Я и Другой в философии диалога

Кострова, Елизавета Алексеевна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Я и Другой в философии диалога

Год: 2012
Автор научной работы: Кострова, Елизавета Алексеевна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Я и Другой в философии диалога'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Я и Другой в философии диалога"

На правах рукописи

Кострова Елизавета Алексеевна

Я и Другой в философии диалога: проблема взаимообусловленности и автономии

Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2 5 ОКТ2012

Москва-2012

005054014

Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания философского факультета Московского государственного университета имени М.В.Ломоносова.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Сокулер Зинаида Александровна

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН Вдовина Ирена Сергеевна

кандидат философских наук, доцент Российского государственного гуманитарного университета Ямпольская Анна Владимировна

Ведущая организация:

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский Педагогический Государственный

Университет», кафедра философии

Защита диссертации состоится 21 ноября 2012 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 501.001.37 по философским наукам при Московском государственном университете имени М.ВЛомоносова по адресу: 119991, г. Москва, Ломоносовский проспект, д.27, корпус 4 («Шуваловский»), философский факультет, аудитория А-518.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Отдела диссертаций Фундаментальной библиотеки МГУ имени М.В. Ломоносова по адресу: Ломоносовский проспект, д. 27, сектор «А», 8 этаж, к. 812.

Автореферат разослан «/<$» -З_2012 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Брызгалина Елена Владимировна -й- с* S

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Философия диалога - направление, возникшее в 1920-е годы и объединяющее широкий круг мыслителей. В той или иной степени о принадлежности к философии диалога можно говорить в отношении таких авторов, как М.Бубер, Ф.Розенцвейг, О.Розеншток-Хюсси, Г.Марсель, Ф.Эбнер, Г.Эренберг, ЭЛевинас, М.Бахтин. Взгляды каждого из них своеобразны, и нередко к своим выводам автор приходил самостоятельно, не зная о существовании единомышленников. Так случилось, например, с Ф.Эбнером и Г.Марселем, которые познакомились с сочинениями других диалогистов уже после того, как завершили собственные. Несмотря на это, в одну группу их объединяет центральное понятие диалога.

Само слово «диалог» вошло в употребление в том специфическом значении, которое придается ему в рамках философии диалога, благодаря М.Буберу. У многих диалогистов оно даже не встречается. Но у них всех присутствует представление о решающем для человеческого существования значении отношения Я и Другого. Диалог, встреча, отношение лицом-к-лицу, откровение, «между» - разные метафоры, описывающие это уникальное состояние. Прежде всего, это именно отношение. Слово подразумевает две (по крайней мере) стороны, существующие независимо друг от друга. Отношение возможно тогда и только тогда, когда есть дистанция между участниками; ее исчезновение ведет к слиянию, преодолению множественности, и отношение становится невозможным. Философия диалога - философия дистанции, необходимость сохранения которой постоянно подчеркивается. Дистанция реализуется как инаковость, непреодолимое различие Я и Другого.

Другой не является объектом. Он - такой же субъект, как Я, но при

этом характеризуется через радикальное отличие от Я, инаковость, которая

не может быть передана в понятиях, которые создает Я, помещена в его сознание или осмыслена по аналогии с ним. Воплощением особого положения Другого является обозначение его как «Ты». Вводя в философский дискурс еще одно местоимение, диалогисты хотят таким образом подчеркнуть важные аспекты бытия Другого. Прежде всего, Ты принципиально отличается от моего Я. Произнося «Ты», я уже признаю существующее между нами различие, устанавливаю дистанцию и одновременно преодолеваю ее в отношении. Я подразумеваю в Ты личность, Другого, которым невозможно овладеть, познав его, непредсказуемого в своей свободе, противостоящего моей воле и моему взгляду. Таким образом, философия диалога кладет в основу своей онтологии нередуцируемую множественность, которая позволяет осмыслить ситуацию реального взаимодействия между независимыми участниками.

действительного напряжения. Воздержание от взаимных оскорблений недостаточно для прекращения насилия, так как достигнутый на такой основе мир многократно демонстрировал свою нестабильность. Истинная толерантность должна стать естественным следствием принятия Другого в его инаковости, ответственного отношения к своим обязательствам перед Другим. Моральный, незаинтересованный, отказывающийся от присвоения взгляд на чуждость Иного приобретает фундаментальное значение при выстраивании социального бытия личности и ее этического поведения, каждого взаимодействия с другими людьми.

В этом свете особенное значение имеет прояснение проблемы взаимообусловленности и автономии в отношении Я и Другого. Действительно, идея диалога предполагает полную независимость его участников; их самодостаточность является залогом того, что возникнет специфическое отношение, в котором ни одна из сторон не потеряет себя и не будет вобрана в другую и ей подчинена. В соответствии с этим формирование Я, его эгоистическая «замкнутость» необходимо предшествуют вступлению в диалог, даже являются его непременным условием. Но, с другой стороны, существование Другого оказывается включённым в Я, изначально предполагается в нём и даже предшествует его возникновению в качестве Я, делает его вообще возможным. Это как будто закладывает противоречие в самое основание философии диалога. Взаимообусловленность противоречат автономии, но обе характеристики равно необходимы для диалогической ситуации. Решение данной проблемы обеспечит убедительность диалогической онтологии и всех ее социально-этических выводов.

Целью исследования является анализ концепций ряда представителей философии диалога и выявление того, как в них соотносятся взаимная обусловленность Я и Другого и их автономия. Объектом исследования будут концепции Фердинанда Эбнера, Франца Розенцвейга, Мартина Бубера и

Эммануэля Левинаса1; предметом - способы решить проблему соотношения Я и Другого.

Степень разработанности проблемы. Говоря о философии диалога вообще, необходимо отметить, что в связи с ее сильной религиозной окрашенностью, интерес к ней в отечественной литературе впервые возникает в 1990-х годах. До этого можно говорить только об отдельных публикациях2. Но даже по прошествии 20 лет объем литературы не слишком велик. Что касается переводов, то лучше всего представлены работы М.Бубера и Э.Левинаса: их основные произведения увидели свет на русском языке3. Впрочем, важнейшая работа позднего Левинаса, «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности», все еще не переведена. Тексты же Ф.Розенцвейга и Ф.Эбнера до сих пор доступны на русском языке только фрагментарно4.

Среди отечественных исследований, посвященных философии диалога, следует отметить, прежде всего, книгу В.Л.Махлина5. Отдельным представителям этого направления посвящены работы Лифинцевой Т.П. , Пигалева А.И.7, Сокулер З.А.8, Ямпольской A.B.9, диссертации Ямпольской A.B.10, Абросимовой Л.В11, Наместниковой Л.В12.

' Данные четыре автора, разумеется, не исчерпывают всю философию диалога. Ограниченный объем работы не позволяет подробно рассмотреть все существующие диалогические концепции. Эти авторы были выбраны исходя из общего для всех них экзистенциального направления мысли, с одной стороны (в противовес, например, М.М.Бахтину, который сосредоточен на диалогичное™ текста), и разнообразия вариаций его реализации.

2 См напр.: Куликов В.Б. Философская «антропология» М.Бубера И Философские науки, 1978 №6 ^ Ьаканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вестник МГУ; ceP^VlII, 1968, ' Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. М„ СПб., 2000; Левинас Э. Избранное: Трудная свобода М 2004; Бубер М. Два образа веры. М.. 1995; Бубср М- Десять ступеней. Иерусалим, М„ 1998.

4 Махлин В я и Другой: истоки философии «диалога» XX века. СПб., 1995; Эбнер Ф. Слово и духовная реальность // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Щктцовой Т.В. - Минск: Менск, 1997. - 275 с.

5 Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М„ 1УУ/.

6 Лифинцева Т П. Философия диалога М.Бубера. М . 1999

7 Пигалев А.И. Проблема целого и части в философии Ф Розенцвейга // Вестник Еврейского университета в Москве. 2002, № 7.

8 Сокулер З А. Коген и философия диалога. М , 2008

' Ямпольская A.B. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии I/ Логос 2004. №1, Ямпольская A.B. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. Киев, 2011. 10 Ямпольская A.B. Свобода и субъективность в философии Э.Левинаса. М„ 2005.

Среди литературы на иностранных языках прежде всего нужно отметить книги Б.Каспера13 и Р.Джиббса14, которые устанавливают связи между различными представителями диалогической традиции. Особого внимания заслуживает книга М.Тойниссена15, которая помещает диалогическую философию (в лице М.Бубера) в контекст решения проблемы Другого у Гуссерля, Хайдеггера и Сартра.

Что касается исследований, посвященных отдельным авторам, то их довольно много. Часть из них рассматривает М.Бубера, Ф.Розенцвейга и ЭЛевинаса как представителей иудейской традиции16. Эта точка зрения была особенно характерна в отношении Ф.Розенцвейга: в 1950-60-е, когда он начал привлекать внимание исследователей после долгих лет забвения, он считался именно еврейским философом17. В настоящее время такой взгляд на вещи не является единственным. Существует множество работ, посвященных философской проблематике в работах Ф.Розенцвейга, и прежде всего необходимо упомянуть фундаментальную работу С.Мозеса о «Звезде спасения»18, а также работы П.Гордона19, Л.Батнитцки20, Р.Шиндлер21, Б.Поллока22.

" Абросимова Л.В. Историко-философский анализ концепций диалогизма XX в.: Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин. М., 2008.

12 Наместникова Л.В. Проблема веры и знания в диалогической философии Франца Розенцвейга Волгоград, 2001.

13 Casper В. Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg; Basel; Wien; Herder, 1967.

Gibbs R. Correlations in Rosezweig and Levinas. Princeton, 1992.

15 Theunissen M. Der Andere; Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, NY, 1977.

Guttman J. Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig.

NY, 1964; The Cambridge Companion to Modem Jewish Philosophy. Cambridge, 2007 и др.

Интересным исключением является ранняя работа К.Лёвита, которая подходит к философии Ф.Розенцвейга исключительно с позиции философского анализа: Löwith К. М. Heidegger and F. Rosenzweig on Temporality and Eternity // Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 3, No. 1 (Sep., 1942), pp. 53-77. Mosès S. Système et révélation: La philosophie de F.Rosenzweig. Есть переводы на аглийский и немецкий.

