автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Западные социальные утопии и проект "Великого Единения" Кан Ю-вэя в общественно-политическом развитии Китая

Полный текст автореферата диссертации по теме "Западные социальные утопии и проект "Великого Единения" Кан Ю-вэя в общественно-политическом развитии Китая"

005004876

Мартынов Дмитрий Евгеньевич

Западные социальные утопии и проект «Великого Единения» Кан Ю-вэя в общественно-политическом развитии Китая (XIX — первая треть XX вв.)

Специальность 07.00.03 — всеобщая история (новая и новейшая история)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

- 8 ДЕК 2011

Казань 2011

005004876

Работа выполнена на кафедре истории и культуры Востока Института востоковедения и международных отношений ФГАОУВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет»

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Кобзев Артём Игоревич

доктор исторических наук, профессор Попова Ирина Фёдоровна

доктор исторических наук, профессор Юсупов Ривкат Рашидович

Ведущая организация: Институт стран Азии и Африки при ФГАОУВПО «Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова»

52-2012 г. в 10 часов на заседании совета

Защита состоится « У» Д.212.081.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте истории ФГАОУВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет» по адресу: 420015, Казань, ул. К. Маркса, д. 74, ауд. 3.11.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Казанского (Приволжского) федерального университета по адресу: 420008, Казань, ул. Кремлёвская, д. 35. С авторефератом диссертации можно ознакомиться на сайте Высшей аттестационной комиссии Министерства образования и науки Российской Федерации: http://vak.ed.gov.ru/ru/dissertation/

Автореферат разослан «_»

2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

Д.Р. Хайрутдинова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность диссертационного исследования проистекает из нескольких основных факторов.

Во-первых, идеи, аналогичные западным утопическим, в том или ином виде присутствуют в китайских учениях, принадлежащих к различным школам (во главе с конфуцианством и даосизмом), и в теоретических разработках многих мыслителей, государственных деятелей и деятелей культуры. Поэтому понимание концептов «утопизма» является необходимым условием для изучения всей истории китайской общественно-политической мысли. Хотя существование в Китае корпуса представлений об идеальном обществе и государстве констатируется, однако комплексного исследования его конкретных форм в сопоставлении с западными представлениями о совершенном политическом строе не представлено до сих пор, даже в китайской историографии. Наиболее яркой из идей, воздействовавшей на общественное сознание и деятельность социальных реформаторов Китая, были представления о Великом Единении (Да тун ^[Щ)1.

Во-вторых, самым ярким интерпретатором теории «Великого единения» выступил известный китайский реформатор и социальный мыслитель Кан Ю-вэй 1858 - 1927), чьё учение в целом является одним из самых заметных интеллектуальных достижений Китая второй половины XIX - начала XX вв., в котором нашли отражение практически все духовные и социально-политические искания китайского общества того времени. Творчество Кан Ю-вэя уже второе столетие привлекает исследователей всего мира, однако в его наследии, и особенно его истолковании, остаётся немалое число белых пятен. Отчасти это связано и с тем, что некоторые его тексты стали достоянием научного сообщества совсем недавно.

В-третьих, перед современным китайским обществом по-прежнему стоит проблема создания общественного идеала, который смог бы устроить самые широкие массы населения, и одновременно предоставить правящим элитам концепцию, позволяющую Китаю, сохраняя внутреннюю целостность страны, участвовать в решении глобальных проблем современности.

После 30 лет реформ, успешно проводимых в КНР, руководство и интеллектуальная элита страны поднимают вопрос о кризисе национального духа. Это означает, что проблема, вставшая перед самой многочисленной нацией мира в середине XIX в., не снята с повестки дня. Данная проблема может быть сформулирована в виде двух вопросов: «Куда идёт Китай?» и «Куда ему следует идти?»2. Однако современная ситуация кардинально отличается от той, которая сложилась в результате Опиумных войн (1839 - 1860 гг.) и колониальной экспансии западных держав. В XIX в. Китай оказался перед угрозой существования как целостная страна и самостоятельная цивилизация, что усугублялось осознанием слабости перед великими державами в экономическом, военном и политическом

' Здесь и далее вэныщная терминология и имена будут приведены в традиционной русской транскрипции с написанием по слогам или через дефис. Китайские иероглифы приводятся в полной форме, за исключением заглавий книг, изданных в КНР.

" Шюов А.П. Конец древности: О духовном кризисе современного китайского общества и поиске новых ценностей. М., 2009. С. 8.

отношении. В результате, перед нацией была поставлена стратегическая цель: догнать Запад и стать сильной. В конце XX в. эта цель в общих чертах оказалась достигнутой.

По мнению профессора Гао Жуй-цюаня (гЙ-^Ж, директора Гуманитарного института Хуадунского университета в Шанхае) вопрос: «Куда движется Китай?» возник только в 1840-е гг. и для Китая был совершенно новым, поскольку мыслители и политики традиционного Китая считали, что Срединное государство является образцом для подражания для всех стран и народов3. Перемены наступили неожиданно и заключались в распаде прежней общественной системы, эрозии традиционных ценностей и потере места в мире, что являлось следствием контакта с другими державами. Основной задачей Китая в этот период было «спасение и выживание»4. Данный вопрос оставался актуальным до середины XX в., при этом Китай уже не был изолированной страной, инкорпориру-ясь в мировую цивилизацию. Характерно, что китайские мыслители, рассуждая о развитии своей страны, не могли не думать о будущем всего мира, поскольку понятие «Поднебесная» (Тяиь ся ^Т) расширялось до пределов всего мира.

Таким образом, обращаясь к компаративному анализу моделей идеального государства и общества, выработанных в Китае и на Западе, следует искать ответа на вопрос, в связи с чем потребовалась ревизия традиционного идеала, созданного китайской цивилизацией, и дать аналитическое описание конкретных форм этой ревизии. Эта задай требует реконструкции классического идеала Великого Единения и его модернизированных ферм, предложенных на рубеже XIX—XX вв., в первую очередь —Кан Ю-вэем.

Степень изученности проблемы. Исторически сложилось так, что при обращении к наследию Кан Ю-вэя в первую очередь рассматривается его деятельность как главы Движения за реформы 1898 г. (у сюй бянь фа ^ШЙЙО, а особенности его теоретической деятельности как бы «отступают» на второй план.

Следует сразу обратить внимание на тот факт, что даже в количественном отношении освещение предмета в западной синологии несопоставимо с наследием китайской хань сюэ (ШЩ- Необходимо упомянуть японских исследователей, ибо в значительной степени через японскую синологию западные исследователи «вышли» на интеллектуальное наследие Кан Ю-вэя.

По состоянию на 2008 г. мы выделили 307 библиографических единиц на китайском, японском и четырёх европейских языках (считая и русский) разнообразных исследований, посвященных аспектам утопического творчества одного только Кан Ю-вэя. Заметим, что это число не исчерпывает проблемного поля, поскольку мы рассматривали только работы, опубликованные академическими издательствами и в академических периодических изданиях. Имеется 35 монографических исследований на китайском языке (из них 4 — переводы с русского

' Гао Жуй-Чюань ЩйШ. Чжунго сяньдай цзиншэнь чуаньтун ФШЯШЧВДШЖ (Духовные традиции современного Китая). Шанхай, 2005. С. 346. Данный тезис многие исследователи, однако, полагают спорным.

' Гао Жуг'ы/юань. Указ соч. С. 346.

и английского языков) и 8 — на японском; 59 исследований на западных языках (в основном статьи в периодических изданиях и энциклопедиях, фундаментальных монографий только 3); 22 — на русском языке (в основном, статьи); 163 публикации в периодических изданиях КНР (с 1952 по июнь 2008 гг.), в том числе 142 вышли в 1998 — 2008 гг. Совершенно сознательно мы отказались от рассмотрения материалов после 2008 г., тем более что новых монографий в этот период не выходило, а количество публикаций в периодической печати, в общем, не показывает тенденции к уменьшению.

Нами была проведена типологизация материалов, посвященных данной проблеме. Выясняется, что интерес отечественных и западных исследователей к учению Великого Единения в трактовке Кан Ю-вэя стал отчётливо оформляться только в начале 1950-х гг., что было тесно связано с политическими изменениями в КНР. К 1970-м гг. политизация исследований стала снижаться, в результате чего после этого периода ни в России, ни в Европе и США не было опубликовано ни одного монографического исследования, специально посвященного учению о Великом Единении или интеллектуальному наследию Кан Ю-вэя. Однако в 2000-е гг. все основные работы, написанные в предшествующий период, были переведены на китайский язык. В КНР, напротив, интерес к наследию Кан Ю-вэя неизменно имел политическую подоплеку: начиная с 1980-х гт. сторонники курса «Четырёх модернизаций», а впоследствии и «новые левые» пытались использовать идеал Великого Единения для обоснования своего видения путей развития Китая. В настоящее время в китайской историографии представлены, вероятно, все мыслимые способы интерпретации природы идеала Кан Ю-вэя. Регулярно переиздаётся и его «Книга о Великом Единении».

Отечественная историография по данной проблематике относительно невелика количественно, ограничиваясь в общей сложности несколькими десятками работ, в основном опубликованных в сборниках сообщений и докладов конференций, информационных материалах ИДВ РАН и т.п. Исследователи редко прибегали к собственно тексту Да тун шу (^[ч®, «Книги о Великом Единении»), и разброс мнений был относительно велик. Крупнейшим достижением отечественной синологии в этом отношении была монография С.Л. Тихвинского «Движение за реформы в Китае конца XIX в. и Кан Ю-вэй» (1959), выдержавшая уже три издания на русском языке и в 1962 г. переведённая на китайский язык.

Объектом исследования является комплекс представлений об идеальном обществе и государстве, выработанный как западноевропейской, так и китайской цивилизациями.

Предметом исследования является концепция Великого Единения в трактовке Кан Ю-вэя, как она была представлена в «Книге о Великом Единении» (Да тун шу /чИЙ?) и некоторых сопутствующих трудах, а также в работах современников. Данная концепция исследована в синхронном и диахронном аспектах, от самого её возникновения в сравнении с конкурирующими моделями общественного идеала, выработанного как древнекитайской общественной мыслью, так и новоевропейскими мыслителями-утопистами. В этой связи встаёт

также проблема семантической эволюции основных понятий и их адекватной передачи при переводе с китайского языка и на китайский язык.

Цель исследования — дать комплексное аналитическое описание теории Великого Единения Кан Ю-вэя в контексте развития традиционного общественного идеала Китая. Цель определяет задачи исследования. В диссертации предполагается:

1. Рассмотреть семантическую эволюцию понятия «утопия» от его появления в европейских языках и рецепцию в китайском языке, в связи с отсутствием в отечественной гуманитарии работ на эту тему.

2. Дать аналитическое описание социально-политического идеала, представленного даосизмом и конфуцианством, и попытаться осмыслить причины его коренной реконструкции в XIX в.

3. Рассмотреть специфику конфуцианского социального реформизма,

4. Выявить основные течения общественной мысли Китая на рубеже XIX — XX вв. и показать процесс её взаимодействия с западными общественно-политическими концепциями, в частности эволюционной теорией и социальным дарвинизмом в версиях Г. Спенсера и Т. Гексли, а также трудами христианских миссионеров.

5. Проанализировать особенности личности и интеллектуальной эволюции Кан Ю-вэя в контексте его эпохи.

6. Выявить источники концепции Великого Единения Кан Ю-вэя в контексте традиционной китайской мысли и западноевропейского утопизма.

Хронологические рамки работы ограничены периодом от начала интеллектуальной деятельности Кан Ю-вэя (примерно в 1883 — 1884 гг.) до публикации полного текста Да тун шу в 1935 г. Основной материал западноевропейской утопической мысли, рассматриваемый в работе, был создан в период 1887 — 1943 гг. При необходимости делались экскурсы за пределы указанных хронологических рамок.

Источниковая база в междисциплинарном исследовании, посвященном истории идей и идеологий, неизбежно оказывается большой и многоплановой, причём не всегда можно провести чёткую границу между историографическими трудами и собственно источниками. Источники, используемые в данной работе, могут быть подразделены на следующие группы:

1. Источники по древнекитайской общественной мысли. Это трактаты, составляющие конфуцианский канон («Четверо-» и «Пятикнижие», а также «Три-надцатиканоние»), которые служили источниками всем представителям китайской мысли, в том числе и Кан Ю-вэю. Помимо конфуцианских канонов, привлекались даосские каноны «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Тай пин цзин», а также важный источник по истории легизма -— «Книга правителя области Шан». Использовались также династические хроники начиная с «Записок историка» Сыма Цяня, каноноведческие труды, особенно Дун Чжун-шу и Хэ Сю, и некоторые другие.

2. Труды Кан Ю-вэя. Мы пользовались Полным собранием сочинений в 12 томах, изданным под редакцией Цзян И-хуа и Чжан Жун-хуа в 2007 г. Государственным комитетом КНР по подготовке истории династии Цин. Собрание сочинений 2007 г. включает все доступные тексты Кан Ю-вэя, напечатано сокращёнными иероглифами по авторским рукописям, в ряде случаев сохранившимся за пределами Китая, снабжено комментариями и редакторскими предисловиями, в которых кратко изложена история создания и публикации каждого из включённых в собрание текстов, а также источниковедческая характеристика рукописей или изданий, по которым приводится тот или иной текст. В виде приложения даны три биографии Кан Ю-вэя, написанные его учениками в начале XX в. Достоинством данного собрания является то, что текст Да тун шу опубликован по авторской рукописи, причём были учтены и прокомментированы 1644 разночтения (от малых в 1-2 иероглифа до огромных — в несколько сот) по сравнению с каноническим печатным текстом. Да тун шу использовалась нами и в других изданиях. Одним из важнейших источников была «Автобиография» Кан Ю-вэя; в 2010 г. она была опубликована в нашем переводе на русский язык.

3. Труды, созданные в кругу Кан Ю-вэя. В первую очередь это работы его учеников, особенно Лян Ци-чао (1873 — 1929), опубликовавшего ещё в 1901 г. первую «Биографию учителя Кана Наньхайского». Сюда же следует причислить его «Очерк учений династии Цин» (1920), где главы 23 и 24 целиком посвящены интеллектуальному наследию Кан Ю-вэя. Также мы располагали биографиями, написанными учениками Кана — Чжан Бо-чжэнем и Чжао Фэн-тянем, дочерью мыслителя Кан Тун-би и проч. С некоторыми оговорками в этом ряду должен быть назван трактат Тань Сы-туна «Учение о гуманности».

4. Труды современников Кан Ю-вэя. В первую очередь это работы миссионеров, по большей части опубликованные на английском языке или в переводах на классический китайский вэньянъ. Среди важных источников могут быть также названы переводы Янь Фу, а также обширный труд Лю Жэнь-хана «Очерк Великого Единения на Востоке», опубликованный в 1926 г., и англоязычная работа Нобуя Хамада «Совершенный мир» (1922), которая впервые вводится в научный оборот.

5. Труды революционеров — современников и мяаОших современников Кан Ю-вэя. Работы вождя китайской революции Сунь Ят-сена по большей части использовались в русском переводе (в 1964 и 1985 гг. издавался представительный корпус «Избранных произведений»). Также мы использовали пропагандистский труд Чан Кай-ши «Судьба Китая», доступный нам как в китайском оригинале, так и в английском переводе (1947).

6. Западные утопические труды.

7. Словарно-энциклопедические издания, используемые для исследования семантического поля понятия «утопия».

8. Вспомогательные .материалы, включающие, например, «Уголовные установления династии Цин».

Теоретико-методологическая база исследования. Китайское общество и его институты является продуктом древнейшей автохтонной цивилизации. С другой стороны, уже не менее полутора веков китайская цивилизация стоит

перед проблемой пересмотра основных ценностных ориентации, которые определяют её самобытность5.

