автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии"

♦

На правах рукописи

Горшунова Ольга Вениаминовна

ЖЕНСКОЕ БОЖЕСТВО В СИСТЕМЕ РЕЛИГИОЗНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ

Специальность 07.00.07 этнография, этнология и антропология

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

00306671Э

Москва 2007

003066719

Работа выполнена в Центре азиатских и тихоокеанских исследований Института этнологии и антропологии им Н Н Миклухо-Маклая Российской академии наук

Научный консультант:

Академик РАЕН, доктор исторических наук, профессор Павел Иванович Пучков

Официальные оппоненты:

Доктор исторических наук, профессор Сергей Петрович Поляков Кафедра этнографии МГУ

Доктор исторических наук, профессор Андрей Александрович Велик

Институт этнологии и антропологии РАН »

Доктор филологических наук, профессор Дмитрий Валентинович Микульский

Институт востоковедения РАН

Ведущая организация:

Институт стран Азии и Африки МГУ

Защита состоится 30 октября 2007 г. в_часов на заседании диссертационного совета Д.002.117.01 по присуждению ученой степени доктора исторических наук при Институте этнологии и антропологии им. НН. Миклухо-Маклая РАН по адресу. 119991, Москва, Ленинский проспект, 32-А

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН. Автореферат разослан "__2007 г

Ученый секретарь диссертационного совета,

доктор исторических наук А.Е. Тер-Саркисянц

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Феномен культа женского божества давно привлекал к себе внимание исследователей, однако острая необходимость в его всестороннем и скрупулезном изучении начала осознаваться относительно недавно после того, как в результате археологических исследований, проводимых в разных регионах мира, стало ясно, что это явление гораздо архаичнее, чем предполагалось ранее Хотя гипотеза о воплощенном в палеолитических «Венерах» образе божества возникла более столетия тому назад, до 1950-60х гг многие исследователи по разным причинам относились к ней со значительной долей скептицизма. Это было связано, во-первых, с недостатком фактических данных, во-вторых, с утвердившимся в науке мнением о том, что первобытный человек в силу неразвитости и «конкретности» своего мышления, «примитивного прагматизма», прочих психоментальных особенностей, обусловленных образом жизни, социальной организацией, средой обитания и т д, не был способен к созданию столь сложных абстрактных образов

Результаты археологических исследований, начавшихся в послевоенные годы в разных местах евразийского континента, оказались неожиданными и поистине сенсационными Английский археолог Джеймс Меллаарт, проводивший раскопки в Анатолии, не предполагал, что обнаружит здесь неведомую дотоле ранненеолити-ческую культуру, создатели которой возводили храмы Великой Богини с удивительными росписями и предметами культа, свидетельствующими о сложной системе представлений обитателей этих древнейших оседлых поселений Француз Андре Леруа-Гуран, изучавший палеолитическое творчество, применив оригинальный метод топографического фиксирования изображений в пещерах, также с изумлением обнаружил, что женские изображения и символы находятся, как правило, в центральных сакральных зонах пещерных святилищ Эти и более поздние исследования подтвердили догадки о том, что истоки культа женского божества восходят к эпохе первобытности Более того, в ходе дальнейших исследований стало ясно, что область распространения «религии Богини» в неолитическую эпоху выходила далеко за пределы так называемого Плодородного полумесяца и окружающих его регионов, с которыми обычно связывалась традиция почитания Великих Богинь

Хотя исследования последних лет значительно прояснили проблему происхождения и эволюции феномена культа женского божества, многие ее аспекты до сих пор являются предметом дискуссий и требуют дальнейших изысканий Например, среди ученых все еще нет единого мнения относительно того, чем объясняется универсальный характер «женской» сакральной символики, встречающейся в разных палеолитических культурах Означает ли это, что данные символы и связанные с ними представления изначально имели локальный характер и позднее в ходе миграций распространились на обширном географическом пространстве, или в этом случае можно говорить о закономерностях работы человеческого мозга, который одинаково реагирует на определенные явления7 Каковы вообще изначальные причины сакрализации женского образа7 В какой степени они связаны с социальным статусом, хозяйственной ролью женщин в первобытном обществе? Не является ли главным источником исконных представлений о женском божестве сама природа женщины, ее биологическая функция7

Решение этих и других общетеоретических и специальных проблем требует комплексного подхода в изучении данного явления, его всестороннего рассмотрения с точки зрения преемственности традиций в рамках определенных культурных областей, особенно тех, где имеются очевидные признаки существования данного феномена в древности, и его элементы обнаруживаются в культурах ныне живущих народов, сохранивших наследие прошлого

Одним из привлекательных и перспективных в этом отношении регионов является Средняя Азия*, на юго-западе которой уже в VIII тысячелетии до н э существовала неолитическая культура Создатели этой культуры почитали женское божество, о чем свидетельствует женский образ, запечатленный в произведениях мелкой пластики Претерпевая значительные трансформации на протяжении многих тысячелетий, этот образ полностью не исчез, его черты угадываются в образах женских святых и персонажей местного пандемониума

Несмотря на то, что в отечественной этнографической науке тема архаичных явлений, связанных с духовным наследием народов Средней Азии, нашла отражение в многочисленных специальных

* Под «Средней Азией» подразумевается регион, включающий территории Узбекистана, Киргизстана, Туркменистана, Таджикистана 4

статьях и монографических работах, феномен культа женского божества в контексте местных культур на сегодняшний день остается практически не изученным Сведения о нем фрагментарны и, как правило, использовались авторами для исследования собственно не самого этого феномена, а явлений косвенно или непосредственно связанных с ним (например, культа святых, культа плодородия и т д ) Что же касается поиска генетических корней местных традиций, сохраняющих следы культа женского божества, то большинство исследователей, затрагивавших эту проблему, связывали их преимущественно с культом богини Ардвисуры Анахиты - явления, которое по самым оптимистическим оценкам зародилось на четыре тысячелетия позднее обнаруженных на территории Средней Азии ранних свидетельств сакрализации женского образа

Таким образом, актуальность темы исследования обусловлена, с одной стороны, недостаточной изученностью феномена культа женского божества в контексте местных культур, отсутствием комплексных обобщающих работ в отечественной и зарубежной литературе, исчерпывающе отражающих различные стороны этого многоаспектного явления, с другой стороны - важностью подобного рода исследований не только для понимания истоков, сути и истории местных традиций, связанных с культом женского божества и более широко - архаичных форм религии, но и для решения ряда теоретических проблем, в том числе проблемы универсальности этого явления и его распространенности в глобальном масштабе

Цель и задачи исследования. Диссертация представляет собой комплексное исследование представлений о женском божестве и основанного на них культа в контексте среднеазиатских культур, и предполагает в качестве своей главной цели проследить в исторической ретроспективе пути эволюции исследуемого явления, определив условия его становления, основные этапы развития, факторы, способствовавшие его трансформации и деградации Данная цель определяет круг основных задач, которые сводятся к следующему

- рассмотрение и интерпретация древнейших свидетельств духовной культуры (артефакты из стоянок и погребений, произведения наскальной живописи эпохи палеолита-мезолита) с целью определения их религиозно-мировоззренческой основы,

- исследование иконографии изображений женского божества в ранних оседло-земледельческих культурах, определение функций божества и егЪ основных ипостасей, выявление признаков транс-

формации представлений о женском сакральном образе в условиях оседлости и производящего хозяйства,

- реконструкция религиозной ситуации в эпоху бронзы и определение на основе анализа артефактов и мифологии основных тенденций в развитии культа женского божества, выяснение причин его деградации,

- выявление основных факторов трансформации архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в эпохи железного века, античности и раннего средневековья, определение значения и особенностей культа женского божества в данный период,

- характеристика условий адаптации культа женского божества после утверждения в регионе ислама в качестве государственной религии, анализ женских образов среднеазиатской демонологии и агиологии,

- реконструкция религиозно-мировоззренческих систем на основе этнографических данных, связанных с представлениями об источнике сакральных животворящих сил

Хронологические рамки. Цель и задачи диссертации определили широкий хронологический диапазон исследования он включает период, начиная с палеолитического времени, к которому относятся зафиксированные археологами ранние свидетельства духовной культуры (погребения с признаками ритуализации, наскальные изображения), заканчивая настоящим временем, отмеченным ренессансом архаичных традиций и культов в Средней Азии Задачам исследования соответствует структура работы и подача материала, который излагается в хронологической последовательности, поэтапно отражая процесс эволюции образа и культа женского божества В работе особое внимание уделено периоду первобытности, поскольку именно тогда происходило зарождение образа женского божества, формировались религиозно-мировоззренческие представления, послужившие идеологической основой культа, связанного с этим образом Несмотря на разрушительное воздействие поздних религий, особенно ислама, который оказывал и продолжает оказывать колоссальное влияние на архаичные верования и культы, отголоски представлений о женском божестве устойчиво сохраняются в религиозных традициях и мифологии современных народов Средней Азии.

Научные подходы, методология и понятийный аппарат. В

данной работе нашли отражение теоретические положения, гипотезы и взгляды многих отечественных и зарубежных ученых, в том числе теоретиков религиеведения и культурологии (Л Я Штернберга, С А Токарева, П И Пучкова, С А Арутюнова, Э Джеймса и др), а также специалистов по Средней Азии, чьи работы имеют непосредственное отношение к теме архаичных верований и культов (М С Андреева, С П Толстова, О А Сухаревой, Г П Снесарева, В Н Басилова)

Концептуально-методологическая основа диссертации представляет собой сочетание различных подходов и методов исследования Выявление путей и этапов развития традиции почитания женского божества предполагает, прежде всего, рассмотрение данного феномена в диахронии, то есть с точки зрения его проявлений в стадиально различных культурах, существовавших в пределах исследуемого региона Такой подход позволяет проследить процесс развития изучаемого явления не только в культурологическом, но и в событийно-историческом аспекте, что особенно важно для выявления факторов, вливших на процесс трансформации представлений о женском божестве и связанных с ним ритуально-мифологических комплексов В исследовании также применялся синхронный подход, который позволил выявить взаимосвязи отдельных элементов изучаемого явления в «горизонтальном срезе», то есть в контексте культур, относящихся к одному периоду времени

Хотя данная работа не является сугубо этнографическим исследованием, она базируется на этнографических материалах, для анализа которых использовался метод кросс-культурного, сравнительного анализа и иные методы, направленные на выявление как универсальных, так и самобытных форм сакрализации женского образа в культурах разных народов, населяющих регион Применение этих методов имело первостепенное значение при рассмотрении зачаточных и развитых форм культа женского божества в контексте различных хозяйственно-культурных типов, сменяющихся в результате естественного, внутреннего развития локальных культур и под влиянием внешних факторов Кроме этого, для анализа фактических данных использовались функциональный и структурный методы

До сравнительно недавнего времени многие исследователи считали недопустимым употребление термина «бог» или «божест-

во» применительно к эпохе первобытности, утверждая, что для определения «сверхъестественных, сверхчеловеческих существ» в представлении первобытных людей более приемлемы такие понятия, как «демон» или «дух» Это утверждение, как правило, аргументировалось тем, что в отличие от демонов и духов боги являют собой образы более могущественные, более индивидуализированные, наделенные более отчетливыми функциями и т д С этой точки зрения предполагается, что таким критериям могут соответствовать лишь высшие существа, почитавшиеся в социально дифференцированном (классовом) обществе

Аналогичное суждение высказывалось и относительно терминов «религия» и «культ», которые, по мнению ряда исследователей, применимы лишь к более развитым обществам, а в отношении первобытных обществ более предпочтительно употреблять привычное словосочетание «верования и обряды», поскольку древнейшие формы проявления религиозности лишены какой-либо сознательной систематизации и существуют на бессознательном уровне, «подобно системе естественного языка» (Антонова Е В 1990)

Не вдаваясь в существо дискуссии о том, по каким именно критериям можно соотносить те или иные сакральные образы с понятием «божество», те или иные ритуально-мифологические комплексы - с понятием «культ», автор данного исследования солидарен с теми специалистами, которые считают не только возможным, но и вполне обоснованным применение этих терминов в отношении явлений духовной культуры «примитивных» обществ Используя термин «божество» применительно к эпохе первобытности, я исхожу из того, что понятие божественной сущности изначально было основано на представлении об источнике жизни, который, как убеждают в том археологические данные, ассоциировался с женским образом, запечатленным в многочисленных изображениях эпохи верхнего палеолита, неолита и энеолита Основанием для использования термина «культ» применительно к эпохе ранних оседло-земледельческих культур также служат обнаруженные в течение последних десятилетий археологами и другими исследователями факты, которые свидетельствуют о не предполагавшейся ранее сложности и развитости «неолитической религии» даже в культурах доке-рамического периода (Джармо в Ираке, Иерихон в Палестине и др ) Следует, однако, заметить, что термин «культ» я использую в расширенном значении, не ограничиваясь традиционным пониманием

его как «религиозной практики» и подразумевая под ним не только обряды и другие формы выражения религиозных воззрений, но и сами эти воззрения Тем самым я стремилась подчеркнуть, что культ женского божества рассматривается в данном исследовании как относительно самостоятельное явление, а не как элемент какого-либо другого культа (например, культа плодородия)

Источники. Многоплановость темы, широкий хронологический диапазон исследования и постановка проблемы - все это потребовало привлечения большого числа фактических материалов и разнообразных источников, которые условно можно объединить в следующие категории

(1) Полевые материалы автора, полученные в ходе экспедиционных выездов в Среднюю Азию (Узбекистан, Киргизия, Таджикистан) и Казахстан, осуществлявшихся в разные годы в течение 19872004 гг составляют основу источниковой базы Эти данные использовались и в качестве исходного материала, особенно при написании разделов, касающихся современности, и в качестве вспомогательного материала для интерпретации археологических данных, анализа произведений искусств и прочих материальных свидетельств духовной культуры периода первобытности, античности и средневековья

Исследования проводились в ходе комплексных экспедиций отдела Средней Азии и Казахстана Российской академии наук, Ферганского областного краеведческого музея Значительная часть полевых материалов была получена во время самостоятельных поездок в Узбекистан (более 80 кишлаков и городов Наманганской, Андижанской, Ферганской, Ташкентской, Самаркандской областей), Киргизию (города Бишкек и Ош, крупные поселки Ошской области, такие как Кадамжай и Хайдаркан, кишлаки, расположенные в их окрестностях), Таджикистан (города Душанбе и Ленинабад, кишлаки компактного проживания таджиков в бассейнах рек Сох и Исфайра) Полевые исследования проводились с применением разных методов получения информации этнографический опрос, глубинное интервьюирование, включенное наблюдение, анкетирование, фотографирование и др За время экспедиций было опрошено более 700 человек, не считая информаторов, работа с которыми не была запланирована Последние включают довольно многочисленную группу паломников, с которыми приходилось встречаться при посещении святых мест, водителей, проводников и прочих «неучтенных» информаторов Хотя беседы с ними носили спонтанный характер, полу-

ченные сведения оказались чрезвычайно полезными Основную группу информаторов составляли женщины, особенно представительницы старшей возрастной группы, традиционно выполняющие роль хранительниц древних верований, обычаев и обрядов, категории лиц, занимающихся религиозной и целительской деятельностью - шаманы и провидцы (бахши, першон, палъмин), лекари (табиб), муллы и настоятели мечетей (имамы), чтецы коранических текстов (коры), женщины, занимающиеся религиозным просвещением женщин и детей (биби-отун), хранители мазаров (шейхи), представители высших сословий (так называемые окна, то есть «белая кость»), ведущие свое происхождение от пророка Мухаммеда и других халифов, и прочие группы коренного населения, имеющие непосредственное отношение к религиозной сфере

Для написания диссертации использовались данные, полученные в музеях - в фондах Ферганского краеведческого музея и его филиалах в Маргилане, Шахимардане, Алты-арыке и других местах, где исследовались экспонаты экспозиций и закрытых фондов, фотографии и другие иллюстративные материалы

Важные сведения были получены от местных специалистов в области религиеведения, искусствоведения, археологии, арабистики, этнографии и истории, работающих в музеях, архивах, учебных заведениях Некоторые из них не только консультировали меня и обеспечивали письменными и другими источниками, но и сопровождали в поездках по сельским населенным пунктам и священным местам

(2) Археологические данные Поскольку формирование основы культа, связанного с сакрализацией женского образа, приходится на период дописьменной истории, археологические данные являются одним из главных источников для изучения этого феномена. При написании диссертации использовались сводные каталоги артефактов, опубликованные в монографиях, и материалы, содержащиеся в отдельных статьях, вышедших в различных сборниках и специальных изданиях (ВДИ, ВИ, ВМУ, ИГАИМК, КСИА, МИА и др ) Особое внимание среди этой группы источников уделялось материалам Хорезмской археолого-этнографической экспедиции и Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции Эти данные включают описательные и иллюстративные материалы, касающиеся памятников дописьменной истории Средней Азии, культовых сооружений, погребений и погребального инвентаря, на-

скальной живописи, произведений искусства периода античности и средневековья Первостепенное внимание уделялось женским изображениям, запечатленным в произведениях малых форм, прежде всего, в коропластике Терракотовые статуэтки, являющиеся продолжением зародившейся еще в эпоху палеолита традиции изготовления женских миниатюрных скульптур - самый важный источник, позволяющий проследить эволюцию образа женского божества и его культа от самых его истоков вплоть до современного периода, когда в результате ужесточения запрета на антропоморфные изображения эта традиция перестала существовать

(3) Религиозная литература - священная книга зороастрийцев «Авеста», прежде всего гимны, посвященные божествам, мифы древнего Востока, эпические произведения и другие фольклорные источники

(4) Свидетельства авторов античного периода (Геродот, Кте-сий, Страбон и др), ученых и писателей средневековья (Бируни, Наршахи, Табари, Джувейни и др ), китайские хроники

Для проведения сравнительного анализа элементов культа женского божества, как и самого образа этого божества, позволяющего выявить их особенности на разных исторических этапах, а также для воспроизведения более полной картины, отражающей различные аспекты изучаемого явления и его многообразные проявления в различных этнических средах, использовался широкий спектр этнографической, искусствоведческой и другой литературы отечественных и зарубежных авторов

Степень изученности темы. Обзору публикаций отечественных и зарубежных исследователей, содержащих основные концепции и теории, касающиеся проблемы происхождения культа женского божества, посвящена отдельная глава диссертации Краткие библиографические справки по некоторым теоретическим вопросам приводятся также в соответствующих главах и разделах работы Здесь же рассмотрен круг основных работ, проливающих свет на проблему генезиса исследуемого явления в контексте среднеазиатских культур

Среди работ этнографов, содержащих сведения на интересующую нас тему, в первую очередь следует назвать статью М С Андреева «Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)», опубликованную в 1927 г, которая является одной из первых публикаций, посвященных исследованию сакрализованных женских образов

в культуре среднеазиатских народов В ней автор предпринял попытку систематизировать данные о бытующих у узбеков, равнинных и горных таджиков представления о святых женских покровительницах, известных у этих народов под разными именами Сопоставив элементы обрядности и мифологии, связанные с этими персонажами, М С Андреев пришел к выводу об их общем происхождении, увидев в них трансформировавшийся образ древнего женского божества Помимо того, что статья содержит массу ценной информации эмпирического характера, она до сих пор не утратила своей теоретической значимости

В своих последующих работах М С Андреев не раз обращался к теме сакральных и демонических женских образов, пытаясь выявить их истоки В частности, в монументальной работе «Таджики долины Хуф» он приводит сведения о распространенных не только в регионе, но и далеко за его пределами, поверьях, связанных с существом Албасты Обнаружив, что у таджиков Афганистана и других народов по отношению к этому демону употребляется термин «мать» (Ма-дар-и Ал), М С Андреев высказал предположение о связи этого персонажа с образом древнего божества плодородия (рождения) По его мнению, родиной демона Албасты является именно Средняя Азия, откуда «он еще в древности перекинулся на Европу» (1953 54)

Хотя некоторые предположения М С Андреева подвергались критике, многие его гипотезы нашли подтверждение в дальнейших исследованиях других этнографов В частности, в работах О А Сухаревой (1950, 1960), посвященных культу мусульманских святых, получила развитие высказанная М С Андреевым гипотеза о связи святых женских покровительниц (Биби-Сешанби и Биби-Мушкилъкушо), почитаемых современными среднеазиатскими народами, с древним образом женского божества Проанализировав эти образы на таджикском материале, О А Сухарева пришла к выводу о том, что хотя они и имеют общие корни, формирование культов данных персонажей происходило в разное время образ Биби-Сешанби, по ее мнению, послужил прототипом образа Биби-Мушкилькушо

О.А Сухарева уделяла внимание проблеме происхождения женских образов не только среднеазиатской агиологии Ею собран богатейший материал о различных категориях шаманских духов и высказан ряд версий относительно их генезиса В частности, иссле-

дуя представления местных жителей о духе Момо. она предположила, что этот образ восходит к образу женских предков (1929 122-123, 1975 26), культ которых «на определенной ступени истории . должен был существовать в той или иной форме у всех народов», а все иные роли этого персонажа, могли появиться лишь сравнительно недавно, в результате разрушений прежних верований (1975 26)

Вклад в исследование культа женского божества в его среднеазиатском варианте внес также С.П. Толстов, изложивший свои взгляды на проблему генезиса этого феномена в книге «Древний Хорезм» (1948), содержание которой далеко выходит за территориальные рамки, определенные названием Включенный в книгу экскурс III, «Путь корибантов», представляющий собой результат синтеза исторических, этнографических и лингвистических методов исследования, раскрывает пути эволюции религий Средней и Передней Азии от самых ее истоков Касаясь особенностей культа женского божества в Средней Азии, С П Толстов выделяет в качестве его главной характеристики теснейшую связь женского сакрального образа с водной стихией, объясняя это специфическими географическими и культурно-хозяйственными условиями - огромной значимостью водных ресурсов в регионе, где основой экономики является поливное земледелие Будучи сторонником так называемой «восточной теории» происхождения зороастризма, он высказал предположение, что родиной образа Ардвисуры Анахиты - богини вод, представленной в «Авесте» в виде стремительной, полноводной реки, является Хорезм, а сама богиня олицетворяет собой великую водную магистраль Средней Азии - древний Оке (Амуда-рья)