19 Gordon P. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy. Berkeley, Los Angeles, London, 2003.

20 Batnitzky L. Idolatry and Representation. Princeton, 2000.

21 Schindler R. Zeit, Geschichte, Ewigkeit.

22 Pollock В. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy. NY, 2009.

Пик популярности М.Бубера пришелся на 1960-е годы, и именно к этому времени относится большинство публикаций23. Так же и Ф.Эбнер после 1950-х на долгое время был забыт; в последнее время, однако, интерес возрождается, о чем свидетельствует научное комментированное переиздание «Пневматологических фрагментов» и появление ряда работ24. В современных исследованиях, однако, первенство принадлежит все же Ф.Розенцвейгу и в особенности Э.Левинасу25. В настоящее время идет работа над изданием его полного собрания сочинений.

В целом, можно сказать, что основной объем литературы посвящен разбору отдельных концепций. И хотя нередки попытки сопоставления позиций представителей философии диалога между собой или с другими авторами, они, однако, не дают возможности составить целостное представление о ценности философских достижений и месте этого

направления в ряду других.

Проблема Другого, будучи центральной для философии диалога, так или иначе ставится всеми упомянутыми авторами. Тем не менее, проблема взаимообусловленности и автономии не заслужила до сих пор сколько-нибудь подробного обзора и, можно сказать, остается непроясненной.

В связи с этим данное исследование ставит перед собой следующие основные задачи:

" Balogh Z Martin Buber und die Welt des Es. Meisenheim am Glan, 1969; Friedman M. Martin Buber. The life of dialogue. London. 1955; The philosophy of Maitin Buber. London. 1967; Anzenbacher A. Die Philosophie M Bubers Wien, 1965- Diamond M. Martin Buber. Jewish existentialist. NY, 1960.

24 Ebner F Das Wort und die geistigen Realitäten - Pneumatologische Fragmente. Die Geschichte der Fragmente, hrsg. v. Richard Hörmann, Hamburg u.a.: LIT-Verlag, 2009, Braun H. Ferdinand Ebners Ort in der Moderne. Essen, 2000; Hohmann W. Ferdinand Ebner. Essen, 1995.

" Moyn S Origins of the Other, Emmanuel Levmas between Revelation and Ethics. Ithaca and London, 2005 Alford C. The Opposite of Totality: Levmas and the Frankfurt School // Theory and Society Vol. , No. 2 (Apr., 2002) dp 229-254- Carey S. Cultivating Ethos through the Body // Human Stud.es, Vol. 23, No. 1 (Jan., 2000), pp. 23-42- Min A Naming the Unnameable God: Levmas, Derrida, and Marion // International Journal for Philosophy of Religion, Vol 60 No 1/3. Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Dec., 2006), pp. 99116- Franke W. Apocalypse and the Breaking-Open of Dialogue: A Negatively Theological Perspective II International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 47, No. 2 (Apr., 2000), ^ 65-86Absolute^ Difference and Social Ontology: Levmas Face to Face with Buber and Fichte II Human Studies, Vol. 23, No. (Jul., 2000), pp. 227-241.

1. Выяснить причины появления в философии диалога трудности согласования между обусловленностью Я Другим и его автономией и следствия, которые оно имеет для всей структуры диалогической ситуации.

2. Установить специфику понимания Я и Другого в философии диалога и влияние этого понимания на трудности согласования взаимообусловленности и автономии.

3. Обнаружить, каким образом философии диалога удается преодолеть сложность сочетания обусловленности и автономии Я.

4. Определить специфику постановки вопроса об отношении Я и Другого в философии диалога в контексте других возможных путей решения этой проблемы (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр).

На защиту выносятся следующие новые положения, в которых нашла выражение научная новизна исследования:

1. Внутренняя сложность ключевого для философии диалога понятия отношения между Я и Другим обусловлена тем, что, с одной стороны, согласно этой концепции субъективность Я возникает в изначальной и сущностной связи с Ты, Другим; с другой стороны, взаимная независимость Я и Другого является непременным условием реальности возникающего между ними отношения.

2. Определение субъективности через отсутствие самодостаточности, нужду в Другом, при одновременном придании Другому более высокого статуса по сравнению с Я, также закладывает некоторые внутренние трудности в идею диалога.

3. Сохранение автономии Я в ситуации, когда Я определяется через отношение с Другим, может быть достигнуто благодаря сложной организации субъективности: наличию в ней (1) более низкого уровня, на котором автономия Я сохраняется через возможность выйти из отношения или вступить в него по собственной воле; (2) и более высокого уровня, на

котором субъективность становится автономной, принимая ответственность за Другого.

4. Диалогическая онтология выстраивает более полноценную, по сравнению с иными способами концептуализации Другого (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр) модель отношения Я и Другого, которая предоставляет концептуальные средства для рассмотрения социального аспекта взаимодействия Я и Другого, прежде всего, этического измерения этого взаимодействия.

Теоретическая и практическая значимость. В работе представлены концепции Ф.Эбнера, Ф.Розенцвейга, М.Бубера, Э.Левинаса как варианты диалогического подхода к решению проблемы Другого. При этом выявлены общие для данных авторов положения, что позволяет анализировать онтологические основания философии диалога как единого целого. Показаны варианты решения проблемы Другого у Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и место философии диалога в данном контексте. Введены в оборот мало известные для российского читателя и не переведенные работы (Ф.Эбнер «Слово и духовные реальности», Э.Левинас «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности»). Работа может быть использована для дальнейшей разработки проблематики Я и Другого как в рамках философии диалога, так и за ее пределами. Материалы диссертации могут быть использованы при составлении учебных курсов, написания учебников и пособий по философии XX века, этике, проблеме Другого в современной философии, по философии диалога.

Основным методом является сравнительный анализ концепций

указанных авторов.

Апроба11ия. Некоторые положения данного исследования были представлены на научных мероприятиях: доклад «Хайдеггер и диалогическая традиция» на Днях науки философского факультета КНУ им.Т.Шевченко (апрель 2009 г.), доклад «Язык как путь к диалогическому Я в творчестве

Фердинанда Эбнера» на Международной научной конференции «Феномен диалога: традиция и современность» (Киев, 19-20 ноября 2010 г.), - а также нашли отражение в ряде публикаций, список которых приведен в конце автореферата.

Работа состоит из трех глав, введения и заключения. Первая глава содержит обзор концепций рассматриваемых авторов; вторая посвящена выявлению основных особенностей диалогической модели отношения Я и Другого, выстраиванию общей линии концептуализации соотношения Я и Другого; в третьей главе выясняется место диалогического понимания Другого в контексте тех способов концептуализации Другого, которые предлагают Гуссерль, Хайдеггер, Сартр, выявляется специфика и преимущества постановки вопроса о Другом в философии диалога на фоне других возможностей понимания Другого.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, определяются цель, объект и предмет исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, перечисляются задачи, стоящие перед исследованием, приводятся положения, выносимые на защиту, устанавливается теоретическая и научно-практическая значимость диссертации, описываются ее апробация и структура.

Первая глава, под названием «Философия диалога: исторический обзор», посвящена общей характеристике этого направления философии 20-го века, а также рассмотрению концепций тех авторов, которые станут объектом анализа данной работы, а именно Мартина Бубера, Фердинанда Эбнера, Франца Розенцвейга и Эмманюэля Левинаса.

Содержание этой главы можно суммировать следующим образом:

(1) Несмотря на различия, все диалогисты придерживаются сходных представлений о том, что считать ошибкой классической философии и каков желательный путь ее преобразования. Этим путем должно стать признание инаковости Другого и утверждение центрального значения так понимаемого Другого для человеческого существования. Важно отметить, что для философии диалога характерно разочарование в современности, отказ от классического философского мышления, ставящего во главу угла вопросы познания и воспринимающего Я прежде всего как разум. Диалогисты стремятся отдать предпочтение социально-этическому перед теоретически-познавательным.

(2) В основе философии Мартина Бубера лежит различение существования человека в модусе Я-Ты и в модусе Я-Оно. Для описания соотношения Я и Оно как нельзя лучше подходит традиционная лексика субъект-объектных отношений. Мир Оно - это мир опыта, который замкнут в границах Я, независимо от того, идет ли речь об опыте внешнем, внутреннем или даже мистическом. Напротив, то, что происходит между Я и Ты, является не опытом, но отношением, и самая суть этого отношения лежит не внутри Я и не внутри Ты, но в области «между», которая возникает в диалоге. Существование в отношении с Ты есть исходное и фундаментальное состояние человека, предшествующее даже его самосознанию.

(3) С точки зрения Фердинанда Эбнера, Я в принципе не может быть рассмотрено отдельно от Ты. Я, Ты, а также то, что существует между ними (прежде всего - слово) он называет духовными реальностями. Причем Ты -это всегда Бог, Я - всегда человек, стремящийся к Богу и сотворенный им. Вера в возможность самостоятельного и независимого существования Я есть следствие отпадения от Ты, которое понимается как грехопадение и требует преодоления. Возвратиться к первоначальному Я-Ты-отношению человеку должно помочь «воспоминание» (Erinnerung) - восстановление из глубин

(das Innere) собственного Я памяти о своей сотворенности, то есть о Ты как источнике существования Я.

(4) Франц Розенцвейг отказывается, подобно классической философии (прежде всего имея в виду Гегеля), ставить в центр философского мышления вопрос о том, что есть всеобщее. Он постулирует множественность оснований, вводя сразу три первоэлемента, каждый из которых есть «всё»: Бог, мир и человек. В «Звезде спасения» Розенцвейг описывает, как их первоначально замкнутое, отделенное друг от друга существование сменяется откровением, когда Бог и человек открываются навстречу друг другу. Это описание Розенцвейг строит при помощи собственного метода, который он называет «говорящим мышлением», основанным на символическом толковании грамматических структур языка.

(5) Эмманюэль Левинас также создает философскую альтернативу классической парадигме, которая сводит многообразие к единству, помогая торжеству тотальности. Разрушение тотальности происходит через опыт Другого. Отношение к Другому, не претендующее на преодоление его инаковости, не совместимо с подчинением одной единичности другой. Переход к существованию вне тотальности по необходимости оказывается трансцендированием Самотождественного, а путь за собственные пределы указывает идея бесконечного, которую находит в себе субъективность, — содержимое, превышающее вместимость содержащего, а потому по определению ускользающее от тотализации, под которой понимается не просто объединение многообразия под одним общим понятием, но отрицание ценности единичного, подгонка всех под одну систему представлений, целей, оценок.