Это порождает чрезвычайно специфический вопрос выбора масштаба исследования и уровня обобщений. Чем больше исследователь «зарывается вглубь» тех или иных феноменов китайской культуры, тем более возрастает сила специфики, т.е. сложнее уложить объект исследования в привычные схемы и парадигмы, поскольку они разработаны на основе анализа опыта европейской цивилизации. Таким образом, приходится признать не только цивилизационную специфику, но и неработоспособность ряда теорий, разработанных и апробированных на западном материале, особенно это касается развития общества и его институтов.

Различие иерархии ценностей в культурах различных цивилизаций обусловливает неидентичность в аналогичных ситуациях интересов, движущих сил, поступков отдельных индивидов, групп, социальных слоев. Поэтому на «микроуровне» специфика культуры, частности мешают выявлению общих закономерностей и построению модели, адекватной рассматриваемому предмету. Сила специфики здесь может быть признана абсолютной.

Отрыв от специфики может быть достигнут почти исключительно применением историко-сравнительного метода, т.е. сопоставлением категорий Запада и Востока in genere, а это, в свою очередь, способно либо совершенно уничтожить специфику, либо вновь проявить её всепоглощающую силу, что неизбежно приведёт к заключению о невозможности сравнительного исследования.

Благодаря работам Дж. Левенсона, Б. Шварца и Чжан Хао, стало весьма популярным представление о резком столкновении конфуцианства с идеями модернизации. Их исследования интеллектуальной истории Китая первой половины XX в. основывались на «парадигме революции», созданной Дж.К. Фэрбэнком (1907 — 1991). В своих работах, особенно The Great Chinese Revolution: 1800 — 1985, Фэрбэнк рассматривал социально-политическое развитие китайского общества в XX в. как единый революционный процесс. С ним были солидарны такие известные синологи, как Сюй Чжун-юэ (Immanuel Chung-Yueh Hsii) и Дж. Грей. В рамках данной парадигмы стало весьма популярным представление о резком столкновении традиции и модернизации, причём неуспех как традиционалистов (Кан Ю-вэй), так и либералов (Лян Ци-чао, Янь Фу) объяснялся их неготовностью отказаться от конфуцианства. Соответственно, их чаяния оказались чуждыми широким народным массам.

Альтернативную парадигму разрабатывали известные синологи-политологи Т. Мецгер и М. Мейснер. Собственно, именно Т. Мецгер в 1970-е гг. вскрыл тот факт, что осмысление форм и путей социально-экономических преобразований в Китае начала XX в. проходило в контексте традиционной системы ценностей и описывалось традиционной терминологией. Эти ценности и способ мыш-

5 На начало XXI в. категорически не следует преувеличивать масштабов этой самобытности и приверженности ханьского народа традиционным ценностям. Западная и российская синологии пока не выработали единого подхода к решению этих вопросов. Для иллюстрации сошлёмся на две отечественные работы, авторы которых стояли на прямо противоположных позициях: Тертищий K.M. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994; Шилов Л П. Конец древности: О духовном кризисе современного китайского общества и поиске новых ценностей. М., 2009.

ления ассоциировались отнюдь не с отжившими социальными институтами6, а с общенациональными идеалами единства и гуманизма. Иными словами, главный пафос развития китайской общественной мысли уже в течение полутора веков определяется стремлением увязать модернизацию страны и её процветание в современном мире с культурной идентичностью. Более того, в начале XX в. западный путь развития рассматривался в Китае только как способ достигнуть традиционного идеала, который некоторыми мыслителями ассоциировался с утопией.

Абсолютизировать разницу этих подходов не стоит, оба подхода хорошо работают на своём уровне, т.е. при обращении к соответствующим действиям китайских элит. Более того: обоим подходам были свойственны одинаковые недостатки, а именно — чрезмерное доверие исследователей к словам, иначе говоря, заявления тех или иных деятелей воспринимались дословно, поскольку их авторитет заставлял полагать данные заявления надёжным указанием путей развития Китая.

В диссертационном исследовании используются все существующие методы исторического исследования: историко-генетический, историко-сравни-тельный, историко-типологический, историко-системный и биографический — при соблюдении принципа объективности и аксиологического подхода. О последнем следует сказать чуть подробнее: объективных, не зависящих от человека, законов общества не существует, имеются лишь разные социальные модели, которым присущи те или иные закономерности, перестающие действовать за их пределами. Однако даже при такой постановке вопроса возможно два основных подхода к выявлению данных закономерностей. Можно выявлять общие, постоянно действующие общественные связи, определяющие поведение больших групп людей в определённых условиях (онтологический подход), или рассматривать историю человечества в духе персонализма как изменение человеческого сознания, стремящегося к большей степени индивидуальной свободы (гносеологический подход). И в том и в другом случае единственным объектом изучения будет человек как главный субъект исторического творчества, или — расширительно — идеологические системы, имеющие конкретных создателей и носителей. Указанные обстоятельства определяют причины, приведшие нас к необходимости применения аксиологического подхода в рамках более широкого циви-лизационного при жёстком соблюдении принципа историчности. Он предполагает признание множественности версий истории, основанием которой служит ценностный плюрализм. Принцип историзма, требующий рассмотрения объекта в конкретных исторических условиях и связях при сохранении им неизменной сущности, сменяется принципом историчности, в соответствии с которым история есть способ существования всего сущего, и прежде всего человека7. Таким образом, ключевыми категориями методологии нашего исследования являются мировоззрение и ценности китайской цивилизации, выраженные в сознании Кан Ю-вэя и его окружения.

6 Такие взгляды были характерны для маргинальных направлений китайской мысли первой половины XX в.: марксизма и анархизма, как это было выявлено Р. Скалапино.

7 Сергейчик Е.М. Философия истории. СПб., 2002. С. 595.

Положения, выносимые на защиту:

1. Утопизм как род деятельности и мышления и утопия как его литературное и социологическое выражение есть спег^ифически западный феномен. В неевропейских культурах он стал распространяться вместе с экспансией западной цивилизации. Утопизм формировался в обстановке позднесредневековой (ренес-сансной) Европы в преддверии Реформации. Наличие мощного духовного и политического института — католической церкви обеспечило первых утопистов образом альтернативной социальной и политической структуры, основанной на системе ценностей, трансцендентной существующей.

2. Из числа представителей магистральных направлений китайской мысли, которые составили фундамент традиционной государственности и социального порядка, проблемы социально-политической реальности и этики последовательно разрабатывали конфуцианские мыслители. С момента своего возникновения конфуцианство претендовало на роль официальной и ортодоксальной идеологии, добилось этого статуса во II в. до н.э., и практически монопольно им владело вплоть до начала XX в.

3. Хотя конфуцианство и рассматривает существующие порядки и структуры как низшие, но идеальный образец был ориентирован ретроспективно, поэтому не был встроен в картину исторического времени (вдобавок, представляющегося циклическим), а эсхатологические теории никогда не играли сколько-нибудь заметной роли в духовных установках традиционного китайского общества. Конфуцианские учёные-чиновники были полностью инкорпорированы в окружающую их социально-политическую реальность, поэтому даже при самом резком социальном негативизме критиковали не принципы устройства общества и государства, а их конкретные воплощения — т.е. определённых лиц. В силу указанной причины всякое социально-политическое реформаторство (от которого западный утопизм неотделим) в условиях господства конфуцианской идеологии в Китае приобретало личностную направленность.

4. Конфуцианская модель социума основана на постулате о тождестве семьи и государства. Государство при этом выстраивалось вокруг личности правителя, уподобленного Конфуцием Полярной звезде, вокруг которой движется всё остальное. Конфуцианская модель государства основывалась на архаическом (видимо, восходящем к неолигу) представлении о правителе как телесной персонификации государства, что неизбежно выводило социальное реформаторство из теоретической сферы в сугубо практическую. Следовательно, если применять к социальному идеалу конфуцианства определение «утопический», придётся сделать оговорку, что данный «утопизм» коренился не в социально-политических или экономических взглядах конкретных мыслителей, но в онтологии и методологии, на которых они основывались, а картина мира, ими определявшаяся, была единой для всех направлений китайской мысли.

5. Даосские представления об общественном идеале, в отличие от конфуцианского, были значительно более аморфными, однако примечательно, что даосские мыслители, рассуждая об обществе, находились под сильнейшим воздействием конфуцианства, хотя аксиологические их установки были едва ли не противоположными.

6. Ослабление авторитета конфуцианства в общественном сознании Китая может быть привязано к 70-м гг. XIX в., после сильнейшего в истории национального унижения (серии «опиумных войн»), а также знакомства с системой ценностей западной культуры и эсхатологической картиной исторического времени, привносимых христианскими миссионерами.

7. Знакомство с эволюционной теорией в форме вульгаризированного социального дарвинизма довершило крушение традиционной космологической модели в умах интеллектуальной элиты страны, причём поражение Китая в войнах с Францией (1884 — 1885) и Японией (1894 — 1895) подводило «эмпирическую базу» под понятия борьбы за существование и выживания сильнейшего.

8. Размывание традиционных космологических представлений было сопряжено с утратой традиционных мировоззренческих ориентиров. Китайским интеллектуалам в 1890-е гг. пришлось заново воссоздавать не только концепции социально-политического развития, но и сами представления о мироздании и целях человеческого существования. Естественно, что масштабы кризиса и даже само его существование осознавались разными мыслителями в очень разной степени.

9. Первым по времени «ответом» на «вызов» эпохи стала теория Кан Ю-вэя. Главной её особенностью становился совершенно новый взгляд на историю, которая теперь рассматривается как направленный безличный процесс эволюции от хаоса ко всеобщему порядку, минуя фазы перемен в социуме и ритуале. Таким образом, в рамках одного и того же направления мы видим одновременно и мистико-мифологическую линию, но также и претензию на возрождение подлинного конфуцианства древности, хотя следует признать, пусть и очень сильно опосредованное, христианское влияние на деятельность школы Кан Ю-вэя: тенденция к «превращению» Конфуция в божественную фигуру первого на Земле пророка и реформатора, более великого, чем божественные государи древности. Идеал Великого Единения оказался сопряжён с христианскими представлениями о конечности мира и финальной точке социально-политического развития. В результате, в учении Кан Ю-вэя Конфуций должен был занять то же место в китайской культуре, что и Христос в западной, а идеал Да тун, отождествлённый с Состоянием Тай пин, должен был стать новой утопией — раем земным. В этом плане все прочие альтернативные социальные теории, предложенные в Китае начала XX в., были вторичными.

10. С первоисточниками по истории западной общественной мысли Китай познакомил Янь Фу в своих переводах. Он утверждал, что изучение западной мысли позволит пролить свет на некоторые стороны древнекитайской философии и позволит глубже её понимать. Разделяя взгляд, что истоки современной западной теории были предложены в Китае в глубокой древности, Янь Фу делал другой вывод: даже если в Древнем Китае и были намёки на современные западные истины, то тем больше внимания надо уделять том)', что последующие поколения не сумели их развить и применить на практике.

11. Социал-дарвинизм в трактовке Янь Фу представал как своего рода замена конфуцианству — система, которая может объяснить все явления действительности с точки зрения эволюции, которая одна способна объять небо, землю и человека единым принципом. Этот принцип может быть использован где угодно:

для изучения сельского хозяйства, познания законов торговли и военного дела и даже языка и литературы. Социальный дарвинизм в условиях системного кризиса китайской традиционной государственности позволил китайской интеллигенции обрести некие позитивные ориентиры: мир в целом не клонится каждодневно к упадку (как в конфуцианстве), а, напротив, согласно закону эволюции, непрерывно совершенствуется. Это и позволило перенести идеал «золотого века» из прошлого в будущее, с одной стороны, а с другой — связать традиционный общественный идеал с социализмом как учением о золотом веке грядущего.

12. Реакция традиционного китайского сознания на идеи социал-дарвинизма вылилась в желание воссоздать космос заново, выстроив новый всеобъемлющий взгляд на мир, но взгляд, уже учитывающий массу новых феноменов, которые надлежало осмыслить и включить в систему космических корреляций. Таким образом, китайские мыслители того периода оказались перед лицом экзистенциального вызова, и это очень серьёзный аргумент в пользу того, что понятие об утопии и именно утопический ответ на вызов времени и эпохи стали достоянием китайской цивилизации именно в данный период.

13. Термин «утопия» и искажённый пересказ «Утопии» Т. Мора были представлены на китайском языке именно в переводах Янь Фу. При этом в пересказе «Утопии» существенными оказались архаические мотивы: наличие просвещённого монарха, который единолично и единовременно установил идеальный общественный строй. Деятельность правителя сравнивается с работой садовода, а общественная эволюция в биологической терминологии представлялась Янь Фу искусственным отбором.

14. В терминологическом, а следовательно, и в мировоззренчески-теоретическом плане не произошло органичного синтеза конфуцианских представлений об идеальном обществе с моделью Великого Единения. В китайско-английских словарях фиксация понятия да тун как находящегося на семантическом псше «утопии» происходит только в 1931 г., а в китайско-русских — в 1952 г. В доступных нам китайских толковых словарях пересечение данных семантических полей не фиксируется вовсе.

15. Творчество Кан Ю-вэя имеет сильнейшую личностную обусловленность, адекватное понимание которой невозможно без рассмотрения его научных и социальных трактатов в контексте его биографии. Собственные взгляды Кан Ю-вэя, которые он свободно излагал только в рукописях, заранее предназначенных «в стол», несколько отличались от идей, обнародовавшихся на публике.

16. Кан Ю-вэй существовал в парадигме традиционной китайской философии истории, считая себя начинателем нового династического цикла, совер-шенномудрым, равным Конфуцию. Равенство Конфуцию также предоставляло Кану гносеологическое основание для работ в области конфуцианского канона, где он предлагал радикальную трактовку традиционных идеалов. При этом Кан Ю-вэй испытывал западное влияние, главным образом в форме личных впечатлений и миссионерской проповеди. Это привело его к убеждению, что одной из причин социального и военного превосходства западных держав над Китаем является наличие официальной религии — христианства, организованного в форме церкви, тесно связанной с государственным аппаратом.

17. Общественные взгляды Кан Ю-вэя в ранний период его деятельности складывались под сильным влиянием легизма. Кан крайне пессимистично смотрел на природу человека и считал, что истинный правитель должен использовать методы принуждения и манипуляции сознанием, а также мобилизации всех нравственных и интеллектуальных сил подданных.

18. Утопия Кан Ю-вэя формировалась в период его эмиграции, когда он имел возможность критиковать как западное индустриальное, так и китайское традиционное общество. Текст Да тун шу создавался длительное время: если теоретические предпосылки возникли в сознании Кан Ю-вэя в 1890-е гг., то текст создавался между 1902 и 1913 гг. и дополнялся вплоть до смерти мыслителя.

19. При сопоставлении утопии Кан Ю-вэя с текстами аналогичной тематики, вышедшими на Западе, выяснится некоторое количество параллелей утопиям Э. Кабэ, Ш. Фурье и Э. Беллами, но не прямые корреляции. Больше черт сходства находится между трудами Кан Ю-вэя, Нобуя Хамада и Г. Уэллса. Главное отличие учения о Великом Единении от западных утопий — минимизация авторитарных элементов в учении о государстве.

20. Теория Кан Ю-вэя имела некоторое количество параллелей в китайской мысли, практически не замеченных современниками и не связанных прямо с Да туп шу.

Научная новизна работы обусловлена следующим:

1. Впервые систематизированно и связно вводится обширный материал о традиционных идеалах общественного развития Китая и их интерпретации в новое время. Данный материал почерпнут непосредственно из китайских источников соответствующего периода.