Гипотезы и теоретические обобщения С П Толстова во многом определили дальнейшее направление этнографических исследований в области верований и культа народов Средней Азии Его идеи относительно культа женского божества, связи последнего с водной стихией и образом Анахиты были поддержаны и развиты Г П Снесаревым В своей монографии «Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма» (1969) он уделяет особое внимание культу популярнейшей в Хорезме святой Амбар-она, рассматривая его наряду с другими явлениями религиозной жизни хо-резмийцев (аграрными, семейно-бытовыми и даже погребальными обрядами) как составляющую часть особого, обладающего определенной автономией комплекса - культа плодородия Детально про-

анализировав элементы культа свтой Амбар-она, других почитаемых в Хорезме женских святых и института хур-кыз, Г П Снесарев возводит все эти явления к культу богини Анахиты и приходит к выводу, что это божество в Средней Азии проявляется в двух ипостасях -богини-матери и богини-девственницы Рассмотрев на хорезмском материале женские образы среднеазиатской демонологии, Г П Снесарев поддержал гипотезу О А Сухаревой относительно связи духов Момо с культом женских предков и предположил, что на основе представлений об этих духах, трансформировавшихся под влиянием уже сложившегося образа богини плодородия Анахиты, «выкристаллизовался» образ святой Амбар-она (1969 243)

В то же время он высказал сомнение относительно версии М С Андреева об изначальной «божественной» природе демона Албасты Определенная ясность в этом вопросе появилась благодаря дальнейшим исследованиям ряда ученых, занимавшихся изучением среднеазиатского шаманизма Особый вклад в решение данной проблемы внес В Н Басилов, который неоднократно обращался к проблеме генезиса образов местной демонологии Следует отметить его статью, посвященную Албасты (1994) Основываясь на собственных данных и других источниках, В Н Басилов представил детальный анализ представлений об этом персонаже и поддержал гипотезу М С Андреева относительно связи между образом Албасты и древним женским божеством Развивая ее, он сделал некоторые существенные уточнения и дополнения, касающиеся изначальных функций и прототипа этого демона Однако если М С Андреев возводил Албасты к образу «азиатской» Венеры - Анахиты, то В Н Басилов предположил, что протошп данного персонажа гораздо древнее, обратив внимание на некоторые его внешние сходства с образом, запечатленным в палеолитических «Венерах» Албасты, по его мнению, изначально добрая богиня, покровительница плодородия, домашнего очага, а также диких животных и охоты, которая с распространением более развитых мифологических систем была низведена до роли одного из злых низших духов Касаясь проблемы генезиса духов Момо, В Н Басилов в отличие от О А Сухаревой, придерживался мнения, что этот образ изначально связан не с культом женских предков, а с шаманизмом

Сведения о верованиях и обычаях, обнаруживающих следы культа женского божества в среднеазиатских и близких им культурах, содержатся в публикациях СМ Абрамзона (1990), ЛП Пота-

пова (1973), ТД Баялиевой (1972), О Муродова (1979), О Гундо-гдыева (1998), НЛ Жуковской (1977), ЮБ Симченко (1976), ЗП Соколовой (1990), НП Дыренковой (1928), В Я Бутанаева (1984), К Йеттмара (1986), О В Горшуновой (2000, 2001) и многих других исследователей Однако работ, суммирующих все известные данные по этому вопросу, нет Кроме того, в этнографических исследованиях, затрагивающих проблему происхождения женских образов в системе традиционных верований и обычаев современных народов Средней Азии, основное внимание уделяется вопросу об этногене-тических корнях этих образов и связанных с ними представлений. Другие аспекты изучаемого явления - время происхождения традиций и образов, связанных с культом женского божества, условий их формирования и факторов, влияющих на их трансформацию - отражены в имеющейся этнографической литературе весьма слабо

В этом отношении значительно больше информации содержится в работах археологов, которые собрали богатейший материал глиняной пластики (женские терракотовые статуэтки), керамики, артефактов, изъятых их погребений в ходе многолетних раскопок южнотуркменских, хорезмийских и других памятников Средней Азии Археологические исследования свидетельствуют о том, что древнейшие оседло-земледельческие культуры региона были теснейшим образом связаны с неолитическими культурами Передней и Малой Азии, где особенно был развит культ женского божества плодородия Наиболее ценные сведения на интересующую нас тему содержатся в работах В М Массона (1959, 1969 и др ), В И Сариа-ниди (1967, 1990), ГА Пугаченковой (1957, 1977, 1987), Воробьевой (1968), Мешкерис (1965), М А Итиной (1958) и других археологов

Новизна и практическая значимость исследования. Данная работа - первое специальное комплексное исследование, посвященное изучению культа женского божества в исторической ретроспективе, охватывающей практически весь период его существования и эволюции в контексте среднеазиатских культур, прежде всего, оседло-земледельческих В работе впервые показана динамика изменений образа женского божества, его статуса и функций, выделены этапы развития связанного с ним культа (становления, угасания, возрождения, слияния с более поздними религиями) и основные факторы, влиявшие на этот процесс.

Кроме того, представленная работа является первой попыткой обобщения фрагментарных и разбросанных по многочисленным статьям и монографиям сведений, касающихся темы исследования Поскольку диссертация базируется на оригинальных авторских материалах, ее новизна определяется также введением в научный оборот новых данных по проблеме исследования Накопленный предшественниками и собранный автором материал по Средней Азии анализируется с привлечением обширного корпуса данных по другим регионам и с учетом новых открытий и теоретических разработок

Методологическая новизна работы заключается в том, что она является не «узко специальным», а междисциплинарным исследованием как с точки зрения выбора источников, значительную долю которых составляют, помимо этнографических материалов, данные археологии, искусствоведения, лингвистики и других областей, так и в плане подбора методов, которые используются для анализа этих источников

Содержащиеся в работе материалы, а также озвученные в ней положения и выводы могут представлять интерес для специалистов различных областей (этнографов, культурологов, религиеведов, историков, искусствоведов, исследователей, интересующихся проблемами тендера и религии) и использоваться как в дальнейших научных исследованиях по данной теме, так и при подготовке общих и специальных вузовских курсов

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения, списка литературы, списка сокращений и трех приложений («Словарь специальных терминов», «Свод местных терминов, понятий и наименований», «Сведения о некоторых святых местах, обнаруживающих следы домусульманских культов»)

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы исследования были изложены в одной монографии и серии статей, опубликованных в отечественных и зарубежных изданиях, в тезисах докладов и сообщений, сделанных на научных конференциях, симпозиумах, семинарах, презентациях, проходивших в Москве, Санкт-Петербурге, Ташкенте, Душанбе, Бишкеке и других городах России и ближнего зарубежья, а также в странах дальнего зарубежья, в том числе в Германии (конференция Международной ассоциации по изучению религий, Мюнхен, 1991, Всемирный кон-

гресс молодых ученых по проблемам тендера, Саарбрюккен, 1992), в Перу (Международная научная конференция по проблемам религиозных конфликтов в странах - бывших колониях, Лима - Куско, 1994), в Италии (международные конференции и семинары в Салер-но, 1995, Флоренции, 1999, Мессине, 2001, Риме, 2004), во Франции (Международный конгресс Европейского общества среднеазиатских исследований, Бордо, 2002), в США (семинары, лекции и авторская презентация, состоявшиеся в период моего полугодового пребывания с целью проведения индивидуального исследования в Центре по изучению мировых религий Гарвардского университета, Кембридж, 2003)

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении приводится общая характеристика работы обосновывается актуальность темы, формулируются цели и основные задачи, дается описание источников и методов исследования, представлен обзор литературы по теме и история изучения предмета исследования

В главе первой «Научные дискурсы и теории, связанные с проблемой генезиса культа женского божества» рассматриваются основные гипотезы, объясняющие происхождение культа женского божества на основе интерпретаций женских статуарных изображений, наскальной живописи и других проявлений духовной культуры эпохи первобытности В разделе «Зарубежные исследования» приводится краткий экскурс в историю изучения вопроса и обзор утвердившихся в западной науке теорий о причинах возникновения сакрального женского образа и связанного с ним культа Первые попытки раскрыть смысловое содержание так называемых «палеолитических Венер» на Западе предпринимались более века тому назад, и уже тогда появился ряд теорий, по-разному объясняющих это явление Одна из ранних гипотез (В. Деонна, М Гернес, О Менгин, Ж -А Люке, К Абсолон, Ж Желизко) рассматриет древнейшие миниатюрные скульптуры, изображающие нагую женщину с подчеркнутыми признаками пола, как художественные произведения эротического характера, отражающие представления о «варварском» идеале женской красоты Согласно другой теории (Э Пьетт, А. Брейл, Г Лалани, Р Сен-Перье, М Буль, В Соллас, Л Периньи и др), в этих творениях запечатлен не образный идеал, а реальные женщины с характерными для некоторых африканских народов при-

знаками стеатопигии Гипотеза о культовом значении палеолитиче ского искусства возникла в 1903 г (С Рейнак), но в отношении женских статуэток она была применена позднее А Бегуэном, который увидел в них атрибуты магии плодородия Согласно К Шухардту, ориньякские фигурки изображали орантов, жриц или обожествляемых предков В это же время возникла теория о культе божества, предвосхитившего богинь-матерей классической древности (О Менгин, Л Легрен), однако, она получила признание лишь много десятилетий спустя

После того как в начале прошлого столетия теория «материнского права», сторонники которой рассматривали древние женские изображения как свидетельство существования матриархата, подверглась сокрушительной критике, интерес к данной теме на Западе резко снизился, и исследования в этой области были почти полностью прекращены Они возобновились лишь в послевоенные годы, когда был сделан ряд археологических открытий в Европе и Азии Французский археолог А Леруа-Гуран, исследовавший искусство более шести десятков пещерных святилищ эпохи палеолита, обнаружил, что женские изображения и символы всегда занимают центральное положение в сакральных зонах, и пришел к выводу, что в религиях первобытности сакральный женский образ играл ключевую роль Эта гипотеза была подтверждена английским археологом Дж Меллаартом, открывшим два ранненеолитических поселения в Анатолии (Чатал-Хююк и Хаджилар), где на протяжении тысячелетий развивались общества, поклонявшиеся женскому божеству. Сходства изображений этого божества с «палеолитическими Венерами», дало возможность Меллаарту и другим ученым интерпретировать последние, как изображения Богини Попытки ревизии известных памятников изобразительного искусства эпохи первобытности были предприняты А Маршаком, П Уко, А Розенфельдом и многими другими специалистами, которые, проанализировав тысячи палеолитических рисунков, пришли к заключению, что большинство элементов наскальной живописи, традиционно трактуемых ранее как охотничье снаряжение, вполне могут быть стилизованными изображениями растений В связи с этим возникли сомнения в непогрешимости так называемой теории охотничьей магии, которые усилились после выхода в свет работ Э О Джеймса «Доисторическая религия» и «Культ Богини-Матери», который считал женский образ центральным в религии и обрядности первобытных людей Он свя-

зывал сакрализацию этого образа с тремя главными аспектами продолжением рода и плодородием, добычей пищи и сменой времен года, со смертью и идеей возрождения

Тема матриархата в связи с последними открытиями вновь возродилась, хотя и не стала столь популярной, как в прежние годы. Ее главными оппонентами на данном этапе выступают те, кто раньше ее отстаивал - антропологи, историки религии и даже феминистки (М Стоун, М Гимбутас, Р Айслер, К Флер-Лоббан и др ) Впрочем, отход феминисток от теории матриархата отнюдь не означал их отказ от тезиса о существования стадии, предшествовавшей патриархату, где женщина играла ключевую роль Согласно новой теории, эти общества были матрилинейными и матрилокальными, но не матриархальными, поскольку отношения полов в них носили эгалитарный характер Все аспекты жизни этих обществ были подчинены религии, в основе которой лежал «земледельческий цикл» (рождение - смерть - возрождение), а верховным божеством выступала Великая Богиня-мать

Во втором разделе «Отечественные исследования» дается обзор наиболее признанных в отечественной науке гипотез о сакральном значении женского образа в религиозном мировоззрении первобытных людей, семантике и предназначении статуарных женских изображений Одно из первых толкований женских изображений в искусстве малых форм было дано С Н Замятниным, предположившим, что они являлись атрибутами охотничьей магии Эта гипотеза была поддержана многими специалистами, в частности известным искусствоведом А С Гущиным Основываясь на этнографических материалах, В Г Богораз предложил расширенную трактовку женских скульптур эпохи палеолита, считая, что в них запечатлены как сверхъестественные покровительницы, так и земные женщины, служившие им Д К Зеленин, опираясь на анимистическую теорию, рассматривал их как вместилища духов По версии П П. Ефименко, которому принадлежит ведущее место в разработке данной проблемы, сакрализация женского образа изначально связана с представлениями о женщинах-родоначальницах, хранительницах домашнего очага, а также хозяйках и покровительницах природы Д Е Хайтун, в целом поддержавший мнение ПП Ефименко, предположил, что в палеолитических статуэтках запечатлен образ не просто родоначальницы, а тотемического предка Примерно в этом же ключе рассматривал данную проблему А Ф. Анисимов, полагавший, что в ста-

туэтках запечатлен художественно-обобщенный образ женщины-матери Гипотезы, связывающие происхождение сакрального женского образа с представлениями о женских родоначальницах, подверглись критике со стороны С А Токарева, который в свою очередь предложил версию о хозяйке очага или женском олицетворении очага

По мнению 3 А Абрамовой, издавшей первую сводную работу по антропоморфным изображениям Евразии эпохи палеолита, в женских образах, запечатленных как в искусстве малых форм, так и в наскальной живописи, отражается переплетение различных представлений - о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага, хозяйке окружающей природы. Аналогичная версия, предполагающая наличие не одной, а множества идей, заключенных в сакральном женском образе эпохи палеолита, была выдвинута А П Окладниковым, который считал, что в статуэтках изображены владычицы стихий и животных, имеющих отношение к охотничьей магии, женские духи - покровительницы плодородия Кроме того, он допускал связь этого образа с культом мертвых и высказал предположение, что статуарные изображения могли использоваться как вместилища душ умерших Проблема религиозного и культового значения женского образа в палеолитическом творчестве рассматривалась в работах многих других исследователей -АД Столяра, Я А. Шера, В Р Кабо, Е В Антоновой, В М Массона, В И Сарианиди

Глава вторая «Женское начало в религии и искусстве первобытности» посвящена исследованию древнейших свидетельств духовной культуры, обнаруженных в Средней Азии, с целью выявления истоков традиции почитания женского божества, отголоски которой сохраняются в культуре и быту современных народов В первом разделе «Ранние проявления религиозного сознания» предпринята попытка интерпретации древнейшей формы погребального ритуала, характеризующегося тремя наиболее устойчивыми признаками сложившейся традиции- придание телу позы эмбриона, посыпание его охрой и обкладывание его раковинами каури Археологические данные говорят о преемственности этой традиции, которая была доминирующей на протяжении многих последующих тысячелетий, вплоть до эпохи поздней бронзы Анализ элементов ритуала в свете этнографических данных и параллелей, обнаруживаемых в других регионах, подтверждает гипотезу о том, что в основе его лежат представления о цикличности бытия и вера в возможность воз-

вращения умершего к жизни Смысловое содержание символики погребального ритуала заключается в отождествлении земли с женским телом, могилы - с чревом, охры - с кровью, раковин каури - с детородным женским органом Значение раковин каури как символа жизнетворения сохраняется в религиозной обрядности современных народов Средней Азии, например, в магических обрядах, направленных на повышение женской фертильности и сохранение жизни младенцев Их пришивают на женскую одежду, на тюбетейки и другие головные уборы в качестве оберегов, делают из них украшения в виде ожерелья или браслета, которые имеют значение магического фетиша, способствующего повышению плодовитости Узбеки называют раковины каури шон баши («змеиная голова») В Хорезме существует интересная традиция придавать носовой части речного судна (каюк) форму женской головы и украшать эту «голову» раковинами каури Г.П Снесарев предложил, на наш взгляд, очень убедительную версию о то, что баша каюков изображают голову почитаемой в данной местности мифической патронессы женщин - Ам-бар-она, чей образ генетически восходит к образу древней богини У некоторых народов, в частности, у калашей связь этого символа с культом богини плодородия проявляется со всей очевидностью Так, богиня Кшумаи (Ким) в одном из гимнов, посвященных ей, предстает в головном уборе, украшенном раковинами каури. Такое же украшение - чепец, расшитый в несколько рядов раковинами, носят калашские женщины и девочки, которым надевают его уже в трехлетнем возрасте Примечательно, что эта традиция, по свидетельству информаторов, соблюдается «по приказу» самой богини Кшумаи

Раздел «Искусство пещерных храмов» посвящен исследованию религиозного аспекта монументального искусства эпохи палеолита-мезолита на примере среднеазиатских наскальных изображений, обнаруженных в ущелье Зараут-Сай на правом берегу Аму-Дарьи и в гроте Шахты на Восточном Памире На культовое значение запечатленных в этих композициях сцен указывают, прежде всего, гибридные фигуры с чертами птицы и человека Сравнительно-сопоставительный анализ этих памятников и наскальной живописи других регионов, в том числе знаменитых «картин» пещер Ляско, Пеш-Мерль и др , обнаруживающих их почти полную идентичность как в технике исполнения и структуре, так и в сюжетном содержании, выявляет связь между образом птицы и женским образом Интересные результаты дает сравнение среднеазиатских композиций с

изображениями пещеры Пиндаль (Испания) По сюжету, композиционной структуре технике исполнения они почти идентичны Различие заключается в том, что в последней вместо орнитоморфных фигур изображен ряд из шести так называемых «клавиформ» - знаковых форм в виде удлиненных фигур с закругленными концами и выступом в средней части ЗА Абрамова (1966) и А Леруа-Гуран (1958), независимо друг от друга пришли к заключению, что клави-форма является схематическим обозначением женского образа, в точности повторяющим профильный силуэт стержневидных женских статуэток, какие были найдены в Долни-Вестонице (Чехия), на стоянке Фельдкирхен (Гемания) и во многих других местах прилед-никовой полосы

В этом отношении особенно интересны запечатленные в зара-утсайских композициях странные L-образно изогнутые выступы в средней части каждой птицеподобной фигуры, изображенные таким образом, как будто они держат их в руках, скрытых под одеянием Примечательно, что на картинах, воспроизводящих сцены преследования животных, L-образные фигуры отсутствуют, они появляются только в сюжете, где животное изображено уже убитым Создается впечатление, что в композиции запечатлено ритуальное действие птицеподобные фигуры как бы обступают со всех сторон поверженное животное (быка), держа в руках этот странный предмет Среди орудий, найденных на стоянках этого времени, ничего похожего не встречается, но эта деталь удивительно напоминает стилизованную, плоскую женскую фигурку из камня без головы и рук, изображенную в сидячей позе, которая была обнаружена на самой ранней среднеазиатской неолитической стоянке Джейтун (Южная Туркмения) Возможно, такие фигурки изготовлялись и использовались в ритуальных целях и раньше Во всяком случае, подобные стилизованные статуэтки, воспроизводящие сидячую женскую фигуру без головы и рук, профильный силуэт которых имеет ту же L-образную форму, очень часто встречаются среди находок палеолитического времени, обнаруженных в других регионах

Интересные факты, демонстрирующие связь птицы с женским божеством, обнаруживаются в традициях современных народов Особого внимания заслуживает сообщение Г С Робертсона, который зафиксировал в Камдеше (Северный Афганистан) статуарные изображения птиц на высоких шестах, совершенно идентичные изображению птицы в палеолитическом святилище в пещере Ляско

Примечательно, что камдешские птицы находились рядом со святилищем богини плодородия Дизани Аналогичные святилища были обнаружены и в других местах, например, в селении Дева, где особо почиталась богиня Санджу (или Сюлъмеч), и существовали специальные дома-святилища для отправления ее культа В одном из святилищ имелась не только статуя богини, но ее изваяние в виде птицы, установленное на железном цоколе В некоторых преданиях божественная птица предстает как посланница богини (Дизани и Сюлъмеч), в других - как сама богиня (Жуеут) Надо полагать, что представления о связи женского божества с птицей существовали еще в донеолитическое время, и именно они зафиксированы в «гибридных» фигурах в наскальном искусстве Зараут-Сая и Шахты

В третьем разделе «Пещерное святилище как воплощение богини» рассматриваются особенности древнейших «храмов» естественного происхождения, появившихся, по оценкам специалистов, в период верхнего палеолита Примечательно, что пещерные святилища намеренно устраивались в труднодоступных местах, вдали от мест поселений, что указывает на выделение культовой деятельности в это время в отдельную сферу Интересно и то, что для устройства святилищ использовались глубокие пещеры и наскальные росписи делались в самой глубине этих «храмов» Например, наскальные рисунки в Нио (Франция) расположены более чем в 550 метрах от входа в пещеру, другие образцы в этом же регионе были найдены на глубине более километра Преодолевая огромные трудности, древние художники погружались в пещеры, где нет естественного освещения, чтобы расписывать стены подземных «залов», труднодоступные поверхности, находящиеся в самых укромных местах - в низких углах, узких туннелях, тесных нишах и т д Зачастую, чтобы создать эти творения, им приходилось рисковать собственной жизнью, стоя на краю пропасти или на крутом откосе глубокого ущелья Очевидно, пещерные святилища в сознании первобытного человека были воплощениями самой богини, чем и объясняется загадочное поведение первобытных художников. По мнению Г Леви (Levy G , 1963), полость пещеры могла восприниматься как лоно богини, и обряды, совершавшиеся в ней, были проявлением желания приобщиться к актам творения, включая и рождение из ее лона животных, служивших средством поддержания жизни людей палеолита Эта гипотеза подтверждается этнографическими данными, включая ма-