Вторая глава, озаглавленная «Сущность и аспекты диалогической

ситуации», основываясь на материале первой главы, рассматривает основное

содержание онтологических построений философии диалога и варианты их

воплощения у перечисленных авторов. При этом уделяется внимание таким

аспектам, как сама диалогическая ситуация, исключительное значение речи в отношении лицом-к-лицу, критика недиалогической философии, трактовка религии как области истинного отношения к Другому, способы выстраивания социальности.

Содержание этой главы можно суммировать следующим образом:

(1) Несмотря на различия, все рассматриваемые авторы едины в том, что делают центром своих построений такое отношение между Я и Другим, которое принципиально отличается от других имеющихся у субъективности способов установить связь с Иным (скажем, через познание или деятельность). Важнейшей чертой отношения как именно отношения является взаимная отделенность его участников. Это означает, что Я и Другой не сводимы друг к другу и не могут быть включены в более высокое единство ценой снятия этой отделенное™. Поэтому первым условием возникновения диалогической ситуации становится формирование самого Я. Оно должно стать самосознающим, самотождественным единством; не просто индивидом, рядовым представителем рода, но уникальной личностью.

Другой, который является вторым участником диалога, может представать как равный мне (у Бубера), как превосходящий меня (у Эбнера) и даже как парадоксальным образом сочетающий в себе приниженность сироты и божественную высоту (у Левинаса). В любом случае, Другой отличается тем, что Я в отношении него отказывается от проявления своей активности. Важно отметить, что принятие инаковости Другого делает возможным само существование самости.

Отношение описывается как происходящее вне секулярного времени и пространства и исключенное из-под действия причинности. В этом смысле оно выходит за рамки повседневного существования, создает разрыв в постепенном разворачивании событий во времени, разрушает их обусловленность интересами и потребностями Я.

(2) Важное место в философии диалога занимают размышления по поводу места языка26 в человеческом существовании. Само понятие «диалога», давшее название всему направлению, вызывает лингвистические ассоциации. Анализ языка приобретает онтологическое значение, ведь он становится воплощением отношения Я и Другого, вернее, самим этим отношением. Язык как обмен репликами, вопрошание и ответ, призыв и отзыв с необходимостью предполагает существование Другого, независимость каждого из собеседников, их отделенность друг от друга. Обращение к Другому выделяет его из ряда вещей, которые поддаются тематизации, признает в нем инаковость и свободу.

Всех диалогистов объединяет различение, в той или иной форме, речи подлинной и неподлинной (например, противопоставление «слова» и «Слова» у Эбнера, «сказывания» и «сказанного» у Левинаса) и критическое отношение к существующей языковой практике как реализующей преимущественно «неподлинную» модель.

Спецификой диалогической трактовки подлинной речи является то, что она совсем не обязательно оказывается речью в собственном смысле. Язык, речь - это ситуация диалога, призыв или ответ Другому, вступление в истинное отношение. Принципиальной характеристикой такой ситуации является внутренняя открытость Я, готовность к встрече, отказ от присваивающих намерений, и все это вовсе не обязательно должно быть выражено в определенном наборе слов.

Философия диалога не первая обращает внимание на основополагающее значение речи и языка для формирования человека. Но диалогисты меняют угол зрения на языковую составляющую человеческого существования, смещая акцент с рационально-познавательного на этическое. Речь превращается из средства обмена информацией и экстериоризации

26 Точнее было бы говорить о речи как о разворачивающемся во времени диалоге между Я и Друг им, лиалогисты. впрочем, нередко использ\ ют оба слова как синонимы.

мыслительных процессов в напоминание об изначальной связи Я с Другим, о моих этических обязательствах перед ним, реализующихся как готовность к ответу. Все диалогисты проводят параллель между ответом на призыв Другого, который дает Я, обозначая вступление в диалог, и ответственностью. Она конкретна, проистекает из диалогической ситуации, никогда не принимая форму общего закона, которому должно следовать.

(3) Диалогисты уделяют немало внимания рассмотрению ошибок и недостатков недиалогической философии. Общий дух этой критики связан с двумя основными претензиями: понимание Я как рационального познающего субъекта и связанное с этим стремление к тотализации. Причем рациональное, познающее Я есть закономерное проявление стремления к тотализации. Действительно, главная характеристика познающего -способность сводить явление к понятию, снимать инаковость внешнего, превращая ее в часть внутреннего мира в представлении. Вся философия, с точки зрения диалогистов, предстает таким «пожирателем», стремящимся любой ценой свести живое множество к искусственному единству. В то же время, главная цель диалогистов - создать философию, в которой будет место для трансценденции (т.е. выходу к подлинной инаковости, экстериорности), в то время как классический субъект так или иначе ее поглощает.

(4) Философия диалога принадлежит к числу тех направлений, для которых вопрос о Боге становится одним из центральных. При этом само слово «религия» нередко употребляется диалогистами в отрицательном значении. Оно становится синонимом объективации и затемнения некогда истинного содержания, лишенным жизни культурным конструктом. Целью философии диалога является восстановление разрушенного единства божественного и человеческого на новой основе, возвращение религиозного измерения в центр современной жизни. Она стремится вернуть Бога в

философию, избежав при этом превращения последней в теологию.

Диалогисты считают одинаково непримлемыми и теологию, и мистицизм, которые до сих пор были двумя основными способами говорить о высшем существе. Для них равно недопустимо и сведение божественного к человеческому, и сведение человеческого к божественному. Верным будет то решение, при котором и человеческое, и божественное полностью сохранят свою уникальность и независимость друг от друга. Для представителей философии диалога Бог - это Другой, и правильная религиозная позиция состоит в том, чтобы вступать с ним в отношение, сохраняя собственную самостоятельность и не покушаясь на Его инаковость. Можно сказать, что для Бубера, Эбнера и Розенцвейга в собственном смысле Другим, «Ты», для человека является именно Бог. Более того, только ситуация диалога создает Я, которое не существует как таковое до того момента, пока не заговорит о себе в первом лице, вступая в общение с Ты.

(5) Наиболее интересной особенностью религиозных взглядов диалогистов является их связь с этической и социальной проблематикой. Религиозное и социальное сближаются: одно невозможно без другого. Философия диалога стремится связать в одно и даже совместить отношения с Богом и отношение к ближнему. Этическое поведение становится свидетельством близости Богу, и даже сам факт включенности человека в социум становится религиозным фактом. Обратное столь же верно: нет и не может быть религиозной жизни, которая не находила бы выражения в жизни общественной, в участии в человеческих взаимодействиях.

Особое значение для выстраивания социальности у Бубера, Эбнера и Розенцвейга приобретает заповедь любви к ближнему. Для них любовь к ближнему выступает фундаментом истинной общности. Речь идет о том, чтобы предложить новое основание для формирования социального организма, который будет принципиально отличаться от существующих вариантов. Образцом нового общества служит для диалогистов религиозная

община. Новая, настоящая общность будет состоять из равноценных членов, не зависимых друг от друга и не образующих никакой иерархии.

Для Левинаса о заповеди в собственном смысле, как о приказе Бога человеку именем его любви, не может быть и речи. Для него социальность проникает в отношении лицом-к-лицу через фигуру «третьего». Соприсутствие «третьего» в богоявлении Лица - единственный, по Левинасу, путь к социальности27. Но цель Левинаса сходна со стремлениями остальных представителей философии диалога: открыть путь к новой социальности, который бы приводил не к тотальности «родового единства», но к «родству людей», которое он называет «братством». Настоящее, братское «Мы» не может быть отнесено к множественности, объединенной в национальной, религиозной, идеологической тотальности, но лишь к подлинно плюралистическому обществу, в основе которого лежит приятие Другого, а отделенность каждого не снимается на более высоком уровне.

Так или иначе, диалогисты пытаются, каждый по-своему, продемонстрировать возможность перехода от интимности отношения Я и Другого к социальной множественности. Этот переход должен сохранить самое ценное в диалоге - этику, основанную на признании инаковости. Общество, основанное на плюрализме, не снимаемом в тотальности нации и даже человечества, относится, безусловно, к порядку должного, но не сущего. Все авторы осознают этот разрыв и преодолевают опасность утопизма, вводя представление о мессианистическом измерении спасения. Введение мессианистического измерения встречи Я и Другого, создает в философии диалога возможность выхода за пределы установок и правил происходящего в истории. Из пространства эсхатологии, где реализуется Благо, можно вынести приговор настоящему, даже если тем силам, которые господствуют в этом настоящем, оно кажется справедливым. Эта область,

21 «Богоявление», или «эпифания» - слова, при помощи которых Левинас описывает способ «данности» липа Другого, который не есть открытый для тематизации феномен. Фигура «третьего», который неизбежно присутствует в Лице, свидетельствует о реальности общества по ту сторону Лица.

противопоставленная бытию, позволяет уберечь Благо от случайностей исторически ограниченного понимания.

Третья глава, озаглавленная «Философия диалога и иные способы кот/ептуалггзации Другого», помещает философию диалога в контекст иных способов понимания Другого, что позволяет оттенить специфику и достижения диалогистов. Прежде всего, здесь рассматривается философия Декарта, которая впервые дает возможность поставить проблему Другого, а затем анализируются способы концептуализации Другого у Гуссерля, Хайдеггера и Сартра.

Содержание третьей главы можно суммировать следующим образом:

(1) Проблема Другого как другой субъективности возникает в истории философии относительно недавно. Фактически только возникновение и развитие классического субъекта, начиная с Декарта, сделало возможной постановку вопроса о Другом. У самого Декарта проблема Другого еще не поставлена; но в его философии возникает мотив, который окажется очень важным для философии диалога, а именно его размышления о врожденной идее бесконечности. Философия после Декарта оставляет Другого за пределами своего рассмотрения. Осознание и проработка данного аспекта стала задачей философии двадцатого века.

Можно выделить два основных подхода к анализу Другого в европейской философии. Первый из них, наиболее полно реализованный Гуссерлем, связан с трактовкой Другого как alter ego. Этот вариант подразумевает структурное сходство между сущностным содержанием моей и его личности, так что Другой - это «я», только не моё, а другое.