2. Впервые на русском языке проведено сравнение китайского и западных утопического идеалов.

3. Впервые в отечественной, а частично и в мировой гуманитарии проведено исследование истории социально-утопических идей Китая (на примере теории Великого Единения), что позволило объяснить причины ревизии в XIX в. выработанного в них «классического идеала».

4. Впервые представлен достаточно полный анализ комплекса социально-утопических текстов Кан Ю-вэя на русском языке.

5. Впервые в отечественной и западной синологии исследуется рукописный текст «Книги о Великом Единении», ставший доступным исследователям в 1980-е гг. На основе сравнительного анализа текста «Да тун шу» и ранних рукописей Кан Ю-вэя 1890-х гг. делается вывод об относительно позднем периоде создания «Книги о Великом Единении» — не ранее первого десятилетия XX в. Этот вывод позволяет совершенно иначе оценить биографию мыслителя, а особенно то обстоятельство, что Да тун шу создавалась уже в эмиграции, чем и определился выбор модели для идеального общества — глобальной индустриальной цивилизации.

6. Впервые введены в отечественный научный оборот труды Нобуя Хамада и Лю Жэнь-хана, малоизвестные на Западе и почти забытые в Китае и в Японии.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Работа имеет теоретическую значимость как для востоковедов, так и для специалистов, занимающихся историей общественной мысли и социального утопизма. Результаты предпринятого в работе исследования существенны для дальнейших исследований в этих областях, могут быть учтены в работах, затрагивающих проблематику государственного устройства и управления на Востоке. Материалы диссертации могут быть использованы при составлении соответствующих лекционных курсов и учебных пособий и дальнейших исследованиях в смежных областях.

Апробация. Основные положения и выводы диссертации, а также ряд использованных материалов отражены в трёх монографиях (одна — в виде рукописи, депонированной ИНИОН РАН) и ряде публикаций в реферируемых журналах, включённых в список ВАК России и Украины («Вопросы философии», «Человек», «Учёные записки Казанского университета», «Учёные записки Таврического университета» и др.). В монографии «Кан Ю-вэй: Жизнеописание» опубликован полный перевод «Автобиографии» мыслителя. Основные положения работы были доложены на международных и всероссийских конференциях: «Общество и государство в Китае» (Москва, ИВ РАН: 2008, 2009, 2011), «Восточные языки и культуры» (Москва: РГ'ГУ, 2010), Таврических чтениях «Анахарсис» (Симферополь, Таврический национальный университет, 2007), международной конференции «Актуальные проблемы истории древнего мира» (Киевский гос. университет, 2007), «Время в координатах истории» (Москва, ИВИ РАН, 2008), VII международной востоковедной конференции «Торчиновские чтения» (Санкт-Петербургский ун-т, 2008, 2011) и ряде других. Материалы диссертации используются при чтении базовых курсов и спецкурсов в Институте востоковедения Казанского федерального университета.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, четырёх глав, разделённых на 9 частей и 50 параграфов, заключения, списка источников и литературы (410 библиографических единиц, в том числе 90 источников) и пяти приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Глава 1. Историческая эволюция понятия «утопия».

Утопии классические и неклассические

1.1. Понятия «утопия», «утопизм», «утопический»

В связи с тем, что отечественная гуманитария не создала компендиумов, подобных восьмитомнику Geschichtliche Grundbegriffe — Historisches Lexikon zur politisch sozialen Sprache im Deutschland (1972 — 1997), а также англоязычному New Dictionary ofthe History of Ideas (2005), вся часть 1.1. первой главы диссертации посвящена семантической эволюции понятия «утопия» от самого его возникновения до начала XXI в. в исторической и методологической динамике. В нашем понимании утопая есть текст, в котором описана совершенная с точки зрения его автора социально-политическая модель, для которой характерен ряд признаков, отличающих утопическое общество от других предложенных моделей. В их числе — социальное равенство, тот факт, что каждый член утопического сообщества наслаждается счастьем и т.д. Таким образом, термин «утопия» предполагает два основных значения: 1) литературный жанр, причём утопический текст может быть как собственно социально-политическим трактатом, так и беллетристической его формой; 2) общество, описанное в соответствующем тексте.

Таким образом, понятия «утопизм» и «утопическое» являются производными от первого, могут обозначать соответствующие формы индивидуального и общественного сознания и вполне взаимозаменяемы.

§ L Семантическая эволюция понятия «утопия» в XVI —начале XIX в.

Возникнув как авторский неологизм Т. Мора в 1516 г., понятие «утопия» сравнительно быстро проникло во французский язык, где фиксируется уже в 1529 г. В трудах политических деятелей XVI в. «утопия» понимается как образец политического устройства, являющийся эталоном для просвещённого правителя. Боден определяет «Утопию» как «беспорочный образ республики» (Republique en Idee sans effectf.

В словарях термин Utopie впервые фиксируется в 1611 г. «A Dictionarie ofthe Freiich and English Tongues» Рендла Котгрэйва. Понятие Утопии — описания конкретного, но вымышленного острова —- превращается в утопию — общее понятие для обозначения вымышленной страны. В XVII в. благодаря переводам термин проникает во все основные европейские языки.

В XVII в. в европейской литературе распространяется жанр романа-путешествия, описывающего путешествие главного героя в некую страну с порядками, аналогичными идеальному острову Т. Мора, но сам термин «утопия» не используется. Критики и библиографы XVII в. характеризуют «Утопию» Т. Мора как политический трактат о совершенном государстве. Появление нового литературного жанра и новой структуры общественного сознания прошло незамеченным современниками.

* BodinJ. Les six Livres de la Republique avec l'Apologie de R. Herpin. Aalen, 1961. P. 4.

15

В XVIII в. термин «утопия» возвращается в словари, этому способствовало значительно увеличившееся утопическое творчество. Утопию как литературный жанр впервые выделил Г. Лейбниц в 1711 г. По подсчётам библиографов, только в период 1750 — 1789 гг. выходит более 80 новых утопий, кроме того, зафиксировано 325 переизданий прежних текстов9.

В XVIII в. утопия оказывается связана с историческим оптимизмом, а само понятие становится многозначным. Из коннотаций термина можно выявить следующие (в порядке убывания смыслов для современников): 1) воображаемая страна-, 2) идеальное государство-, 3) идеальное правительство; 4) литературный жанр-, путешествие в совершенную страну; 5) страна всеобщего счастья.

В XIX в. наблюдаются следующие явления:

1. Понятие «утопия» резко расширяется в объёме, включая уже не только литературный жанр, но также предлагаемые проекты государственного устройства и социальные теории, описанные как в утопических сочинениях предшествующего периода, так и в работах социалистов новейшего времени.

2. Интенсивная «политизация» терминов «утопия» и «утопист»: эти термины становятся синонимами «социалист», «социалистический».

3. Непоследовательные попытки повышения статуса и ценности понятия «утопия» в общественном сознании со стороны социалистов.

4. Резкое снижение смыслового значения термина «утопия» при использовании его в политическом лексиконе.

Революции 1848 г. в Европе и события Парижской Коммуны 1871 г. привели к сильнейшей критике утопического жанра, со стороны как консервативного лагеря, так и К. Маркса и Ф. Энгельса.

§ 2. Осмысление понятия «утопия» в конце XIX—XX ев.

В этот период происходит расщепление семантического поля понятия, что было в первую очередь связано с политическими переменами в России после 1917 г. Отечественные исследователи начинают последовательную критику утопического жанра и утопического социализма с позиций ортодоксального марксизма-ленинизма. Тенденции в отношении общества к утопии в XX веке прямо продолжали традиции века XIX. Было и существенное отличие: политизация понятия «утопия» и размах утопического конструирования в первой половине XX в. превысили все мыслимые пределы (в период 1901 — 1958 гг. мы зафиксировали 482 утопических романа и проекта, т.е. 39,12 % от всего, что было написано с 1516 г.)'°. Связано это было с социальным конструированием, активно развивающимся в странах с авторитарными и тоталитарными режимами. Утопическое экспериментирование не угасло и во второй половине XX в., распространившись по просторам азиатского материка. После «Культурной революции» в Китае и экспериментов Пол Пота в Камбодже стремительно интернационализирующееся общественное сознание окончательно оказалось предубеждённым против утопизма (отождествлённого с тоталитаризмом), и сам этот жанр прекратил своё существование, оказавшись замещённым негативной утопией, или «дистопией». Ос-

' Funke, Hans-Günter. Studien zur Reiseutopie der Frihaufklarung: Fontenelles «Histoire des Ajaoiens». Teil 1. Heidelberg. 1982 (Reihe Siegen, 24). P. 567 — 572.

10 Мартынов Д.Е. Западноевропейская утопия. Казань, 2006. С. 81.

16

новы этого жанра были заложены Г. Уэллсом и приобрели классический облик в романах Е.И. Замятина, О. Хаксли, Дж. Оруэлла и др. Г. Уэллс пытался реформировать и собственно утопию, написав трактат «Современная утопия». Попытка реализации положений его теории выразилась в романе «Люди как боги» (1923).

Параллельно утопизм становится предметом интенсивных философских исследований, первая волна которых появляется в 1920-е гг., став реакцией на события в России. Практически одновременно, в 1923 и 1924 гг., выходят в свет сводные истории утопической мысли Дж. Херцлера и Л. Мэмфорда. В 1929 г. выходит фундаментальная «Идеология и утопия» К. Манхейма, а вскоре после войны к изучению данных проблем обращаются К. Поппер (в «Открытом обществе»), Э. Блох, Э. Сьоран и др.

Ввиду огромного количества подходов, гипотез и расширившегося объёма предмета понятие «утопия» и «утопизм» в литературоведческих, исторических и философских исследованиях второй половины XX в. утратило единое смысловое поле.

§ 3. Понятие «утопия» в начале XXI в.

В начале XXI в. расщеплённость семантического поля продолжает суще-ствовагь, при этом не делается попыток синтеза, который позволил бы ввести некие новые основания для исследования, в лучшем случае предлагается некая инверсия в целях повышения статуса всего кластера понятий, связанных с «утопическим», в условиях превалирования негативных коннотаций. Тем не менее в словаре Морриса и Кросс (издания 2004 и 2009 гг.)" предложены признаки, которые позволяют эмпирически описать феномен утопии:

1. Предполагается наличие совершенного или близкого к совершенству человеческого сообщества (group-base human condition), лишённого базового конфликта, причём такое состояние представляется достижимым для целых наций, обществ и даже всего человечества. Оно предполагается существующим в физическом времени и пространстве, что отличает его от разнообразных религиозных сообществ.

2. Утопия, существуя в сознании её автора, предполагает свою реализацию, что отличает её от бесплодных мечтаний одиночек и всякого рода маргинальных мыслителей (dysfunctional thinkers).

3. Мыслитель-утопист предполагает пластичность человеческой личности, поскольку иначе невозможна идея, что рационального и морального воспитания, а также перестройки на указанных основаниях законов всего общества и государства достаточно для постепенного или мгновенного изменения существующего положения вещей.

4. Утопия представляет собой конкретный план или модель (не суть важно, основанный на базе религии, разума или науки). Если применить её в нужное время, она представит высшую альтернативу настоящему для тех, кто ей последует. С политической точки зрения утопическая модель может быть олигархической, аристократической, теократической или демократической, но в любом

" Morris James Ai. Kross Andrea L. The A to Z of Utopianism. Lanham, 2009. (The A to Z Guide Series, №36).

случае она обещает мир и справедливость для всех лиц, на которых распространяется. С социальной точки зрения утопическая модель предполагает улучшенную модель семьи на основе существующей системы родства, но лишённую классовых и тендерных различий, обеспечивает равенство во всех отношениях. С точки зрения экономики утопическая модель обещает равенство, обеспечение совместных усилий на пути к общей цели и справедливость в распределении общественных благ.

5. Утопия может быть и негативной (dystopia), в этом случае она критикует утопические идеи и схемы, показывая их нежизнеспособность и непригодность для практического осуществления, а также беды для всего человечества в случае реализации утопических идеалов.

6. Утопия — ни в коем случае не эскапизм и не способ совместного и приятного времяпрепровождения. Таким образом, утопия предполагает реформизм, т.е. улучшение тех или иных сфер в общественной, политической или этнической жизни или в интересах тех или иных групп и субкультур. Базис любой утопии обязательно включает всеобщность (totality) и перфекционизм, они же свойственны мировидению каждого утописта12.

§ 4. «Утопия» в западной историографии: концептуальные подходы В данном параграфе рассматриваются не словарные определения, а материалы философской историографии. В рассмотренных определениях можно выделить следующие элементы: 1) желание; 2) идеальное, совершенное, превосходное общество; 3) недостижимый идеал; 4) социализм; 5) город, государство, общество, мир; 6) счастье; 7) человеческое общество; 8) воображение; 9) фикция; 10) социальная активность; 11) прогноз на будущее13.

Перечисленные элементы уже сами по себе способны ограничить смысловое поле утопии (в её содержательном аспекте). Совершенно очевидным является и то, что утопия по определению не может абстрагироваться от социально-политического элемента (п. 5). Однако элементы 3 и 9 могут ввести в заблуждение: история утопий, если исходить из этих посылок, была бы историей всех химер, порождённых человеческим сознанием. Задача сама по себе благороднейшая, но элементы 2, 5, 6 и 10 не дадут нам погрязнуть в идеализме (в негативной коннотации этого термина). Элемент 11 вносит ноту двусмысленности: зачастую утопия точно локализована во времени (ухрония), как, например, романы Мессье «Год 2440» и Оруэлла «1984».

§ 5. «Утопический агностицизм» П. Рикёра

Известный теоретик исторической науки и философ-персоналист П. Рикёр полагал: анализируя тексты при помощи методов, разработанных семиологами, можно понять логику рассуждений и действий людей определённых эпох в определённом наборе ситуаций, что и позволяет учитывать субъективный фактор

u Morris J., Krass A. The A to Z of Utopianism. P. XXIII — XXIV.

Мы намеренно отказываемся рассматривать параллели утопии и мифа, во-первых, из-за неразделимости рационального мировосприятия и сознания с утопическим творчеством, во-вторых, из-за того, что миф опосредованно связан с общественным идеалом, с которым коррелирует утопия.

18

в социальном взаимодействии. В курсе лекций, посвящённом проблемам идеологии и утопии, он предложил исследовательскую методику, в соответствии с которой утопии должны исследоваться при помощи исторического метода, что позволит на практике доказать родство между литературным жанром и историческим методом. Сам П. Рикёр этого метода на практике не применил, однако он оказывается ключевым для нашего исследования.

Рассмотренный словарный и историографический материал свидетельствует, что чрезвычайная размытость семантического спектра понятия «утопия» и сопряжённых с ним препятствует созданию единого определения и теоретическому синтезу. Тем не менее вполне возможно эмпирическое определение именно на материале конкретных утопических произведений, вписанных в контекст исторического времени в частности и интеллектуальной истории вообще. Утопия — это альтернатива настоящему. Утопист, представляя мир радикально отличающимся от современного, тем самым провозглашает, что реальность должна быть изменена, но также предлагает модель новой, альтернативной реальности, в которую должна быть превращена реальность текущая.

1.2. Классические и неклассическис утопии Нового времени

§ 1. Утопия и литературный жанр Констатируется, что основные свойства и структурные особенности утопического жанра целиком определяются целями, которые он решает. Содержательной стороной утопии является повествование о совершенном устройстве человеческого общества, с обязательным изложением принципов его организации, которые преодолевают противоречия, свойственные обществу реальному. Следствием такой творческой установки являются описателыюсть и всеохватностъ («тотальность») утопии. Утопист рассматривает совершенное общество со стороны, что означает близость литературного «государственного романа» к социологическому трактату. Утопист является также социологом, вскрывающим основные тенденции и признаки совершенной для него общественной и государственной организации. С точки зрения литературоведа «государственный роман» (нем. Бшйготап) не будет обладать важнейшим признаком романа как литературной формы: утопия трактует о всеобщем, что является признаком научного произведения, но не художественного.

