский: труды и дни. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 139-154.

139. Рид P. "Belfast Tune" (1986) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. -М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 185-202.

140. Сайтанов В. Пушкин и Бродский // Поэтика Бродского. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 207-218.

141. Седакова О. Кончина Бродского // Лит. обозрение. 1996. № 3. С. 11-15.

142. Семёнов В. Стихосложение Иосифа Бродского. Метрика. Строфика. Ритмика. Ритм и синтаксис: Автореф. дис. канд. филол. наук. Тарту.: Тартуский университет, 1998. - 21 с.

143. Семёнова Е. Ещё о Пушкине и Бродском // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 131-139.

144. Семёнова Е. Поэма Иосифа Бродского "Часть речи" // Старое лит. обозрение. 2001. №2. С.80-87.

145. Семёнова Е. Поэма-цикл в творчестве Иосифа Бродского. (Традиции Блока, Цветаевой, Ахматовой в поэме Бродского "Часть речи"). Автореф. дис. . канд. филол. наук. М.: Лит. институт, 2002. - 20 с.

146. Сергеева-Клятис А. Суета, пустота и звезда в стихотворении "24 декабря 1971 года" // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 260-266.

147. Славянский Н. Твёрдая вещь // Новый мир. 1997. № 9. С. 197-203.

148. Служевская И. Бродский: от христианского текста к метафизике изгнания // Звезда. 2001. № 5. С. 194-201.

149. Служевская И. Поздний Бродский: путешествие в кругу идей // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 9-36.

150. Смит Дж. "Колыбельная Трескового мыса" (1975) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 77-100.

151. Смит Дж. Версификация в стихотворении И. Бродского "Келломяки" // Поэтика Бродского. Tenefly, N. J.: Hermitage, 1986. С. 141-159.

152. Ставицкий А. Вещь как миф в текстах И. Бродского // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 65-73.

153. Степанов А. Организация художественного пространства в "Сретенье" И. Бродского // Литературный текст: проблемы и методы исследования. -Тверь: Изд-во ТГУ, 1997. С. 136-146.

154. Сумеркин А. "Пейзаж с наводнением" краткая история // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. - СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 4249.

155. Сухих И. Путешествие в Стамбул (О поэтике прозы И. Бродского) // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 232-237.

156. Тележенский В. (Расторгуев А.) Новая жизнь, или возвращение к Колыбельной // Иосиф Бродский размером подлинника. Таллинн: ЛО СП СССР, 1990. С. 193-215.

157. Тименчик Р. "1867" (1975) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. -М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 100-108.

158. Тропкина Н. Структура художественного пространства в "Поэме без героя" А. Ахматовой и в "Мастере и Маргарите" М. Булгакова // Из истории советской литературы: Межвуз. сб. науч. тр. Пермь: ПГПИ, 1992. С. 7279.

159. Турома С. К анализу стихотворения Иосифа Бродского "Сан-Пьетро" // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 251-260.

160. Уланов А. Опыт одиночества: И. Бродский // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 108-113.

161. Уланов А. Параллельные миры Иосифа Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 113-116.

162. Уланов А. Язык как судьба // Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. СПб.: АОЗТ "Журнал "Звезда", 2000. С. 269-276.

163. Уфлянд В. "Если бог пошлёт мне читателей.": Традиция и новаторство в поэзии Иосифа Бродского // Петрополь. 1997. № 7. С. 21-28.

164. Уфлянд В. От поэта к мифу // Иосиф Бродский размером подлинника. -Таллинн: ЛО СП СССР, 1990. С. 163-165.

165. Уфлянд В. Ястреб русской словесности // Лит. обозрение. 1996. № 3. С. 34-35.

166. Филдс К. "Памяти Клиффорда Брауна" (1994). ("Полный запредел": Бродский, джаз, и ещё кое-что) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 223-231.

167. Фоменко И. О двух особенностях лирики И. Бродского // Литературный текст: проблемы и методы исследования. Тверь: Изд-во ТГУ, 1997. С. 403-418.

168. Хини Ш. Песнеслагатель (об Иосифе Бродском) // Иосиф Бродский: труды и дни. М.: Издательство Независимая Газета, 1998. С. 259-264.

169. Шерр Б. Строфика Бродского: новый взгляд // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 269-300.

170. Шимон-Рейфер Я. "Зофья" (1961) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 10-33.

171. Щербаков В. Некоторые вопросы науки в произведениях Бродского // Иосиф Бродский: творчество, личность, судьба. СПб.: "Журнал "Звезда", 1998. С. 219-249.