териалы, полученные в среднеазиатском регионе, где до сих пор широко бытуют поверья, связывающие пещеры с женскими демоническими существами, мифическими персонажами или святыми покровительницами, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия Интересна в этом отношении информация, полученная в священном месте под названием Ттугояткан ает (то есть «рожающая женщина»), расположенном в горном кишлаке Йордан (Ферганская область), где находится гора, у подножия которой есть вход в пещеру Местные жители обычно избегают его, объясняя это опасениями вызвать негодование со стороны ее обитателей чильтанов (мифических существ, которые в данном случае рисуются в женском обличии) В пещере иногда устраиваются чилля -40-дневное уединение, предшествующее обряду посвящения неофитов в шаманы (бахши) По особым случаям (например, в дни религиозных праздников) отынчи проводят там женские зикры - радения Пещера, очевидно, использовалась как святилище еще в древности, о чем свидетельствуют рисунки, сделанные охрой на ее стенах

В разделе «Погребальный ритуал и символы возрождения» приводится анализ и дается интерпретация (на основе этнографических данных) предметов, изъятых при раскопках погребений мезолитического времени, которое лучше всего в Средней Азии представлено рядом открытых стоянок и пещер - Дам-Дам-Чашме I и II, Кайлю, Джебел и др Выявленные особенности ритуала и семантика символических артефактов, составляющих погребальный «инвентарь», позволяют нам предположить, что ритуал погребения, свойственный региональным культурам этого периода, как и наскальное искусство, основывались на единой религиозно-мировоззренческой системе, главными элементами которой были представления о жизни и смерти, ассоциировавшиеся с женским началом и выражавшиеся в абстрактных женских образах и символах

Глава третья «Культ богини в ранних оседло-земледельческих культурах» посвящена реконструкции верований и обрядов, связанных с сакрализацией женского образа, в ранних оседло-земледельческих культурах Средней Азии В первом разделе главы - «Джейтунская культура (неолит- VII - первая половина IV тыс до н э)» рассматривается проблема влияния новых условий жизни, связанных с переходом к оседлости, возникновением земледелия и скотоводства на религиозно-мировоззренческие представ-

ления создателей древнейшей в Средней Азии оседло-земледельческой культуры Намного раньше, чем в других областях Средней Азии, переход к земледелию произошел на юге Туркмении Здесь оседло-земледельческая культура, подучившая название «джейтукской», существовала уже в VII тыс до н э Ее памятники протянулись узкой полосой вдоль предгорной равнины, расположенной между отрогами Копетдага и песчаными грядами Каракумов Ведущей отраслью в хозяйстве джейтунцев было земледелие, основанное на лиманном типе орошения с использованием для посевов заболоченных дельт горных ручьев и применением простейших техник обработки почвы Скотоводство, зародившееся, очевидно, еще в мезолите, было второй ведущей отраслью производящего хозяйства Точно не установлено, откуда появились племена, образовавшие в южной части Средней Азии оседло-земледельческие поселения Высказывалось предположение, что предки джейтунцев в эпоху мезолита обитали в Туркмено-Хоросанских горах, где произрастали дикие виды ячменя и пшеницы Переселившись на равнину и перейдя к оседлому образу жизни, они принесли с собой семена и начали заниматься земледелием Не исключено, однако, что земледельческая культура возникла здесь благодаря тесным контактам или переселенцам из Ближнего Востока, где земледелие существовало уже в X-VIII тыс до н э

Появление стационарных поселений привело к тому, что ритуальная жизнь первых земледельцев и скотоводов постепенно начала перемещаться из пещер и открытых площадок в закрытые помещения, которые мало отличались от обычных жилых построек, но имели одну особенность, указывающую на их культовое значение -окрашенные в черный и красный цвета стены и полы Связь южнотуркменских святилищ с культом женского божества становится очевидной при сравнении их с ранненеолитическими храмами Богини Чатал-Хююка (Анатолия, конец VIII - начало VI тыс до н э ), где присутствует та же цветовая символика Смысл ее угадывается по многочисленным артефактам и настенным росписям, обнаруживающим наличие двух противоположных по значению символов символ жизни передается рельефными изображениями богинь и красным цветом ниш, символ смерти - изображениями черных птиц с простертыми крыльями Это дает основание полагать, что южнотуркменские неолитические и энеолитические святилища так же, как и анатолийские, были храмами женского божества

Наличие храмов является одним из свидетельств развитой системы представлений и сложившегося культа, что подтверждается также обнаруженными на поселениях глиняными статуэтками, изображающими женское божество Очевидное сходство среднеазиатских неолитических терракот, воспроизводящих образ нагой богини пышных форм с подчеркнутыми признаками материнства, с палеолитическими «Венерами», а также некоторые стилевые особенности, указывающие на уже сложившийся к этому времени канон, свидетельствуют о преемственности традиции поклонения женскому божеству, восходящей к эпохе палеолита Иконография джейтунских статуэток позволяет говорить о том, что женское божество в представлениях древних земледельцев олицетворяло собой не только источник силы, но и разрушительные силы природы Символика фигурок с колонообразной трактовкой нижней части отражает идею воплощенного в стволе дерева божества Аналогичные представления были широко распространены на Востоке в период античности и сохраняются у многих ныне живущих народов Отголоски этих верований в Средней Азии обнаруживаются в многочисленных легендах о появлении различных святых и мифических персонажей из ствола дерева, в мифах о священных деревьях, наделенных сакральной силой и антропоморфными чертами Наколы и надрезы внизу живота на джейтунских статуэтках, изображающих беременных богинь, указывают на их использование как магического атрибута для облегчения родов Некоторые фигурки были специально предназначены для погребальных церемоний, о чем говорит тот факт, что они найдены в погребениях

Судя по фрагментам культовой керамики джейтунцев, наибольшей популярностью у них пользовался орнамент в виде волнистых полос, свободно спускающихся по тулову сосуда и напоминающих струи стекающей воды Эти сосуды использовались для ритуальных церемоний, поэтому в орнамент, нанесенный на их поверхность, вкладывался особый, религиозный, смысл Вода еще в период палеолита наделялась в сознании людей сакральной, живительной силой, о чем свидетельствует и пещерное искусство (в частности, так называемые «макароны» - волнистые линии, нанесенные пальцами по глинистой поверхности), и многочисленные обряды и ритуалы, связанные с водной стихией, бытующие у ныне живущих охотников и собирателей С появлением земледелия вода приобрела еще большее значение в жизни людей, чем и объясняется доминиро-

вание символа водной стихии в орнаменталистике неолита В неолитическом искусстве в различных частях мира, как и в античной мифологии, запечатлевшей древнейшие представления людей о природе, водная стихия часто отождествляется с женским началом В настенных росписях и керамике неолитических культур Евразии тесно переплетены мотивы дождя и материнского молока, а ритуальные чаши и вазы являлись обычной принадлежностью храмов, где отправлялся культ Великой Богини-матери Не только орнаментали-стика ритуальных керамических сосудов джейтунской культуры, но и сама их форма, повторяющая контуры женской фигуры, дает основание считать, что почитание водной стихии в этой культуре было тесно связано с культом женского божества

Исследованию следующего этапа эволюции образа женского божества посвящен второй раздел главы - «Анауская культура (энеолит конец V - начало III тыс до н э )» Отличительной чертой искусства малых форм эпохи энеолита является тенденция к большей детализации, «уточнению» специфики образа женского божества, что свидетельствует о расширении пантеона женских божеств Мно-голикость сакрального женского образа отразилась в иконографии терракот по знакам-символам и отдельным морфологическим особенностям в них легко узнается Богиня солнца, Хозяйка природы, Богиня-змея, Богиня-птица

Солярные круги на бедрах одной из статуэток свидетельствуют о том, что древние земледельцы уже знали зависимость вызревания плодов земли от солнечного цикла Изображение дикого животного на бедре другой фигурки, означает то, что в ней запечатлен древнейший образ хозяйки дикой природы и покровительницы охоты Зооморфная символика прослеживается в иконографии некоторых статуэток поздней фазы энеолита одна из них воспроизводит женское божество с грудями в виде голов животных (видимо, кошачьей породы), другая изображает богиню, держащую на руках какое-то животное Охотничий промысел, как и представления связанные с ним, продолжали играть существенную роль в жизни древних земледельцев На стадии энеолита, с расширением хозяйственной сферы и появлением новых видов деятельности, связанных с доместикацией диких растений и животных, очевидно, расширилась и сфера «полномочий» хозяйки природы, которая стала почитаться как покровительница не только дикой флоры и фауны, но и всего растительного и животного мира

Среди зооморфной символики женского божества эпохи энеолита встречается изображение змеи, которое традиционно помещается на бедре статуэтки Этнографические данные свидетельствуют о том, что образ богини-змеи универсален и в большинстве восточных культур связан с культом луны и водной стихией, с природным циклом смерти и возрождения Зимняя спячка змеи напоминала почитавшим ее древним обитателям региона смерть, смена кожи - своего рода бессмертие, непрерывность жизни, весеннее появление змей говорило о возрождении природы. Образ змеи, как символ регенерации и воплощение водной стихии, приобрел особое значение с появлением земледелия начиная с эпохи неолита, змея часто изображается на ритуальных сосудах Судя по памятникам неолита-энеолита богиня-змея символизировала витальность и продолжительность жизни, выступала в качестве гаранта жизненной силы, хранителя дома и семьи

Характер погребений ранних земледельческих культур, как и атрибуты, обнаруженные в них, демонстрируют преемственность традиции погребального церемониала предшествующих эпох Центральное место в этом цикле верований, по нашему мнению, занимали представления о регенерирующей силе земли, которая ассоциировалась с телом и плодородящей функцией женщины, и являлась одним из аспектов собирательного образа Великой Богини-матери

В Главе четвертой «Культ Богини-матери в период расцвета и упадка древних земледельческих культур» предпринята попытка реконструкции процесса эволюции образа женского божества и связанных с ним религиозно-мировоззренческих представлений в условиях изменяющей действительности в эпоху бронзы В первом разделе «Эволюция сакральных образов и изменение религиозно-мировоззренческих представлений (сер III - сер II тыс до н э)» дается общая характеристика уровня развития оседло-земледельческих культур, выявлены внутренние и внешние факторы, влиявшие на религиозную ситуацию в регионе Период ранней бронзы отмечен расцветом оседло-земледельческих кулыур предгорий Копетдага, о чем свидетельствует возникновение первых прото-городских центров, таких как Намазга-депе и Алтын-депе с монументальной архитектурой, караван-сараями, дворцами и храмами, высоким уровнем искусства и ремесла, сопровождался подъемом духовной жизни обитателей земледельческих оазисов

Культура земледельцев южной Туркмении была наивысшим достижением среднеазиатского региона эпохи бронза и оказывала заметное влияние на культуру отстававших в развитии племен, обитающих на северных территориях, где уже во втором тысячелетии до н э начинает развиваться земледелие, на основе которого происходит формирование локальных оседло-земледельческих культур Переход древних обитателей степных областей Средней Азии к производящему хозяйству, как нам представляется, был естественным, закономерным процессом, обусловленным в основном внутренним развитием Однако относительно раннее развитие некоторых областей и культур, основанных на производящем хозяйстве (заман-бабинсткая культура в низовьях Зеравшана, чустская культура в Ферганской долине и др ), было во многом результатом тесных связей обитателей северных областей с населением древнейших земледельческих центров, расположенных в юго-западной части Средней Азии Ярким примером этого влияния может служить тот факт, что в Хорезме уже в конце III - начале II тысячелетия до н э появились терракотовые фигурки, воспроизводящие образ Богини-матери, анализ которых показывает их очевидное сходство с аналогичными произведениями юго-западной Туркмении

В свою очередь, население прикопетдагских областей, продолжающее поддерживать и развивать давние контакты с более продвинутыми в экономическом, социальном и религиозном отношении земледельческими культурами Передней и Малой Азии, находились под сильным влиянием последних, особенно культуры Месопотамии, где уже к периоду сложения централизованной государственной власти начала вырабатываться сложная иерархия божеств, в которой на первый план выдвинулись мужские божества Эти внешние влияния, как и внутренние процессы, связанные, главным образом, с расцветом экономики (социальное расслоение, повышение удельного веса мужчин в ведущей отрасли - земледелии, появление новых отраслей и формирование на их основе новых сообществ, в которых семейные узы родства не играли столь важной роли, и многие другое), привели к трансформации религиозно-мировоззренческой системы земледельцев южной Туркмении, что нашло отражение в их духовной культуре, в первую очередь, в искусстве малых форм, представленном богатой коллекцией терракотовых статуэток периода ранней бронзы Религиозная жизнь древних земледельцев в это время, как и в прежние времена, была сосредоточена на культе жен-

ского божества, однако влияние последнего на различные сферы жизнедеятельности стало еще более заметным Изготовление терракотовых женских статуэток приобрело в это время массовый характер, а символика изображений богини стала значительно разнообразнее, чем на предыдущем этапе Расширение хозяйственно-экономической сферы за счет развития уже существовавших и появления новых отраслей и видов хозяйственной деятельности, развитие социальной структуры - все это приводило к расширению пантеона, усложнению его иерархии Это, в свою очередь, требовало поиска новых способов передачи информации, что привело, в конечном итоге, к появлению лаконичных и информативно емких священных знаков-символов

На смену объемно прочувствованных форм, характерных для искусства эпохи неолита-энеолита, в эпоху бронзы приходит условно-плоскостной (или идеопластический) стиль Изображения богини, выполненные в этой манере, представляют собой уплощенные глиняные пластинки, предельно символически и абстрактно воспроизводящие женскую фигуру Сходство с женским образом достигается созданием фронтально развернутого силуэта и нанесением на фигурные «заготовки» деталей, связанных с уточнением его женской персонификации Сакральность и функциональное значение этих фигурок переданы путем нанесения на них разнообразных магических символов Типичные образцы мелкой пластики эпохи ранней бронзы изображают Богиню в сидячем положении с широко расставленными руками, иногда загнутыми на концах Если прежде художник изображал женское божество утрированно пышных форм, особенно акцентируя внимание на груди, то большинство статуэток ранней бронзы изображают богиню с маленькими конической формы грудями, а акцент переносится на широкие бедра, в нижней части которых процарапан треугольник Вместе с тем новый образ, несмотря на весь свой схематизм, дополняется деталями, которые в изображениях более древнего периода были слабо выражены или отсутствовали вовсе. Это, прежде всего, касается трактовки головы и лица Богиня изображается, как правило, с плоским лицом, на котором выдается большой нос и не менее большие налепные глаза, как бы гипнотизирующие своим взглядом Если палеолитические и иногда энеолитические мастера избегали проработки черт лица, то теперь, наоборот, огромные глаза привлекают к себе внимание. Видимо, эта иконографическая черта обязана своим появлением здесь

месопотамским влияниям и связям Известно, что в древнем Шумере глаза, как и уши, считались органами мудрости Тщательно трактуются и другие детали - вьющиеся змеевидные косы, обрамляющие лицо и ниспадающие на грудь В этих фигурках угадывается уже знакомый по терракотам ранних периодов образ богини-змеи У некоторых статуэток голова увенчана сложным головным убором, покрытым насечками и напоминающим корону, на шее выцарапано или налеплено сложное, иногда массивное украшение В культурах неолитического и более позднего периода эти детали характеризуют образ богини-птицы

О значительных изменениях, происходящих в религиозно-мировоззренческих представлениях земледельцев, говорит появление первых мужских изображений с культовой символикой, указывающей на то, что в этих фигурках запечатлен образ мужского божества плодородия - растительного бога, олицетворяющего собой умирающую и возрождающуюся природу На торсах большинства этих иттифаллических фигурок нацарапано дерево или ветвь, точно так же, как на женских статуэтках На некоторых из них присутствует треугольник - классический знак женского пола и символ плодородия, а также полусферические налепы, имитирующие женскую грудь - символ изобилия Все это свидетельствует о том, что образ мужского божества плодородия формировался на основе образа женского божества путем перенесения на него не только символики, но и функций последнего

Основу религиозно-обрядовой жизни земледельцев Средней Азии эпохи ранней бронзы составлял комплекс верований и ритуалов, отражавших представления о двух источниках жизни - мужского и женского начал, воплощенных в образе Великой Богини-матери и ее консорта - мужского божества, персонификации умирающей и возрождающейся природы Иконографические особенности изображений богинь и богов, их ярко выраженный эротический характер, позволяют нам говорить о том, что в эпоху ранней бронзы в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях среднеазиатских народов

Во втором разделе главы «Религиозный кризис в период поздней бронзы» рассматриваются причины упадка древней оседло-земледельческой культуры и начавшейся деградации культа женского божества О том, что в середине II тысячелетия до н э религиоз-

но-культовая жизнь первых земледельцев региона испытывала глубочайший кризис, говорит, прежде всего, исчезновение традиции изготовления антропоморфных статуэток, изображающих божества Анализ общей ситуации, сложившейся в оседло-земледельческих оазисах Средней Азии в период поздней бронзы, указывает на то, что в хозяйственном укладе земледельцев резко повысилась роль скотоводства, в ремесленной сфере произошло возвращение к изготовлению керамики вручную, поселения уменьшились в размерах, и многие их них полностью опустели Столь значительные трансформации, на наш взгляд, могли быть вызваны лишь внешним фактором Очевидно, упадок древней оседло-земледельческой культуры Средней Азии был связан с массовым вторжением в регион племен степной бронзы

Сравнительное исследование различных аспектов духовной культуры оседлых земледельцев и племен степной бронзы, приводит нас к выводу о том, что религиозно-мировоззренческие системы, пантеоны божеств и в целом идеологии носителей этих культур были диаметрально противоположны Автохтонная культура была по сути своей гиноцентричной, сосредоточенной на культе хтониче-ских божеств плодородия, прежде всего, женского божества, тогда как культура, принесенная племенами степной бронзы, восходящая к протоиндоевропейским традициям, являлась андроцентричной, для которой был характерен культ воинственных, уранических мужских божеств

Очевидно, упадок оседло-земледельческих культур и религиозный кризис, возникший в оседло-земледельческих областях в этот период, были результатом столкновения двух идеологий и религиозно-мировоззренческих систем Идеологическое противостояние привело, в конечном счете, к утверждению пантеона, в котором преобладали мужские божества Эти изменения предопределили весь ход развития истории религии в Средней Азии в последующие периоды С распространением новой идеологии, по нашему мнению, было связано исчезновение традиции изготовления терракотовых статуэток Однако культ женского божества, видимо, продолжал существовать Под влиянием привнесенной идеологии, в результате изменений социально-экономической ситуации и формирования «гибридных» культур, начали складываться новые культы (маздеизм, митраизм, зерванизм и др ), предвосхитившие рождение зороа-

стризма - религии, господствовавшей в Средней Азии на протяжении многих последующих веков

В главе пятой «Образ богини в домусульманских религиях» показано, как происходила дальнейшая трансформация архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в период железного века, античности и раннего средневековья В первом разделе «Зороастризм и народная религия» - рассматриваются причины развития генотеистических и монотеистических тенденций, предопределивших появление зороастризма, показана суть «гатического» зороастризма и то, как под влиянием учения Заратуштры изменялись представления об образе, статусе и функциях древних божеств (Анахиты, Митры, Зрвана, Ийимы и др.), почитавшихся местным населением еще в доахеменидский период. С переходом к производству железа и железных орудий, способствовавшим развитию ирригационных систем, в начале I тыс до н э земледельческие массивы южной части Средней Азии значительно расширились Прорыв в области металлургии повлек за собой революционные изменения в ремесленном деле - кузнечном, оружейном, столярном, кораблестроительном и тд Производство железного оружия революционизировало и военное дело Все это значительно повысило удельный вес мужчин в экономике и общественной жизни, а также в религиозно-культовой сфере В последнем случае маскулинизация проявлялась не только в том, что эта сфера все больше переходила в руки мужчин, но и в доминировании мужских божеств в пантеонах, в которых раньше роль верховного божества принадлежала Богине-матери

Значительное влияние на изменение религиозной жизни населения Средней Азии в эту эпоху оказывала и политическая ситуация Как следует из сообщений греческих авторов и сведений, содержащихся в «Авесте», в IX-VII вв до и э в регионе уже существовали большие политические объединения и области, где появились зачатки государственности (Гиркания, Парфия, Маргиана, Ария, Бактриана, Хорезм, Согд) Объединение земель, централизация власти, распад общинно-племенных институтов - все это усиливало генотеистические и монотеистические тенденции, что, в конечном итоге, предопределило рождение новой религии - зороастризма

Объявив Ахурамазду одним несотворенным богом, творцом всего благого и доброго на свете, учение Заратуштры не просто ви-

доизменило прежнюю концепцию мироздания, а практически отменило ее Вместо идеи двух источников жизни появилась идея единого бога-творца и подателя жизни, наделенного теми функциями, которые ранее были присущи божествам - персонификациям двух противоположных начал Другое кардинальное изменение, приведшее к трансформации прежних верований, касалось вопроса о смерти, отношения к покойникам и похоронной обрядности В системе представлений древних земледельцев смерть рассматривалась как одно из проявлений цикличности бытия (рождение - смерть - возрождение), а в архаичных представлениях индоевропейцев - как продолжение «жизни» в загробном мире И в том, и в другом случаях отношение к покойникам и их телам было почтительным и выражалось в соблюдении сложного церемониала Хотя учение Заратуш-тры предполагало возможность праведникам «попасть в рай» после смерти, в целом эта концепция шла вразрез с прежними представлениями о загробном мире и посмертной участи человека Это учение объявляло смерть скверной, результатом деяний злого духа Ахри-мана, а тела умерших - его «добычей»