§ 2, Историческое время утопии (на примере «Ожидания сбывшегося» Э. Беллами) Человек является существом, не способным к внеисторическому мышлению. Это означает, что принципиально невозможно создать картину мира, совершенно не ассоциируемую с каким-либо историческим временем. С другой стороны, текущая реальность истории человечества предоставляет слишком малое количество материала для создания картины утопического общества, в силу чего утопист вынужден радикально деформировать имеющиеся у него в распоряжении модели исторического времени, затушёвывая собственную реальность до полной неузнаваемости. Отрицание реальности как таковой в утопии является

19

лишь инструментом, притом ни единственным, ни важным, но никак не целью или итогом процесса создания утопии. Согласно Ф. Джонсону, «процесс создания утопии — это прочесс нейтрализации, на который накладываются противоречия, присущие обстановке, в которой творил её автор; это "подтекст " утопии»''''.

В силу отсутствия исторического материала для формирования новой картины исторического времени после Т. Мора жанр утопии оказался лишённым значительных ресурсов для своего развития. Это означало, что основной принцип построения утопических моделей также не менялся, хотя конкретные формы выражения (частные детали) не могли не претерпеть существенной эволюции. Утопист транслирует на ещё не существующее будущее комплекс представлений о будущем, который бытовал в современной автору социальной данности15, или свои личные представления. При отсутствии первичных знаков исторического времени (а именно, социальных и материальных реалий) роль маркирующих знаков успешно исполняют идеологические комплексы, столь же характерные для исторических периодов, как титулование или моды16.

Данные проблемы могут быть решены при обращении к метаисториче-ским категориям («горизонта ожидания» и «пространства опыта»), введённым немецким историком Р. Козеллеком. Эти тезисы иллюстрируются материалом утопического романа Э. Беллами «Looking Backward: 2000 — 1887» в контексте исторического времени его создания. Показано, что утопия Беллами не только заложила новый тренд американского либерализма, но и воздействовала на сферу общественного сознания, породив идеал общества потребления.

§ 3. Утопизм и либерализм В данном параграфе рассматриваются основания для отождествления утопического идеала с тоталитарным обществом, которые возобладали в западной историографии ещё в 1930-е гг. и распространились в современном российском обществоведении. Фундаментальное разногласие между утопизмом и либерализмом должно рассматриваться в терминах теории познания и её производной — научного метода. Подход любого утописта обязательно будет рационалистичным, внутренне последовательным и тотальным. Если бы этот утопист признал превосходство данных, получаемых из недр существующего общества опытным путём, он не смог бы выбраться за его пределы и использовать альтернативные подходы. Над утопистом довлеет теория, а не факт.

§ 4. Утопизм как социальная практика В параграфе рассматривается механизм перехода утопического идеала в идеологию, оказывающую прямое влияние на направление общественного развития. В заявленной проблеме следует основное внимание уделять активным и пассивным формам выражения утопического сознания, которые в нашем понимании соответствуют, во-первых, разнице между «утопией» и «утопизмом», а во-

" Цит.: Hutchinson S. Mapping Utopias И Modern Philology. Chicago, 1987. Vol. 87, №2. P. 174.

Волковская Jl.A. Типизированное историческое время утопии. Л., 1989. Рукопись, деп. ИНИОН АН СССР № 37870. С. 6. 1< Там же. С. 6 — 7.

вторых, формам классической и неклассической утопии (как литературно-публицистического жанра). Таким образом, утопия есть описание совершенного общества, чётко локализованного в пространстве и во времени. Она служит, в представлении её автора, альтернативой существующей реальности, на большее он не претендует. Утопизм же есть, в первую очередь, проект, реализующий структуры, воздействующие на массовое сознание, требующий массового политического действия, преобразующего общество в соответствии с декларируемой системой ценностей. Естественно, что границы между ними весьма зыбки.

£ 5. Утопический и динамический идеал В параграфе рассматривается проблема разграничения собственно утопического идеала от прочих разновидностей идеалов, создаваемых человеческим обществом. Доказывается практическая применимость метода, предложенного в 1952 г. Ф. Знанецким. Польско-американский исследователь разделял понятия утопического и динамического идеала, причём утопический идеал может стать динамическим только в случае его успеха у представителей властной элиты. (Знанецкий рассматривал эту коллизию на материале истории социализма.)

£ 6. Видовые признаки утопии Выделяются общие черты вымышленных обществ, которые позволяют причислить их к разряду утопических:

Пространственная изолированность. Архетипическими локусами утопического сочинения всегда являются острова или иные изолированные анклавы островного типа: вершина горы, пустыня, уединённое убежище. В книге Томаса Мора пространственная изоляция обретает отчётливый характер географической фикции, она позволяет уберечь замкнутый мирок от «испорченного» внешнего мира.

Вневремённость, понимаемая как отсутствие исторического времени. Любая утопическая система — Города Солнца, Бенсалема (Новой Атлантиды), острова севарамбов и т.п. — установлена раз и навсегда, т.е. не подвержена и не может быть подвержена изменению. Любая классическая утопия станет картиной застывшего настоящего, статического времени, в ней не существует динамической дихотомии «прошлое — будущее», развитие в ней невозможно. Отсутствие развития устраняет проблему исторической причинности.

Автаркия. В любой картине утопии любые внешние связи — культурные и экономические — будут сокращены до предела.

Урбанизм. Топос идеального города — наиболее устойчивый из топосов утопической мысли вообще (данным сюжетом много занимался Л. Мэмфорд). Здесь прослеживается противопоставление хаотичности реального города с его очевидными и видимо неизлечимыми пороками утопическому порядку. Любой проект идеального города будет неизбежно идеологичен: чёткий план города символизирует и подразумевает устойчивую форму правления.

Регламентация. Синонимична коллективизму, придающему единообразие всему жизненному укладу: совместной работе и организации общего досуга обитателей идеального города, расчерченного шахматной доской кварталов. Регламентация жизни подразумевает авторитаризм утопического правительства.

21

Однако эта же упорядоченность города выдаёт другую важную черту классической утопии: педагогическое воздействие некоего канонического текста, представленного как образец для подражания.

Тотальность. Любая классическая и неклассическая утопия претендует на тотальность в той мере, в какой она стремится создать общественную гармонию на основе целостной теории, охватывающей решительно все аспекты общественной и частной жизни.

£ 7. «Современная утопия» Г. Уэллса

В параграфе рассматривается трактат Г. Уэллса «Современная утопия» (1905), в котором основные видовые признаки неклассической утопии будут выражены предельно чётко. В «Современной утопии» динамическое общество будущего распространяется по всей поверхности земного шара. Все классические утопии располагались на крайне ограниченном пространстве. Уэллс тесно связывал экономическое процветание в Утопии не с теориями труда и капитала, а с социологией. Именно правильная социальная теория, согласно его мнению, должна была направить созидательную энергию человечества на удовлетворение основных нужд и решение главных проблем всего человеческого рода. Одновременна он предлагает наличие небольшой группы элиты, которая сумела преодолеть недостатки человеческой природы и направляет развитие общества по «правильному» пути, не являясь притом политической партией и не замещая государства (Уэллс называет членов этой группы «самураями»),

£ 8. «Совершенный мир» Нобуя Хамада

В данном параграфе впервые в научный оборот вводится раритетное издание 1922 г.п, биография автора которого неизвестна. Судя по языковым и содержательным особенностям, сомневаться в японском происхождении автора не приходится, следовательно, в нашем распоряжении оказывается уникальный текст, в котором отражены особенности западноевропейского утопизма начала XX в., преломлённые в сознании представителя другой цивилизации. В конфуцианском духе Нобуя Хамада связывает исторический процесс с моральной необходимостью.

В первой главе диссертационного исследования мы пришли к выводу, что утопизм сформировался в обстановке позднесредневековой (ренессанской) Европы. Утопизм как вид сознания выражается чаще всего в текстах, имеющих ряд специфических видовых и жанровых особенностей, но несводимых к беллетристике. Утопическое сознание отрицает существующую реальность, но утопическое творчество несводимо к простому перспективному анализу и простой экстраполяции. Любой мыслитель-утопист существует в определённом историческом времени и транслирует в ещё не существующее будущее комплекс представлений о будущем, который бытовал в современной автору социальной данности. Тем не менее собственно утопический идеал постепенно развивается, в результате чего по внутренним особенностям описываемого общества можно выделить классическую и неклассическую его разновидности.

11 Ап Меа1 \Vorld Ьу ИоЬиуа НапЫа. ВегПп, 1922.

Глава 2. Общественные идеалы Китая и утопизм

2.1. Проблема существования утопии в Китае

§ 1. Отечественная историография Проблема существования или несуществования автохтонной традиции утопизма в Китае, при всей её очевидной важности для истории обществен! юй мысли и для понимания ряда особенностей развили ютаисюй цивилизации, не пшью далека от разрешения, но и в значительной степени не мсгжст считаться сформулированной. В сдашошчесюй и филоах|>см>-л1псргпуроведческой историографии существует несюлью в разной степени обоснованных полярных мнений, поэтому, по суга, данный вопрос необходимо рассматривал, заново. Для отечественной историографии данная проблема усугубляется малым числом специальш.к работ Своеобразием отличается подход АЛ Кобзева- он капеллирует, что, несмслря на повышенный геперес мэнфуцианских мыслителей к социагию-политичссюй и этической проблематике и стремлеше к её всесторонней и детальной разработке, в рамках конфуцианства так и не было создано «полноценных» социально-утопических произведений .

§ 2. Западная историография В данном параграфе рассматриваются позиции ряда западных исследователей по вопросу существования или несуществования утопии в Китае. Основы аргументации в этой области заложил Дж. Нидэм, исходивший из того, что концепция времени в традиционной культуре Китая значительно отличается от известной на Западе. В русле сочетания линейности и цикличности времени родились две прямо противоположные концепции истории: даосская, основанная на идее «золотого века», определяемого Нидэмом как «примитивно-коммуналист-ский», и конфуцианская, связанная с существованием культурных героев-перво-предков, которые вывели человечество из животного бытия19. Даосскую концепцию Нидэм соотносил с оппозицией «протофеодальному и феодальному режиму китайской древности» и сравнивал с идеологией Крестьянской войны в Германии XVI в. Нидэм полагал, что Кан Ю-вэй совершил синтез обоих идеалов и двух направлений классической китайской мысли. Именно Нидэм сравнил будущее мира, изображённое Кан Ю-вэем, с «Современной утопией» Уэллса. Он также отмечал, что старый китайский книжник был бы не в состоянии создать динамический идеал, подобный концепции Кан Ю-вэя.

Совершенно иную позицию занимает Т. Мецгер, заявивший, что если под «утопией» понимать формулировку общественного идеала, сделанную конкретным автором в образной форме, то «утопий» как таковых практически не существовало в китайской интеллектуальной истории. Однако если под термином «утопизм» понимать преследование неких политически недостижимых целей, то люди, исповедующие данную идеологию, станут отрицать, что их цели являются утопическими, и в этом смысле можно определять господствующую в Китае политическую традицию как утопическую.

" Кобзев АН. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 58.

" Needham J. Social Devolution and Revolution: Ta Thung and Thai Phing // Revolution in History ! Ed. by R. Porter. Cambridge (England). 1986. P. 62.

§ 3. Даосский общественный идеал В данном параграфе рассматриваются два текста, которые западными исследователями чаще всего истолковываются как утопические. Оба были созданы в период после падения династии Хань (202 г. до н.э. — 220 г.).

«Персиковый источник» (Too хуа юань цзи Ш^ьШШ) Тао Юань-мина (РЦ ЩЩ, около 365 —427) не является трактатом и чаще всего ошибочно именуется в литературе «поэмой», хотя прозаическое вступление занимает около половины текста. Показано, что данный текст некорректно рассматривать в сопоставлении с «Утопией» Т. Мора, поскольку в прозаическом вступлении Тао Юань-мин описывал своего рода символическое «рождение назад», возвращение к утраченной неиспорченности мира. Собственно идеальное общество основано на «великой презумпции классического даосизма» (термин A.C. Мартынова): человеку общество себе подобных не требуется, ему вполне достаточно природы. В социальном плане эта модель ориентирована на земледельца, между которым и природой не должно стоять ничего. Поэтому обитателям неведомой страны Персикового источника не нужен календарь, исчисление времени, и они не нуждаются ни в какой организации труда. Не нужны им и духовные наставники, поскольку жители совершенной страны не испытывают никакой потребности в мудрости; не практикуя общение с себе подобными, не нуждаются в социальной организации.

Напротив, идеал Тай пин в Китае удовлетворял обеим функциям утопии: он был целью милленаристских движений (таких как восстание Жёлтых повязок но одновременно и фактором, определяющим государственную политику. С этих позиций даосский средневековый идеал рассматривали Б.А. Торчи-нов20 и Б. Хендричке21. Трактат «Канон Великого Равновесия» (Тай пик цзин is.

уникален в интеллектуальной истории Китая, хотя и отражает характерные особенности китайского мировидения, в частности коррелятивную картину мироздания. Автор Тай пин цзина фактически описал два комплекса социальной действительности, которые могут быть определены как царство того, что есть, и царство того, что должно быть. Царство того, что есть, — это мир человеческих неудач, бедственных для потомков. Здесь невозможно отделить причину от следствия или хотя бы вычленить единую цепочку причинной обусловленности. Согласно тексту канона, каждый новый виток последствий, произведенных другими причинами, превращается в причину для нового ущерба. Одновременно это новое бедствие «отбрасывает тень на прошлое», усиливая первоначальную причину.

Большая часть канона описывает бедствия, исподволь подводя читателя к разнообразным аспектам реформ, которые и приведут к состоянию Тай пин. Большая часть этих реформ носит светский характер, касающийся особенностей морали или социально-политической сферы. Однако государство эры Тай пин соответствует космологической гармонии и управляется естественными законами, а потому не нуждается в ритуале для сообщения с Небом. Этика Тай пин цзина чрезвычайно отличается от конфуцианской, хотя в тексте упомянуты и

20 Торч/тое Е.А. Даосская утопия в Китае на рубеже древности и средневековья ([I — VI вв.) // Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 104— 124.

21 Hendrischke В. The Daoist Utopia of Great Peace U Oriens Extremus. 1992. No35. P. 61 — 93.

вполне конфуцианские меры — надлежащее использование чиновников, а также сокращение количества наказаний в уголовном кодексе, именно человеческое взаимодействие замещает большую часть социальных связей. Общество Тай пин сохранит госаппарат, но переменится его функция: чиновники станут прислушиваться к мнениям «снизу», а не спускать «сверху» указания. Таким образом, политические лидеры окажутся тесно связанными со своим народом.

Китайская конфуцианская традиция никогда не признавала Тай пин цзин, и этот текст не стал фактом традиционной истории мысли. Таи пин цзин также не явился сколько-нибудь важным элементом даосской традиции. Крестьянские восстания находились вообще вне системы осмысления китайской цивилизацией самой себя вплоть до наступления XX в. Данный текст не может считаться мил-ленаристским с точки зрения западных аналогов, а его утопическая интерпретация является возможной, но далеко не единственной.