Второй подход, присущий философии диалога, отказывается

редуцировать Другого к «я», пусть даже это «я» трансцендентальное. В этом

случае акцент ставится на принципиальном и неснимаемом отличии Другого

от Я, на отказе подгонять их под общее понятие. Другой как Ты предстает

прежде всего участником этической ситуации. Но его инаковость,

бесконечность трансцендентности, не поддающаяся охватыванию в Я, обладает приоритетом, и потому вторжение Другого грозит взорвать самодостаточность Я. В некотором смысле это действительно происходит. Независимость и автономия классической субъективности приобретают значение подготовки к встрече с Ты, которая не дает самости раствориться в Другом. Но на смену самодостаточности трансцендентального эго приходит новая основа для выстраивания субъективности, не автономной, но гетерономной, чья самостоятельность парадоксальным образом исходит из несамостоятельности - а именно, возникает в избранности Другим.

(2) Концептуализация Другого у Гуссерля представляет собой реализацию понимания Другого как alter ego, путь к которому лежит через аналогию; в центре его внимания - вопрос о том, чем отличается конституирование другого человека в поле моего зрения от конституирования вещи. Кроме того, рассмотрение проблемы Другого у Гуссерля неразрывно связано с проблемой конституирования объективного мира. Для диалогистов вовсе не является проблемой то, как я отличаю в своем поле восприятия человека от других вещей. Этическое же измерение присутствия Другого в моем мире, которое, с точки зрения диалогистов, принадлежит к самой сути изначального отношения с Другим, безразлично для конституирования Другого в философии Гуссерля.

(3) Существенные отличия показывает и сопоставление фигуры

Другого в философии диалога и у Хайдеггера. Хотя философский анализ в

обоих случаях исходит из ситуации погруженности человека в

повседневность, но уже сам характер этой погруженности и отношение к ней

выявляет расхождения. Повседневное существование одинаково

расценивается как неподлинное, несобственное, а возможность выхода за его

пределы связывается с осознанием собственной смертности, однако

понимание того, как это осознание воздействует на субъективность, сильно

различается. В обоих случаях человек оказывается один на один с самим

собой; но для Хайдеггера одиночество смертности, в котором обнаруживает себя Dasein, открывает для Dasein возможность быть самим собой, обрести целостность и подлинность. А философия диалога понимает состояние одиночества Я только как этап на пути к истинному существованию, этап необходимый, но не окончательный; это не цель сама по себе, но подготовка к встрече с Другим.

В конечном счете, Dasein всегда остается в одиночестве, для него невозможна истинная общность с другими Dasein, он открыт только для бытия, но открытость бытию, «вслушивание», которые, конечно, очень существенно отличают Dasein от классического субъекта, все же не прерывают его монологичности и не вводят множественность. Со-бытие с людьми может быть только заботливостью, но тот, о ком пекутся, есть объект моей активности так же, как мир, присваиваемый в процессе познания или деятельности. Dasein соотнесен с бытием, но никак не с другим Dasein. Встреча человека с человеком может происходить только как бытие-в-мире, во власти безличности, где каждый скрыт за несобственностью роли.

(5) Сартровский анализ отношения Я и Другого, в частности, посвященный взгляду Другого, местами удивительно созвучен философии диалога. Можно найти сходство там, где Сартр описывает столкновение с чужой свободой, а также присущее Я стремление избавиться от этой свободы, подчинить ее привычным категориям опыта (говоря словами Бубера, превратить Ты в Оно) - и неуязвимость Другого для этих попыток. Важна и интуиция изначальной виновности моей свободы перед свободой Другого, о которой говорит Сартр. Различия, однако, представляются еще более значительными.

Для Сартра противоборство неизбежным образом принадлежит самой

сути отношения между Я и Другим. Постоянное колебание между полюсом

бытия-для-другого, Я как объекта и превращением Другого в объект как

способ защиты для-себя никогда не может быть преодолено. Дело в том, что

Сартр видит отношения Я и Другого исключительно через призму субъект-объектных отношений. Таким образом, хотя Сартр и подчеркивает, что анализ отношения с Другим не должен принадлежать познавательной плоскости, основная структура познавательного отношения сохраняется. Напротив, философия диалога утверждает, что выход за пределы ситуации познания должен сказываться и на внутренней сути отношения между Я и Другим. Другой у Сартра выступает прежде всего как инстанция агрессии и нападения, которая несет опасность для Я. В философии диалога встреча с Ты или вступление в отношение лицом-к лицу есть, напротив, преодоление той опасности, которую представляет Я для Другого. Диалогисты отказываются от субъект-объектной схемы: встреча с Другим не есть превращение меня в объект под присваивающим взглядом Другого, который убивает мои возможности, - но открытость и вступление в отношение с Другим.

В заключении работы подводятся итоги исследования и формулируются основные выводы.

В качестве основания философствования диалогисты полагают

отношение Я к Другому как иному, чем Я. Утверждение об изначальности и

онтологической первичности отношения к Другому для формирования

субъекта как Я дает основание для того, чтобы поставить вопрос о

соотношении взаимообусловленности Я и Другого и их автономии. В разных

вариантах диалогисты показывают, как Я возникает, откликаясь на призыв

Другого, идет ли речь о божественном откровении или о формировании

детского самосознания. Я и Ты соотнесены друг с другом и возникают

одновременно в момент вступления в отношение, а потому можно говорить

об их взаимной обусловленности. Однако, хотя Я и Ты нуждаются друг в

друге, статус Ты онтологически выше. Это выражается в том, что одним из

ликов Другого оказывается божественный лик, рождение Я в отношении к

Другому символизирует творение, а обязательства перед Ты не уравновешиваются встречными обязательствами. При этом, как уже говорилось, отношение требует двух независимых участников, а значит, нужно, чтобы не только Я признавало инаковость Ты, но и Ты не уничтожало инаковость Я. Я как участник диалога необходимо должно представлять собой самостоятельную и независимую личность. Асимметрия как будто делает сомнительной реальность равноправия участников диалога. Автономия Я не только гарантирует сохранение истинного отношения, но и является основанием этического существования человека, делает его ответственным участником социального взаимодействия. Отсюда возникает необходимость показать, каким образом философия диалога решает проблему сочетания обусловленности Я Другим и его автономии.

Пусть Другой в самом деле оказывается более сильной и важной стороной диалога, будучи тем, кто первый выходит навстречу Я, взыскуя ответа и отклика. Но это вовсе не приводит ни к какому подавлению самостоятельности противоположной стороны, потому что ничто, кроме ее собственной доброй воли, не может заставить ее вступить в диалог и признать свою сотворенность. Человек всегда сохраняет возможность остаться глухим, а для глухого человека Бог всегда будет немым, да и сам этот человек обречен на онтологическое молчание. И только добровольное признание со стороны такого Ты, которое имеет возможность в признании отказать, может удостоверить бытие божественного Я. Бог и человек как бы заново создают друг друга тем, что ищут чего-то за рамками собственной действительности и верят в существование Другого. Подтверждение своей реальности невозможно до тех пор, пока каждый остается в своих границах.

Таким образом, противоположность взаимообусловленности и автономии в ситуации диалога оказывается снятой. Действительно, самостоятельность участников является необходимым условием и, можно

сказать, оборотной стороной их взаимной обусловленности. Откровение создает иерархию, а значит, как будто уничтожает независимость, но на самом деле «подчинение», то есть признание греховности былого самостоятельного существования и своей ответственности, возможно только после жизни в полном отрыве от Другого и ценно добровольностью осознанного отказа от бытия в одиночестве. Я и Ты взаимообусловлены, потому что факт общения (как отклика на призыв и ответа на вопрос) подтверждает реальность и несомненность каждого из них. Но правом взаимного подтверждения могут обладать только автономные сущности. Разговор с самим собой - только тень настоящего разговора, и он легко может оказаться бредом или иллюзией.

Я для Другого незаменим, и благодаря этому в их встрече лицом-к-лицу Я не только теряет достигнутую в измерении интеориорности самодостаточность, но приобретает новое качество личности. В моей ответственности я обретаю самость, становлюсь избранным - как возлюбленный (у Розенцвейга) или заложник (у Левинаса), но тот самый, единственный. И речь идет не о подчинении абстрактному императиву, который смотрит на меня как на одного-из, но об идущей от Другого, составляющей самую суть отношения заповеди, которая только утверждает мою уникальность.

Основные положения диссертации представлены в следующих публикациях автора:

Статьи, опубликованные в изданиях, входящих в Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученых степенен доктора и кандидата наук:

1. Кострова Е.А. Бог как Другой в философии Ф.Розенцвейга, Ф.Эбнера, М.Бубера // Вестник Костромского государственного университета им.Н.А.Некрасова. - 2011. - Т.17. - Вып. 3. - С. 52-56.

2. Кострова Е.А. Бесконечная ответственность как основа социальности в философии ЭЛевинаса // Вестник Московского государственного университета им.М.В.Ломоносова - Серия VII. «Философия». - 2011 -№4-С. 26-37.

3. Кострова Е.А. Откровение как диалог: Бог и человек в «Звезде спасения» Ф.Розенцвейга // Философские науки. - 2011. -№7. - С. 110-118.

Статьи, опубликованные в других научных изданиях:

1. Кострова Е.А. Хайдеггер и диалогическая традиция // Дні науки філософського факультету - Київ, 2010. — С. 148-149.

2. Кострова Е.А. Язык как путь к диалогическому Я в творчестве Фердинанда Эбнера // Традиція и культура. Феномен діалогу: традиція и сучасність. Матеріали IX Міжнародної наукової конференції 19-20 листопада 2010 р. Ч. 2. - Київ, 2010. - С. 35-36.

3. Кострова Е.А. Выстраивание социального в философии диалога // VI Российский философский конгресс: «Философия в современном мире: диалог мировоззрений. Материалы (Нижний Новогород, 27-30 июня 2012 г.). - Т.2. - Нижний Новгород: Издательство Нижегородского госуниверситета, 2012. - С. 36.

Подписано в печать: 25.09.2012 Объем: 1,0 усл.п.л. Тираж: 100 экз. Заказ № 502 Отпечатано в типографии «Реглет» 119526, г. Москва, ул.Рождественка, 5/7,стр.1 (495) 978-43-34; www.reglet.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кострова, Елизавета Алексеевна

Введение.

Глава 1. Философия диалога: обзор концепций

1.1 Общая характеристика.

1.2 Неуловимое «между» (Мартин Бубер).

1.3 Духовная реальность Ты (Фердинанд Эбнер).