172. Юхт В. Свидание с маятником // Мир Иосифа Бродского. Путеводитель. -СПб.: Издательство журнала "Звезда", 2003. С. 285-314.

173. Яничек Дж. "Стихи на смерть Т. С. Элиота" (1965) // Как работает стихотворение Бродского: Сборник статей. М.: Новое Литературное Обозрение, 2002. С. 33-43.1.I

174. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. -343 с.

175. Антоний (Логинов), игумен. Свет и тьма в искусстве // Обитель слова: Альманах. М.: Издательство Ермолинской пустыни, 2000. С. 224-238.

176. Арутюнова Н. Время: модели и метафоры // Язык и время. М.: Наука, 1997. С. 51-61.

177. Бахтин М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук-СПб.: Азбука, 2000. 336 с.

178. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. литература, 1975. -425 с.

179. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994.

180. Бибихин В. Вера и культура // Наше положение: Образ настоящего. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. С. 273-275.

181. Бицилли П. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. -XXVIII + 244 с.

182. Булгаков С. Избранные статьи. -М.: Наука, 1993. 731 с.

183. Булгаков С. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. - 415 с.

184. Булгаков С. Тихие думы. М.: Республика, 1996. - 509 с.

185. Булгаков С. Философия имени. М.: Наука, 1998. - 326 с.

186. Вейдле В. Умирание искусства. М.: Республика, 2001. - 447 с.

187. Вейник В. Почему я верю в Бога. — Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2000. 336 с.

188. Виноградов В. Избранные труды. Поэтика русской литературы. М.: Наука, 1976.-512 с.

189. Винокур Г. Понятие поэтического языка // Винокур Г. Избранные работы по русскому языку. М.: Гос. уч.-пед. изд-во Мин. прос. РСФСР, 1959. -С. 388-393.

190. Воропаев В. Духом схимник сокрушённый: жизнь и творчество Н. В. Гоголя. М.: Русская книга, 1994. - 356 с.

191. Вышеславцев Б. Этика преображённого эроса. М.: Республика, 1994. -368 с.

192. Гаспаров М. Избранные статьи. М.: Новое Литературное Обозрение, 1995.-426 с.

193. Гинзбург Л. О лирике. Л.: Сов. писатель, 1974. - 408 с.

194. Григорьев В. Хлебников: "Настоящий голод пространства" // Язык и пространство. М.: Языки славянских культур, 2000. С. 400-405.

195. Гуревич А. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. -350 с.

196. Дронов М., протоиерей. Наука и истоки "научной веры" // а и ю. 1999. № 3. С. 299-314.

197. Дунаев М. Православие и русская литература: В 6 т. М.: Христианская литература, 2000.

198. Егоров Б. Категория времени в русской поэзии XIX века // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л.: Наука, 1974. С. 160-173.

199. Есаулов И. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1995. - 314 с.

200. Иванов В. Категория времени в искусстве и культуре XX века // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л.: Наука, 1974. С.39-67.

201. Ильин И. Одинокий художник. М.: Искусство, 1994. - 348 с.

202. Иоанн (Шаховской), архиепископ Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск: Святой остров, 1992. - 575 с.

203. Каган М. Пространство и время в искусстве как проблема эстетической науки // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л.: Наука, 1974. С. 26-39.

204. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. - 415 с.

205. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. - 451 с.

206. Козырев Н. Избранные труды. СПб.: Наука, 1991. - 316 с.

207. Койре А. Очерки философской мысли. М.: Наука, 1985. - 285 с.

208. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - 383 с.

209. Ларин Б. О лирике как разновидности художественной речи: семантические этюды // Ларин Б. Эстетика слова и язык писателя. Л.: Худ. лит-ра, 1974. С. 54-101.

210. Лепахин В. Икона и иконичность.- СПб.: Успенское подворье Оптиной Пустыни, 2002. 399 с.

211. Лихачёв Д. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Наука, 1967. - 347 с.

212. Логический анализ языка: Язык и время. М.: Индрик, 1997. - 332 с.

213. Логический анализ языка: Языки пространств. М.: Индрик, 2000. - 350 с.

214. Лосев А. Бытие имя - космос. - М.: Мысль, 1993. - 958 с.

215. Лосев А. Миф Число - Сущность. - М.: Мысль, 1994. - 919 с.

216. Лосев А. Очерки античного символизма. М.: Мысль, 1993. - 959 с.

217. Лосев А. Форма. Стиль. - Выражение. - М.: Мысль, 1995. - 944 с.

218. Лосев А. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. - 623 с.

219. Лосский Н. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. - 432 с.