§ 4. Конфуцианский общественный идеал Среди множества форм общественного идеала, предложенных китайской цивилизацией, наибольшее значение для судеб общественной мысли этой страны имели концепты «Великого Единения» [Да тун ^Щ) и «Колодезных полей» (Цзин тянь Оба концепта описаны в конфуцианских канонах и оказывали воздействие на китайских интеллектуалов в течение двух тысячелетий. Возможны множественные их интерпретации, однако мы разделяем позицию А.И. Коб-зева, который рассматривал оба концепта в русле общетеоретических представлений китайской цивилизации. Показано, что «Великое Единение» предполагает не всеобщее равенство, а чёткую социальную иерархию во главе с государем и медиаторами между ним и народом — чиновниками. Во главе социальной организации должен стоять справедливый правитель. Справедливость в социальном плане понималась как правильное единоначалие и пресечение проявлений частных интересов. Таким образом, древняя концепция Да тун предполагает гармонизацию социальной иерархии как органической части единотелесного космоса, играющей в нём интегративную роль22. Из этого следует, что параллели между утопизмом и конфуцианским общественным идеалом будут являться, во-первых, модернизацией и весгернизацией, во-вторых, упрощением.

$ 5. Теория исторического цикпизма Дун Чжун-шу В параграфе рассмотрены особенности исторической теории крупного теоретика и общественного деятеля эпохи Хань - Дун Чжун-шу (Ц№ Ш, 179 — 104 гг. до н.э.), который придал конфуцианству характер государственной идеологии. Анализируя главное из сохранившихся произведений Дун Чжун-шу — Чунь цю фань лу (г#^ 1?Ш, «Обильные росы [на листах летописи] "Вёсен и Осеней"»), мы приходим к выводу, что важнейшей инновацией Дун Чжун-шу было совмещение природного и социально-политического циклов, однако, в отличие от даосских представлений, природа и общество понимаются им как взаимно обусловленные конструкции. Главной же целью общества и государства

~г Койзее А.И Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М, 1987. С. 94 — 98.

становится поддержание мировой гармонии, в которой человек занимает промежуточное положение между Небом и Землёй. Построение идеального общества как раз и возможно в ситуации династического цикла, поскольку оно сохраняет устойчивую социальную структуру, в которую могут быть встроены изменения при условии их адаптации циклу, представляющему собой полный аналог цикла природы. Более того, такое общество признаётся уже существовавшим когда-то и вполне реализуемым на практике при должном исполнении заветов, унаследованных от предков.

£ 6. Социальный идеал Хэ Сю

Каноновед Хэ Сю (М№> 129 — 182), живший в период правления поздней Ханьской династии, предложил принципиально новую историческую теорию, занимаясь при этом текстологией. Пытаясь понять принципы построения летописи «Вёсен и Осеней» (Чунь цю ЦШ> Хэ Сю стремился сделать это через создание исторической концепции, которая предполагала постепенное качественное изменение общества. Эта схема, хотя и линейная, весьма непривычна для западного сознания: качественные изменения социума локализованы в пространственно-временной плоскости — зона идеального правления первоначально охватывала только родину Конфуция Лу, а затем должна была распространиться на Срединные царства и даже всю Поднебесную. Естественно, что данный процесс мыслился не столько политическим, сколько этическим.

Рассматривая объединение Поднебесной на этической основе, Хэ Сю не мог не рассматривать модели общественного идеала. Эта модель чрезвычайно своеобразна: воздействие на неё оказала система «колодезных земель» Мэн-цзы (в её существовании в китайской древности Хэ Сю, кажется, не сомневается). Проблему идеала Хэ Сю трактует в контексте налогообложения древности и впервые в китайской интеллектуальной истории утверждает, что счастье человечества прямо зависит от экономических факторов. Однако описание Хэ Сю идеального общества прошлого сильно напоминает описание Великого Единения в древнем каноне.

Тем не менее исторический цикл, описанный Хэ Сю, логически противоположен конфуцианскому: о гармоничном прошлом не обязательно грезить, его необходимо воплотить в жизнь. Несмотря на это, данное направление в истории традиционной китайской мысли так и осталось маргинальным, и к нему прибегали лишь от случая к случаю в кризисные моменты истории страны.

£ 7. Проблема канонов древних и современных знаков

Охарактеризованы причины и кратко описана история борьбы конкурирующих каноноведческих школ канонов в современных знаках (цзинь вэнь цзин с юз РО и канонов древних знаков (гу вэнь цзин сюэ которая

началась в I в. В Китае, находящемся под властью маньчжуров, в XVIII столетии произошло возрождение школы канонов в современных знаках, однако главной проблемой её представителей стала не герменевтическая экзегеза канонов как таковая, а ориентация на проблемы управления обществом. До логического завершения её учение довёл Кан Ю-вэй в своём историко-филологическом труде «Исследование подложных канонов Синьского учения» (Синь сюэ вэй цзин као

ИгЩШШЩ, 1891 г.). Кан Ю-вэй доказывал фальсификацию текстов конфуцианского канона в I в. и реконструировал «истинное конфуцианство». Его точка зрения опровергается текстологическим анализом, и имеет не научную, а политическую природу.

2.2. Рецепция западных моделей общественного идеала в Китае (XIX — начало XX вв.)

£ 1. Кризис конфуцианской идеологии в Китае на рубеже XIX— XX в.

Параграф посвящен процессу разложения традиционных взглядов на природу государственного устройства Китая и статуса страны в мировом сообществе. Первые сомнения в соответствии традиционных теорий действительному положению вещей появились в 1870-е гг., однако сложившееся в синологической науке разделение китайской интеллигенции на политические лагеря реформаторов и консерваторов касалось только теории и методов вывода страны из кризиса. Показано, что размывание традиционных космологических представлений было сопряжено с утратой традиционных мировоззренческих ориентиров, поэтому осмысление политического кризиса и шире — развала основ традиционной китайской цивилизации превращалось для мыслителей того времени в буквальном смысле в потерю почвы под ногами. Функцией китайской традиционной модели является поддержание согласованности и порядка между структурными частями мироздания, позволяющего не только осознавать личность в категориях пространства и времени, но и устанавливать универсальные понятия смысла жизни индивида, цели общественного развития. Таким образом, китайским интеллектуалам в 1890-е гг. пришлось заново воссоздавать не только концепции социально-политического развития, но и сами представления о мироздании и целях человеческого бытия. Масштабы кризиса и даже сам факт его существования осознавались разными людьми в очень разной степени.

Также выделены основные направления интеллектуальной деятельности того периода и пути осмысления их представителями особенности положения в Китае. Важнейшим из них была Чжу-цзы сюэ ШТ^), или классическая неканоническая философия, которая определяла интеллектуальный климат Китая вплоть до 1910-х гг. Данное направление имело в основе не отвлеченно-теоретические интересы, а сугубо практические проблемы, при этом интерес к неканонической мысли не привёл к возрождению ни единой из древних школ, и все учёные, принадлежавшие к направлению чжу цзы сюэ, были эклектиками.

Деятельности представителей буддийского возрождения (¿¿{ХФШШШ Ж тЧ) был присущ сотериологический пафос, а также характерен интерес к эсхатологии. Виднейший представитель этого направления Ян Вэнь-хуй 1837—1911) стремился к синтезу буддийского учения с даосизмом и конфуцианством. Это можно рассматривать как признак того, что влияние конфуцианства на китайскую интеллигенцию стало ослабевать.

Среди конфуцианских канонических текстов особое значение приобрел в XIX в. канон Да сюэ («Великое учение», ^Щ), поскольку в обстановке «переформатирования» мироздания особую роль в сознании интеллигенции заняло

возрождение практического идеала моральной личности. Соответственно, Да сюэ представлялся своеобразным «ключом», который позволит слить воедино проблематику Ханьского и Сунского (неоконфуцианского) учений (Щт^о" ли[).

£ 2. Переводческая деятельность Янь Фу (на примере «Теории природного развития») Рассматривается процесс рецепции китайским языком основных категорий западного утопического идеала, осуществлённый выдающимся переводчиком Янь Фу (]ЦШ> 1854—1921) при переводе Романизовской лекции Т. Гексли «Эволюция и этика». Перевод был опубликован в апреле 1898 г. под названием «Теория природного развития» (х;Мк Тянь янь лунь). Значение «Эволюции и этики» Гексли в истории западной культуры неизмеримо уступает значению её перевода для культуры Китая. Сборник эссе Гексли 1894 г. был реакцией британского интеллектуала на чрезмерный оптимизм социал-дарвинизма Г. Спенсера. Янь Фу, горячий приверженец социал-дарвинизма, выбрал этот текст, чтобы дать возможность китайским интеллектуалам, в тот период воспитывавшимся почти исключительно в традициях неоконфуцианства, ознакомиться с основными идеями эволюционизма. Здесь сыграла роль конфуцианская этика: избранный Янь Фу текст принадлежал перу авторитетного западного автора и охватывал значительное интеллектуальное пространство. Гексли затрагивал всю историю человеческой мысли, касаясь позиций основных школ античной и новоевропейской философской мысли, а также некоторых учений Индии. Параллельно Янь Фу была разработана терминология, используемая в китайском языке и доныне. Это спровоцировало большой интерес в Китае к идеям эволюционизма и социал-дарвинизма, но формы его были совершенно традиционными - эволюционизм начинал использоваться для описания всех явлений природы, общественной жизни и даже бытовых проблем. Борьбой за существование и естественным отбором стали объяснять абсолютно все различия в природе и обществе, от различий в сортах сливы, культивируемой в Китае и Японии, до проблемы перехода от варварства к цивилизации и от пород охотничьих собак Европы и Америки до причин прогресса и регресса общества.

£ 3, Идеал Да тун и историческое время в Китае начала XX в.

На материале переводов Янь Фу аналитически описан процесс разрушения традиционных представлений китайской цивилизации об историческом пространстве и времени. Система времени, на которой была основана эволюционная теория, — линейность, формировавшаяся на Западе медленно и постепенно, была навязана Китаю одномоментно в качестве единственной системы отсчёта". Данная категория не совпадала с соответствующей универсальной категорией китайской цивилизации, разрушала целостный образ мироздания и затрагивала психологический уровень общественного сознания. Янь Фу в своих переводах не мог не обратить внимания на различие китайского и западного взглядов на раз-

" Заметим, что представление о линейности исторического времени — прямое наследие христианства, поскольку линейная концепция изначально неотделима от постулата о согворённос-ти мира. См.: Гуре-вич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 32.

28

витие мира, более того, акцентировал это. Различие подходов к истории Янь Фу продемонстрировал в переводе труда А. Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов» (Юань фу, Ш.Ш), начатом в 1897 г., и вышедшем в свет в 1900 г. Показано, что используя социальный дарвинизм как идеологию спасения страны, китайские мыслители и публицисты не могли не находить аналогий западным идеям в собственной традиции и оставались в пределах представлений, усвоенных с детства.

Показано, как с позиции нового мировидения складывались различные идеологические системы и формировались теоретические основы, на которых впоследствии возводились программы спасения страны. Выдающаяся роль в переосмыслении глобальных проблем, возникших при столкновении двух цивилизаций, принадлежит Кан Ю-вэю, создателю Да тун шу, который впервые в китайской истории перенес «золотой век» из прошлого в будущее. В этом смысле все прочие концепции общественного развития, выдвинутые в Китае в начале XX в., были вторичными.

§ 4. «Великое Единение» versus «Утопия» (на материале словарей китайского языка) Понятие «утопия» (утобан было сконструировано Янь Фу при пе-

реводе «Эволюции и этики» Т. Гексли. На материале словарей китайского языка показано, что изменение семантического поля понятия «Великое Единение» (Да тун произошло примерно в то же время, что и «вживание» понятия

«утопия» в китайское общественное сознание. В словарях термин да тун фиксируется в значении «Великое Единение = утопия» с 1931 г. Характерно, что сопряжение семантических полей происходило в англо- и русско-китайских словарях, а в доступных нам китайских толковых словарях оно отсутствует. Собственно древний идеал Великого Единения в современном китайском языке с понятием «утопия» не отождествляется, как не происходит этого и в специальной литературе.

Материалы второй главы позволяют утверждать, что отождествление различных моделей древнекитайского общественного идеала с утопией некорректно. Тексты с описанными в них формами несуществующего общественного устройства, альтернативного существующему, более близко стоящие к западной утопии в филогенетической классификации общественной мысли, появляются только после восприятия китайскими интеллектуалами модели линейного исторического времени.

Глава 3. Кан Ю-вэй — создатель проекта Великого Единения 3.1. Биография Кан Ю-вэя

§ 1. Семейное окружение Поскольку творчество Кан Ю-вэя имеет чрезвычайно сильную личностную обусловленность и содержит значительный блок автобиографических свидетельств, то, предваряя рассмотрение его интеллектуального наследия, следует

29

выделить некоторые сугубо биографические аспекты. В данном параграфе опровергается древнее и знатное происхождение рода Кан Ю-вэя, рассмотрена его генеалогия, дана характеристика ближайшим родственникам, в том числе жене, наложницам и детям.

§ 2. Особенности личности

Главной особенностью личности Кан Ю-вэя, отразившейся и на его общественной деятельности, и на содержании теоретических работ, является то, что он считал себя носителем сознания совершенного мудреца и Будды и полагал, что является современным аналогом Конфуция, который, будучи реформатором и создателем канона, не занимал официальных должностей. Кан Ю-вэй был категорически нетерпим к оппонентам, но при этом иногда мог признавать собственные ошибки и корректировать свои взгляды.

§ 3. Сибаритизм

Сибаритизм и любовь к комфорту позволяют объяснить многие содержательные особенности учения о Великом Единении. Пропаганда гедонистического принципа также определяла отношение Кан Ю-вэя к мировым религиям: категорически отвергая аскетизм, мыслитель отвергал и благотворность для человечества христианства, иудаизма и ислама.

£ 4. Credo

Кан Ю-вэй, отвергая доктринальные требования христианства, стремился превратить конфуцианство в институционализированную религию с собственной церковной организацией. Под это требование подводилась теория, что Конфуций является единственным автором всех приписанных ему канонов и первым китайским реформатором. Также Кан Ю-вэй искренне верил, что Небо поручило ему спасение всего человечества.

§ 5. Релятивизм

Кан Ю-вэй не пытался на практике воплощать собственные теории, что вызывало нападки со стороны не только политических и идейных противников, но и учеников. Сам Кан Ю-вэй, однако, давал своему релятивизму теоретическое объяснение: чтобы достигнуть мира Великого Единения, человечество должно последовательно пройти ряд стадий в своём развитии, причём образ жизни в одной стадии непригоден для другой. На формирование таких взглядов могли оказать влияние как даосские идеи, так и впечатления от посещения античных руин в Помпеях в 1904 г.24.

3.2. Теоретические и общественные взгляды Кан Ю-вэя

§ 1. Развитие общественно-политических взглядов Кан Ю-вэя

В параграфе опровергается неизменность идеологических взглядов Кан Ю-вэя на протяжении его жизни. Первые наброски собственной социальной доктрины были им представлены в двух рукописях: Ши ли гун фа (flSfi^ii) и Кан-цзы нэй вай нянь (It^FWMI, «Главы учителя Кана о внутреннем и внешнем»). Вопросом первостепенной важности в исследовании интеллектуального

м Кая Ю-вэй. Путешествие в Италию И Ш&Ш- Пекин, 2007. Т. 7. С. 354.

30

наследия Кан Ю-вэя станет влияние на него западной духовной традиции. Мы полагаем, что интерес к западной цивилизации у Кан Ю-вэя возник рано, однако отношение к ней менялось довольно сильно, причём ключевую роль в этом процессе играет его эмиграция в 1898 - 1913 гг. Этого влияния, однако, не следует преувеличивать: Кан Ю-вэй, не стремясь к вестернизации Китая, скорее исходил из универсалистской парадигмы: глубинные основы цивилизаций Запада и Востока, Китая и Европы — идентичны. Кан Ю-вэй был полностью укоренён в неоконфуцианской интеллектуальной традиции, но в его положении социального мыслителя был специфический нюанс: в условиях унижения великой державы иностранными «варварами» требовалось обратить интеллектуальный интерес современников на универсальные законы бытия (ибо бытие и бытие социальное для конфуцианства суть синонимы), отвлечь их от возвеличения национальных приоритетов. С такой точки зрения можно было критиковать неприемлемые китайские теории и использовать те западные ценности, которые укладывались в универсалистскую схему. Естественно, что позиция Кан Ю-вэя должна была логически привести не только к критике китайской традиции, но и к критике современного ему западного общества, сказывалась уникальность его позиции как наблюдателя: прожив 16 лет вне Китая, он не изучал западных языков и неизменно оставался сторонним наблюдателем.