1.4 Откровение как диалог (Франц Розенцвейг).

1.5 Другой как Бесконечность (Эмманюэль Левинас).

1.6 Выводы.

Глава 2. Сущность и аспекты диалогической ситуации

2.1 Диалогическая ситуация: варианты и инварианты.

2.2 Речь как метафора отношения Я и Другого.

2.3 Критика философии как ухода от подлинного отношения.

2.4 Реабилитация религии как сферы отношения с Другим.

2.5 Выход к социальности. Измерение «Мы».

2.6 Выводы.

Глава 3. Философия диалога и иные способы концептуализации Другого

3.1 Введение: проблема Другого в истории философии.

3.2 Нереализованный Другой (Декарт).

3.3 Другой как alter ego («Картезианские размышления» Гуссерля).

3.4 Безразличный Другой («Бытие и время» Хайдеггера).

3.5 Взгляд Другого. Непознавательное применение субъект-объектной парадигмы («Бытие и ничто» Сартра).

3.6 Выводы.

Введение диссертации2012 год, автореферат по философии, Кострова, Елизавета Алексеевна

Актуальность темы исследования. Философия диалога - направление, возникшее в 1920-е годы и объединяющее широкий круг мыслителей. В той или иной степени о принадлежности к философии диалога можно говорить в отношении таких авторов, как М.Бубер, Ф.Розенцвейг, О.Розеншток-Хюсси, Г.Марсель, Ф.Эбнер, Г.Эренберг, Э.Левинас, М.Бахтин. Взгляды каждого из них своеобразны, и нередко к своим выводам автор приходил самостоятельно, не зная о существовании единомышленников (так случилось, например, с Ф.Эбнером и Г.Марселем, которые познакомились с сочинениями других диалогистов уже после того, как завершили собственные). Несмотря на это, в одну группу их объединяет центральное понятие диалога.

Само это слово «диалог» вошло в употребление в том специфическом значении, которое придается ему в рамках философии диалога, благодаря М.Буберу. У многих диалогистов оно даже не встречается. Но у всех них присутствует представление о решающем для человеческого существования значении отношения Я и Другого. Диалог, встреча, отношение лицом-к-лицу, откровение, «между» - разные метафоры, описывающие это уникальное состояние. Прежде всего, это именно отношение. Слово подразумевает две (по крайней мере) стороны, существующие независимо друг от друга. Отношение возможно тогда и только тогда, когда есть дистанция между участниками; ее исчезновение ведет к слиянию, преодолению множественности, и отношение становится невозможным. Философия диалога - философия дистанции, необходимость сохранения которой постоянно подчеркивается. Дистанция реализуется как инаковость, непреодолимое различие Я и Другого.

Другой не является объектом. Он - такой же субъект, как Я, но при этом характеризуется через радикальное отличие от Я, инаковость, которая не может быть передана в понятиях, которые создает Я, помещена в его сознание или осмыслена по аналогии с ним. Воплощением особого положения Другого является обозначение его как «Ты». Вводя в философский дискурс еще одно местоимение, диалогисты хотят таким образом подчеркнуть важные аспекты бытия Другого. Прежде всего, Ты принципиально отличается от моего Я и не может совпасть с ним ни по аналогии, ни в качестве содержания. Произнося «ты», я уже признаю существующее между нами различие, устанавливаю дистанцию и одновременно преодолеваю ее в отношении. Прежде всего, я подразумеваю в Ты личность, Другого, которым невозможно овладеть, познав его, непредсказуемого в своей свободе, противостоящего моей воле и моему взгляду. Таким образом, философия диалога кладет в основу своей онтологии нередуцируемую множественность, которая позволяет осмыслить ситуацию реального взаимодействия между независимыми участниками.

Отражением внимания современных исследователей к диалогическому решению проблемы инаковости Другого может служить рост числа публикаций по этой тематике в 1990-е-2000-е годы, прежде всего в западной философской литературе; процесс начинает захватывать и отечественную литературу. Такой интерес может быть объяснен тем, как остро в современную эпоху развития цивилизации встает проблема межкультурной коммуникации и сосуществования разных конфессий. Глобализация приводит к тому, что столкновения с миром чужого быта, веры, традиций происходят все чаще и захватывают все большее число людей. Возникающие на почве взаимного непонимания конфликты с трудом поддаются разрешению и затягиваются на долгие годы. Причина этого, с точки зрения диалогистов, кроется в неправильном взгляде на Другого, в «аллергическом» отношении ко всякому отличию, в стремлении любой ценой привести многообразие к общему знаменателю. В данной ситуации философия диалога не ограничивается простым призывом к терпимости, которая не затрагивает глубинных убеждений человека и потому редко может устоять в моменты действительного напряжения. Воздержание от взаимных оскорблений недостаточно для прекращения насилия, так как достигнутый на такой основе мир многократно демонстрировал свою нестабильность. Истинная толерантность должна стать естественным следствием принятия Другого в его инаковости, ответственного отношения к своим обязательствам перед Другим. Моральный, незаинтересованный, отказывающийся от присвоения взгляд на чуждость Иного приобретает фундаментальное значение при выстраивании социального бытия личности и ее этического поведения, каждого взаимодействия с другими людьми.

В этом свете особенное значение имеет прояснение проблемы взаимообусловленности и автономии в отношении Я и Другого. Действительно, идея диалога предполагает полную независимость его участников; их самодостаточность является залогом того, что возникнет специфическое отношение, в котором ни одна из сторон не потеряет себя и не будет вобрана в другую и ей подчинена. В соответствии с этим формирование Я, его эгоистическая «замкнутость» необходимо предшествуют вступлению в диалог, даже являются его непременным условием. Но, с другой стороны, существование Другого оказывается включённым в Я, изначально предполагается в нём и даже предшествует его возникновению в качестве Я, делает его вообще возможным. Это как будто закладывает противоречие в самое основание философии диалога. Взаимообусловленность противоречит автономии, но обе характеристики равно необходимы для диалогической ситуации. Решение данной проблемы обеспечит убедительность диалогической онтологии и всех ее социально-этических выводов.

Степень разработанности проблемы. В связи с сильной религиозной окрашенностью философии диалога, интерес к ней в отечественной литературе Данные четыре автора, разумеется, не исчерпывают всю философию диалога. Ограниченный объем работы не позволяет подробно рассмотреть все существующие диалогические концепции. Эти авторы были выбраны исходя из общего для всех них экзистенциального направления мысли, с одной стороны (в противовес, например, М.М.Бахтину, который сосредоточен на диалогичности текста), и разнообразия вариаций его реализации. впервые возникает в 1990-х годах. До этого можно говорить только об отдельных публикациях . Но даже по прошествии 20 лет объем литературы не слишком велик. Что касается переводов, то лучше всего представлены работы М.Бубера и Э.Левинаса: их основные произведения увидели свет на русском языке . Впрочем, важнейшая работа позднего Левинаса, «Иначе, чем бытие, или По ту сторону сущности», все еще не переведена. Тексты же Ф.Розенцвейга и Ф.Эбнера до сих пор доступны на русском языке только фрагментарно4.

Среди отечественных исследований, посвященных философии диалога, следует отметить, прежде всего, книгу В.Л.Махлина 5 . Отдельным представителям этого направления посвящены работы Лифинцевой Т.П.6, Пигалева А.И.7, Сокулер З.А.8, Ямпольской A.B.9, диссертации Ямпольской A.B.10, Абросимовой Л.В11, Наместниковой Л.В12.

Среди литературы на иностранных языках прежде всего нужно отметить книги Б.Каспера 13 и Р.Джиббса 14 , которые устанавливают связи между различными представителями диалогической традиции. Особого внимания заслуживает книга М.Тойниссена 15 , которая помещает диалогическую философию (в лице М.Бубера) в контекст решения проблемы Другого у Гуссерля и Хайдеггера.

2 См. напр.: Куликов В.Б. Философская «антропология» М.Бубера// Философские науки, 1978, №6; Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вестник МГУ, сер. VIII, 1968, №3.

J Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечность. М., СПб., 2000; Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. M., 2004; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Бубер М. Десять ступеней. Иерусалим, M., 1998.

4 Махлин В. Я и Другой: истоки философии «диалога» XX века. СПб., 1995; Эбнер Ф. Слово и духовная реальность // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Щитцовой T.B. - Минск: Менск, 1997. - 275 с.

5 Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997.

6 Лифинцева Т.П. Философия диалога М.Бубера. М., 1999.

7 Пигалев А.И. Проблема целого и части в философии Ф.Розенцвейга // Вестник Еврейского университета в Москве. 2002, № 7.

8 Сокулер З.А. Коген и философия диалога. М., 2008.

9 Ямпольская A.B. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии // Логос. 2004, №1.

10 Ямпольская A.B. Свобода и субъективность в философии Э.Левинаса. М., 2005.

11 Абросимова Л.В. Историко-философский анализ концепций диалогизма XX в.: Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин. М., 2008.

12 Наместникова Л.В. Проблема веры и знания в диалогической философии Франца Розенцвейга. Волгоград, 2001.

13 Casper В. Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1967.

14 Gibbs R. Correlations in Rosezweig and Levinas. Princeton, 1992.

15 Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, NY, 1977.

Что касается исследований, посвященных отдельным авторам, то их довольно много. Часть из них рассматривает М.Бубера, Ф.Розенцвейга и Э.Левинаса как представителей иудейской традиции16. Эта точка зрения была особенно характерна в отношении Ф.Розенцвейга: в 1950-60-е, когда он начал привлекать внимание исследователей после долгих лет забвения, он считался именно еврейским философом17. В настоящее время такой взгляд на вещи не является единственным. Существует множество работ, посвященных философской проблематике в работах Ф.Розенцвейга, и прежде всего необходимо упомянуть фундаментальную работу С.Мозеса о «Звезде

1 О 1 Л лл 1 спасения» , а также работы П.Гордона , Л.Батнитцки , Р.Шиндлер ,

Б.Поллока . Пик популярности М.Бубера пришелся на 1960-е годы, и именно к

23 этому времени относится большинство публикаций . Так же и Ф.Эбнер после 1950-х на долгое время был забыт; в последнее время, однако, интерес возрождается, о чем свидетельствует научное комментированное переиздание «Пневматологических фрагментов» и появление ряда работ24. В современных исследованиях, однако, первенство принадлежит все же Ф.Розенцвейгу и в

25 особенности Э.Левинасу . В настоящее время идет работа над изданием его полного собрания сочинений.