Однако классический («гатический») зороастризм, объявлявший Ахурамазду единственным несотворенным богом и отвергавший все другие божества, причисляя их к дэвам - покровителям врагов и самим врагам, рассматривавший традиционные жертвоприношения и возлияния в честь богов грехом, предписывавший выполнять особый погребальный ритуал, дабы не осквернять священные стихии (землю, воду, огонь), так и не стал в Средней Азии, как и во многих других регионах, вошедших в ахеменидскую державу, догматической религией с твердо зафиксированными нормами Даже Дарий I, узаконивший учение Заратуштры, был далек от того, чтобы следовать учению пророка Уже при Артаксерксе II (405 - 361 г до н э ) бог Митра и богиня Анахита были приняты в пантеон зороаст-рийских божеств и заняли место высших ахур, наряду с Ахурамаз-дой Однако эти божества, которым в «Авесте» посвящены специальные гимны, утратили многие свои прежние качества и функции

Ардвисура Анахита - богиня вод и плодородия - в зороастризме заняла место одной из трех ахур, возглавлявших пантеон зо-роастрийских богов Ардви - авестийское слово, означающее, возможно, «влага», Сура - «сильная» и Анахита - буквально «незапятнанная, непорочная» Авестийская Анахита представляет собой собирательный, переработанный образ, вобравший в себя черты раз-

личных богинь, почитавшихся народами, обитавшими на территории Ближнего Востока и Средней Азии в дозороастрийские времена В возведении Анахиты в ранг одного из высших божеств зороа-стрийского пантеона можно видеть продолжение древнейших культурных традиций культа богинь Однако под влиянием новых концепций (маздеизма, позднее - зороастризма) образ богини плодородия значительно трансформировался Богиня плодородия, отождествлявшаяся ранее, прежде всего, с землей, стала олицетворением водной стихии, утратив свою хтоническую сущность и превратившись в ураническое божество Сохранив статус богини плодородия, авестийская Анахита лишилась присущей ее прототипу функции творца всего сущего и статуса всеобщей прародительницы, став дочерью Бога - Ахурамазды

Наряду с Анахитой «Авеста» воспевает Аши (Аши-Рти) - богиню удачи, покровительницу правопорядка, благоденствия и плодородия Полагают, что первоначально слово АШИ (этимологически АР-ТИ) в значении «воздаяние, достижение, вознаграждение за благочестие, полученное по заслугам», было придумано самим пророком Заратуштрой, который часто возвращается к нему в своих Гатах, подразумевая под ним награду за добрые мысли, слова и дела Позднее «Благая» стало постоянным эпитетом богини Аши, дающей благоденствие и счастье Очевидно, Аши позднее, чем Митра и Анахита, вошла в зороастрийский пантеон Тем не менее, текст гимна говорит о высоком статусе этого божества к Аши обращаются популярные иранские герои и боги (Хаома, Хаосрава, Виштаспа, Йи-ма). И видимо, не случайно Авеста связывает истоки зороастризма и начало миссии пророка именно с этой богиней Гимн гласит о том, что она помогает Заратуштре, обратившегося к ней с просьбой наставить в вере Хутаосу - жену царя Виштаспы, принявшего и распространившего вероучение пророка Благодаря Аши Хутаоса стала первой последовательницей и покровительницей Заратуштры Именно Аши наделяет пророка Хварно (позднее - фарр) - божественной сущностью, обладание которой дает счастье и могущество Столь высокий статус этой богини можно объяснить тем, что прообразом ее было могущественное, особо почитаемое божество Возможно, Аши-Рти представляет собой развитие местного образа древней богини, но в ее женской ипостаси (в отличие от Анахиты-девы)

Авестийские богини, воинственные и недоступные, едва ли соответствовали идеалам и духовным запросам той части населения, которая всегда выступала в роли хранителя культа женских божеств - женщин Несомненно, «народная» религия по-своему интерпретировала эти образы, нежели религия государственная, наделяя их чертами и функциями, которые отвечали религиозным убеждениям, жизненным интересам и чаяниям «простого» народа Подтверждением этому служит то, что в период ранней античности, когда в Средней Азии вновь появились антропоморфные статуэтки, образ богини, запечатленной в них, в большинстве случаев имел мало общего в образом Анахиты, по крайней мере, в том виде, как ее изображает «Авеста» - в образе непорочной, юной девы, облаченной в богатые одежды и тд В терракотовых фигурках Великая Богиня-мать изображалась, как правило, в ее женской ипостаси - с ярко выраженными признаками материнства и типичными для нее атрибутами и символами

Во втором разделе главы «Образ богини эпохи античности и раннего средневековья» рассматриваются причины ренессанса архаичных верований и культов, начавшегося во второй половине I в до н э., выявляются особенности нового образа женского божества, определяются его функции, ипостаси, символика В период ранней античности в Средней Азии сложилась довольно пестрая религиозная ситуация, характеризовавшаяся бытованием различных религий и культов С появлением Александра Македонского в Средней Азии (329 г. до н э), отвоевавшего ее у ахеменидских царей, началось проникновение в регион эллинизма, который оказывал ощутимое влияние на культуру и религиозное мировоззрение местного населения. Вместе с тем эллинизм служил своего рода «проводником» свободомыслия и способствовал возрождению народных религий и архаичных традиций, прежде всего, культа женского божества

Среди многообразия статуэток этого периода особое место занимают фигурки, изображающие обнаженную богиню с подчеркнутыми признаками пола, иногда - беременную богиню Этот образ, несомненно, восходит к архаичному образу Великой Богини-матери Он сохранялся в коропластике Средней Азии до II в н э., однако уже в I тыс до нэ, в период Кушанской империи, изображения нагой богини вытесняются изображениями облаченных в длинные одежды богинь, что свидетельствует об изменении эстетических и этических представлений в это время Обретя новый облик, женское божество

сохранило свою основную функцию В этих изображениях идея материнства передается с помощью символических атрибутов Чаша или сосуд - часто встречающийся в среднеазиатской коропластике атрибут женского божества, очевидно, имели то же значение, что и в различных восточных культурах античного периода, где они символизируют божество смерти и возрождения С этим же циклом верований связаны изображения богини с зеркалом, которое часто использовалось в погребальной обрядности как своего рода атрибут веры и знак принадлежности усопшего к религии Богини Иным смыслом наполнены фигурки богинь с «растительной» атрибутикой К этой группе изображений относятся статуэтки, запечатлевшие богиню, прижимающую рукой к груди трилистник, держащую в правой руке плод граната и др Трилистник и гранат - хорошо известные в среднеазиатских культурах символы рождения, витальности, плодородия У современных народов Средней Азии они часто используются (иногда в сочетании) в орнаментальных мотивах вышивок на женских головных уборах и одежде.

Религиозная ситуация в Средней Азии в эпоху античности и раннего средневековья характеризовалась тем, что все религии и культы, распространенные здесь в это время, за исключением, возможно, зороастризма, носили временный и, как правило, локальный характер Да и зороастризм развивался неравномерно, и его местные варианты обычно представляли собой лишь разновидности древних культов, трансформировавшихся и адаптировавшихся к этой религии. Единственное, что в этом меняющемся религиозном многообразии отличалось постоянством и имело всеобщее распространение -это культ женского божества

В главе шестой «Ислам и древние культы» рассматривается проблема трансформации архаичных культов в условиях распространения в регионе ислама В первой главе «Исламизация Средней Азии» речь идет о том, какими путями шел процесс обращения в ислам коренного населения, какие методы применялись арабами для этого, как новая религия проникала в различные социальные слои и этнические группы Уже во второй половине VIII в ислам стал государственной религией в Средней Азии В отличие от предыдущего периода, когда на одной территории могли уживаться и сосуществовать различные религии и культы, после арабского завоевания ситуация в регионе резко изменилась в сторону абсолютного доминирования единой религии Для обращения «неверных» в

ислам применялся широкий арсенал всевозможных мер - от «гуманных», поощрительных (освобождение принявших ислам от уплаты подушного и земельного налогов, денежное вознаграждение за посещение мечети во время пятничного намаза), до самых радикальных, включая физическую расправу над убежденными мушриканами (многобожниками) и их священнослужителями, уничтожение культовых атрибутов, сооружений, литературы, святых мест Несмотря на все это, процесс исламизации коренного населения оказался длительным и болезненным Наиболее эффективным «оружием» арабов в борьбе с неверными был суфизм Однако суфизм, как и ислам в целом, воспринимался в местной среде лишь постольку, поскольку он сам был способен адаптироваться к этой среде В то же время местные культы, приспосабливаясь к новым условиям, приобретали мусульманизированные формы, хотя по сути своей оставались прежними Многие из запрещенных исламом традиций так и не были преодолены Это, прежде всего, касается верований и обычаев, связанных с культом плодородия, которые отличались особой устойчивостью Довольно долго в местной среде бытовали обычаи, считавшиеся недопустимыми с точки зрения мусульманской этики К ним относятся празднества и обряды оргиастического характера, которые сохранились до последних дней в различных областях Средней Азии Оргиастические ритуалы, генетически связанные с культом женского божества и плодородия, институтом священного брака носили преимущественно эзотерический характер и совершались представителями религиозных течений сектантского порядка Однако в пережиточной, трансформированной форме, они сохранились в различных религиозно-обрядовых комплексах - аграрных, жизненного цикла, культа святых и т д К ним относятся молодежные гулянья с присущей им значительной степенью свободы общения между юношами и девушками, которые являются частью больших народных праздников, в том числе Навруза, весенних «праздников цветов», сезонных сайлей, устраиваемых на святых местах, а также свадебного церемониала Отголоски священного брака и представлений, согласно которым невеста являлась воплощением богини плодородия на земле, ее земным двойником, проявляются в традиционном свадебном наряде и головном уборе невесты, где присутствуют различные символы женского божества плодородия Связь свадебного церемониала с культом богини плодородия про-

слеживается в досвадебных обрядах, посвященных святой Биби-Сешанби, чей образ восходит к древнему образу женского божества Определенную роль в искоренении культа женского божества сыграл приписываемый самому пророку Мухаммеду запрет на антропоморфные изображения, который привел к исчезновению изначально связанному с этим культом искусству коропластики Впрочем, в пережиточной форме эта традиция до сих пор сохраняется в обычае изготовления кукол, имеющих культовое значение Предназначенные для разных целей, эти куклы в целом отражают идею плодородия Существуют свадебные куклы, предназначенные для обеспечения удачного замужества и обеспечения потомства Интересный обычай, связанный с использованием женских антропоморфных изображений в аграрной обрядности, обнаружен у таджиков бассейна р Хингоу, где женщины селений, чтобы вызвать дождь в засушливый период, устраивают шествия с чучелом старухи, именуемой Ашаглон

Второй раздел «Женские персонажи среднеазиатского пандемониума» посвящен анализу женских образов среднеазиатской демонологии (Албасты, Момо) с целью выявления их генетических корней Албасты - один из самый архаичных и своеобразных персонажей среднеазиатского пандемониума, ареал распространения которого охватывает практически весь евразийский континент и культуры народов, исповедующих различные религии Большинство известных мифов рисует Албасты в виде антропоморфного существа женского пола, отличительными чертами которого являются распущенные рыжие или светлые волосы и большие длинные груди, заброшенные через плечи на спину Этот тератологический персонаж проявляет свою демоническую сущность в мифах, повествующих о его коварных деяниях Типично для демона Албасты вредить беременным женщинам, роженицам и младенцам Проблема происхождения данного образа до сих пор остается предметом дискуссий, однако сам факт широкого распространения представлений о нем говорит о его глубокой архаике При рассмотрении известных синонимов - названий этого демона, обращает на себя внимание тот факт, что во многих из них слово «ал» является ключевым в различных словосочетаниях (албасты, алвасти, албассы, албарсты, ал-баслы и т д ) Есть мнение, что в основе этого слова лежит древние именование божества У некоторых групп таджиков и других народов по отношению к Абласты применяется термин «мать» (Мадар-и-

Ал), что указывает на его связь с образом женского божества С распространением более развитых мифологических систем прототип Албасты был, очевидно, низведен до роли одного из злых низших духов Типичные атрибуты демона указывают на то, что функции прототипа Албасты в прошлом не ограничивались лишь покровительством роженицам и младенцам Одним из ее атрибутов является магическая книга - символ мудрости, знак причастности к знанию, прежде всего, сакральному, свидетельствует о том, что Албасты в прошлом выступала в роли хранительницы, покровительницы и источника духовного знания Подтверждением этой гипотезы могут служить и неоднократно отмеченные случаи, когда начало шаманской деятельности объясняется информаторами встречей с Албасты Другой атрибут - монета - говорит о том, что этот образ связывался с представлениями о божестве, дарующем благополучие Однако изначальной функцией прототипа этого персонажа было покровительство дикой природе и охоте У некоторых народов до сих пор бытуют представления о том, что Албасты является хозяйкой дикой природы, особенно животных, и в некоторых случаях покровительствует охотникам

Отголоски культа женского божества обнаруживаются в верованиях, связанных с другим известным персонажем среднеазиатского пандемониума - духом Момо В большинстве случаев Момо считают добрым существом, покровительствующим человеку и защищающим его от злых духов Однако в некоторых мифах этот персонаж выступает в роли демона, вредящего человеку Очевидно, представления о Момо восходят к культу женских предков, о чем свидетельствует терминология, используемая по отношению к этому персонажу «Момо» в таджикском языке означает «мать», в узбекском -«бабушка» Показательно, что этим словом в таджикско-узбекской среде называют также повитух, уважаемых старых женщин, оно прибавляется и к имени женских святых. Иногда эти духи называются Момо-Хаво, что означает «прабабушка Ева» Все это дает основание полагать, что образ духа Момо восходит к представлениям о Всеобщей прародительнице - одного из аспектов Великой Богини-матери, являющегося своего рода проекцией последней стадии жизни женщины, ассоциирующейся с пожилой, седой женщиной, ночью, холодным временем года, умирающей природой, убывающей луной и тд Формирование этого культа происходило в условиях существования матриального общества с присущей ему матрили-

нейной и матрилокальной организацией Об этом, в частности свидетельствует сохранившийся у некоторых групп узбеков и таджиков обычай наследования духов Момо по женской линии

Третий раздел главы посвящен исследованию женских образов в мусульманской агиологии Отличительной особенностью святых домусульманского происхождения является «неопределенное» имя и отсутствие четкого жития. Данная категория святых чрезвычайно многочисленна, поскольку ее большую часть составляют локальные персонажи, известные лишь той части населения, которая проживает вблизи их мазаров В данном разделе рассмотрены ритуально-мифологические комплексы, связанные с общеизвестными в Средней Азии женскими святыми - Биби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо

Образ святой Биби-Сешанби особенно часто фигурирует в мифологии узбеков и таджиков Имя святой в переводе с таджикского означает «госпожа-вторник», обряды, посвященные ей, совершаются именно в этот день недели Миф о Биби-Сешанби напоминает западноевропейскую сказку о Золушке в нем Госпожа-вторник, выступая в роли доброй феи, предстает в облике благообразной старой женщины, которая спасает бедную девушку от козней злой мачехи и помогает ей устроить свою судьбу. Обряды, посвященные Биби-Сешанби, включают чтение сказаний о святой, молитвы и обращения с просьбой о содействии, ритуальную трапезу и различные магические манипуляции с использованием муки, воды, огня и т.д. Они совершаются группой женщин, руководимой отынчей (отун, биби-халъфа) - пожилой женщиной, наделенной особыми полномочиями в проведении такого рода обрядов Примечательно, что в этих ритуалах полностью исключается участие не только мужчин, но и беременных женщин, поскольку ребенок может оказаться мужского пола

Архаичность этого персонажа проявляется, прежде всего, в его главной функции - покровительстве женщинам и детям. Святую призывают при родах, до или во время свадебных церемоний Некоторые особенности данного персонажа можно рассматривать как свидетельства его связи с образом хранительницы домашнего очага Очаг часто и в различных контекстах упоминается в мифах и легендах о Биби-Сешанби То, что Биби-Сешанби является также патронессой прядения и ткачества, возможно, говорит о формировании

этого культа в эпоху неолита, когда появились эти виды деятельности

Несомненно, развитие данного культа происходило в оседло-земледельческой среде, на что указывают атрибуты, используемые в ритуалах К ним в частности относится специальная подстилка из белой ткани для разделки теста (сурпа), скалка (жува), сито и другие предметы. Обязательным элементом ритуала является мука, непременно белая, иногда пшеница, мучные изделия (ритуальные лепешки на молоке) Примечательно, что для проведения таких ритуалов используется курица белой масти, которая выступает здесь не в качестве жертвы, а в роли воплощения святой

Образ Биби-Сешанби во многом близок образу другой популярной в регионе святой - Биби-Мушкилькушо. Посвященные им обряды по своей структуре, составу участников и содержанию почти идентичны, за тем лишь исключением, что совершаются они в разные дни в последнем случае они выполняются по средам К Биби-Мушкилькушо обращаются в основном в связи с неудачей в делах, когда человек не может расплатиться с долгами, должен предстать перед судом и т д Эта функция отражается в имени святой, которое в переводе означает «госпожа - разрешительница затруднений» Сходства двух обрядовых комплексов указывают на то, что оба они восходят к общему корню и единому прообразу Однако в образе Биби-Сешанби черты исконного образа матери-прародительницы очевидны и усматриваются в функциях святой, связанных с жизненным циклом В случае с Биби-Мушкилькушо сходств с прообразом святой значительно меньше Образ Биби-Мушкилькушо, исходя из функций святой, не вполне соответствует образу богини-матери, основной функцией которой является покровительство материнству Очевидно, этот культ сложился позднее, чем культ Биби-Сешанби На его более позднее происхождение указывает то, что в роли «основоположника» этого культа выступает мужчина

Мифы, связанные с этим персонажем, в разных вариантах основываются на едином сюжете, где главным действующим лицом выступает бедный старик по имени Чоль Они повествуют о том, как старик, собирая траву для топлива, потерял серп и в поисках его забрел в пещеру, где жила Биби-Мушкилькушо, которая пообещала бедняку, что его серп найдется, если каждую неделю по средам он будет устраивать в ее честь ритуальные угощения. Пропустив однажды по забывчивости одну среду, Чоль опять попал в беду, однако

все его проблемы были решены, когда он совершил положенный обряд Поскольку все основные моменты в легенде, на которых построен сюжет, связаны с серпом, можно предположить, что формирование данного культа было связано с развитием металлургии

Глава седьмая «Архаичные представления об источнике сакральной силы» посвящена исследованию комплекса верований и обрядов, в основе которого лежит идея о женском божестве как источнике животворящей силы Чрезвычайно обширный и эклектичный, этот комплекс представляет собой смешение элементов различных религиозно-мировоззренческих систем, начиная с самых ранних (анимизм, магия, культ мертвых и тд.), заканчивая более поздними и сложными, такими, например, как аграрные культы Однако в какой бы форме не проявлялась вера в сверхъестественную природу вещей, жизни вообще и каждого конкретного индивидуума в частности, она всегда соотносится с одной из двух основных концепций Первая отражает представления о едином сакральном источнике жизни и сконцентрирована на идее непорочного зачатия (партеногенез), проявляющейся в бесчисленном множестве вариантов (представления о реинкарнации или переселении душ умерших путем их магического «улавливания», об эманирующей животворящей силе, исходящей от живых существ или неодушевленных предметов, для овладения которой прибегают к контагиозной и иным видам магии, о «зародыше», заключенном в растении, который каким-то чудесным образом попадает в тело женщины, о приобщении к сакральной силе, заключенной в тотеме, путем поедания его тела и т д ) Другая концепция базируется на представлениях о двух источниках жизни, о слиянии двух начал - мужском и женском - как первопричины жизнетворения

В разделе «Партеногенез и культ природы» рассматривается цикл верований и религиозно-магических практик, основанных на представлении о животворящей силе объектов природы Исследование цикла магических ритуалов, направленных на обеспечение потомства и совершаемых в природных святых местах, приводит нас к выводу о том, что многие из них восходят к тем временам, когда человечеству было не известно о роли мужчины в продолжении рода Именно этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется традиционное стереотипное отношение к бесплодию, как к исключительно женскому недугу Анализ разнообразных магических приемов, направленных на повышение женской фертильности, избавление от

рока бездетности (чилля) и продление жизни, особенно младенцам, убеждает в том, что многие из них являлись некогда элементами культа женского божества плодородия Особенно отчетливо отголоски этого явления проявляются в широко распространенной в регионе практике лечения бесплодия путем магического приобщения к сакральной силе природных объектов, которые благодаря своей необычной форме часто ассоциируются с женским телом, признаками материнства К ним, в частности относятся сакрализованные объекты, в почитании которых усматривается связь с ктеическими культами - священные камни с характерным углублением в центре, пещеры, скалы с расщелинами, деревья с дуплом или наростом, напоминающим живот беременной женщины

Хотя исконное значение магических ритуалов, совершаемых бездетными женщинами в подобных местах, стерто временем, их ктеический характер, как и легенды, связанные с этими святынями, в которых часто фигурируют женские персонажи (святые покровительницы женщин и демонические существа в женском обличии), дают нам основание полагать, что в прошлом некоторые объекты природы воспринимались как воплощения женского божества плодородия В пользу данной гипотезы говорят и этнографические материалы по другим регионам, где со всей очевидностью прослеживается связь между обрядами подобного рода и представлениями о женском божестве.