§ 2. Учение Кан Ю-вэя как разновидность конфуцианства

Собственно философская система Кан Ю-взя была представлена в ряде комментариев к конфуцианскому канону, особенно в «Комментарии к Ли юнь» (Ли юнь чжу ШШШ и «Сокровенных [смыслах] Мэн-цзы» (Мэн-узы вэй Ж:гШ), впервые опубликованных в 1916 г. Первая работа традиционно датировалась 1884 г., однако изложенная в ней теория эволюционного развития, в которой традиционные историософские представления синтезировались с эволюционной теорией Дарвина и линейным представлением о ходе истории, не могла появиться ранее знакомства Кан Ю-вэя с дарвинизмом. Между тем, это знакомство не могло произойти ранее 1898 г., когда Кан Ю-вэй прочитал перевод «Эволюции и этики» Т. Гексли, опубликованный Янь Фу. По некоторым данным, этот трактат попал в руки мыслителя ещё позднее25. Во всяком случае, современные издатели датируют Ли юнь чжу «после 1898 г.», а Мэн-цзы вэй был написан в 1901 г., хотя впервые опубликован только в 1917 г. В наиболее концентрированном и подробном виде философская доктрина Кан Ю-вэя содержится в его magnum opus — «Книге о Великом Единении» (Да тун игу), частично опубликованной в 1913 г., полный текст которой увидел свет уже после смерти мыслителя — в 1935 г.

Несмотря на то, что Кан Ю-вэя обычно определяют как политического мыслителя, он внёс существенный вклад в конфуцианскую философию как таковую. Кан Ю-вэй не только совершенно свободно оперировал теоретическим арсеналом конфуцианства, но также привнёс туда нечто новое. Речь идёт об истолковании основополагающей для конфуцианства категории человеколюбия/гуманности (.жэнь, fz). Кан Ю-вэй провозглашает принцип жэнь наивысшей ценностью конфуцианства. Жэнь для него - пик многовекового развития,

25 АШЪШЩЯШ / Да туншу/ Предисловие Тан Чжи-цзюн*. Шанхай, 2005. С. 17.

31

кульминация единого счастливою мира Великого Единения. В мире Да тун именно принцип человеколюбия займёт центральную позицию как в практической жизни, так и в человеческом мышлении. Кан Ю-вэю удалось решить грандиозную задачу «прививки» к конфуцианству генетически не связанных с ним доктрин: буддизма, христианства и европейской науки, что позволило ему ввести в доктрину жэнь понятия личного спасения, эфира и электричества. В конфуцианское учение было вмонтировано христианское понятие любви к ближнему. Кан Ю-вэю первому из китайских мыслителей удалось сделать категорию жэнь эмпирическим фактом, описав в научных терминах.

£ з. Кан Ю-еэй, миссионеры и христианство Рассматривается малоизвестный аспект деятельности Кан Ю-вэя на материале меморандума 19 июня 1898 г., в котором официально предлагалось создание государственной церкви (цзяо хуй которая будет основываться на поклонении Конфуцию, а также принятие комплекса законов относительно религии (цзяо люй Щ$). Кан Ю-вэй при этом утверждал, что данные мероприятия станут наиболее эффективными в плане предотвращения вмешательства западных держав в политику Китая под видом миссионерской деятельности . Кан стремился создать для конфуцианства институт, эквивалентный христианским церквам Запада, при этом понятия не имея о свободе совести, и не испытывая интереса к проблемам веротерпимости. Его отношение к институциональной реформе конфуцианства свидетельствует о том, насколько глубокое воздействие оказало христианство на китайскую цивилизацию второй половины XIX в. Это воздействие практически не касалось собственно вероучительной сферы, однако христианские миссии способствовали знакомству элиты с альтернативными общественными институтами и системами ценностей. Данная ситуация превосходно иллюстрируется примером самого Кан Ю-вэя: решительно желая возрождения истинного конфуцианства, он мало интересовался другими религиями, о которых у него были самые причудливые представления (для этого достаточно заглянуть во введение к Да тун шу). Однако он был читателем едва ли не всех миссионерских периодических изданий и переводов, выходивших в Китае, поэтому его первичные представления о Западе и роли религии в успехе колониальных держав были почерпнуты у миссионеров и легли в основу его собственной версии конфуцианства. Также рассмотрен план комплексного реформирования Китая, предложенный немецким миссионером Э. Фабером (1839 — 1899), напоминающий проекты Кан Ю-вэя.

£ 4. Трактат Кан Ю-вэя Кан-цзы нэй вай пянь

На материале незаконченного трактата Кан-цзы нэй вай пянь (написан около 1885 - 1888 гг.) доказывается, что западные научные (или псевдонаучные)

26 аш^х^.^тйёшж^ш^^гш^»^ я»» «««<>«» ч^оть фа-

люи лтжэн'юцзюн сэньти тин Тянься сям и цзэншэ еэньмянь бинчэн «Кун-щы гай чжи као» чжэ (Прошение об издании закона, препятствующего инцидентам с иностранными миссионерами, исправляющего систему государственных экзаменов, дозволяющего строить храмы Конфуция во всех селах и городах, и о представлении [государю] книги «Исследование учения Конфуция об изменении прааче-ния») // т. А. С. 92 - 95.

теории в миссионерском изложении позволили Кан Ю-вэю выйти за пределы традиционного мировоззрения и подвели его к универсалистской доктрине. В этом трактате К'ан Ю-вэй также впервые формулирует гедонистический принцип и провозглашает субстанциональным свойством человека наличие желаний. Это позволяет ему предложить механизмы манипулирования общественным сознанием, причём не только необразованными низшими сословиями, но и образованными чиновниками и конфуцианскими учёными. Доказывается, что в тот период Кан Ю-вэй испытывал влияние древней легистской доктрины, чью благотворность категорически отрицал впоследствии. Мировоззрение Кан Ю-вэя, выраженное в этом трактате, контрастирует с последующими его взглядами. Например, он заявлял, что ум народа подобен детскому, потому народ нуждается в наставнике и самостоятельно руководствоваться не может2'. Рассматривая исторические примеры, Кан Ю-вэй приходит к выводу, что в чрезвычайных условиях следует применять чрезвычайные меры, в частности, начать широкомасштабные репрессии в среде сановников высшего ранга.

§ 5. «Основная истина и всеобщий закон»

Данный трактат создавался около 1891 г. и, хотя остался незаконченным, свидетельствует о глубоком мировоззренческом перевороте в сознании Кан Ю-вэя. Он уже значительно оптимистичнее рассматривает природу человека. Само название трактата свидетельствует, что Кан Ю-вэй переходит на позиции универсализма и начинает постепенно отходить от традиционных социальных и политических ценностей Китая, обращаясь, пока неявно, к западным понятиям любви к ближнему, свободы, равенства и демократии. В трактате Ши ли гун фа Кан Ю-вэй поднимает проблемы межчеловеческих отношений и социальных установлений, причём явно меняется и его взгляд на человеческий род. Содержание трактата также демонстрирует значительную эрозию традиционных ценностей. В Ши ли гун фа сказано, что каждый человек есть порождение Неба и Земли и содержит в себе часть их субстанции (МЖ)- Каждый человек имеет душу, которая и делает его разумным существом, обладающим от рождения способностью любить и ненавидеть, причём от рождения человек не способен ко лжи, которой он научается только после опыта, полученного после рождения. Из этих постулатов Кан выводит следующие всеобщие истины/принципы (ЙЩ):

1. Каждый человек имеет право на самоопределение;

2. Законы принимаются человеком, а не Небом, поэтому они должны осуществлять равенство (^т?-);

3. Законы должны способствовать продвижению в обществе равной ко всем любви, а не ненависти;

4. Законы должны вознаграждать честность, и наказывать за обман28.

Некоторые главы даже могут быть названы «иконоборческими». Так, Кан

Ю-вэй стремился освободить потомков от исполнения долга по отношению к старшим2 . Родители не должны требовать от детей исполнения долга сыновней

27 Кан цзы нэй вай пят, ЩН^Й^Щ. Глава НЕ? // Т. 1. С. 98.

м Ши ли гун фа юоань шу Глава Ш£АШ // Т. 1. С. 148 — 149.

и Ши ли гун фа цюань шу. Глава ЗШТ'&П И Т. 1. С. 150.

33

почтительности, но и дети не могут тогда претендовать на родительскую ласку и заботу. Таким образом, задачу воспитания детей и даже их выкармливания должно взять на себя государство, причём компенсация государством родительских страданий от рождения и вскармливания должна аннулировать долг сыновней почтительности30.

Отношения «правитель — подданный» Кан Ю-вэй трактовал в похожем духе, что создаёт контраст с Кан-цзы нэй еай пянь и не слишком согласуется с неоднократно декларируемым монархизмом зрелого Кан Ю-вэя. Уже в Ши ли гун фа мыслитель решительно декларирует наличие правителя, облеченного личной ответственностью. По-видимому, Кан был одним из немногих социальных мыслителей XIX в., на материале чрезвычайно специфической политической системы пришедших к выводу, что правительство — это всего лишь временные администраторы, которые должны назначаться народом для обеспечения его собственной, народа, безопасности31. Подобно Аристотелю или Монтескьё, Кан Ю-вэй выстраивает иерархию политических систем. Истинная, высшая модель политического устройства ему виделась как народовластие, при котором все общественные дела вершит парламент, а все чиновники избираются народом. Появляется в Ши ли гун фа и некое подобие теории прогресса, изложенной в главе «Учитель и ученики»32.

В главе 3 мы приходим к выводу, что мировоззрение Кан Ю-вэя претерпело весьма серьёзную метаморфозу в период 1888 — 1891 гг. Западное влияние, которое было довольно значительным, не привело к попытке синтеза западного и восточного мировоззрений, напротив, Кан Ю-вэй постепенно пришёл к некой, пока ещё весьма смутной, модели универсализма. Уже в ранний период он пришёл к выводу, что не существует непреодолимой пропасти между западным и восточным мирами, что и вылилось в создание универсалистской доктрины, которая в сущности своей была альтернативой вестернизации.

Глава 4. Проект «Великого Единения» Кан Ю-вэя в контексте неклассического утопизма

4.1 .Да тун шу: история создания и переводы

§ 1. О времени создания Да тун шу

Традиционная точка зрения, основанная на личных суждениях Кан Ю-вэя и его ближайшего окружения, датирует создание «Книги о Великом Единении» 1884 — 1887 гг. В современной синологии хронологические границы постепенно смещаются, поскольку указанная датировка не стыкуется с событиями, упоминаемыми в тексте книги и не являющимися позднейшими вставками. Исследуя историю вопроса, мы принимаем точку зрения Тан Чжи-цзюня (Wië-^, Р- 1924), что рукопись Да тун шу могла быть начата не ранее 1902 г., после окончательно-

м Ши ли гун фа цюань шу. Глава Х&Т-1С.П П Т. 1. С. 151.

31 Ши ли гун фа цюань шу. Глава igEf] // T. I.C. 152.

52 Ши ли гун фа цюань шу. Глава // Т. 1. С. 151 — 152.

34

го складывания мировоззренческой системы Кан Ю-вэя, и, вероятно, ко времени публикации первых двух частей в 1913 г. далеко не была закончена. Полный текст, впервые увидевший свет в 1935 г., редактировался и дополнялся вплоть до кончины мыслителя.

Проблема датировки Да тун шу не является частной, поскольку тесно связана с исследованием интеллектуальной эволюции Кан Ю-вэя и процесса рецепции западных интеллектуальных течений китайским традиционным мышлением. Не менее важной данная проблема становится в контексте исследования истоков идей Кан Ю-вэя, поскольку позволит уточнить многие противоречащие друг другу суждения. Уже в предисловии к изданию 1956 г. указывалось, что картины прекрасного будущего, в котором смертные превратятся в небожителей, в равной степени совмещают конфуцианские, буддийские, христианские представления, а также идеи эволюционизма и утопических учений Платона, Сен-Симона, Фурье и Р. Оуэна33. С другой стороны, авторы круга самого Кан Ю-вэя настаивали на национальной основе его теории.

£ 2. Рукописный и печатный текст Да тун шу Проводится сравнение структуры первоиздания «Книги о Великом Единении» 1935 г. с рукописным текстом, опубликованным в Полном собрании сочинений Кан Ю-вэя. Делается вывод, что сегодня назрела необходимость говорить о двух вариантах Да тун шу, сопоставление которых позволит рассмотреть эволюцию взглядов Кан Ю-вэя на окружавший его мир и будущее общество.

£ 3. Переводы Да тун шу Проводится сравнительное сопоставление методических и методологических подходов к изучению наследия Кан Ю-вэя и переводу текста Да тун шу трёх исследователей, обращавшихся к этой проблеме: СЛ. Тихвинского, Лоурен-са Дж. Томпсона и Сакадэ Ёсинобу (немецкий перевод, опубликованный в 1974 г. под редакцией В. Бауэра, сделан с английского перевода Томпсона). Показано, что интерес к «Книге о Великом Единении» и в СССР и в США подпитывался попытками её использования в политической борьбе в КНР и, следовательно, в интерпретации текста огромную роль играли политические и идеологические установки переводчиков.

4.2. Социально-утопические взгляды Кан Ю-вэя

^ 1. Теоретическая основа Да тун шу Показана эклектическая природа теоретической и методологической базы Кан Ю-вэя. Внешне текст Да тун шу пронизан конфуцианской терминологией и изобилует конфуцианской риторикой и славословиями Конфуцию. Кан Ю-вэй относится к нему как к небожителю, совершенномудрому государю (т.е. культурному герою) древности, чуть ли не аналогу христианского Спасителя для Китая. Формально находясь в пределах традиции, Кан Ю-вэй сам её разрушает: Конфуций в его описании является пророком спасения и пути Великого Едине-

" -тв/тшт-, тат, ттяяж Пекин, 1956. с. 2.

35

ния для всего человечества. Реализация Великого Единения приведёт к полному уничтожению современного мира с его высшими авторитетами, религиями, культурой и проч. Обожествление Конфуция приводит к его декитаизации (термин Сяо Гун-цюакя: ¿е-Бт/мзИоп)34, а в завершающей десятой части Да тун шу Кан Ю-вэй рассуждает об исчезновении конфуцианства, как и других религий, в мире Великого Единения.

Главной структурообразующей идеей Да тун шу является гедонизм. Гедонизм был Кан Ю-вэем совмещён с понятием жэ//ь-гуманноста, хотя и позаимствованной из конфуцианской доктрины, но явно испытавшей христианское влияние. Не совместимы с классическим конфуцианством тезисы, что все люди равны от рождения, и никто из них не может быть лишен счастья и свободы. Таким образом, тремя основами, на которых стоит доктрина Великого Единения, являются гедонизм, гуманизм и эгалитаризм. При этом идеал Великого Единения показан Каном в динамике, а потому в социальном плане гедонизм приведёт к демократии, гуманизм — к коммунизму, а эгалитаризм — к сциентизму. Динамика означает идею прогресса от несовершенства к совершенству.