16 Guttman J. Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. NY, 1964; The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy. Cambridge, 2007 и др.

17 Интересным исключением является ранняя работа К.Лёвита, которая подходит к философии Ф.Розенцвейга исключительно с позиции философского анализа: Löwith К. М. Heidegger and F. Rosenzweig on Temporality and Eternity // Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 3, No. 1 (Sep., 1942), pp. 53-77.

18 Mosès S. Système et révélation: La philosophie de F.Rosenzweig. Есть переводы на аглийский и немецкий.

19 Gordon Р. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy. Berkeley, Los Angeles, London, 2003.

20 Batnitzky L. Idolatry and Representation. Princeton, 2000.

21 Schindler R. Zeit, Geschichte, Ewigkeit.

22 Pollock B. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy. NY, 2009.

23 Balogh Z. Martin Buber und die Welt des Es. Meisenheim am Glan, 1969; Friedman M. Martin Buber. The life of dialogue. London, 1955; The philosophy of Martin Buber. London, 1967; Anzenbacher A. Die Philosophie M.Bubers. Wien, 1965; Diamond M. Martin Buber. Jewish existentialist. NY, 1960.

24 Braun H. Ferdinand Ebners Ort in der Moderne. Essen, 2000; Hohmann W. Ferdinand Ebner. Essen, 1995.

25 Moyn S. Origins of the Other, Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics. Ithaca and London, 2005; Alford C. The Opposite of Totality: Levinas and the Frankfurt School // Theory and Society, Vol. 31, No. 2 (Apr., 2002), pp. 229254; Carey S. Cultivating Ethos through the Body // Human Studies, Vol. 23, No. 1 (Jan., 2000), pp. 23-42; Min A. Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1/3, Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Dec., 2006), pp. 99-116; Franke W. Apocalypse and the Breaking-Open of Dialogue: A Negatively Theological Perspective // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 47, No. 2 (Apr., 2000), pp. 65-86; Lumsden S. Absolute Difference and Social Ontology: Levinas Face to Face with Buber and Fichte // Human Studies, Vol. 23, No. 3 (Jul., 2000), pp. 227-241.

В целом, можно сказать, что основной объем литературы посвящен разбору отдельных концепций. И хотя нередки попытки сопоставления позиций представителей философии диалога между собой или с другими авторами, довольно сложно составить целостное представление о ценности философских достижений и месте этого направления в ряду других.

В связи с этим данное исследование ставит перед собой следующие основные задачи:

На защиту выносятся следующие новые положения, в которых нашла выражение научная новизна исследования:

Основным методом является сравнительный анализ концепций указанных авторов.

Апробация. Некоторые положения данного исследования были представлены на научных мероприятиях: доклад «Хайдеггер и диалогическая традиция» на Днях науки философского факультета КНУ им.Т.Шевченко (апрель 2009), доклад «Язык как путь к диалогическому Я в творчестве Фердинанда Эбнера» на Международной научной конференции «Феномен диалога: традиция и современность» (Киев, 19-20 ноября 2010 г.), - а также нашли отражение в ряде публикаций: «Бог как Другой в философии Ф.Розенцвейга, Ф.Эбнера, М.Бубера» (Вестник Костромского государственного им. H.A. Некрасова. 2011. Том 17. Вып. 3. С. 52-56), «Бесконечная ответственность как основа социальности в философии Э.Левинаса» (Вестник МГУ, сер. 7, 2011, №4. С. 26-37), «Откровение как диалог: Бог и человек в «Звезде спасения Ф.Розенцвейга» (Философские науки. 2011. №7. С. 115-127).

Работа состоит из трех глав, введения и заключения. Первая глава содержит обзор концепций рассматриваемых авторов26; вторая посвящена выявлению основных особенностей диалогической модели, выстраиванию общей линии мышления о соотношении Я и Другого; в третьей главе дается сравнение способа понимания Другого в философии диалога с другими философами, выявляется специфика постановки вопроса о Другом на фоне иных возможностей понимания Другого.

26 Поскольку философия диалога имеет сильное экзистенциальное звучание, представляется целесообразным сопроводить обзоры, хотя бы в небольшом объеме, биографическими очерками, что и сделано в сноске в начале каждого подраздела.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Я и Другой в философии диалога"

3.6. Выводы

В данной главе рассмотрены предпосылки концептуализации Другого, которые можно найти в философии Декарта, а также варианты этой концептуализации, предложенные Гуссерлем, Хайдеггером и Сартром. Тот способ концептуализации Другого, который представлен Гуссерлем, исходит из господства субъекта. В центре философии Гуссерля стоит вопрос о познании мира, и даже Другой возникает как определенная функция познания, элемент конструкции объективности. Я занимает полностью господствующее положение, и философская редукция должна отыскать в этой области тотального господства место для другого Я. И даже когда место отыскивается, оно оказывается не вполне его собственным: пространство Другого так же, как и мое собственное пространство, пронизано структурами эго. В некотором смысле можно сказать, что Другому в этом случае не удается ускользнуть от власти Я.

229 Там же. С. 423.

230 Lévinas Е. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974. P. 156.

Совсем другая картина открывается в концепциях Хайдеггера и Сартра, точкой отсчета для которых является анализ ситуации повседневности, а не ситуации познания. Здесь, напротив, можно говорить о приоритете Другого над Я, его властью над субъектом. Не поиск места, где мог бы находиться Другой, в мире, открытом для самодостаточного Я, но необходимость собрать собственное Я, вернуться к себе и сберечь себя от деструктивного насилия со стороны Другого, которое, как красочно описывает Сартр, начинается уже в тот самый момент, когда другой человек просто поднимает на меня глаза. Я не хватает самодостаточности и укорененности в себе, ее-то и нужно найти и сохранить вопреки вторжению Другого. Так же и Dasein у Хайдеггера нуждается в преодолении толков и молвы, чтобы найти самого себя.

В контексте этих подходов преимущества решения, которое предлагает философия диалога, оказываются особенно заметны. Философия диалога представляет собой интересную попытку, с одной стороны, «повернуть» Я и Другого лицом друг к другу и, с другой, выйти за границы «борьбы» Я и Другого за приоритет. В этом смысле диалогисты противостоят, прежде всего, концептуализации Другого у Гуссерля и Хайдеггера, для которых другие люди живут в этом мире рядом со мной (так сказать, «бок о бок») и вместе со мной вносят свою лепту в его конституирование - как объективного мира природы и культуры или как мира das Man с его толками. Другой сам по себе здесь не представляет для меня проблемы или опасности; собственно говоря, Я и Другой никогда не встречаются и не сталкиваются. Между ними - безопасное изолирующее пространство мира. И хотя мы предполагаем, что каждый из людей обладает структурой Dasein или трансцендентальным эго, отношение каждого из них с бытием или с уровнем абсолютного сознания никак не коррелирует с его социальным существованием.

Напротив, Другой Сартра, несомненно, обращен ко мне лицом. И Сартр не может понять предстояние друг перед другом иначе, чем противостояние. Эта опасность подспудно присутствовала еще у Гуссерля: Другой как alter ego потенциально является моим соперником и противником, ведь он устроен так же, как я, и стремится к тому, же, к чему я стремлюсь. До тех пор пока Я и Другой заняты конституированием объективного мира (включая и друг друга, но как объекты мира), этого столкновения можно избежать. Но обращенные друг на друга без посредства общего познаваемого мира, Я и Другой начинают «пожирать» друг друга. Это и есть ситуация, описанная Сартром. С точки зрения диалогистов, одинаково ошибочно и лишать Другого инаковости в мире, принадлежащем Самотождественному, и лишать Я самотождественности под победительным взглядом Другого. Фактически здесь повторяется та же дилемма, что и в вопросе понимания Бога (см. главу 2). Решение проблемы только в том, чтобы построить субъективность достаточно стойкую, способную выдержать взгляд Другого, не растворившись в нем, отвечающую взглядом на взгляд.

В определенном смысле диалогисты (в явной форме - Левинас) пытаются вернуться к Декарту через головы той идеалистической традиции, которой он положил начало, открыв когито, обратиться в декартовском построении к тому, что не получило развития в последующей философской традиции. Другой в философии диалога - «чужой» в отличие от Другого как alter ego. Возможность сопоставления с собственным Я приравнивается к кощунству, так же как и принципиальное равенство, которое неизбежно подразумевается, если речь идет об alter ego. Когда Деррида, защищая Гуссерля от критики Левинаса, пишет, что «конституирование не противопоставляется встрече»231, он, конечно, прав. Но для диалогистов речь идет не просто о восприятии другого человека как человека в отличие от вещи. Должен произойти скачок, переход в другое измерение - этическое, или религиозное. Встреча происходит не в пространстве эпистемологии, но в мире практического социально-этического сосуществования, который Гуссерль выносит за скобки. Убийца, конечно, конституирует свою жертву как alter ego в соответствии со всеми законами феноменологического описания, но вряд ли можно говорить о том, что он находится с ней в отношении лицом-к-лицу.

2jl Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 724.

Очень важно и то, что этот скачок не проходит бесследно для Я. Не все авторы описывают встречу с Ты как «травматичную», но она всегда является «травмой» в том смысле, что меняет субъекта. Вернее, субъект как часть субъект-объектного отношения вовсе исчезает. Можно сказать, что это уже другое Я: например, у Бубера Я в Я-Оно и Я в Я-Ты это совершенно разные Я, а Левинас передает эту смену изменением именительного падежа самодостаточной субъективности на винительный падеж субъективности, задетой Другим. Я интериорности и я-для-другого - разные, хотя и принадлежат одной субъективности.

Существование Другого не есть следствие цепочки некоторых логических рассуждений или разворачивания Я (теоретическое, абстрактное выстраивание, как у Гуссерля) или простая данность нашего повседневного существования, в которой мы обнаруживаем себя еще до того, как будет сконструировано наше собственное Я (у Хайдеггера, Сартра). Диалогисты пытаются найти третий путь, одинаково отвергая и рационально-аналитическое конструирование, и не ограничиваясь уровнем повседневных взаимоотношений. Для них повседневные отношения имеют метафизический смысл. Они как бы происходят (точнее, могут и должны происходить) в двух измерениях, и трансцендентное измерение обладает преимуществом. Отношение Я и Ты есть сама реальность. На натяжении «между» покоится весь человеческий мир, включая и его солипсистски-рациональную часть. Важно, что в философии диалога инициатива принадлежит Другому. Другой настигает меня, против моей воли и желания, когда мне это совершенно не нужно (или мне кажется, что не нужно). Нет здесь никакого спокойного разворачивания, как у Декарта, есть взывающий ко мне крик, требующий ответа. В недиалогической философии Я при встрече с Другим сохраняет свой замкнутый и тайный внутренний мир, измерение интериорности, как сказал бы Левинас. Для диалогистов принципиально, что встреча с Другим разрушает этот внутренний мир, лишает меня гнезда и корней.