В разделе «Дуалистическая концепция происхождения жизни» предпринята попытка на основе интерпретации религиозной символики, обрядов жизненного цикла, иных архаичных элементов духовной культуры современных среднеазиатских народов, утративших под влиянием ислама свою идеологическую первооснову, воссоздать в общих чертах структуру религиозно-мировоззренческой концепции, базирующейся на принципе дуализма Исследование бытовой обрядности, целительской магии, обычаев, связанных с рождением и созданием семьи, сезонных праздников показывает, что в прошлом этот принцип лежал в основе миропонимания, и представления о разделении всего сущего во вселенной на две противоположные категории отражались на всех сферах жизнедеятельности С наибольшей очевидностью это проявляется в бытовой сфере, в частности в традиционной диетологии и медицине, где бинарная классификация, выражающаяся в понятии иссыглик-соуглик (горячее-холодное), находит широкое практическое применение Дуализм как

основной принцип классификации распространяется не только на все предметы и явления, окружающие человека, но и на самого человека. мужчины, согласно бытующим представлениям, относятся к «горячей» категории, женщины - к «холодной». «Мужское» соотносится с правым, верхом, «женское» - с левым, низом Этим бинарным оппозициям соответствует цветовая символика Черный цвет, который считается горячим и ассоциируется с мужским началом, символизирует жизнетворную силу земли «Горячительным» свойством обладает, согласно местным поверьям, также красный цвет -цвет крови, символ жизни Противоположными черному и красному являются белый и синий цвета, обязательно присутствующие в ритуальной символике обрядов, посвященных женским святым, чей культ восходит к культу божеств, олицетворяющих женское начало Среди многообразия бинарных символов плодородия особое место занимают две стихии, два источника сакральной силы - огонь и вода, которые часто фигурируют в магических обрядах, направленных на преодоление бесплодия. Чрезвычайно разнообразная среднеазиатская символика плодородия, воплощающая идею зарождения жизни как следствия соединения двух начал, включает такие универсальные символы, как яйцо, ритуальные атрибуты, амулеты, фетиши в форме парных треугольников, изображения свастики и прочие элементы религиозно-магической практики, целью которой является обеспечение плодородия и приумножение потомства

Рассмотренные концепции, как показывает проведенное нами исследование, являются отражением единого процесса эволюции представлений о жизнетворении и сакральном источнике жизненной силы Наиболее архаична религиозно-мировоззренческая система, в основе которой лежит идея о едином источнике жизни, воплощенном в образе женского божества Анализ археологических и этнографических материалов дает нам основание предполагать, что изначально женское божество в представлениях древних людей олицетворяло два противоположных, но взаимосопряженных аспекта бытия - жизни и смерти Эта концепция основывалась на идее о цикличности бытия и вере в то, что жизнь - не конечна, смерть же является лишь промежуточным этапом на пути к новому возрождению В соответствии с этой концепцией, дуалистическая модель, как и связанная с ней бинарная символика, проецировалась на образ женского божества

Трансформация этой системы начала происходить, видимо, на рубеже III-II тысячелетий до н э, когда появились изображения мужского божества, олицетворяющего источник животворящей силы Анализ иконографии этих изображений приводит нас к выводу о том, что символика растительного бога - персонификации умирающей и возрождающейся природы, изначально была присуща женским божествам Очевидно, именно этим обстоятельством можно объяснить дублирование функций и некоторую «путаницу» в символике мужских и женских божеств В этнографической литературе по Средней Азии культ растительности обычно связывается с образом мужского божества (умирающей и возрождающейся природы), а водной стихии - с образом женского божества Между тем, как в Средней Азии, так и в других регионах мира можно найти массу примеров, демонстрирующих обратную связь или смешение основных символов и атрибутов этих божеств. Например, среднеазиатская богиня плодородия, вошедшая в зороастрийский пантеон под именем Ардвисуры Анахиты, которая в Авесте рисуется в образе полноводной и быстрой реки, в изобразительном искусстве часто предстает как олицетворение растительной природы В то же время мужские персонажи среднеазиатской агиологии, восходящие к образу умирающего и воскресающего божества (например, хорезмский Хубби), часто связаны с водной стихией Дублирование символов, а также функций, наблюдается и в других аспектах мужских и женских божеств, эволюционировавших в мусульманских святых, например, в их причастности к небесной и подземной сфере

В заключении диссертации подводятся основные итоги исследования, которое позволяет выделить несколько основных этапов в развитии культа женского божества в Средней Азии Истоки этого феномена, по нашему мнению, восходят к периоду верхнего палеолита, в котором обнаруживаются древнейшие свидетельства сакрализации женского образа Распространенный и доминирующий на протяжении многих тысячелетий в древних культурах тип захоронений, характеризующийся устойчивым сочетанием таких особенностей, как придание умершему позы эмбриона, посыпание тела охрой, имитирующей кровь (символ жизни), использование раковин каури (ктеический символ, ассоциирующийся с женским детородным органом), свидетельствует о том, что в представлениях древних обитателей региона земля ассоциировалась с телом женщины, а само действо основывалось на вере в возможность магическим путем

вернуть умершего к жизни Признаки сакрализации женского образа и представлений, связывающих его с источником жизнетворения, присутствуют и в наскальных изображениях в ущелье Зараут-сай и гроте Шахты Запечатленные в них орнитоморфные существа, очевидно, имеют то же значение, что и гибридные фигуры из пещерных святилищ других регионов мира, где образ птицы сливается с женским образом На архаичную природу сакрального женского образа указывают многочисленные легенды о мифических обитательницах пещер - женских демонических существах и святых покровительницах, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия

Следующий этап в эволюции сакрального женского образа связан с переходом к полной оседлости и производящему хозяйству (джейтунская культура, VII тыс до н э), когда происходит формирование культа женского божества, о чем свидетельствует появление храмов, терракотовых изображений женского божества в различных его ипостасях На протяжении энеолитической эпохи (анау-ская культура, конец V - начало III тыс до н э) эта традиция продолжала развиваться и достигла своего апогея в эпоху ранней бронзы (сер III тыс - сер II тыс до н.э.) Развитие культуры, хозяйства, социальной организации - все это приводило к расширению пантеона женских божеств, усложнению его иерархии Вместе с тем в конце этого периода происходит трансформация прежней религиозно-мировоззренческой системы- появляется образ мужского божества плодородия - растительного бога, олицетворяющего умирающую и возрождающуюся природу В это время в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях современных среднеазиатских народов

Разрушение религиозно-мировоззренческой системы, на которой изначально основывался культ женского божества, началось в период поздней бронзы (вторая половина II тыс до н э ) В условиях тотального кризиса, возникшего в среднеазиатских оазисах древне-земледельческой культуры в результате нашествия племен степной бронзы, появляются «гибридные» культуры, новые пантеоны, в которых преобладают мужские воинственные божества. Под влиянием новой идеологии, которое усиливалось в результате изменения социально-экономической ситуации, начали складываться синкретические культы (маздеизм, митраизм, зерванизм и др), предвосхи-

тившие рождение зороастризма Хотя образ женского божества плодородия - Ардвисуры Анахиты - генетически восходит к архаичному образу Богини-матери, авестийская богиня утратила многие черты и функции своего прототипа, а также статус несотворенного божества В античный период начинается возрождение культа Богини-матери в его архаичной форме, что было связано с проникновением в местную культуру эллинизма Со временем архаичный культ трансформировался под влиянием других религий и культов, но, тем не менее, он продолжал играть огромную роль в религиозной и ритуальной жизни местного населения

Последняя, завершающая фаза в истории культа женского божества началась с приходом и утверждением ислама в качестве государственной религии в регионе (VIII в ) В новых условиях культ женского божества не исчез, а эволюционировал в культ женских святых, элементы его присутствуют во многих других религиозно-культовых комплексах.

Сравнительный анализ элементов культа женского божества в культурах Средней Азии и других регионов мира свидетельствует о единообразии представлений о женском божестве и его функциях, что в свою очередь подтверждает гипотезу об универсальности этого явления Женские божества, почитаемые в разных регионах мира, объединяет то, что все они изначально являются олицетворением природы и ассоциируются с источником животворящей силы, способствующей приумножению растительного и животного мира, продлению человеческого рода В то же время образы локальных женских божеств чрезвычайно разнообразны и наделены самобытными, неповторимыми чертами Как показывает данное исследование, эти особенности, как и степень развития культа женского божества, пути его эволюции зависят от многих факторов - образа жизни и хозяйственно-культурного типа, внешних влияний, обусловленных взаимодействием культур, миграционными процессами, сопровождающимися культурной и религиозной ассимиляцией

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монография

1 Узбекская женщина Социальный статус, семья, религия Москва Российская академия наук, 2006 360 сс

Статьи в журналах по списку ВАК

2. Отынча // Этнографическое обозрение 2001, № 3 Сс 134 —

140

3 Внешний облик узбекской женщины эволюция эстетических представлений в конце 19 - конце 20 веков // Этнографическое обозрение 2001 №6 Сс 18-30

4 Священные деревья Ходжи Барора Фитолатрия и культ женского божества в Средней Азии // Этнографическое обозрение. 2008, № 1, (в печати) 1 п л

Статьи в других изданиях

5 Тайна райского цветка История рождения одного ферганского мазара // Итоги полевых исследований Ред 3 П Соколова. М Наука, 2007, (в печати) 1 п л

6 Женская сущность шаманской традиции в Средней Азии // Женщина и возрождение шаманизма Ред В И Харитонова Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т 11 Москва ИЭА РАН, 2005 Сс 47-65

7 Религиозность и деторождение у современных узбеков-Культурные трансформации традиционного общества // VI Конгресс этнографов и антропологов России СПб МЭА РАН, 2005. С 309.

8 Символика плодородия в традиционном узбекском орнаменте // Восточная культура, традиции и современность Материалы научной конференции Ташкент, 2004 С 25-26

9 Идея двух начал в культе плодородия у народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник Ред В И Буш-ков Москва Наука, 2001 Сс 219-231

10 Образы духов-покровителей среднеазиатских шаманов (бахши) К вопросу о психоментальном аспекте в этнографическом исследовании // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума Экология и традиционное религиозно-магическое знание Ред В Харитонова Этнологические ис-

следования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, том 7, часть 2 Москва ИЭА РАН, 2001 Сс 22-33

11 Работа и досуг в жизни современной узбекской женщины // Расы и народы Ред ГП Васильева Москва Наука, 2001 Сс 209223.

12 Женское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги полевых исследований Ред 3 П Соколова Москва ИЭА РАН, 2000 Сс 23-39

13. Тяжкое бремя шаманского дара судьба современной ферганской бахши // Шаманский Дар Ред В И Харитонова Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т б Москва. ИЭА РАН, 2000 Сс 191-204

14 Религиозные традиции, деторождение и положение женщин в среднеазиатском регионе // Женщины и культура в станах Центральной Азии Самарканд, 1998 Сс 145-162

15. Проблема бездетности и религиозные обряды узбеков // Традиционные ритуалы и верования. Библиотека российского этнографа, том 2 М ИЭА РАН, 1992. Сс 3-17.

16 Вариант'священной земли' (на примере пос Шахимардан Ферганской области Узбекистана) // Современный Узбекистан. История, культура и общество. Ташкент, 1988 Сс 54-71

17 Отражение духовной культуры коренных народов Средней Азии в спелеонимах (на примере Ферганской долины) // Исследования по топонимике и ономастике Средней Азии Ташкент, 1987 Сс 19-34

18. Tajik shamanism (Central Asia) // Shamanism An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture, vol 1 Edited by Eva Jane Neumann Fridman and Manko Namba Walter Santa Barbara, CA ABC-CLIO, 2004 Pp 629-633

19 Female shamanic ritual and the traces of ancient religions and beliefs among the contemporary peoples of Central Asia // Women and religious traditions in Asia. Boston, 2004. Pp 105-118

20. Dualism m beliefs and rites of Central-Asian peoples // The contemporary Asia. Tradition and modernity Delhi, 2002 Pp 71-86.

21 The shamanic tradition m the culture of Muslims of Central Asia // Filosofía della religione. Firenze, 2002 Pp 312-327

22 Religious activity and the social status of sheikhs in the postsoviet Uzbekistan // Religious operators in the age of globalization Naples, 2001 Pp. 46-58

23 Religiosity and childbearing among contemporary Uzbeks* Cultural transformations of traditional society // Gender issues in preliterate cultures Roma, 2000 Pp 190-212

24 Role of political and ideological factors m the religious situation changing m post-soviet Central Asia // Asia, Africa and Latin America today. Political and religious conflicts International conference. Lima, 1994 Pp 97-99.

25. The Uzbek family social and religious aspects of polygamy // Men and women-nevei-ending stoiy Saarbrukken, 1993. P 35-36.

26 Childlessness and religious rites of Uzbek people // Grundwerte menschlichen Verhaltens m den Religionen Edited by Horst Bürde. Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris and Wem1 Peterlang, 1993 Pp.153-161

Подписано в печать 16 07 2007 Формат 60 x 84 1/16 Объем 2,75 п.л. Тираж 100 экз. Заказ М 5

Участок оперативной полиграфии Инстшута этнологии и антропологии РАН г. Москва, ул. Вавилова, 46

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Горшунова, Ольга Вениаминовна

Введение.j.

Глава I. Научные дискурсы и теоретические проблемы, связанные с вопросом о генезисе культа женского божества.

Зарубежные исследования.

Отечественные исследования.

Глава II. Женское начало в религии и искусстве первобытности.

Ранние проявления религиозного сознания.

Искусство пещерных храмов.

Образы животных, охота, ритуальное убийство.

Гибридные существа с орнитоморфными чертами.

Пещерное святилище как воплощение богини.

Погребальный ритуал и символы возрождения.

Глава П1. Культ богини в ранних оседло-земледельческих культурах.

Джейтунская культура (неолит: VII- пер. пол. IV тыс. до н.э.).

Святилища.

Образы и функции женского божества.

Олицетворение водной стихии.

Зооморфная символика и кулып богини.

Представления о цикличности бытия.

Анауская культура (энеолит: кон. V- нач. III тыс. до н.э.).

Этнокультурные процессы, религия и искусство.

Мужские образы в искусстве малых форм.

Иконография и эволюция образа богини.

Богиня солнца.

Хозяйка природы.

Богиня-змея.

Богиня-птица.

Глава IV. Культ Богини-матери в период расцвета и упадка древних земледельческих культур.

Эволюция сакральных образов и изменение религиозно-мировоззренческих представлений середина III - середина II тыс. до н.э).

Внешнее влияние на развитие духовной культуры в эпоху ранней бронзы.

Трансформация образа богини в искусстве коропластики.

Символы и священные знаки.

Мужские боэюества.

Религиозный кризис в период поздней бронзы.Л.

Вторжение индоарийских племен и формирование гибридных» культур.

Смена идеологий и исчезновение изображений богини.

Социальные и религиозные различия в культурах оседлых земледельцев и племен степной бронзы.

Конфликт богов: миф как отражение реальности.

Глава V. Образ богини в домусульманских религиях.

Зороастризм и «народная» религия.

Религиозная ситуация в доахеменидский период.

Реформы Заратуштры.

Ардвисура Анахита и другие женские персонажи «Авесты». 197 Митра и другие боги.

Образ богини эпохи античности и раннего средневековья.

Поликонфессионализм домусулъманского периода.

Образы и ипостаси Великой Богини в произведениях мелкой глиптики и других видов изобразительного искусства.

Глава VI. Ислам и древние культы.

Мусульманизация Средней Азии.

Элементы культа плодородия в праздниках и обрядах.

Магические куклы.

Сакральный женский образ и суфизм.

Женские персонажи среднеазиатского пандемониума.

Демон Албасты.

Духи Момохо. х Женские образы в мусульманской агиологии.

Покровительница женщин Биби-Сешанби.

Разрешительница проблем Биби-Мушкилькушо.

Глава VII. Архаичные представления об источнике жизни.

Партеногенез и культ природы.

Воплощенное в камне божество.

Древо жизни.

Дуалистическая концепция происхождения жизни.

Бинарная система представлений.

Символика и магия жизнетворения.

Введение диссертации2007 год, автореферат по истории, Горшунова, Ольга Вениаминовна

Актуальность исследования. Феномен культа женского божества давно привлекал к себе внимание исследователей, однако острая необходимость в его всестороннем и скрупулезном изучении начала осознаваться относительно недавно: после того, как в результате археологических исследований, проводимых в разных регионах мира, стало ясно, что это явление гораздо архаичнее, чем предполагалось ранее. Хотя гипотеза о воплощенном в палеолитических «Венерах» образе божества возникла более столетия тому назад, до 1950-60х гг. многие исследователи по разным причинам относились к ней со значительной долей скептицизма. Это было связано, во-первых, с недостатком фактических данных; во-вторых, с утвердившимся в науке мнением о том, что первобытный человек в силу неразвитости и «конкретности» своего мышления, «примитивного прагматизма», прочих психо-ментальных особенностей, обусловленных образом жизни, социальной организацией, средой обитания и т.д., не был способен к созданию столь сложных абстрактных образов.

Результаты археологических исследований, начавшихся в послевоенные годы в разных местах евразийского континента, оказались неожиданными и поистине сенсационными. Английский археолог Джеймс Меллаарт, проводивший раскопки в Анатолии, не предполагал, что обнаружит здесь неведомую дотоле ранненеолитическую культуру, создатели которой возводили храмы Великой Богини с удивительными росписями и предметами культа, свидетельствующими о сложной системе представлений обитателей этих древнейших оседлых поселений. Француз Андре Леруа-Гуран, изучавший палеолитическое творчество, применив оригинальный метод топографического фиксирования изображений в пещерах, также с изумлением обнаружил, что женские изображения и символы находятся, как правило, в центральных сакральных зонах пещерных святилищ. Эти и более поздние исследования подтвердили догадки о том, что истоки культа женского божества восходят к эпохе первобытности. Более того, в ходе дальнейших исследований стало ясно, что область распространения «религии Богини» в неолитическую эпоху выходила далеко за пределы так называемого Плодородного полумесяца и окружающих его регионов, с которыми обычно связывалась традиция почитания Великих Богинь.

Хотя исследования последних лет значительно прояснили проблему происхождения и эволюции феномена культа женского божества, многие ее аспекты до сих пор являются предметом дискуссий и требуют дальнейших изысканий. Например, среди ученых все еще нет единого мнения относительно того, чем объясняется универсальный характер «женской» сакральной символики, встречающейся в разных палеолитических культурах. Означает ли это, что данные символы и связанные с ними представления изначально имели локальный характер и позднее в ходе миграций распространились на обширном географическом пространстве, или в этом случае можно говорить о закономерностях работы человеческого мозга, который одинаково реагирует на определенные явления? Каковы вообще изначальные причины сакрализации женского образа? В какой степени они связаны с социальным статусом, хозяйственной ролью женщин в первобытном обществе? Не является ли главным источником исконных представлений о женском божестве сама природа женщины, ее биологическая функция?

Решение этих и других общетеоретических и специальных проблем требует комплексного подхода в изучении данного явления, его всестороннего рассмотрения с точки зрения преемственности традиций в рамках определенных культурных областей, особенно тех, где имеются очевидные признаки существования данного феномена в древности, и его элементы обнаруживаются в культурах ныне живущих народов, сохранивших наследие прошлого.

Одним из привлекательных и перспективных в этом отношении регионов является Средняя Азия, где уже в VIII тысячелетии до н. э. существовала неолитическая культура, создатели которой почитали женское божество, о чем свидетельствует женский образ, запечатленный в произведениях мелкой пластики. Претерпевая значительные трансформации на протяжении многих тысячелетий, этот образ полностью не исчез, его черты угадываются в образах женских святых и персонажей местного пандемониума.

Несмотря на то, что в отечественной этнографической науке тема архаичных явлений, связанных с духовным наследием народов Средней Азии, нашла отражение в многочисленных специальных статьях и монографических работах, феномен культа женского божества в контексте местных культур на сегодняшний день остается практически не изученным. Сведения о нем фрагментарны и, как правило, использовались авторами для исследования собственно не самого этого феномена, а явлений косвенно или непосредственно связанных с ним (например, культа святых, культа плодородия и т.д.). Что же касается поиска генетических корней местных традиций, сохраняющих следы культа женского божества, то большинство исследователей, затрагивавших эту проблему, связывали их преимущественно с культом богини Ардвисуры Анахиты - явления, которое по самым оптимистическим оценкам зародилось на четыре тысячелетия позднее обнаруженных на территории Средней Азии ранних свидетельств сакрализации женского образа.

Таким образом, актуальность темы исследования обусловлена, с одной стороны, недостаточной изученностью феномена культа женского божества в контексте местных культур, отсутствием комплексных обобщающих работ в отечественной и зарубежной литературе, максимально полно отражающих различные стороны этого многоаспектного явления; с другой стороны — важностью подобного рода исследований не только для понимания истоков, сути и истории местных традиций, связанных с культом женского божества и более широко - архаичных форм религии, но и для решения ряда теоретических проблем, в том числе проблемы универсальности этого явления и его распространенности в глобальном масштабе.