2. Критика современности

Анализируется текст первой и второй частей Да тун шу, посвящённых описанию несовершенства общественного устройства человечества. Кан Ю-вэй приходит к выводу, что естественной функцией государства является война, а общество закрепляет неравенство. С некоторой непоследовательностью им описывается деятельность Конфуция, который, якобы, уничтожил в древнем Китае рабство и создал демократическую систему. В этом отношении создатели США следовали его примеру, а главной ошибкой современного Кану китайского правительства является то, что оно не желает следовать примерам из собственной истории.

£ 3. Расовые и антропологические воззрения Кан Ю-вэя

Анализируется третья часть Да тун шу. Показано, что важным источником страдания всего человечества Как Ю-вэй считал расовую дискриминацию. Правда, здесь мы сталкиваемся со свидетельством разрыва личных взглядов мыслителя и декларируемой им теории. С одной стороны, он заявляет, что все люди — единокровные братья, поскольку рождены Небом, с другой — в физическом и психологическом плане человеческие расы совершенно не равны, причём явно демонстрирует расистские взгляды и желает искоренить негров и малайцев, трансформировав их в белую и жёлтую расы. Добиться этого можно смешанными браками и радикальной сменой места и образа жизни.

Критика отношений полов, представленная Кан Ю-вэем, несомненно, имеет более серьёзные основания. Кан Ю-вэй — один из немногих китайских мыслителей, занявших радикально феминистскую позицию. Он обогатил лексику китайского языка, введя понятие § ЕЙ (хуньинь цзыю) — «свободы брака». Данное понятие станет одним из важнейших в правовом лексиконе Китайской Народной Республики и будет использоваться в законах о браке, начиная с пер-

" Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. Seattle, 1975. P. 442

36

вого из них — 1950 г. Современное его значение — «выбор брачного партнёра вне давления семейных и иных традиционных ценностей», а также «равноправие женщины в браке»35. С другой стороны, содержание соответствующих разделов Да тун шу показывает, что Кан Ю-вэй, видимо, не обратил внимания на суфражистское движение (притом, что его дочь Тун-би была одной из зачинательниц феминистского движения в Китае!), и не имел понятия о работе Дж. С. Милля на эту тему36.

§ 4. Критика сети Анализируется шестая часть Да тун шу, посвященная порокам института семьи, причём не только в Китае, но и на Западе. Описывая возникновение института семьи, Кан Ю-вэй обращается к теории культурных героев, а источником данных ему служит древнекитайская мифология, он не имел представления о трудах своего современника Л.Г. Моргана. Отношение Кан Ю-вэя к традиционной китайской семье-клану амбивалентно: с одной стороны — он высоко оценивает её роль в китайской древности, с другой — не устаёт бичевать её пороки и вводит категорию «страданий, причиняемых совместным проживанием родных» (liUvSSa'^iir). Огромный фактический материал используется Кан Ю-вэем для обоснования следующего тезиса: установления совершенномудрых древности годились только для их собственной современности. «Таким образом, семья есть необходимый инструмент (г&М21Д-) человеческого существования (AM) и взаимной поддержки в век Хаоса и Упадка, но она же — величайшее препятствие ( Wi'Z-'fc.W), отгораживающее [человечество] от Эры Великого Спокойствия»37.

§ 5. Критика частной собственности. Вопрос о социализме На материале Да тун шу показано, что Кан Ю-вэй тесно связывал критику семьи с кри тикой частной собственности. Здесь интересно то, что если для критики института семьи в основном используется китайский материал, то для критики экономики начала XX в. примеры почти исключительно заимствуются из опыта западной индустриальной цивилизации, точнее, того, что Кан Ю-вэй наблюдал лично. Он, очевидно, понимал, что технический и промышленный прогресс порождает ряд неразрешимых морально-этических проблем. В то же время, Кан не осуждает современную материальную цивилизацию, а, напротив, восторгается ею. В этой части Да тун шу Кан Ю-вэй демонстрирует некоторое знакомство с западными теориями, упоминая Ш. Фурье («англичанина Фу», Ш'Х)- С социалистическими утопиями Кан Ю-вэй мог познакомиться во время пребывания на Западе, однако знаменитый роман Э. Беллами Looking Backward (ШШ.Ш) впервые был опубликован в китайском переводе в 1889 или 1892 гг. Как показывает сопоставление основных черт изображаемого идеального общества, они полностью совпадают в романе Беллами и в Да тун шу (с поправкой на китайскую специфику). Однако Беллами и Кан Ю-вэй приходят к разным выводам: если американский социалист хотел абсолютизировать современные ему инсти-

" BHanciaP.R. Dictionary of Chinese law and government, Chmesc-English. Stanford, 1981. P. 257. M Mill, John Stuart. The Subjection of Women. L., 1869. "ЫЩШ^ЪМ- Шанхай, 2005. С. 185.

туты и улучшить их, то китайский реформатор призвал полностью ликвидировать существующие институты.

§ 6. Институты общества Великого Единения Части Да тун шу, описывающие образ жизни человечества будущего, ближе всего к западному утопическому роман)'. Госуаарспю Великого Единения охватывает всю планету, а глобальное общество лишено родственных связей, расовых, физических и социальных различий при иэммунисхичесмэй экономике, отличающейся высочайшим уровнем технологи1 lectoro развили. Иными словами, Великое Единение есть такая форма существования, в которой наивысшее и полное счастье материализуется через единство и равенство всех людей. Достижение земного рая (а он прямо и характеризуется Кан Ю-вэем как таковой) предусматривало четыре вида преобразований: политические, соци-атьные, экономические и расовые. Здесь наблюдается известное противоречие: критикуя индустриальное общество, в конечном итоге Кан Ю-вэй взял его за основу образа своего идеального будущего, лишив современных недостатков.

§ 7. Да тун шу в оценке современных конфуцианцев Из крупных мыслителей — современников Кан Ю-вэя на его теорию обратили внимание трое: бывший ученик Лян Ци-чао и два выдающихся современных неоконфуцианца — Цянь Му (1895 —1990) и Фэн Ю-лань (1895 —1990). Лян Ци-чао не скрывал огорчения еггтого, что, сформулировав чрезвычайно привлекательный идеал, учитель отказывался от его реализации и даже препятствовал ознакомлению с этим идеалом посторонних38. Цянь Му, напротив, демонстрирует отрицательное отношение к теориям Кана, вообще отказывая ему в праве именоваться конфуцианским философом. Взгляды Фэн Ю-ланя подверглись чрезвычайно серьёзной вынужденной эволюции, однако общий настрой не менялся на протяжении всей его жизни. Современники и первое поколение потомков не разглядели в проекте Кан Ю-вэя возможности совмещения традиционных конфуцианских ценностей и норм с реалиями современного Китая.

$ 8. Да тун шу и западные утопии Нового времени Работы, характеризующие черты сходства Да тун шу с разнообразными западными утопиями, поначалу были созданы западной историографией, причём пионером здесь выступил С.Л. Тихвинский. В современной КНР достаточно популярны сопоставления идеала Великого Единения с проектами западных социалистов и либералов XIX в. При сопоставлении выясняется, что ближе всего по своим задачам к Как Ю-вэю стоят Э. Кабэ и Нобуя Хамада, а «Современная Утопия» Г. Уэллса чрезвычайно похожа внешне, но отличается почти в каждой детали. Нетипичным является выбор Кан Ю-вэем демократического строя, вообще не всегда хараетерного для западноевропейских утопистов, также у него отсутствует сословие «хранителей», обеспечивающее преемственность развития. В теоретическом отношении к доктрине Кан Ю-вэя ближе всего Нобуя Хамада, поскольку оба мыслителя основывались на конфуцианской антропологии.

"Ш-Ш'ШЙш. Гл. 24. Шанхай, 1998. С. 82.

4.3. Интерпретации учения Да тун в Китае (первая треть XX — начало XXI вв.)

Данная часть работы посвящена наследию китайских мыслителей, по тем или иным мотивам обращавшихся к идеалу Великого Единения, но не повторяющих идей Кан Ю-вэя и преимущественно не являвшихся его учениками.

£ 1. Тань Сы-тун, Чжан Тай-янь, У Чжи-хуй, Л/о Ши-пэй

Для всех перечисленных радикальных мыслителей (У Чжи-хуй и Лю Ши-пэй были лидерами китайских анархистов) характерно стремление ликвидировать все границы и препятствия, мешающие эволюции человечества к высшим формам бытия. Тань Сы-тун выводил свои историософские схемы из гексаграмм «Книги перемен». Чжан Тай-янь создал «Учение о безжизненности» Ш^ЁЗЕШ, 1905), в рамках которого предполагалась даже ликвидация физической Вселенной, после чего человечество перешло бы к чисто духовной форме существования и достигло бы божественных возможностей. Примерно таким же финал истории видел и Тань Сы-тун. Китайские анархисты круга У Чжи-хуя прямо связывали установление Великого Единения со всемирной революцией и мгновенным установлением нового мирового порядка. Последний описывался формулой «высшей справедливости и бескорыстия» (чжигун усы чжуи Лю Ши-пэй декларировал полный разрыв с китайской традицией, используемая им терминология была калькой с основных понятий теории П.А. Кропоткина. Характерно, что Тань Сы-тун погиб после провала реформаторского движения 1898 г., анархисты разочаровались в своём учении и полностью отошли от него, для Чжан Тай-яня декларированная им теория так и осталась эпизодом в его интеллектуальной биографии.

$ 2. Лю Жэнь-хан

Трактат Лю Жэнь-хана «Очерк Великого Единения на Востоке» (Дунфан Да тун сюэань ЖУз'ХЩЩ^'Ш) был опубликован в 1926 г., и не вызвал большого резонанса, в силу чего был единственный раз переиздан только в 1991 г. Трактат велик по объёму, чрезвычайно бессистемен и 'переполнен разнородной информацией. В шестой части рассматривается западноевропейская утопия; Лю Жэнь-хан представил первую в китайской историографии классификацию утопических учений, основываясь на их содержании, а не временной или этнической принадлежности автора. Перед нами первая попытка осмыслить тематическое поле представлений об идеальном обществе и мире, причём не только Запада, но и Востока, и в первую очередь — Китая. Иными словами, Лю Жэнь-хан ставил перед собой не исследовательские, а сугубо практические задачи, но, как и Кан Ю-вэй, полагал, что законы общества одинаковы и для Запада и для Востока. Доктрина Лю Жэнь-хана несколько напоминает раннюю идею В.И. Ленина о движении человечества по спирали39 — от первобытного коммунизма к высшей общественной формации. По Лю Жэнь-хану между древним Великим Единением (раем, из которого человечество было изгнано) и конечной целью развития —

" Ленин В.И. Философские тетради //ПСС. Изд 5-е. Т. 29. М., 1969. С. 221.

39

новым Великим Единением — лежат шесть промежуточных стадии . Эти стадии будут сменять друг друга в течение долгого времени, впрочем, в отличие даже от Кан Ю-вэя, Лю Жэнь-хан не пытался предсказагь их длительности. Они сменяют друг друга со скоростью природного процесса и подчинены естественным законам.

Если сравнивать текст «Очерков...» Лю Жэнь-хана с Да тун шу, главный контраст будет заметен в следующей области: для Кан Ю-вэя господствующим концептом, на котором возвышалось всё здание теории, была Поднебесная, в центре которой располагается Срединное государство — Китай, а на периферии всё остальное. При всей критике китайских порядков и сдержанном восхищении перед всем западным Кан Ю-вэй в неприкосновенности сохранил главное — ощущение неразрывного единства мира. Предполагается как само собой разумеющееся, что пригодно для развития Китая, то пригодно и для всего остального мира. Его язык и культура станут основами грядущего мирового порядка — Великого Единения, будучи «дооснащены» всеми полезными достижениями науки и техники Запада. Для Лю Жэнь-хана было очевидно, что Китай отстал и при всех своих достоинствах проигрывает западному миру по всем показателям. Более того: современникам Лю Жэнь-хана предстоял мучительный процесс привыкания к тому, что Китай — не центр мироздания, а всего лишь одна страна из многих, и далеко не самая благополучная и пригодная для долгой и счастливой жизни. В какой-то степени это был «китаецентризм наоборот»: степень падения была такова, что Китаю потребуется для национального возрождения много больше усилий и ресурсов, чем любой другой стране.

Мы приходим к выводу, что только труд Лю Жэнь-хана с полной уверенностью может быть назван «утопией» применительно к китайским реалиям. Лю попытался подняться над комплексом проблем, которые разом встали перед китайской цивилизацией ещё в 1860-е гг. и до конца не разрешены по сей день. Естественно, его попытка могла быть только эпигонской. Публикация же Да тун шу в условиях гражданской войны между Гоминьданом и Коммунистической партией Китая, незадолго до начала великой японо-китайской войны, и вовсе оказалась анахронизмом. Утопизм в Китае, не успев возникнуть, оказался обречен.

$ 3. Китайский общественный идеал и современный социализм в трактовке Сунь Чжун-шаня (Сунь Ят-сена)

В параграфе рассматриваются точки соприкосновения между трактовками китайского общественного идеала и западным утопическим социализмом в трудах Сунь Чжун-шаня. Примечательно, что с утопией (в негативной коннотации) вождь китайской революции связывал даосский идеал. Сунь Чжун-шань отождествлял собственное понятие «народного благосостояния» (минь шэн К4) с западными социализмом и коммунизмом, которые, в свою очередь, отождествлял с принципом Великого Единения41. Он никогда не связывал с утопией идеала Великого Единения, систему «колодезных полей», ни даже программу тайпинов. Программы А. де Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна он относил либо к соб-

40 Как и Как Ю-вэй, Лю Жэнь-хан называет их «миргми-зпохами'эрами» (нш цэе

41 СуньЯтсен. Избранные произведения. М., 1985. С. 549.

40

ственно социализму (шэхуйчжуи либо к «филантропии» (цыиишьцзя

ШШЖ)п- Идеал «колодезных полей» он, вслед за Лян Ци-чао, считал китайским социализмом и утверждал, что его существование облегчит строительство социализма в современном Китае.

§ 4. Сунь Чжун-шанъ и Цзян Чжун-чзкэн о Великом Единении Источники не позволяют в полной мере оценить отношение Сунь Чжун-шаня к идеалу Великого Единения. Можно сказать, что он черпал представления о нём непосредственно из древнего канона, однако в какой-то мере был знаком и с идеями Кан Ю-вэя. По свидетельствам Фэн Цзы-ю, собственное учение в первые годы XX в. Сунь Чжун-шань называл принципом Да тун (Да тун чжуи ;£■!§) либо социализмом. Очевидно, что на восприятие традиционного идеала Сунь Чжун-шанем большое влияние оказали миссионерские интерпретация Да тун, как это уже было продемонстрировано выше. Именно миссионеры стали последовательно проводить аналогии менаду традиционным конфуцианским идеалом и космополитическими теориями л:ирового государства, которые оказали колоссальное воздействие и на Кан Ю-вэя, и на Сунь Чжун-шаня. В основе аналогии Да тун — Cosmopolitanism лежал глобальный подход к переустройству всего человечества и движению мировой цивилизации к совершенству.

Идеал Да туи был включён Сунь Чжун-шанем в его концепцию прогресса. При этом вполне в традиционном духе идея поступательного исторического движения была сопряжена с представлениями о мире гармонии, упорядоченном состоянии Поднебесной и всеобщем единении. Однако Великое Единение по Сунь Чжун-шаню не тождественно Да тун по Кан Ю-вэю, несмотря на использование общих концептов и общее понимание роли Китая в мире. Главное различие во взглядах на функцию государства: для Кан Ю-вэя — это орудие насилия и удовлетворения личных потребностей правителя; для Супя — инструмент преобразования общества. Методы достижения Великого Единения также похожи: соблюдение моральных установок и выработка универсальных норм поведения. И для Кан Ю-вэя, и для Сунь Чжун-шаня Великое Единение — это раскрытие универсальной идеи, лежащей в основе мира и составляющей его главную сущность.