Другой - не другое Я, и не не-Я, а нечто непостижимо Иное. Тем не менее, как показал анализ концепций диалогистов, радикальная инаковость Другого оказывается, как ни странно, более достижимой, чем alter ego: Ты открыто для Я, оно возникает как Ты именно как вступившее в диалог, призвавшее Я. В то же время Другой как alter ego так же эгоцентрически замкнут в себе, как и Я. Для Хайдеггера бытие с другими возможно только в качестве неподлинного бытия; подлинным может быть только пребывание с собой, приватное вслушивание в бытие, исключающее любое соучастие. Жизненный мир Гуссерля, в котором Я встречается с другими, - только сфера общих значений. Напротив, для диалогистов социальность появляется не как заполнение пространства умножением исходной единицы, но само это пространство создается напряжением между двумя полюсами.

Заключение

Философия диалога представляет собой попытку по-новому понять отношение между Я и Другим. В результате получается совершенно новый взгляд на место Другого и его значение для жизни Я. Я философии диалога есть в первую очередь субъект отношения с Другим и возникает только как результат этого отношения. Оно кардинальным образом отличается от субъекта классической философии и формируется под знаком протеста против доминирования познавательной функции, в поисках путей для восстановления экзистенциальной целостности человека. Субъект-объектную модель описания процесса познания диалогисты подвергают критике за искаженное или, по крайней мере, неполное соответствие действительности человеческого существования. Познавательное отношение в этом случае предстает как поглощение активной стороной, субъектом, другой, исключительно пассивной стороны, которая для субъекта может быть только объектом и которая усваивается, превращаясь в понятия и идеи первой. Так как данная модель является единственным способом описания в классической философии, то Другой неизбежно превращается в объект; результатом становится одиночество субъекта, который обречен на замкнутое существование в окружающем мире, предоставленном в его распоряжение. Естественно, что никакой речи о «диалоге» и «отношении» здесь быть не может. Напротив, диалогисты в качестве основания философствования полагают отношение Я к Другому как иному, чем Я, - а значит, утверждают сущностную и нередуцируемую множественность в структуре бытия. Способность же к познавательному или техническому освоению мира вторична и предполагает существование Я, уже сформированного в отношении к Другому.

Утверждение об изначальности и онтологической первичности отношения к Другому для формирования субъекта как Я дает основание для того, чтобы поставить вопрос о соотношении взаимообусловленности Я и Другого и их автономии. В разных вариантах диалогисты показывают, как Я возникает, откликаясь на призыв Другого, идет ли речь о божественном откровении или о формировании детского самосознания. Я и Ты соотнесены друг с другом и возникают одновременно в момент вступления в отношение, а потому можно говорить об их взаимной обусловленности. Однако, хотя Я и Ты нуждаются друг в друге, статус Ты онтологически выше. Это выражается в том, что одним из ликов Другого (а в случае Ф.Эбнера - единственным) оказывается божественный лик, рождение Я в отношении к Другому символизирует творение, а обязательства перед Ты не уравновешиваются встречными обязательствами. При этом, как уже говорилось, отношение требует двух независимых участников, а значит, нужно, чтобы не только Я признавало инаковость Ты, но и Ты не уничтожало инаковость Я. Я как участник диалога необходимо должно представлять собой самостоятельную и независимую личность. Асимметрия как будто делает сомнительной реальность равноправия участников диалога. Автономия Я не только гарантирует сохранение истинного отношения, но и является основанием этического существования человека, делает его ответственным участником социального взаимодействия. Отсюда возникает необходимость показать, каким образом философия диалога решает проблему сочетания обсуловленности Я Другим и его автономии.

Представление о мессианистическом измерении, которое в той или иной форме присутствует у всех диалогистов, служит для преодоления данного противоречия. Оно приводит к разделению порядка повседневной реальности и более высокого порядка диалога, который оказывается источником значения всего, что происходит в мире. Мессианизм обосновывает незыблемость этического, которое таким образом изымается из области действия каузальности и произвола индивида, но помещается в ряд событий, предшествующих любому выбору и любому решению. В результате Благо перестает быть предметом свободного выбора человека; напротив, человек оказывается предметом выбора Блага. В области социальных отношений мессианистическое измерение реализуется через участие своеобразных фигур-посредников (Бог у Бубера, Эбнера, Розенцвейга; След у Левинаса), которые пронизывают всякое взаимодействие, присутствуют в нем, приобщая его к морали и справедливости.

Философия диалога разрешает напряжение между автономией и взаимообусловленностью Я и Другого, изменяя само представление о субъективности. Субъект оказывается автономным лишь в пространстве неэтического существования, в мире отделенного бытия, но самодостаточность является не целью и итогом, но только началом его существования как личности, способной на моральное поведение. Этика, с точки зрения диалогистов, принципиально гетерономна, и в этом ее сила, а не слабость. И именно через субъективность проходит граница между внеэтическим царством автономного Я и миром гетерономной морали.

Понимание того, что человек существенным образом включен в социальные взаимосвязи высказывалось неоднократно. Однако западноевропейская философская традиция развивалась в русле утверждения ценности именно автономии индивида, его самодостаточного существования, независимости от окружающего мира. В утверждении философии диалога о принципиальной значимости отношения человека с Другим новым является понимание этой изначальной и неснимаемой гетерономности человеческого существования как ценности, как того, что заслуживает положительной оценки и является более высокой ступенью становления человеческой личности, чем самодостаточное, автономное, независимое от других бытие. Субстанциальность и монадичность перестают быть признаком совершенства. Подобно тому, как герменевтика Гадамера меняет точку зрения на место предрассудка в системе знания, так что тот перестает быть непременно затемняющим истину препятствием, так и философия диалога меняет точку зрения на отношение к Другому, которое становится не препятствием в обретении самого себя, но путем к самому себе.

Несомненно, эта гетерономия генетически связана с иудео-христианской идеей творения, что эксплицитно высказано в работах Розенцвейга и Эбнера, которые не скрывают своей непосредственной связи с религиозной историей.

Тем не менее, работы Бубера и Левинаса демонстрируют, что вполне возможно утверждение гетерономности и без открытого обращения к авторитету священного текста.

Именно подобное отношение к гетерономии, а также обоснование этой гетерономии через апелляцию, в той или иной форме, к божественной инстанции, ставят под вопрос достижения философии диалога. Возможно ли в рамках современной философии вводить в ткань рассуждения Бога, не попадая при этом в ранг философии религиозной и интересной только представителям соответствующей конфессии? Представляется, что философии диалога, несмотря на эту сложность, удалось удержать именно философский тон, и тем самым реализовать задуманное стремление преодолеть прискорбную разделенность религии и философии. Конечно, Левинас, в частности через метафору Следа, достигает наибольшей утонченности в описании религиозного в эпоху после смерти Бога. Но и остальные диалогисты никогда не превращаются в апологетов собственного вероисповедания. Как бы ни относился читатель к религии, от него не может не ускользнуть, что введение божественного в философии диалога никогда не подавляет человека и не принижает его, оставляет место его земным слабостям, при этом возвышая то, что в нем есть человеческого, так что отношение между людьми приобретает поистине вселенский масштаб.

Список научной литературыКострова, Елизавета Алексеевна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абросимова JI.B. Историко-философский анализ концепций диалогизма XX в.: Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин. М., 2008.

2. Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М.Бубера // Вестник МГУ, сер. VIII, 1968, №3.

3. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

4. Бубер М. Десять ступеней: Хасидские притчи, собранные и изданные М.Бубером. Иерусалим, 5759. М., 1998.

5. Вдовина И.С. Эмманюэль Левинас // Философы двадцатого века. Кн. 2. М., 2004. С. 180-198.

6. Визгин В.П. Забытый мыслитель // Вопросы философии, 2011, №2. С. 167-170.

7. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2006.

8. Декарт Р.Сочинения. СПб., 2006.

9. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. С. 367-403; Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М. 2004. С. 663-732.

10. Ю.Куликов В.Б. Философская «антропология» М.Бубера // Философские науки, 1978, №6.

11. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

12. Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998.

13. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000.

14. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

15. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. Москва, 1999.

16. Марсель Г. Духовные искания Фердинанда Эбнера // Вопросы философии, 2011, №2. С. 171-179.

17. Махлин В. «Немецкий Кьеркегор» // Философские науки. 1995. №1. С. 115-125.

18. Махлин В. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М.: Лабиринт, 1997. 252 с.

19. Махлин В.Л. Розенцвейг // Культорология. XX век. Энциклопедия. Т.2. М., 1998. С. 173-175.

20. Махлин В.Л. Я и Другой: истоки философии «диалога» XX века. СПб., 1995.

21. Наместникова Л.В. Проблема веры и знания в диалогической философии Франца Розенцвейга. Волгоград, 2001.

22. Пигалев А.И. Проблема целого и части в философии ф.Розенцвейга // Вестник Еврейского университета в Москве. 2002, № 7.

23. Пигалев А.И. Философия диалога между Востоком и Западом // Бахтинский сборник. Вып. 3. М., 1997. С. 341-347.

24. Рено А. Эра индивида: история субъективности. Санкт-Петербург, 2002

25. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

26. Сокулер З.А.Герман Коген и философия диалога. М., 2008.

27. Токранов A.B. Философия религии Э.Левинаса // Религиоведческие исследования. № 3-4. М., 2010. С.225-235.

28. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006.

29. Шестов Л. Мартин Бубер // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 421431.

30. ЗО.Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Сост. и общ. ред. Щитцовой Т.В. Менск, 1997. С. 30-43.

31. Эмманюэль Левинас: путь к Другому. Санкт-Петербург, 2006

32. Ямпольская A.B. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии // Логос. 2004, №1.

33. Ямпольская A.B. Свобода и субъективность в философии Э.Левинаса. М., 2005.