Цель и задачи исследования. Диссертация представляет собой комплексное исследование представлений о женском божестве и основанного на них культа в контексте среднеазиатских культур, и предполагает в качестве главной цели проследить в исторической ретроспективе пути эволюции исследуемого явления, определив основные этапы его развития, условия становления, факторы, способствовавшие его трансформации и деградации. Данная цель определяет круг основных задач, которые сводятся к следующему:

- рассмотрение и интерпретация древнейших свидетельств духовной культуры (артефакты из стоянок и погребений, произведения наскальной живописи эпохи палеолита-мезолита) с целью определения их религиозно-мировоззренческой основы;

- исследование иконографии изображений женского божества в ранних оседло-земледельческих культурах, определение функций божества и его основных ипостасей; выявление признаков трансформации представлений о женском сакральном образе в условиях оседлости и производящего хозяйства;

- реконструкция религиозной ситуации в эпоху бронзы и определение на основе анализа артефактов и мифологии основных тенденций в развитии культа женского божества, выяснение причин его деградации;

- выявление основных факторов трансформации архаичных культов в условиях их сосуществования с зороастризмом и другими государственными религиями, распространенными в Средней Азии в период железного века, античности и раннего средневековья; определение значения и особенностей культа женского божества в данный период;

- характеристика условий адаптации культа женского божества после утверждения в регионе ислама в качестве государственной религии; анализ женских образов среднеазиатской демонологии и агиологии;

- реконструкция религиозно-мировоззренческих систем на основе этнографических данных, связанных с представлениями об источнике сакральных животворящих сил.

Хронологические рамки. Цель и задачи диссертации определили широкий хронологический диапазон исследования: он включает период, начиная с палеолитического времени, к которому относятся зафиксированные археологами ранние свидетельства духовной культуры (погребения с признаками ритуализации, наскальные изображения), заканчивая настоящим временем, отмеченным ренессансом архаичных традиций и культов в Средней Азии. Задачам исследования соответствует структура работы и подача материала, который излагается в хронологической последовательности, поэтапно отражая процесс эволюции образа и культа женского божества. В работе особое внимание уделено периоду первобытности, поскольку именно тогда происходило зарождение образа женского божества, формировались религиозно-мировоззренческие представления, послужившие идеологической основой культа, связанного с этим образом. Несмотря на разрушительное воздействие поздних религий, особенно ислама, который оказывал и продолжает оказывать колоссальное влияние на архаичные верования и культы, отголоски представлений о женском божестве устойчиво сохраняются в религиозных традициях и мифологии современных народов Средней Азии.

Научные подходы, методология и понятийный аппарат. В данной работе нашли отражение теоретические положения, гипотезы и взгляды многих отечественных и зарубежных ученых, в том числе теоретиков религиоведения и культурологии (Л.Я. Штернберга, С.А. Токарева, П.И. Пучкова, С.А. Арутюнова, Э. Джеймса и др.), а также специалистов по Средней Азии, чьи работы имеют непосредственное отношение к теме архаичных верований и культов (М.С. Андреева, С.П. Толстова, O.A. Сухаревой, Г.П. Снесарева, В.Н. Басилова).

Концептуально-методологическая основа диссертации представляет собой сочетание различных подходов и методов исследования. Выявление путей и этапов развития традиции почитания женского божества предполагает, прежде всего, рассмотрение данного феномена в диахронии, т.е. с точки зрения его проявлений в стадиально различных культурах, существовавших в пределах исследуемого региона. Такой подход позволяет проследить процесс развития изучаемого явления не только в культурологическом, но и в событийно-историческом аспекте, что особенно важно для выявления факторов, вливших на процесс трансформации представлений о женском божестве и связанных с ним ритуально-мифологических комплексов. В исследовании также применялся метод синхронного анализа, с помощью которого выявлялись взаимосвязи отдельных элементов изучаемого явления в «горизонтальном срезе», т.е. в контексте культур, относящихся к одному периоду времени.

Хотя данная работа, особенно та ее часть, которая касается современного этапа, в значительной мере базируется на этнографических материалах, и для анализа этих данных использовался метод кросс-культурного анализа и иные методы, которые позволяют выявить самобытные формы сакрализации женского образа в культурах разных народов, населяющих регион, она не является сугубо этнографическим исследованием. Собственно выявление этнически обусловленных особенностей изучаемого феномена не входило в «специальные» задачи данного исследования, в котором акцентируются скорее его универсальные черты и общие тенденции развития. Вместе с тем, вопрос о культурных особенностях имеет первостепенное значение при рассмотрении как зачаточных, так и развитых форм культа женского божества в контексте различных хозяйственно-культурных типов, сменяющихся в результате естественного, внутреннего развития локальных культур и под влиянием внешних факторов.

До сравнительно недавнего времени многие исследователи считали недопустимым употребление термина «бог» или «божество» применительно к эпохе первобытности, утверждая, что для определения «сверхъестественных, сверхчеловеческих существ» в представлении первобытных людей более приемлемы такие понятия, как «демон» или «дух». Это утверждение, как правило, аргументируется тем, что в отличие от демонов и духов боги являют собой образы более могущественные, более индивидуализированные, наделенные более отчетливыми функциями и т.д. С этой точки зрения предполагается, что таким критериям могут соответствовать лишь высшие существа, почитавшиеся в классовом (или дифференцированном) обществе. Аналогичное суждение высказывалось и относительно терминов «религия» и «культ», которые, по мнению ряда исследователей, применимы лишь к более развитым обществам, а в отношении первобытных обществ более предпочтительно употреблять привычное словосочетание «верования и обряды», поскольку древнейшие формы проявления религиозности лишены какой-либо сознательной систематизации и существуют на бессознательном уровне, «подобно системе естественного языка».1

Не вдаваясь в существо дискуссии о том, по каким именно критериям можно соотносить те или иные сакральные образы с понятием «божество», те или иные ритуально-мифологические комплексы - с понятием «культ», автор данного исследования исходит из мнения тех специалистов, которые считают не только возможным, но и вполне обоснованным применение этих терминов в отношении явлений духовной культуры «примитивных» обществ.

Основанием для такого подхода служат, прежде всего, обнаруженные в течение последних десятилетий археологами и другими исследователями факты, которые свидетельствуют о не предполагавшейся ранее сложности и развитости «неолитической религии» даже в культурах докерамического периода (Джармо в Ираке, Иерихон в Палестине и др.). Следует, однако, заметить, что термин «культ» я использую в расширенном значении, не ограничиваясь традиционным пониманием его как «практики религии» и подразумевая под ним не только обряды и другие формы выражения религиозных воззрений, но и сами эти воззрения. Тем самым я стремилась подчеркнуть, что культ женского божества рассматривается в данном исследовании как относительно самостоятельное явление, а не как элемент какого-либо другого культа (например, культа плодородия).

Источники. Многоплановость темы, широкий хронологический диапазон исследования и постановка проблемы - все это потребовало привлечения большого объема фактических материалов и разнообразных источников, которые условно можно объединить в следующие категории:

1) Полевые материалы автора, полученные в ходе экспедиционных выездов в Среднюю Азию (Узбекистан, Киргизия, Таджикистан, Казахстан), осуществлявшихся в разные годы в течение 1987-2004 г. составляют основу источниковой базы. Эти данные использовались и в качестве исходного материала, особенно при написании разделов, касающихся современности, и в качестве вспомогательного материала для интерпретации археологических данных, анализа произведений искусств и прочих материальных свидетельств духовной культуры периода первобытности, античности и средневековья.

Исследования проводились в ходе комплексных экспедиций Отдела Средней Азии и Казахстана Российской академии наук, Ферганского областного краеведческого музея. Значительная часть полевых материалов была получена во время самостоятельных поездок в Узбекистан (более 80 кишлаков и городов Наманганской, Андижанской, Ферганской, Ташкентской, Самаркандской областей), Киргизию (города Бишкек и Ош, крупные поселки Ошской области, такие как Кадамжай и Хайдаркан, кишлаки, расположенные в их окрестностях), Таджикистан (г. Душанбе и Ленинабад, кишлаки компактного проживания таджиков в бассейнах рек Сох и Исфайра). Полевые исследования проводились с применением широкого спектра методов получения информации: этнографический опрос, глубинное интервьюирование, включенное наблюдение, анкетирование, фотографирование и др. За время экспедиций было опрошено более 700 человек, не считая информаторов, работа с которыми не была запланирована. Последние включают довольно многочисленную группу паломников, с которыми приходилось встречаться при посещении святых мест, водителей, проводников и прочих «неучтенных» информаторов. Хотя беседы с ними носили спонтанный характер, полученные сведения оказались чрезвычайно полезными. Основную группу информаторов составляли женщины, особенно представительницы старшей возрастной группы, традиционно выполняющие роль хранительниц древних верований, обычаев и обрядов; категории лиц, занимающихся религиозной и целительской деятельностью - шаманы и провидцы (бахши, пергаон, пальмин), лекари (табиб)\ мусульманские священнослужители - муллы и настоятели мечетей {имамы), чтецы коранических текстов {коры), женщины, занимающиеся религиозным просвещением женщин и детей {биби-отун), хранители мазаров {шейхи), представители высших сословий, так называемые окна, т.е. «белая кость», ведущих свое происхождение от пророка Мухаммеда и других халифов {тура, сейиды) и прочие группы коренного населения, имеющие непосредственное отношение к религиозной сфере.

Для написания диссертации использовались данные, полученные в музеях - в фондах Ферганского краеведческого музея и его филиалах в Маргилане, Шахимардане, Алты-арыке и других местах, где исследовались экспонаты экспозиций и закрытых фондов, фотографии и другие иллюстративные материалы.

Важные сведения были получены от местных специалистов в области религиоведения, искусствоведения, археологии, арабистики, этнографии и истории, работающих в музеях, архивах, учебных заведениях. Некоторые из них не только консультировали меня и обеспечивали письменными и другими источниками, но и сопровождали в поездках по сельским населенным пунктам и священным местам.

2) Археологические данные. Поскольку формирование основы культа, связанного с сакрализацией женского образа, приходится на период дописьменной истории, археологические данные являются одним из главных источников для изучения этого феномена. При написании диссертации использовались сводные каталоги артефактов, опубликованные в монографиях, и материалы, содержащиеся в отдельных статьях, вышедших в различных сборниках и специальных изданиях (ВДИ, ВИ, ВМУ, ИГАИМК, КСИА, МИА и др.). Особое внимание среди этой группы источников уделялось материалам Хорезмской археолого-этнографической экспедиции и Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции. Эти данные включают описательные и иллюстративные материалы, касающиеся памятников дописьменной истории Средней Азии, культовых сооружений, погребений и погребального инвентаря2, наскальной живописи3, произведений искусства периода античности и средневековья4. Первостепенное внимание уделялось женским изображениям, запечатленным в произведениях малых форм, прежде всего, в коропластике. Терракотовые статуэтки, являющиеся продолжением зародившейся еще в эпоху палеолита традиции изготовления женских миниатюрных скульптур - самый важный источник, позволяющий проследить эволюцию образа женского божества и его культа от самых его истоков вплоть до периода современной истории, когда в результате ужесточения запрета на антропоморфные изображения эта традиция перестала существовать.5

3) Религиозная литература - священная книга зороастрийцев «Авеста», прежде всего гимны, посвященные божествам,6 мифы древнего Востока, эпические произведения и другие фольклорные источники.

4) Свидетельства авторов античного периода (Геродот, Ктесий, Страбон и др.), ученых и писателей средневековья (Бируни, Наршахи, Табари, Джувейни и др.), китайские хроники.

В качестве вспомогательных источников для проведения сравнительного анализа элементов культа женского божества, как и самого образа этого божества, позволяющего выявить их особенности на разных исторических этапах, а также для воспроизведения более полной картины, отражающей различные аспекты изучаемого явления и его многообразные проявления в различных этнических средах, использовался широкий спектр этнографической, искусствоведческой и другой литературы отечественных и зарубежных авторов.

Степень изученности темы. Обзору публикаций отечественных и зарубежных исследователей, содержащих основные концепции и теории, касающиеся проблемы происхождения культа женского божества, посвящена отдельная глава диссертации. Краткие библиографические справки по некоторым теоретическим вопросам приводятся также в соответствующих главах и разделах работы. Здесь же рассмотрен круг основных работ, проливающих свет на проблему генезиса исследуемого явления в контексте среднеазиатских культур.

Среди работ этнографов, содержащих сведения на интересующую нас тему, в первую очередь следует назвать статью М.С. Андреева «Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)», опубликованную в 1927 году, которая является одной из первых публикаций, посвященной исследованию сакрализованных женских образов в культуре среднеазиатских народов.7 В ней автор предпринял попытку систематизировать данные о бытующих у узбеков, равнинных и горных таджиков представления о святых женских покровительницах, известных у этих народов под разными именами. Сопоставив элементы обрядности и мифологии, связанные с этими персонажами, С.М. Андреев пришел к выводу об их общем происхождении, увидев в них трансформировавшийся образ древнего женского божества. Помимо того, что статья содержит массу ценной информации эмпирического характера, она до сих пор не утратила своей теоретической значимости.

В своих последующих работах С.М. Андреев не раз обращался к теме сакральных и демонических женских образов, пытаясь выявить их истоки. В частности, монументальной работе «Таджики долины Хуф» он приводит сведения о распространенных не только в регионе, но и далеко за его пределами, поверьях, связанных с существом Албасты. Обнаружив, что у таджиков Афганистана и других народов по отношению к этому демону употребляется термин «мать» (Ма-дар-и Ал), С.М. Андреев высказал предположение о связи этого персонажа с образом древнего божества плодородия (рождения). По его мнению, родиной демона Албасты является именно Средняя Азия, откуда «он еще в древности перекинулся на Европу».8

Хотя некоторые предположения С.М. Андреева подвергались критике, многие его гипотезы нашли подтверждение в дальнейших исследованиях других этнографов. В частности работах O.A. Сухаревой, посвященных культу мусульманских святых, получила дальнейшее развитие высказанная С.М. Андреевым гипотеза о связи святых женских покровительниц (Биби-Сешанби и Биби-Мушкипъкушо), почитаемых современными среднеазиатскими народами с древним образом женского божества, Проанализировав эти образы на таджикском материале, O.A. Сухарева пришла к выводу о том, что хотя они и имеют общие корни, сложение культов этих персонажей происходило в разное время: образ Биби-Сешанби, по ее мнению, послужил прототипом образа Биби-Мушкилькушо.9

O.A. Сухарева уделяла особое внимание проблеме происхождения женских образов не только среднеазиатской агиологии. Ею собран богатейший материал о различных категориях шаманских духов и высказан ряд версий относительно их генезиса. В частности, исследуя представления местных жителей о духах Момо, она предположила, что этот образ восходит к образу женских предков10, культ которых «на определенной ступени истории. должен был существовать в той или иной форме у всех народов», а все иные роли этого персонажа, могли появиться лишь сравнительно недавно, в результате разрушений прежних верований.11

Вклад в исследование культа женского божества в его среднеазиатском варианте внес также С.П. Толстов, изложивший свои взгляды на проблему генезиса этого феномена в книге «Древний Хорезм», содержание которой далеко выходит за территориальные рамки, определенные названием. Включенный в книгу экскурс III, «Путь корибантов», представляющий собой результат синтеза исторических, этнографических и лингвистических методов исследования, раскрывает пути развития эволюции религий Средней,

1 9 и Передней Азии от самых ее истоков. Касаясь особенностей культа женского божества в Средней Азии, С.П. Толстов выделяет в качестве его главной характеристики теснейшую связь женского сакрального образа с водной стихией, объясняя это специфическими географическими и культурно-хозяйственными условиями - огромной значимостью водных ресурсов в регионе, где основой экономики является поливное земледелие. Будучи сторонником так называемой «восточной теории» происхождения зороастризма, он высказал предположение, что родиной образа Ардвисуры Анахиты - богини вод, представленной в «Авесте» в виде стремительной, полноводной реки, является Хорезм, а сама богиня олицетворяет собой великую водную магистраль Средней Азии - древний Оке (Амударья).

Гипотезы и теоретические обобщения С.П. Толстова во многом определили дальнейшее направление этнографических исследований в области верований и культа народов Средней Азии. Его идеи относительно культа женского божества, его связи с водной стихией и образом Анахиты были поддержаны и развиты Г.П. Снесаревым. В своей монографии

13

Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма» он уделяет особое внимание культу популярнейшей в Хорезме святой Амбар-она, рассматривая его наряду с другими явлениями религиозной жизни хорезмийцев (аграрными, семейно-бытовыми и даже погребальными обрядами) как составляющую часть особого, обладающего определенной автономией комплекса - культа плодородия. Детально проанализировав элементы культа свтой Амбар-она, других почитаемых в Хорезме женских святых и института хур-кыз, Г.П. Снесарев возводит все эти явления к культу богини Анахиты и приходит к выводу, что это божество в Средней Азии проявляется в двух ипостасях - богини-матери и богини-девственницы. Рассматривая на хорезмском материале женские образы среднеазиатской демонологии, Г.П. Снесарев поддержал гипотезу О.А.Сухаревой относительно связи духов Момо с культом женских предков и предположил, что на основе представлений об этих духах, эволюционировавших под влиянием уже сложившегося образа богини плодородия Анахиты, «выкристаллизовался» образ святой Амбар-она.14

В то же время он высказал сомнение относительно версии С.М. Андреева об изначальной «божественной» природе демона Албасты. Определенная ясность в этом вопросе появилась благодаря дальнейшим исследованиям ряда ученых, занимавшихся изучением среднеазиатского шаманизма. Особый вклад в решение данной проблемы внес В.Н. Басилов, который неоднократно обращался к проблеме генезиса образов местной демонологии. Следует отметить его статью, посвященную Албасты.15 Основываясь на собственных данных и материалах, опубликованных в литературе по Средней Азии и другим регионам, В.Н. Басилов представил детальный анализ этого персонажа и поддержал гипотезу М.С. Андреева относительно связи между образом Албасты и древним женским божеством. Развивая ее, он сделал некоторые существенные уточнения и дополнения, касающиеся изначальных функций и прототипа этого демона. Однако, если М.С. Андреев возводил Албасты к образу «азиатской» Венеры - Анахиты16, то В.Н. Басилов предположил, что прототип этого персонажа гораздо древнее, обратив внимание его некоторые внешние сходства с образом, запечатленным в палеолитических «Венерах».17 Албасты, по его мнению, изначально добрая богиня, покровительница плодородия, домашнего очага, а также диких животных и охоты, которая с распространением более развитых мифологических систем была низведена до роли одного из злых низших

1 R духов. Касаясь проблемы генезиса духов Momo, В.Н. Басилов в отличие от O.A. Сухаревой придерживался мнения, что этот образ изначально связан не с культом женских предков, а с шаманизмом.

Сведения о верованиях и обычаях, обнаруживающих следы культа женского божества в среднеазиатских культурах содержатся в публикациях С.М. Абрамзона19, Л.П. Потапова20, Т.Д. Баялиевой21, О. Муродова22, О. Гундогдыева23, О.В. Горшуновой24 и многих других исследователей. Однако работ, суммирующих все известные данные по этому вопросу, нет.": Кроме того, в этнографических исследованиях, затрагивающих проблему происхождения женских образов в системе традиционных верований и обычаев современных народов Средней Азии, основное внимание уделяется вопросу об этно-генетических корнях этих образов и связанных с ними представлений. Другие аспекты изучаемого явления - время происхождения традиций и образов, связанных с культом женского божества, условий их формирования и факторов, влияющих на их трансформацию - отражены в имеющейся этнографической литературе весьма слабо.

В этом отношении значительно больше информации содержится в работах археологов, которые собрали богатейший материал глиняной пластики (женские терракотовые статуэтки), керамики, артефактов, изъятых их погребений в ходе многолетних раскопок южно-туркменских, хорезмских и других памятников Средней Азии. Археологические исследования свидетельствуют о том, что культ женского божества существовал в Средней Азии еще в эпоху первобытности, и древнейшие оседло-земледельческие культуры региона были теснейшим образом связаны с неолитическими культурами Передней и Малой Азии, где особенно был развит культ женского божества плодородия. Наиболее ценные сведения на интересующую нас тему содержатся в работах В.М. Массона25, В.И.

26 27 28 29

Сарианиди , Г.А. Пугаченковой , Воробьевой , Мешкерис и других археологов.

Новизна и практическая значимость исследования. Данная работа -первое специальное комплексное исследование, посвященное изучению культа женского божества в исторической ретроспективе, охватывающей практически весь период его существования и эволюции в контексте местных культур. В работе впервые показана динамика изменений образа женского божества, его статуса и функций, выделены этапы развития связанного с ним культа (становления, угасания, возрождения, слияния с более поздними религиями) и основные факторы, влиявшие на этот процесс.

Кроме того, представленная работа является первой попыткой обобщения фрагментарных и разбросанных по многочисленным статьям и монографиям сведений, касающихся темы исследования. Поскольку диссертация базируется на оригинальных авторских материалах, ее новизна определяется также введением в научный оборот новых данных по проблеме исследования. Накопленный предшественниками и собранный автором материал по Средней Азии анализируется с привлечением обширного корпуса данных по другим регионам и с учетом новых открытий и теоретических разработок.

Методологическая новизна работы заключается в том, что она является не «узко специальным», а междисциплинарным исследованием как с точки зрения выбора источников, значительную долю которых составляют, помимо этнографических материалов, данные археологии, искусствоведения, лингвистики и других областей, так и в отношении методов, которые используются для анализа этих источников.

Содержащиеся в работе материалы, а также озвученные в ней положения и выводы могут представлять интерес для специалистов различных областей (этнографов, культурологов, религиоведов, историков, искусствоведов, исследователей, интересующихся проблемами тендера и религии) и использоваться как в дальнейших научных исследованиях по данной теме, так и при подготовке общих и специальных вузовских курсов.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения, списка литературы, списка сокращений и трех приложений («Словарь специальных терминов», «Свод местных терминов, понятий и наименований», «Сведения о некоторых святых местах, обнаруживающих следы домусульманских культов»).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии"

Многие выводы, к которым пришла исследовательница в результате своих многолетних изысканий, вызвали громкий резонанс в научном мире. Суть одного из ее открытий заключается, в том, что древняя Европа в эпоху неолита-энеолита не была периферией мировых цивилизаций, как это было принято считать, а представляла собой развитый в экономическом, социальном, культурном отношении регион со всеми признаками того, что характеризует цивилизацию (высокий уровень аграрной культуры и ремесла, развитая металлургия и искусство, даже собственное письмо). Древние европейцы, утверждает М. Гимбутас, «не были жестокими варварами, какими их традиционно представляют»: они не строили укреплений, не производили военное оружие, не поклонялись богам войны. Отношения внутри общин также носили мирный характер, несмотря на сложную социальную структуру, которая к этому времени здесь уже сложилась.