Для Цзян Чжун-чжэна (Чан Кай-ши) Великое Единение было конечной целью модернизации Китая и деятельности партии Гоминьдан, собственно утопический пласт этого учения был отвергнут. Достижение Да тун связывалось с реализацией Трёх великих принципов Сунь Ят-сена.

§5. Интерпретация концепта Да тун в контексте социально-политического развития современного Китая Показано, что во внутри- и внешнеполитической жизни КНР используются традиционные концепты сяо кан и да тун, причём первый используется для обоснования различных внутриполитических мероприятий. С известными оговорками можно заявить о возрождении концепции Да тун, имеющей универса-

41 Го фу цгеань шу рЕ^^в (Собрание сочинений Оша государства). Тайбэй, 49 год Республики (1960). С. 547.

листские черты, пригодные для использования в качестве внешнеполитической (притом глобальной) концепции в ситуации XXI в. Эта же концепция позволяет подвести идеологическую базу под статусом Китая — великой мировой державы.

Великое Единение по-прежнему является конечной целью развития страны. Поэтому данная концепция может привлекаться к анализу проблем, совершенно не связанных с утопизмом: истории Холодной войны и мирового колониализма. Характерно, однако, что понятие Тай пин (^ч^Р, «Великого спокойствия» или «Великой гармонии») широко использовалось при налаживании связей КНР и китайской диаспоры за рубежом, и даже с Сянганом (Гонконгом), Аомэнем (Макао), —до их интеграции с КНР, и Тайванем.

Вместе с тем данную тенденцию (по крайней мере, в приложении к современности) не следует преувеличивать: влияние собственно концепции Да тун на идеологический курс КПК крайне ограниченно. Более того, идеал Да тун подвергается самой широкой критике, что несколько напоминает борьбу утопического и научного социализма в конце XIX в.

Мы приходим к выводу, что теория Кан Ю-вэя имела некоторое количество параллелей в китайской мысли, представленных работами Чжан Тай-яня и Лю Жэнь-хана, практически не замеченными современниками и не связанными с Да тун шу. Поскольку Кан Ю-вэй противился публикации своего труда с момента его окончания, полный текст Да тун шу вышел только через семь лет после кончины автора и фактически являлся анахронизмом. Направление общественной мысли, заложенное в Китае Кан Ю-вэем, оказалось тупиковым, однако созданный им идеал со временем становится всё более и более востребованным и актуальным.

Заключение

В заключении излагаются основные выводы по диссертации в целом.

Приложения

В пяти приложениях приведены выполненные нами переводы материалов, которые не могли быть размещены в основном тексте диссертационного исследования. Включают перевод «Поспешных строф по написанию Да тун шу» Кан Ю-вэя (1918 г.), предваряющих первое издание «Книги о Великом Единении» 1935 г., полный перевод таблиц из второй и третьей частей Да тун шу, в деталях представляющих ход и динамику мирового объединительного процесса по Кан Ю-вэю, рассуждения Кан Ю-вэя об отмене рабства, и перевод глав 46 — 48 из трактата Тань Сы-туна «Учение о гуманности». Все материалы переводятся и публикуются на русском языке впервые.

Основные положения диссертации отражены в следующих опубликованных работах:

Монографии

Мартынов Д. Е. Конфуцианское учение и маоизм (из истории социально-политической теории и практики Китая в XX в.). - Казань: Изд-во Казан, ун-та, 2006.-368 с.

Мартынов Д. Е. Западноевропейская утопия и утопическое мышление: некоторые особенности (опыт количественного анализа) / Рукопись, деп. ИНИОН РАН N« 60 050 от 31.10. 2006. - Казань, 2006. - 209 с.

Мартынов Д.Е. Кан Ю-вэй: Жизнеописание. - Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2010. - 328 с.

Статьи в изданиях., рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ

1. Мартынов Д.Е. К проблеме комплементарное™ путей развития Запада и Востока И Сетевой электронный научный журнал «Культура & общество». URL: htlp://uT.vvv.cu¡turg.m/Articles/2006/Mar>vnov.pdf. - 12 с.

2. Мартынов Д.Е. Конфуцианская категория жэнь в социальном учении Кан Ю-вэя // Учёные записки Казанской государственной академии ветеринарной медицины им. Н.Э. Баумана. Т. 183 / Отв. ред. тома д.в.н., проф. М.С. Ежко-ва. - Казань, 2006. - С. 221 - 226.

3. Мартынов Д.Е. Теории возникновения государства Мо Ди и Т. Гоббса (к проблеме комплементарности мысли Запада и Востока) // Учёные записки Казанской государственной академии ветеринарной медицины им. Н.Э. Баумана. Т. 183 / Отв. ред. тома д.в.н., проф. М.С. Ежкова. - Казань, 2006. - С. 226-233.

4. Мартынов Д.Е. Утопизм и либерализм: основания критики и опыт апологии // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. - 2006. - № 24 (08), декабрь. URL: http://ei.kubagro.ru/2Q06/08/pdf22.pdf. - 15 с.

5. Мартынов Д.Е., Калимонов ПК. Фазовая теория И.М. Дьяконова: востоковедение и осмысление хода мировой истории // Учёные записки Казанского государственного университета. - Т. 148, кн. 4: Серия: Гуманитарные науки. -

2006.-С. 7-23.

6. Мартынов Д.Е. Даосская утопия Тай пан: политические и этические аспекты // Учёные записки Казанского государственного университета. - Т. 148, кн. 4: Серия: Гуманитарные науки. - 2006. - С. 106 — 119.

7. Мартынов Д.Е. Конфуцианский утопизм в политической теории и практике КНР (современное состояние) // Учёные записки Казанского государственного университета. -Т. 149,кн4:Серия:Гуманигарныен^ки.-2006.-С. 186-192.

8. Мартынов Д.Е. Исторические воззрения Эрнста Фабера: конфуцианское учение и евангелическая миссия в Китае второй половины XIX в. // Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. -

2007. - Вып. 8. - С. 22-27.

9. Мартынов Д. Е. Утопизм и марксизм: к проблеме соотношения // Учёные записки Казанского государственного университета. - Т. 150, кн. 1: Серия: Гуманитарные науки. - 2008. - С. 31 - 37.

10. Мартынов Д.Е. Протестантские миссионеры в Китае (из истории взаимодействия христианства и китайской культуры) // Человек. - №3. - 2008. -С. 65 - 77.

11.МартыновД.Е. Иностранные миссионеры в Китае XIX - начала XX в.: специфика деятельности (на примере провинции Шаньдун) И Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. -2008. - Вып. 3(14). - С. 40 - 45.

12. Мартынов Д.Е. К рассмотрению семантической эволюции понятия «утопия» // Вопросы философии. - 2009. -№5. - С. 162 - 171.

13. Мартынов Д.Е. К рассмотрению семантической эволюции понятия «утопия» (XX в.) // Вопросы философии. -2009. -№10. - С. 152 - 158.

14. Мартынов Д.Е. «Утопия» Запада и «Великое Единение» Китая: к проблеме рецепции и эволюции терминологии // Вопросы философии.-20Ю.-№7,-С. 137- 148.

15. Мартынов Д.Е. Семантические особенности понятия «Утопия» (на материале западной философской литературы) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Проблемы теории и практики: Научно-теоретический и прикладной журнал. - Тамбов: Грамота, 2010. -№2(6). - С. 49 - 53.

16. Мартынов Д.Е. Конфуцианский идеал Великого Единения: реинтер-претация и проблема перевода // Учёные записки Казанского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. - Т. 153, кн. 1.2011. - С. 78 - 88.

Другие публикации

17. Мартынов Д.Е. Усвоение конфуцианским сознанием новых жизненных ценностей (конец XIX - начало XX в.) // Modern History: Партийно-политическая, духовная история и общественные движения в странах Запада и Востока. Материалы научной сессии кафедры новой и новейшей истории БашГУ. Вып. III.-Уфа: РИО БашГУ, 2004. - С. 69 - 84.

18. Мартынов Д.Е. Место Тань Сы-туна в духовной эволюции конфуцианства (рубеж XIX — XX вв.) // Личность в политике, науке, культуре (всемирная история). Доклады Всероссийской конференции молодых исследователей. Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова, 15-17 сентября 2005 г. / Отв. ред. В.В. Дементьева. - Ярославль: Ремдер, 2005. - С. 125 - 129.

19. Мартынов Д.Е. Специфика идеологии в структуре дихотомии «Запад -Восток» (на примере утопических учений) // Учёные записки Института социальных и гуманитарных знаний и Российской международной Академии туризма: Совм. вып. 2. - Казань: Альфа, 2006. - С. 61 - 67.

20. Мартынов Д.Е. Конфуцианский утопизм как фактор развития материкового Китая в XX в. (введение в проблему) // Либеральные и тоталитарные образы истории: Сборник научных статей / Научный ред. P.M. Гибадуллин. - Казань; Набережные Челны, 2006. - С. 231 - 240.

21. Мартынов Д.Е. «Да тун шу» и «Манифест Коммунистической партии» как утопические проекты: сравнительное сопоставление // Управление общественными и экономическими системами: многопредмет. науч. журн. - 2007. -№1 (январь-май): URL: hUp://www.bali.osfo.ru/unic/arhiv/2007/1 /Martinov.doc. - 7 С.

22. Мартынов Д.Е. Конфуцианские утопические элементы в официальной идеологии Китая в условиях модернизации страны // Известия Челябинского научного центра Уральского отделения РАН. - 2007. - Вып. 1 (35). - С. 167 - 172.

23. Мартынов Д.Е. Основы исторического знания в традиционной культуре Китая (на примере конфуцианства) // Вестник ТИСБИ. -— 2007. — № 3. — С. 98 — 103.

24. Мартынов Д.Е. К реконструкции религиозно-этического фундамента утопического учения Кан Ю-вэя // Modern History: Партийно-политическая, духовная история и общественные движения в странах Запада и Востока. Материалы научной сессии кафедры новой и новейшей истории БашГУ. Вып. IX. - Уфа: РИО БашГУ, 2007. - С. 46 - 59.

25. Мартынов Д.Е. Социологические представления китайских мыслителей начала XX в. // IX Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов: Межвузовский сборник научных трудов. - Пенза: Пензенский гос. пед. ун-т им. В.Г. Белинского, 2007. - С. 157 - 165.

26. Мартынов Д.Е. Китайский утопизм нового времени в освещении Го Бао-гана (Рефлексия над опытом изучения общественной мысли) // Евразийские исследования. Научный и общественно-политичесмш журнал, - 2008. - №2 (апрель-июнь). - С. 68 - 87.

27. Мартынов Д.Е. Классификация утопизма Лю Жэньхана (из истории освоения эстетического пространства западной цивилизации в Китае) // Общество и государство в Китае: XXXVIII научная конференция /' Ин-т востоковедения РАН; сост. и отв. ред. С.И. Блюмхен. - М.: Вост. лит., 2008. - С. 158 - 164.

28. Мартынов Д.Е. Этапы интеллектуальной биографии Кан Ю-вэя (1858 -1927): к рецепции западной культуры на Дальнем Востоке // Хюра: Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. - 2008. -№2. - С. 48 - 54.

29. Мартынов Д.Е. Утопия как произвол и заданность (к проблеме путей рассмотрения: точка зрения историка) // АнтропоТопос: теоретический журнал в области философских наук / под. ред. докт. филос. наук, проф. В.И. Разумова. -2008. - Вып. №1-2 (май-сентябрь). - С. 153 - 162.

30. Мартынов Д.Е. Утопия, историография и историческое время: к проблеме корреляции // Время в координатах истории: научная конференция (29 - 30 октября 2008 г.): Тезисы / Рос. Акад. Наук, Ин-т всеобщ, ист., Центр истории ис-торич. знания. - М.: ИВИ РАН, 2008. - С. 209 - 212.

31. Мартынов Д.Е. Проблема цивилизации будущего в трудах китайских мыслителей начала XX в. (на примере доктрины Лю Жэнь-хана) // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. - Симферополь, 2008. - Т. 21 (60). - № 1. - С. 183 - 189.

32. Мартынов Д.Е. Проблема общественного идеала в Китае и утопизм (на примере Фукудзава Юкити и Кан Ю-вэя) // Евразийские исследования. Научный и общественно-политический журнал. -2008.-№3(3), июль-сентябрь. - С. 33 -49.

33. Мартынов Д.Е. К вопросу о методологии исследования утопии с точки зрения историка (на примере Эдварда Беллами) // Вестник истории и философии КГУ. Серия «Философия». - Курск, 2008. - №1. - С. 166 - 173.

34. Мартынов Д. Стабильность и преемственность как аспект модернизации Китая // Евразийские исследования. Научный и общественно-политический журнал. -2009. -№2, апрель-июнь. - С. 99 - 108.

35. Мартынов Д.Е. Утопия Кан Ю-вэя и конфуцианское каноноведение (проблема субстрата и соотношения) // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 3 / Отв. ред. C.B. Пахомов. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009.-С. 98-118.

36. Мартынов Д.Е. Теория «Великого единения» Кан Ювэя в зеркале западной историографии // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Ин-т востоковедения РАН; Редкол. A.A. Бокщанин (пред.); Сост. С.И. Блюмхен. - М.: Вост. лит., 2009. - С. 266 - 273. (Учёные записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 1.)

37. Мартынов Д.Е. Семантическое поле понятий «утопия» и «великое единение» // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сборник статей Всероссийской научной конференции / Под ред. Е.В. Дегтярева, Д.А. Теплых. - Магнитогорск: МаГУ, 2009. - Вып. 4. - Т. 3. - С. 22-27.

38. Мартынов Д.Е. Кан Ю-вэй (разд. 1) // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 6: Дополнительный: Искусство / Ред. M.JI. Титаренко и др. - М.: Восточная литература, 2010. - С. 594 - 595.

39. Мартынов Д.Е. Кан Ю-вэй: Модернизаторская интерпретация конфуцианства (На примере политического учения Мэн-цзы) // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 4 / Отв. ред. C.B. Пахомов. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2010. - С. 58 — 74.

40. Мартынов Д.Е. Кан Ю-вэй о совершенном языке // Восточные языки и культуры. Материалы III Международной научной конференции / Отв. ред. М.Б. Рукодельникова, И.А. Газиева. - М.: РГГУ, 2010. - С. 99 - 102.

41. Мартынов Д.Е. О переводах «Книги о Великом Единении» Кан Ю-вэя // В поисках «китайского чуда»: Сб. ст., посвященный 80-летию Ю.В.Чудодеева. Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 5 / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Учреждение Российской Академии Наук Институт востоковедения (ИВ РАН), 2011.-С. 306-315.

42. Мартынов Д.Е. Проблема существования утопии в Китае: опыт историографического обзора // Философия и методология науки: Материалы третьей всероссийской научной конференции / Под ред. Н.Г. Баранец и др. - Ульяновск, 2011.-С.208-218.

43. Мартынов Д.Е. Культурно-цивилизационная идентичность и проблема модернизации (на примере Китая XIX - начала XX в.) // Перспективы модернизации традиционного общества. Материалы Всероссийской научно-практической конференции 23 июня 2011 г. - Уфа: АН РБ Гилем, 2011. - С. 283 - 288.

Отпечатано в полном соответствии с предоставленным оригинал-макетом

Подписано в печать 8. 11. 2011. Форм. 60 х 84 1/16. Гарнитура «Тайме». Печать ризографическая. Печ. л. 2.75. Тираж 150. Заказ 38/11.

Лаборатория оперативной полиграфии Издательства КФУ 420045, Казань, Кр. Позиция, 2а Тел. 233-72-12