34. Ямпольская A.B. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. Киев, 2011.

35. Alford С. The Opposite of Totality: Levinas and the Frankfurt School // Theory and Society, Vol. 31, No. 2 (Apr., 2002), pp. 229-254.

36. Altmann A. Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy an Introduction to Their "Letters on Judaism and Christianity" // The Journal of Religion, Vol. 24, No. 4 (Oct., 1944), pp. 258-270.

37. Axelrod Ch. D. Studies in intellectual breakthrough: Freud, Simmel, Buber. Amherst, 1979.

38. Balogh Z. Martin Buber und die Welt des Es. Meisenheim am Glan, 1969.

39. Batnitzky L. Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation: A New Look at Franz Rosenzweig's Dialogical Philosophy // The Journal of Religion, Vol. 79, No. 4 (Oct., 1999), pp. 523-544.

40. Batnitzky L. Idolatry and Representation. Princeton, 2000.

41. Bergman S.H. Dialogical Philosophy from Kierkegaard to Buber. NY, 1991.

42. Braiterman Z. "Into Life"??! Franz Rosenzweig and the Figure of Death // AJS Review, Vol. 23, No. 2 (1998), pp. 203-221.

43. Braun H. Ferdinand Ebners Ort in der Moderne. Essen, 2000.

44. Carey S. Cultivating Ethos through the Body // Human Studies, Vol. 23, No. 1 (Jan., 2000), pp. 23-42.

45. Casper B. Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1967. 393 S.

46. Cohen R. Authentic selfhood in Heidegger and Rosenzweig // Human Studies, Vol. 16, No. '/2, Postmodernity and the Question of the Other (1993), pp.111128.

47. Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929) / Hrg. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik. München, 1988.

48. Derrida J. Adieu ä Emmanuel Levinas. P., 1997.

49. Diamond M.L. Martin Buber: Jewish existentialist. NY, 1960.

50. Ebner F. Das Wort ist der Weg: Aus den Tagebüchern / Ferdinand Ebner; Ausgewählt und eingeleitet von Hildegard Jone. Wien: Herder, 1949. 242 S.

51. Ebner F. Das Wort und die geistigen Realitäten // Gesammelte Werke. Bd. 1. Wien, 1952.

52. Ebner F. Das Wunder des Wortes. Graz, 1965.

53. Emmet D.M. The Letters of Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy // The Journal of Religion, Vol. 25, No. 4 (Oct., 1945), pp. 261-273.

54. Etudes philosophiques (Les): Nouvelles lectures de Rosenzweig. #2 (2009).

55. Franke W. Apocalypse and the Breaking-Open of Dialogue: A Negatively Theological Perspective // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 47, No. 2 (Apr., 2000), pp. 65-86.

56. Freund E. Franz Rosenzweig's philosophy of existence. The Hague, 1979.

57. Friedman M. Dialogue, Speech, Nature, and Creation Franz Rosenzweig's Critique of Buber's "I and Thou"// Modern Judaism, Vol. 13, No. 2 (May, 1993), pp. 109-118.

58. Friedman M. Martin Buber. The life of dialogue. London, 1955.

59. Galli B.E. Rosenzweig and the Name for God // Modern Judaism, Vol. 14, No. 1 (Feb., 1994), pp. 63-86.

60. Gibbs R. Correlations in Rosezweig and Levinas. Princeton, 1992. öl.Gibbs R. The Limits of Thought: Rosenzweig, Schelling, and Cohen //

61. Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 43, H. 4 (Oct. Dec., 1989), pp. 618-640.

62. Glatzer N. Rosenzweig Franz: his life and thought. NY, 1961.

63. Goldschmidt H.L. Dialogik. Philosophie auf dem Boden der Neuzeit. Frankfurt-am-Main, 1964.

64. Gordon P. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and german Philosophy. Berkeley, Los Angeles, London, 2003.

65. Gordon P. Rosenzweig and Heidegger: Translation, Ontology, and the Anxiety of Affiliation // New Gweman Critique, No.77, Special Issue on German-Jewish Religious Thought (Spring-Summer, 1999), pp. 113-148.

66. Guttman J. Philosophies of Judaism: A History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. NY, 1964.

67. Handelman S. Facing the Other: Levinas, Perelman and Rosenzweig // Religion & Literature, Vol. 22, No. 2/3, Religious Thought and Contemporary Critical Theory (Summer Autumn, 1990), pp. 61-84.

68. Hohmann W. Ferdinand Ebner. Essen, 1995.

69. Horwitz R. Franz Rosenzweig and Gershom Scholem on Zionism and the Jewish People // Jewish History, Vol. 6, No. !4, The Frank Talmage Memorial Volume (1992), pp. 99-111.

70. Israel J. Martin Buber: Dialogphilosophie in Theorie und Praxis. Berlin, 1995.

71. Kavka M. Jewish Messianism and the History of Philosophy. Cambridge, 2004.

72. Ladrière P., Mosès S. Le Judaïsme dans la culture de l'Europe moderne: Avant-propos // Archives de sciences sociales des religions, 30e Année, No. 60.1 (Jul. Sep., 1985), pp.5-7.

73. Lee Jung H. Neither Totality Nor Infinity: Suffering The Other // The journal of Religion, Vol. 79, No.2 (Apr., 1999). P. 250-279.

74. Lévinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974.

75. Lévinas E. Carnets de captivité et autres inédits. Oeuvres 1. P., 2009.

76. Lôwith K. F.Rosenzweig and M.Heidegger on Temporality and Eternity // Philosophy and Phenomenological Research 3, no.l (September 1942), pp.5377.

77. Lumsden S. Absolute Difference and Social Ontology: Levinas Face to Face with Buber and Fichte // Human Studies, Vol. 23, No. 3 (Jul., 2000), pp. 227241.

78. Mack M. Franz Rosenzweig's and Emmanuel Levinas's Critique of German Idealism's Pseudotheology // The Journal of Religion, Vol. 83, No. 1 (Jan., 2003), pp. 56-78.

79. Marquet J.-F. Unité et Totalité chez F.Rosenzweig: Étude sur l'architecture de i'Étoile de la Rédemption // Archives de Philosophie 61, 1998, 427-446.

80. Martin Buber L'homme et le philosophe. Bruxelles, 1968.

81. Martin Buber. Internationales symposium zum 20. Todestag. Haag, 1989. Bd. 2.

82. Methlagl W. Crise et critique du langage. Georg Trakl, Ferdinand Ebner, Ludwig Wittgenstein // Littérature. Paris, 1994. #95. P. 111-123.

83. Min A. Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion // International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1/3, Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Dec., 2006), pp. 99-116.

84. Mosès S. Scholem and Rosenzweig: The Dialectics of History // History and Memory, Vol. 2, No. 2 (Winter, 1990), pp. 100-116.

85. Mosès S. Système et révélation: La philosophie de F.Rosenzweig. P., 1982.

86. Moyn S. Origins of the Other, Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics. Ithaca and London, 2005.

87. Oppenheim M. The Relevance of Rosenzweig in the Eyes of His Israeli Critics // Modem Judaism, Vol. 7, No. 2 (May, 1987), pp. 193-206.

88. Pollock B. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy. NY, 2009.

89. Putnam H. Introduction // Rosenzweig F. Understanding the Sick and the Healthy. A view of world, man and God. Cambridge, London, 1999.

90. Roberts J. Corporate Governance and the Ethics of Narcissus // Business Ethics Quarterly, Vol. 11, No. 1 (Jan., 2001), pp. 109-127.

91. Rosenblüth P.E. Martin Buber. Hannover-Westerfeld, 1968.

92. Rosenstock В. Philosophy and the Jewish Question: Mendelssohn, Rosenzweig, and Beyond. NY, 2010.

93. Rosenwald L. On the Reception of Buber and Rosenzweig's Bible // Prooftexts, Vol. 14, No. 2 (May 1994), pp. 141-165.

94. Rosenzweig F. Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand. Frankfurt-am-Main, 1992.

95. Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung // Режим доступа: http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/310/

96. Rosenzweig F. Kleinere Schriften. Berlin, 1937

97. Sandmann P. Das Weltproblem bei Ferdinand Ebner. München, 1962

98. Santner E.L. On the Psychotheology of the Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzweig // Chicago, 2001.

99. Schindler R. Zeit, Geschichte, Ewigkeit in Franz Rosenzweigs „Stern der Erlösung". Berlin, 2007.

100. Seyr F. Einleitung // Ebner F. Das Wunder des Wortes. Graz, 1965. S.5-12.

101. Stahmer H.M. "Speech-Letters" and "Speech-Thinking": Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy // Modern Judaism, Vol. 4, No. 1 (Feb., 1984), pp. 57-81.

102. The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy. Cambridge, 2007.

103. The philosophy of Martin Buber. London, 1967.

104. Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, NY, 1977.

105. Toumayan A. "I More than the Others": Dostoevsky and Levinas // Yale French Studies, No. 104, Encounters with Levinas (2004), pp. 55-66.

106. Vermes P. Buber. London, 1988.

107. Vetter H. Heidegger im Kontext der dialogischen Philosophie mit Blick auf Eberhard Grisebach // A.Gethmann-Siefert, E.Weisser-Lohmann Kultur - Kunst - Öffentlichkeit. München, 2001, S. 157-171.

108. Waldenfels B. Topographie des Fremden. Suhrkamp, 1997.

109. Waidenfels B. Zwischenreich des Dialogs. Den Haag, 1971.

110. Werner H.J. Dialog und Diskurs. Reflexionen über „Anderheit" bei Martin Buber und Jürgen Habermas // Режим доступа: http://www.philosophia-online.de/mafo/heft20046/WernerBuber Habermas.htm

111. Wyschogrod E. Emmanuel Levinas und die Fragen Hilleis // Режим доступа: http://www.compass-infodienst.de/fileadmin/userupload/Texte/Wyschogrod-Levinas.doc

112. Yaffe M. Liturgy and Ethics: Hermann Cohen and Franz Rosenzweig on the Day of Atonement // The Journal of Religious Ethics, Vol. 7, No. 2 (Fall 1979), pp. 215-228.

113. Zucal S. Pneuma und "communitas" bei Ferdinand Ebner // Режимдоступа: http://www.ebner-gesellschaft.org/archiv/silvano zucapneumaundcommunitasbei ferdinand ebner vortragszusammenfassung