Эти общества, подчеркивает она, были матрилинейными и матрилокальными, но не матриархальными: отношения полов носили эгалитарный характер. Общество управлялось избираемой королевой, которая одновременно выполняла функцию верховной жрицы, ее братом или дядей и советом женщин. Все аспекты жизни древних европейцев были подчинены религии, в основе которой лежал «земледельческий цикл» (рождение - смерть — возрождение), в роли верховного божества выступала Великая Богиня-мать, запечатленная в археологических памятниках в различных ипостасях и образах, а религиозно-обрядовая сфера находилась в руках женщин.

Особенно острые дискуссии в научной среде вызвала и вызывает до сих пор гипотеза М. Гимбутас о крушении древнеевропейской цивилизации и причинах деградации «религии Богини», которые она связывает с чередой вторжений кочевых индоевропейских племен (условно названных ею «курганцами» - kurgans), появившихся здесь из степных областей современной южной России в V тыс. до н.э. Представляя собой совершенно иной тип общества (с патриархально-иерархической структурой, главенством воинов и жрецов-мужчин, воинственной идеологией, культом боевого оружия, мужскими богами войны и т.д.), индоевропейцы, по мнению М. Гимбутас, не только разрушили материальную культуру, но и изменили духовную жизнь древних европейцев, их идеологию, принципы и шкалу ценностей, на которых она была основана. В последствии на обломках древнеевропейской цивилизации под влиянием принесенной индоевропейцами идеологии и религии начали складываться новые культуры и новый пантеон, в котором место женского божества - олицетворения жизни и благополучия, символом которого была чаша - заняли воинственные боги в мужском обличии, воплощения «убийственной силы клинка».

Идеи М. Гибутас были с энтузиазмом восприняты и поддержаны в работах многих западных исследователей, в частности в трудах археолога Райан Айслер. Ее книга «Чаша и клинок: Наше история, наше будущее» (1988)74 была опубликована в 1993 году на русском языке. 75 В США она была воспринята неоднозначно: одни подвергли ее жесткой критике за «утопические» мысли автора, другие, не скрывая восторга, называли ее «важнейшим произведением со времен Ч. Дарвина», книгой, способной изменить мир, «сенсацией наших дней» и т.д. В России появление этой книги сразу привлекло к ней внимание со стороны критиков, и она получила признание, как среди специалистов, так и среди широкого круга читателей.76

Р. Айслер, как и другие феминистки, уделяла в своих работах' особое внимание критическому анализу теоретических разработок, касающихся проблемы происхождения искусства и религии. Свое мнение по поводу традиционных подходов западных ученых к изучению этого вопроса она сформулировала следующим образом: «Дело в том, что, как и в большинстве популярных книг на эту тему (об истоках цивилизации - О.Г.), здесь до сих пор преобладают воззрения ученых прошлого, рассматривавших искусство палеолита в соответствии с утвердившимся стереотипом «первобытного человека» - кровожадного и воинственного охотника, хотя некоторые наиболее примитивные общества охотников-собирателей, обнаруженные в наше время, ни в малейшей степени не соответствуют этому стереотипу».77 Одним из основных положений традиционных теорий, по ее мнению, было и до сих пор остается утверждение о том, что искусство палеолита создано мужчиной. Однако, замечает она далее, это никак не подкреплено фактами и опровергается данными, полученными в наши дни. В основе этих предубеждений, по мнению Р. Айслер, лежала идея о том, что в интересах и в воображении доисторического человека доминировала охота, и что, если он в чем-то и похож на современного человека, то именно в том, что по различным поводам использовал ритуалы для восполнения и увеличения своей силы.

В соответствии с этой установкой настенные росписи палеолита всегда интерпретировались только в связи с охотой, даже тогда, когда они изображали сюжеты, которые трудно увязать с охотничьим промыслом, например, пляшущих женщин. Аналогичным образом свидетельства поклонения женскому божеству — например, находки широкобедрых и беременных женских фигурок - должны были либо игнорироваться, либо квалифицироваться просто как объекты мужской сексуальности: тучные

78 эротичные «Венеры» или «варварские идеалы красоты».

Обращаясь, главным образом, к истории Крита, Р. Айслер в своих работах развивает идеи М Гимбутас и других исследователей относительно причин угасания культа богини, которые она также связывает с нашествием индоевропейцев. Но главное внимание ею было уделено проблеме общественного устройства и разработке теории культурной эволюции. Основываясь на теории хаоса и биологической эволюции, разработках в области развития систем и физики, Р. Айслер создает собственную концепцию, которую она назвала «теорией культурной трансформации». Суть ее заключается в том, что культурные и общественные процессы, хотя и имеют свою собственную логику развития, во многом подобны процессам естественным. Культурная эволюция, по мнению Р. Айслер, это не столько непрерывное поступательное движение вверх, сколько длинные периоды равновесия, прерываемые точками разветвления (или бифуркациями), в момент которых и происходит трансформация системы в целом. На примере древнего минойского общества Р. Айслер показывает, как произошел в один из таких критических моментов переход от «модели партнерства» к «модели господства», от общества «гиланического» к обществу «андрократии», от религии Богини к религии, в которой доминируют мужские божества.

Как следует из приведенного выше краткого экскурса в историю изучения истоков культа женского божества в западной науке, данная тема сопряжена с множеством теоретических проблем, которые до сих пор остаются дискуссионными и требуют дальнейших изысканий. Несмотря на то, что исследования в этом направлении в силу идеологических и научных разногласий были прерваны на длительный период, к настоящему времени западная гуманитарная наука располагает огромным объемом публикаций по теме, представляющим интерес и с точки зрения их теоретической значимости и новизны.

Отечественные исследования

В отечественной науке вопрос о семантике и функциональном значении палеолитических женских скульптур рассматривался в работах специалистов различных областей, прежде всего, археологов, этнографов, искусствоведов, и вызвал не меньше дискуссий и споров, чем в научных кругах Запада. Отечественные исследования в этом направлении начались значительно позднее, что во многом было связано с недостатком собственных археологических материалов. Хотя российские ученые широко использовали данные зарубежных коллег, большинство гипотез, основанных на серьезной фактологической базе, появились в отечественной литературе лишь после того, как в России и в соседних странах начали проводиться крупномасштабные археологические и этнографические исследования.

Первые антропоморфные изображения палеолитического времени были найдены П.П. Ефименко на Украине при раскопках стоянки Мезин в

1909 г. Однако связь этих крайне стилизованные изображений с женским образом была установлена лишь много лет спустя. 79 Первая реалистически выполненная женская статуэтка из бивня мамонта была обнаружена также П.П. Ефименко во время раскопок палеолитического поселения Костенки I на Дону. Она оказалась аналогичной раннее найденным в Европе статуэткам и привлекла к себе большое внимание со стороны западных ученых. В последующие годы аналогичные женские статуарные изображения были обнаружены археологами в том же месте, а также на палеолитических поселениях Русской равнины и Прибайкалья (в п. Гагарине, Елисеевичах, Авдееве, Мальти и Бурети).

Одно из первых толкований палеолитических женских фигурок в советской литературе дал С.Н. Замятнин, предположившим, что женские палеолитические статуэтки являлись атрибутами охотничьей магии, которые использовались для достижения успешной охоты. Эта гипотеза основывалась на ряде его выводов, к которым он пришел в результате сравнительного анализа различных групп женских палеолитических изображений. По мнению С.Н. Замятнина, очевидное разнообразие всех известных женских фигурок не только из разных мест, но и из одной стоянки, свидетельствует о «конкретном характере мышления» первобытного человека, который воплощал в этих статуэтках не какие-либо отвлеченные идеи, а изображал конкретных женщин. Но эти фигурки, утверждает он, имели магическое значение, на что указывают их особенности, например, наличие на некоторых из них изображений хвоста, который по аналогии с мадленскими изображениями «колдунов» или «шаманов», является непременным атрибутом шаманского костюма. Обратив внимание на статуэтки из п. Гагарина с поднятыми к лицу руками, он сравнил их с изображениями «замаскированных людей» с похожей жестикуляцией мадленского времени, и также связал их с магическим ритуалом. В качестве еще одного аргумента в пользу своей гипотезы он приводит интерпретацию разрозненных барельефов из Лоссель в виде стройной композиции из трех женщин, выполняющих магический обряд, одного мужчины, который изготовился к тому, чтобы выполнить охотничье действие, и объекта охоты — лани. Все это, по мнению С.Н. Замятнина, полностью подтверждает назначение женских статуэток как непременной принадлежности магического охотничьего

80 ритуала.

Теория С.Н. Замятнина была поддержана и развита известным искусствоведом A.C. Гущиным. Говоря о магическом значении женских статуэток в подготовке к охоте, он расширил трактовку С.Н. Замятнина, уделив особое внимание вопросу о роли женщины в магической практике и в представлениях палеолитических и современных охотников. На основе анализа этнографических данных, касающихся архаичных представлений о тесной связи женщины и зверя, A.C. Гущин предположил, что женщины играли совершенно особую роль в магическом обеспечении результатов охоты.81

Иное толкование женских палеолитических статуэток было предложено В.Г. Богоразом, который провел параллель между женскими божествами, фигурирующими в представлениях эскимосов, и женскими палеолитическими фигурками, предположив, что последние могут изображать и сверхъестественных женщин-покровительниц, и земных женщин, служивших им. Основываясь на ошибочном, как выяснилось позднее, мнении об исчезновении женских фигурок и увеличении количества мужских изображений в мадленскую эпоху, он также допускал их тотемистическое истолкование. Сосредоточив внимание не только на женских, но и на различных человекоподобных фигурах, и анализируя их в этнографическом контексте, в ряде своих статей он развивал мысль о том, что зверь становится тотемом, тотемным братом, отцом, тотемным прародителем группы людей только через связь с женщиной. Иными словами, В.Г. Богораз рассматривал не только женские статуэтки, но и загадочные антропоморфные изображения как изображения предков-тотемов.

Анимистическая трактовка женских статуарных изображений палеолитического времени была представлена Д.К. Зелениным, который рассматривал их как вместилища духов. Аналогичные версии были представлены позднее многими исследователями, но гипотеза Д.К. Зеленина отличалась особой оригинальностью и вызвала резкую критику со стороны многих ученых. Все эти статуэтки, по его мнению, являлись изображениями женщин, умерших от тех или иных болезней или по старости, а болезнь и старость должны были отразиться и на их фигуре, на их внешнем виде, а значит и в реалистическом их изображении.83 Сфокусировав внимание на различных типах конституции изображенных женщин, и отметив, что у многих из них преувеличенно большой живот, Д.К. Зеленин предположил, что «уродливо толстые» фигуры палеолитических статуэток могли изображать и беременных женщин, и больных водянкою, опухолями отдельных частей тела и т.п., в то время как очень худощавые фигуры изображали больных чахоткою и истощением.

Не менее оригинально Д.К. Зеленин объяснял и преобладание женского образа в палеолитическом творчестве. Развивая мысль о том, что в связи с разделением труда женщины перестали принимать активное участие в охоте, и случаев, когда женщин ранили или задирали звери, становилось все меньше, он приходит к выводу об исчезновении представлений о превращении женщин после смерти в зооморфные существа. Женщины и после смерти стали сохранять человеческий вид, тогда как мужчины-охотники по-прежнему продолжали превращаться в то животное, которое послужило причиной их смерти. Отсюда, утверждает он, резкое преобладание женских изображений в палеолитическом искусстве.

П.П. Ефименко, которому принадлежит ведущее место в разработке этой проблемы, был одним из первых, кто указал на неоднозначность женских палеолитических изображений. Он рассматривал эти фигурки как отражение образа женщины-родоначальницы, хранительницы домашнего очага и вместе с тем - хозяйки и покровительницы природы.84 Подчеркивая большое «общественное значение» женских изображений, он предположил, что в представлениях людей того времени, они должны были воплощать в себе круг идей, связанных с особым положением женщины в эпоху верхнего палеолита. Последнее он объясняет тем, что именно в это время складывался уклад охотничьего оседлого и полуоседлого хозяйства, возникали большие долговременные поселения. Охота на крупных животных (мамонта, лошади и др.) обеспечивала общину мясной пищей на долгий срок, что создавало условия для зарождения родовых объединений, которые «в связи с матриархальными представлениями и счетом родства по женской линии» вели свое происхождение от определенного предка - женщины.85

Женщина и женское начало, по мнению П.П. Ефименко, являлись символом всей группы в целом, ее общественных традиций и интересов, поэтому образ женщины, запечатленный в статуэтках, отражал не одну какую-то идею, а включал в себя целый ряд представлений. С одной стороны, это - отражение зарождающегося материнского строя родовой организации и женщины-прародительницы, являющейся символом объединения оседлых охотничьих групп; с другой - это охранитель и покровитель родовой общины в ее производственных действиях и обрядах, направленных на достижение успеха в охоте. Образ женщины-родоначальницы, женщины - хранительницы домашнего очага и вместе с тем хозяйки и покровительницы окружающей природы (мать и хозяйка зверей) мог в представлениях палеолитических охотников очень рано сочетаться с образом того животного или тех животных, от которых зависело существование охотничьей группы. Таким образом, здесь получила начало, переплетаясь с охотничьей магией, идеология первобытных оседлых обществ, повсюду в этих условиях облекавшаяся в форму почитания

О/ предков, родоначальников родовой общины.

П.П. Ефименко отметил также эстетический аспект этих статуэток, отражавших представления первобытных людей о женском идеале, суть которого, по его мнению, заключалась в экономическом значении женщин в палеолитическом обществе. На женщину падали все заботы, связанные с оседлым образом жизни: о жилище, о поддержании огня в домашнем очаге, о шитье одежды, приготовлении пищи и о заготовлении впрок продовольственных запасов и т.д. Женщина являлась продолжательницей рода. Внешний облик фигурок, пишет он, свидетельствует о своеобразной первобытной эстетике, связывающей представление о красоте, прежде всего, с состоянием довольства и покоя, с благосостоянием всей общины.

Тезис П.П. Ефименко о женщинах-прародительницах был подхвачен и развит многими советскими исследователями, в том числе Д. Е. Хайтуном, который считал, что палеолитические статуэтки изображали не просто родоначальниц, а тотемических предков, известных по австралийским мифам

87 и по антропоморфным и зооморфным изображениям верхнего палеолита. Свое предположение он обосновал некоторыми сходствами в описании виллендорфской статуэтки и тотемистического предка в австралийских мифах, которое состояло в том, что лица тех и других не проработаны, а головные уборы, напротив, в обоих случаях выражены. Эти особенности Д.Е.

Хайтун рассматривал как признаки «неоформившихся людей», т.е. предков

88 тотемов.

А.Ф. Анисимов, обращаясь к женскому образу палеолитической эпохи, также увидел в нем образ прародительницы, точнее, художественно-обобщенный образ женщины-матери. Причины появления женских изображений в верхнем палеолите на обширной территории он, как, прочем, и многие другие исследователи, связывал с условиями бытия людей позднепалеолитического времени, когда женщины составляли ядро матрилинейной родовой группы и удерживали в своих руках все, что касалось общинного домохозяйства, очага. Этой особой ролью в домохозяйстве он объяснял и присутствие женщин в магическом обряде, который ранее был интерпретирован С.Н. Замятниным.89.

Трактовка палеолитических статуэток как изображений женских предков или женщин-родоначальниц подверглась критике со стороны С.А. Токарева, главным образом, на том основании, что «так называемый культ женских предков (или культ женщин-родоначальниц) вообще нигде не засвидетельствован».90 Соглашаясь с П.П. Ефименко в том, что эти фигурки представляли образ женщины - хранительницы домашнего очага, он развивает эту тему на этнографических примерах и приводит более развернутую и детальную их трактовку. Женские палеолитические скульптуры, как он полагал, изображали «хозяек очага», вернее - женское олицетворение очага. Это положение С.А. Токарев аргументировал тем, что, во-первых, статуэтки нередко находят около очага; во-вторых, фактами сохранения представлений о хозяйке очага у некоторых современных народов.

Попытка интерпретировать женские палеолитические статуэтки была предпринята также C.B. Ивановым, который в ряде своих работ, посвященных искусству народов Сибири и Аляски, обращается к самым его истокам и проводит параллель между антропоморфными скульптурами ольчей, алеутов, эскимосов, изображениями бурятских онгонов и антропоморфными изображениями верхнего палеолита. Анализируя этнографические данные, он выделяет три основные группы антропоморфных образов, которые, по его мнению, являются древнейшими и могут быть рассмотрены как отражение представлений, воплощенных в фигурках палеолитического времени. Среди антропоморфных онгонов C.B. Иванов выделяет в качестве самых архаичных онгонов с изображениями предков по линии матери, женщин - покровительниц семей и детей, духов покровителей охоты. Признавая культовое значение народного искусства, он, вместе с тем, проводит мысль о том, что истоки его не связаны с религией: «В далеком прошлом почвой для возникновения религий была не религия, не религиозное сознание, а общественно-трудовая практика и возникавшее на ее основе мировоззрение. С развитием религиозных представлений некоторые виды реалистического по своей направленности искусства испытали на себе влияние религии и приобрели в связи с этим новое содержание, в котором заметную роль стали играть моменты иррационального порядка. Но даже в этих формах искусство Сибири не порывало с реалистическими образами, источником которых по-прежнему оставалась окружающая человека действительность».91 Исходя из такого сугубо материалистического понимания частного вопроса, связанного с изобразительным творчеством народов Сибири, он объясняет сущность мировоззрения первобытного человека, которое, по его словам, было изначально стихийно-материалистическим и лишь в дальнейшем осложнилось представлениями идеалистического характера.92

Хотя проблема истоков палеолитического искусства и вопрос о семантике и функциональном значении женских скульптур начали обсуждаться в отечественной научной литературе еще в первой половине XX в., первое специальное исследование, посвященное антропоморфным изображениям палеолитической эпохи, появилось лишь в 1961 году. Это -статья A.A. Формозова, в которой дан перечень зафиксированных к тому времени на территории СССР антропоморфных изображений первобытной эпохи.93 Касаясь именно палеолитического искусства, A.A. Формозов дифференцированно подошел к истолкованию произведений разных «жанров» - искусству малых форм и монументальному искусству, считая, что первое было теснее связано с трудовой деятельностью, чем второе. Такой подход в дальнейшем применялся и другими исследователями, в том числе З.А. Абрамовой, чья книга вышедшая в 1966 г., стала первой фундаментальной сводной работой по антропоморфным изображениям в палеолитическом искусстве, охватившей практически весь имевшийся на то время материал по Евразии.94

В своей работе З.А. Абрамова дает классификацию антропоморфных изображений, приводит собственную интерпретацию их и локально-хронологическое распределение. Ее трактовка женских палеолитических изображений вобрала в себя ряд высказанных ранее положений, в том числе тех, которые прежде считались несовместимыми. Так, рассматривая гипотезы П.П. Ефименко о женщинах-родоначальницах и С.Н. Замятнина о магических атрибутах охоты, авторы которых вели между собой спор, считая выдвинутые ими версии взаимоисключающими, З.А. Абрамова утверждает, что между ними нет действительного противоречия, и каждая из них раскрывает только одну сторону сложного образа, органически дополняя другую. В определении значения палеолитического женского образа З.А. Абрамовой нашла применение и гипотеза С.А. Токарева о хозяйке очага и воплощении огня. Помимо этих трех основных составляющих, ее модель женского образа эпохи палеолита предполагает также наличие еще одного важного аспекта этого явления - идеи плодородия. Таким образом, суть концепции З.А. Абрамовой о семантике женских палеолитических статуэток заключается в том, что в этих изображениях «переплетаются представления о женщине-матери, хозяйке дома и домашнего очага с представлениями о женщине-хозяйке окружающей природы, в первую очередь матери и хозяйке промысловых животных».95

Большое внимание проблеме интерпретации палеолитических «Венер» было уделено А.П. Окладниковым. Как и ряд других отечественных исследователей, он высказал мнение, что палеолитические статуэтки имели сложное содержание и были воплощением не одной, а многих идей. Прежде всего, он видел в них образ, близкий образу владычицы леса и его обитателей, «лесной матери», известной по легендам охотничьих народов

Северной Азии, и сравнивал его с женскими духами, распоряжающимися морским зверем и сухопутными животными, в представлениях эскимосов, одного из самых первобытных по уровню развития племен Арктики, хозяйственно-бытовой уклад которых близок к укладу жизни верхнепалеолитических племен приледниковой зоны. Эти представления о сверхчеловеческих существах женского пола, владычицах в определенной сфере природных явлений или общественной деятельности, по его мнению, возникли в раннем матриархальном обществе в связи с особой ролью женщин. Как владычицы стихий и животных эти женские духи, писал А.П. Окладников, имеют ближайшее отношение к охоте и охотничьей магии. Развивая мысль A.C. Гущина о связи женщины и зверя в палеолитическом искусстве, он обосновал ее широко распространенным у охотничьих народов мифом о владычице зверей и хозяйке леса, в связь с которой вступает мужчина-охотник, получающий в награду «охотничье счастье». Этот миф, по его мнению, может объяснить характерное сочетание в наскальном искусстве палеолита образов женщины, охотника и зверя.96

Вместе с тем, как полагал А.П. Окладников, основываясь на сходстве палеолитических фигурок с позднейшими изображениями женских духов и богинь-матерей, покровительниц деторождения, эти фигурки могли быть изображениями женских духов - покровительниц плодородия. Иными словами, он приходит к выводу, что в сознании первобытного человека

97 охотничья магия переплеталась с образом женщины-матери. Кроме того, женские палеолитические изображения, как полагал А.П. Окладников, были связаны с культом мертвых и могли изготовляться в случае смерти членов рода девушек или женщин, как вместилища для их души. Рассматривая вопрос об их назначении, он отмечал, что почитание таких вместилищ душ, вероятно, не ограничивалось одними только заботами о душах умерших, но выражалось также в различного рода обрядах, связанных как с желанием увеличить число членов рода, повысить рождаемость в нем, так и с потребностью обеспечить удачную охоту, увеличить количество добычи и размножить диких животных, являвшихся объектом охотничьего промысла.