220. Лотман Ю. Записки о художественном пространстве // Труды по знаковым системам. Тарту: Издательство Тартуского университета, 1986. Вып. 19. С. 25-43.

221. Лотман Ю. О поэтах и поэзии. СПб.: "Искусство - СПб", 1996. - 848 с.

222. Лотман Ю. О русской литературе. СПб.: "Искусство - СПб", 1997. -848 с.

223. Лотман Ю. Семиотика. СПб.: "Искусство - СПб", 2000. - 848 с.

224. Мандельштам О. Об искусстве. М.: Искусство, 1995. - 416 с.

225. Мандельштам О. Собр. соч.: В 4 т. М.: "TEPPA"-"TERRA", 1991.

226. Мережковский Д. JI. Толстой и Ф. Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. - 623 с.

227. Мочульский К. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. М.: Республика, 1997. -570 с.

228. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. -607 с.

229. Муратов П. Ночные мысли. М.: Издательская группа "Прогресс", 2000. -320 с.

230. Мурьянов М. Время (понятие и слово) // Вопросы языкознания. 1978. № 2. С. 14-21.

231. Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. М.: Наследие, 1999. -544 с.

232. Николаева О. Современная культура и Православие. М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. - 282 с.

233. Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1980.

234. Панова Л. "Мир", "пространство", "время" в поэзии Осипа Мандельштама. М.: Языки славянских культур, 2003. - 808 с.

235. Пас О. Освящение мига. СПб.; М.: СИМПО-ЗИУМ, 2000. - 411 с.

236. Пастернак Б. Об искусстве. М.: Искусство, 1990. - 399 с.

237. Полкинхорн Дж. Вера глазами физика. М.: Библейско-богословский институт, 1998. - 336 с.

238. Потебня А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. - 615 с.

239. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Наука, 1995. - 256 с.

240. Раушенбах Б. Пристрастие. М.: Аграф, 1996. - 432 с.

241. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. М.: Прогресс, 1985. -356 с.

242. Розанов В. Несовместимые контрасты жития. М.: Искусство, 1990. -605 с.

243. Седакова О. Проза. М.: Эн Эф Нью / Ту Принт, 2001. - 360 с.

244. Седых О. Философия времени в творчестве О. Э. Мандельштама // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 103-131.

245. Смит Дж. Взгляд извне: Статьи о русской поэзии и поэтике. М.: Языки славянских культур, 2002. - 528 с.

246. Соловьев В. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991.-701 с.

247. Стеблин-Каменский М. Миф. Д.: Наука, 1976. - 285 с.

248. Степун Ф. Встречи. М.: Аграф, 1998. - 256 с.

249. Струве Н. Осип Мандельштам. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1990. - 336 с.

250. Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М.: Издательская группа "Прогресс" - "Культура", 1995. - 624 с.

251. Трубецкой Е. Избранное. М.: Канон, 1995. - 480 с.

252. Тынянов Ю. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. -575 с.

253. Успенский Б. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) // Труды по знаковым системам. Тарту: Издательство Тартуского университета, 1998. Вып. 831. С. 64-84.

254. Федотов Г. Судьба и грехи России: В 2 т. СПб.: София, 1992.253. Флоренский П. Анализ пространственности и времени в художественноизобразительных произведениях. М.: Издательская группа "Прогресс", 1993.-324 с.

255. Флоренский П. Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996.-285 с.

256. Флоренский П. Столп и утверждение истины. В 2 частях. М.: Издательство "Правда", 1990.

257. Флоренский П. У водоразделов мысли. М.: Издательство "Правда", 1990. -448 с.

258. Флоровский Г. Вера и культура. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1991. - 600 с.

259. Флоровский Г. Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1998.-487 с.

260. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. - 380 с.

261. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991. -600 с.

262. Франк С. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. - 740 с.

263. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. - 447 с.

264. Хокинг С. От большого взрыва до чёрных дыр. М.: Мир, 1990. - 168 с.

265. Хоружий С. Наше положение как повод для раздражения // Наше положение: Образ времени. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. С. 86-88

266. Цветаева М. Об искусстве. М.: Искусство, 1991. - 429 с.

267. Шкинёв П. Пространство и время в литературе и искусстве: некоторые аспекты исследования // Касталия. Научно-теоретический журнал. Первый год издания. Нижний Новгород, 1993. С. 5-24.

268. Юрьева И. Пушкин и христианство. М.: Муравей, 1988. - 280 с.

269. Якобсон Р. Работы по поэтике. М.: Наука, 1987. - 315 с.

270. Яковлева Е. Фрагменты русской картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М.: Гнозис, 1994. - 275 с.