Представленный выше обзор включает лишь основные гипотезы по указанной проблеме и, конечно, не охватывает всех работ отечественных исследователей, которые обращались к проблеме происхождения и смыслового значения женских палеолитических изображений. Надо сказать, что после 1960-х гг. специальных работ, посвященных специально этой теме, не было, хотя многие авторы, занимавшиеся историей искусства или религии, обращались к ней и на основе новых данных пытались дать собственное толкование древнейших женских изображений. Образ женщины в древности, включая период палеолита, рассматривался в частности в работах А.Д. Столяра98, Я.А. Шера", В.Р. Кабо100, Е.В. Антоновой101, В.М. Массона, В.И. Сарианиди В.И.102 и многих других отечественных исследователей.

Как следует из представленного выше анализа, взгляды отечественных и зарубежных ученых относительно причин сакрализации женского образа в древних культурах, прежде всего, в первобытных культурах, во многом сходны. Это касается в первую очередь вопроса о влиянии условий бытия и той значительной роли, которую играли женщины в обществе охотников и собирателей особенно на стадии перехода к относительной и полной оседлости. Однако есть и существенные расхождения, которые связаны в основном с вопросом о времени формирования этого явления и его соотнесения с теми или иными религиозно-мировоззренческими системами. Подавляющее большинство современных отечественных исследователей, в отличие от их зарубежных коллег, исходят из того, что говорить о существовании культа или религии применительно к первобытной культуре невозможно. С.А. Токарев, которому, бесспорно, принадлежит первенство в разработке теоретических концепций, использовал понятие культ по отношению к эпохе первобытности, и даже ввел понятие «ранние формы религии», разумеется, имея в виду в той или иной мере сформированные системы представлений.

Другие ученые высказываются на этот счет более категорично. Так, Е.В. Антонова, считая неправомерным употребление терминов «религия» или «культ» по отношению к древнейшим проявления религиозного сознания, называет их «предрелигией», «праформами», зачатками того феномена, который позднее приобрел форму религии. Этот вывод она обосновывает целостностью бытия первобытных людей, слабой выделенностью идеологической сферы, нечеткой отделенностью сферы профанного от сакрального, отсутствием культа как такового, отсутствием профессиональных его служителей и т.д. Нельзя признать корректным, по ее мнению, и употребление понятий «бог», «богиня-мать» применительно к представлениям первобытных народов, живших не только в эпоху палеолита, но и в неолитическое время.103

Хотя не все исследователи придерживаются столь категоричных взглядов104, в целом в отечественной литературе признаки сакрализации женского образа, запечатленного как творениях малых форм, так и в монументальном искусстве эпохи палеолита, рассматриваются -не как проявления некоего, обладающего относительной самостоятельностью явления, а как элемент какой-либо из архаичных форм религии (например, магии, тотемизма или анимизма) или их совокупности, причем не имеющий определяющего значения. Исходя из этого, древнейшие женские статуарные изображения трактуются в основном как магические фетиши, изображения предка-тотема (точнее тотемной пары животного-самца), воплощения духов умерших и т.д. Собственно сам культ женского божества соотносится большинством исследователей с периодом античности и так называемыми «классическими религиями».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Генезис и эволюции культа женского божества - одна из актуальнейших современного религиоведения. Исследования последних десятилетий, достижения в области высоких технологий, применяемые для датировки артефактов, новые методы, используемые для обработки информации, способствуют прояснению некоторых трудноразрешимых проблем, связанных с природой данного явления. И все же многие вопросы до сих пор являются дискуссионными. Одна из самых сложных проблем касается времени происхождения культа женского божества. Большинство ученых сегодня определяют его возрастом самых древних женских изображений - так называемых «палеолитических Венер», относящихся к периоду верхнего палеолита. Некоторые специалисты, принимая во внимание недавние находки, в частности кремниевые изображения женщин и животных, изготовленные около 500 тыс. лет тому назад, полагают, что сакрализация женского образа могла иметь место еще в ашельский период нижнего палеолита. Нет полной ясности и в вопросе о причинах сакрализации женского образа, о том, является ли культ женского божества универсальным явлением.

Конечно, одного исследования, тем более ограниченного рамками локальных культур, недостаточно для того, чтобы делать глобальные выводы теоретического порядка. Тем не менее, в силу того, что в Средней Азии культ женского божества в прошлом был чрезвычайно развит, и его развитие непрерывно происходило на протяжении ряда тысячелетий, исследование данного явления в контексте местных культур дает основание для некоторых выводов обобщающего характера относительно его генезиса и эволюции.

Анализ древнейших материальных свидетельств духовной культуры (артефактов из стоянок и погребений, произведений наскальной живописи) с использованием этнографического материала для их интерпретации позволяет сделать вывод о том, что сакрализация женского образа имела место в Средней Азии еще в эпоху палеолита-мезолита. Признаки этого явления обнаруживаются в ритуалистике погребений (на поселениях Дам-Дам-Чашме I и II, Кайлю и Джебел и др.) с рядом характерных особенностей, таких как положение умерших в скорченной позе, посыпание тел охрой и обкладывание их раковинами каури. Подобные захоронения обнаружены во многих регионах мира, что говорит об универсальности представлений, лежащих в основе ритуала данного типа. Устойчивое сочетание основных символов, составляющих структуру данного ритуала, указывает на их смысловую взаимосвязанность, понять которую позволяют этнографические материалы. Они убеждают в том, что в представлениях древних людей земля ассоциировалась с телом женщины, погребальная яма - ее с чревом (этим можно объяснить положение умершего в позе эмбриона). Охра отождествлялась с кровью - универсальным символом жизни, а раковины каури - с детородным женским органом. Таким образом, семантика данного магического действа отражает идею цикличности бытия (рождение - смерть - возрождение) и веру в возможность магическим путем вернуть умершего к жизни.

Семантический анализ наскальных изображений, найденных в частности в знаменитых мезолитических святилищах ущелья Зараут-сай на правом берегу Амударьи и грота Шахты на Восточном Памире, также обнаруживает следы сакрализации женского образа и представлений, связывающих его с источником жизнетворения. Значение запечатленных в них гибридных существ с чертами птицы и человека, явно указывающих на культовый характер изображенных сцен, становится понятным при сравнении среднеазиатских композиций с аналогичными палеолитическими произведениями других регионов мира. Так, в композиции из пещеры Пиндаль (Испания), практически идентичной по сюжету, структуре и другим параметрам среднеазиатским «картинам», вместо орнитоморфных фигур изображен ряд так называемых «клавиформ» - схематичных обозначений женского образа, повторяющих профильный силуэт стержневидных женских статуэток, символизирующих женское начало. Очевидно, изображения полуптиц-полулюдей в среднеазиатских композициях имеют аналогичное значение.

Это подтверждается находками, относящимися к последующим эпохам (неолиту-энеолиту) - терракотовым статуэткам, запечатлевшим образ богини-птицы. Очевидная связь между образом птицы и образом женщины усматривается в верованиях и обрядах, бытующих у современных народов Средней Азии и соседних, близких в этнокультурном отношении регионах, где птица представляется воплощением идеи плодородия, женского начала, а иногда и самой богини.

Пещерные святилища эпохи палеолита-мезолита намеренно устраивались в труднодоступных местах, вдали от мест поселений, что указывает на выделение культовой деятельности в это время в отдельную сферу. Интересно и то, что для устройства подобных святилищ использовались глубокие пещеры, наскальные росписи делались в них в самых удаленных от дневного света местах. Часто художник рисковал жизнью, чтобы проникнуть в глубь пещеры, ему, как правило, приходилось наносить рисунок, находясь в неудобной позе - лежа или стоя на краю обрыва. Ряд ученых, объясняют это странное стремление первобытных людей устраивать святилища в глубине пещер тем, что они отождествляли их с чревом женского божества. На связь пещер с сакральным женским образом указывают многочисленные этнографические данные по Средней Азии. Об этом говорят названия некоторых пещер, в частности пещеры Тугояткан ает (кишлак Иордан в Ферганской области), которое в переводе означает «рожающая женщина», а также бесчисленные поверья и легенды, связывающие пещеры с женскими демоническими существами, мифическими персонажами и святыми покровительницами, чей образ генетически восходит к образу женского божества плодородия. Все это дает основание полагать, что зачатки культа женского божества появились еще в эпоху палеолита, и пещеры были первыми «храмами», где совершались обряды, на основе которых в дальнейшем окончательно сформировался этот культ.

Преемственность этих представлений обнаруживается при исследовании памятников ранней оседло-земледельческой культуры, зародившейся в предгорьях Копетдага в VII тыс. до н.э. и получившей название «джейтунекой». Об этом, прежде всего, говорят обнаруженные на поселениях джейтунцев глиняные статуэтки, изображающие богиню. Очевидное сходство среднеазиатских неолитических терракотовых статуэток, воспроизводящих образ нагой богини с пышными формами и подчеркнутыми признаками материнства, с палеолитическими «Венерами», а также некоторые стилевые особенности, указывающие на уже сложившийся к этому времени «канон», свидетельствуют о том, что такие статуэтки могли здесь изготовляться и раньше. Иконография джейтунских статуэток отражает различные ипостаси и функции женского божества, его связь с представлениями о жизни и смерти, идеей плодородия. В фигурках с колонообразной трактовкой нижней части угадывается образ воплощенного в дереве божества, аналогичный образам Великих Богинь Востока периода античности и женских божеств плодородия, почитающихся некоторыми ныне живущими народами. Наколы и надрезы внизу живота на статуэтках, изображающих беременных богинь, указывают на то, что они могли использоваться в качестве магических атрибутов для облегчения родов. Некоторые фигурки были специально предназначены для погребальных церемоний, о чем говорит тот факт, что они найдены в погребениях. Анализ орнаментации керамики, прежде всего сосудов культового значения, позволяет предположить, что богиня в представлениях джейтунцев олицетворяла собой водную стихию.

Развитие верований и обрядов предшествующего периода, получившее новый импульс в условиях производящего хозяйства и перехода к полной оседлости, привело к сложению уже в период неолита вполне оформленного культа женского божества. С появлением стационарных поселений ритуальная жизнь создателей этой культуры переместилась из пещер в закрытые помещения. Характерной особенностью первых рукотворных храмов были окрашенные в черный и красный цвета стены и полы. Связь южно-туркменских святилищ с культом женского божества становится очевидной при сравнении их с ранненеолитическими храмами женского божества в Чатал-Хююке и Хаджиларе (Анатолия, конец VIII - начало VI' тыс. до н.э.), где присутствует та же цветовая символика. Смысл ее угадывается по многочисленным артефактам и настенным росписям с изображениями богини в двух ипостасях: рожающая богиня, которая символизирует жизнь и плодородие, и богиня в виде черной птицы с простертыми крыльями, пожирающая человеческую плоть - символ смерти. Примечательно, что в орнаментации храмовой росписи эпохи неолита (Анау), в качестве основного элемента использовались красно-черные треугольники и ромбы - универсальные символы женского начала и плодородия. Все это дает основание предполагать, что южно-туркменские неолитические и энеолитические святилища так же, как и анатолийские, были храмами женского божества, выступавшего в двух аспектах - как источник жизни и олицетворение смерти.

Следующая фаза в развитии образа женского божества и связанного с ним культа наступает с эпоху энеолита. В анауской культуре (конец V -начало III тыс. до н.э.) изображения богини в искусстве малых форм становятся более разнообразными и многочисленными. Иконография анауских терракотовых фигурок показывает, что женское божество в представлениях обитателей древних оседло-земледельческих поселений прикопетдагской полосы этого времени, в отличие от предшествующего периода, все больше связывалось с производящим хозяйством. Несомненно, развитие этой тенденции во многом было обусловлено первостепенной ролью женщин в земледелии - ведущей отрасли хозяйства обитателей этого оазиса. О зачатках календарной обрядности и ее связи с женским божеством говорит экземпляр женской статуэтки с солярными кругами на бедре. Однако охотничий промысел, как и связанные с ним представления, в эпоху энеолита еще продолжали играть существенную роль в жизни древних земледельцев. Этим объясняется тот факт, что женское божество, запечатленное в мелкой глиптике этого периода, содержит в себе некоторые черты древнейшего образа - хозяйки природы, которая изображается с козлом на берде или торсе, или в виде «мадонны», держащей на руках животное кошачьей породы. На стадии энеолита, с расширением хозяйственной сферы и появлением новых видов деятельности, связанных с доместикацией диких растений и животных, расширилась и сфера «полномочий» хозяйки природы, которая стала почитаться как покровительница не только дикой флоры и фауны, но и всего растительного и животного мира.

Не на пустом месте сформировался и образ богини, запечатленной в статуэтке с рельефным изображением змеи на бедре. Об этом свидетельствуют совместные изображения змеи и женщины в наскальной живописи эпохи палеолита, обнаруживаемые в разных местах Евразии. Этнографические материалы, позволяющие раскрыть смысловое значение данного образа, подтверждают универсальность символа змеи вообще и в культе женского божества в частности. В большинстве культур змея связана с культом луны и водной стихией, она является своего рода гарантом жизненной силы, хранителем дома и семьи. Очевидно, змея в символике женского божества в энеолитической культуре отражала его хтопическую сущность и символизировала природный цикл возрождения. Смерть в представлениях создателей анауской культуры, как и их предшественников, ассоциировалась с богиней-птицей, образ которой легко угадывается в статуэтках анауской культуры по характерным меандрам, крыловидным рукам и клюву вместо носа. В пользу этой гипотезы говори т тот факт, что некоторые экземпляры этих статуэток обнаружены в погребениях.

Характер погребений ранних земледельческих культур, как и атрибуты, обнаруженные в них, демонстрируют преемственность традиции погребального церемониала предшествующих эпох. Центральное место в этом цикле верований занимали представления о регенерирующей силе земли, которая ассоциировалась репродуктивной функцией женщины и являлась одним из аспектов собирательного образа Великой Богини-матери.

Исследование мелкой пластики южно-туркменского археологического массива приводит к выводу о том, что религиозная жизнь среднеазиатских земледельцев в эпоху ранней бронзы (сер. III тыс.- сер. II тыс. до н.э.), как и в прежние времена, была сосредоточена на культе женского божества. Более того, есть все основания полагать, что именно в это время он достиг в своем развитии кульминационной фазы. Изготовление терракотовых женских статуэток приобрело в данный период истории массовый характер, а символика изображений женского божества стала еще разнообразнее, чем раньше. Хотя этот образ во многом повторяет черты прежнего образа-, некоторые особенности иконографии богини бронзового периода указывают на то, что представления о женском божестве и его функциях претерпели изменения. Богиня, запечатленная в статуарных изображениях этого времени, почти полностью утратила зооморфные черты, что свидетельствует об ослаблении в представлениях древних земледельцев, населявших предгорья Копетдага в указанный период, исконной связи между образом женского божества и дикой природой. Вместе с тем, изменяются прежние представления о женском божестве как всеобщей прародительнице, о чем свидетельствует уменьшение количества статуэток, изображающих богиню с пышными формами и подчеркнутыми признаками материнства. Эти изменения, очевидно, можно объяснить разложением родовой структуры и постепенным превращением всеобщей прародительницы в семейное божество.

Социально-экономический фактор, связанный с интенсивным развитием земледелия, стал играть еще большую роль в эволюции религиозно-мировоззренческих взглядов. О расцвете оседло-зсмледельческой культуры предгорий Копетдага свидетельствует увеличение размеров поселений, возникновение первых протогородских центров, таких как Намазга-депе и Алтын-депе с монументальной архитектурой, караван-сараями, дворцами и храмами, развитым искусством и ремеслами. Расширение хозяйственно-экономической сферы за счет развития уже существовавших и появления новых отраслей и видов хозяйственной деятельности, развитие социальной структуры - все это приводило к расширению пантеона, усложнению его иерархии, появлению новых божеств, покровительствующих различным сферам деятельности, профессиям, социальным сословиям, крупным протогородскнм центрам и новым земледельческим поселениям, возникавшим на их периферии. Вместе с тем, в это время происходил процесс унификации образа женского божества, формирования образа Великой Богини-матери, сочетающей в себе различные ипостаси и функции.

Эпоха ранней бронзы стала поворотным моментом в эволюции религиозно-мировоззренческой системы древних земледельцев, поскольку именно в это время появляются представления о мужском божестве -растительном боге, олицетворяющим собой умирающую и возрождающуюся природу. Об этом свидетельствует появление первых мужских изображений -иттифаллических фигурок, на торсах которых нацарапано дерево или ветвь. Анализ иконографических особенностей в изображениях этого божества также убеждает в том, что, данный образ формировался па основе образа женского божества путем перенесения на него не только символики, но и функций последнего. Наиболее красноречиво об этом говорит присутствие на некоторых мужских фигурках классического знака женского пола и символа плодородия - треугольника, а также символа изобилия -полусферических налепов, имитирующих женскую грудь.

Принципиальное различие в религиозно-мировоззренческих системах предшествующих эпох и периода ранней бронзы заключаемся в том, что в основе их лежали различные представления об источнике животворящей силы. В первом случае этот источник ассоциировался лишь женским божеством, во втором - с двумя разнополыми божествами - Великой Богиней-матерью и ее консортом - богом умирающей и возрождающейся природы. Иконографические особенности изображений богинь и богов, их ярко выраженный эротический характер, позволяют говорить о том, что в эпоху ранней бронзы в культуре земледельцев получили развитие оргиастические культы и институт священного брака, отголоски которых сохранились в некоторых обрядах и обычаях современных среднеазиатских народов.

Период поздней бронзы (вторая половина II тыс. до н.э.) отмечен появлением противоположных тенденций, свидетельствующих о деградации оседло-земледельческих культур, приведшей к концу данного периода к их полной упадку. Исходя из анализа археологических материалов, можно говорить о том, что в это время происходило разрушение религиозно-мировоззренческой системы, зародившейся еще на стадии пеолитизации и сохранявшейся в местных оседло-земледельческих культурах па протяжении, по меньшей мере, пяти тысячелетий. О том, что в середине II тысячелетия до н.э. религиозная жизнь земледельцев предгорий Копетдага испытывала глубочайший кризис, говорит, прежде всего, исчезновение традиции изготовления антропоморфных статуэток, изображающих богинь и богов. Анализ археологических данных позволяет предположить, что причиной полного упадка, как в хозяйственно-экономической, так и в духовной жизни древних земледельцев, явилось массовое вторжение племен сгепной бронзы, обитавших на обширных территориях, расположенных к северу от земледельческих оазисов Средней Азии.

Религиозно-мировоззренческие системы, пантеоны божеств и в целом идеологии носителей этих двух культур были диаметрально, противоположны. Автохтонная культура была по сути своей гиноцентричной, сосредоточенной на культе божеств плодородия, прежде всего, женского божества; культура же привнесенная племенами- степной бронзы культура, восходящая к протоиндоевропейским традициям, являлась андроцентричной - для нее был характерен культ воинственных мужских божеств. Если в основе религиозно-мировоззренческой концепции древних земледельцев лежала идея цикличности бытия и вера в возвращение умершего в лоно богини-матери для следующего цикла природного возрождения, то протоиндоевропейцы, судя по их погребальной символике и характеру захоронений, верили в конечность земного существования, и продолжение «жизни» в загробном мире.

Столкновение двух этих идеологий, в конечном счете, привело к кардинальному преображению культуры древних земледельцев, формированию и утверждению новых пантеонов, в которых преобладали мужские божества. Исчезновение традиции изготовления терракотовых статуэток, очевидно, было связано с распространением новой религиозно-мировоззренческой системы. Под влиянием привнесенной идеологии, которое усиливалось в результате изменений социально-экономической ситуации и образования «гибридных» культур, начали складываться новые, синкретические культы (маздеизм, митраизм, зрвапизм и др.), предвосхитившие рождение зороастризма. Это время можно считать конечным этапом существования ритуально-мифологического комплекса, связанного с почитанием женского божества, как доминирующего и самостоятельного культа.

Андроцентрические тенденции в эволюции религиозно-мировоззренческих представлений обитателей земледельческих областей Средней Азии усилились в конце I - первой половине II тысячелетия до н.э. Переход к производству железа и изготовлению железных орудий, который способствовал развитию ирригационных систем, уже в начале I тыс. до н.э. земледельческие массивы в Средней Азии значительно расширились. Прорыв в области металлургии повлек за собой революционные изменения в ремесле (кузнечном, оружейном, столярном, кораблестроительном) и военном деле. Все это способствовало повышению удельного веса мужчин в экономике и общественной жизни, что в свою очередь усилило тенденцию маскулинизации религиозно-культовой сферы. Это выражалось не только в том, что она все больше переходила в руки мужчин, но и в повышении статуса мужских божеств в пантеонах, в которых раньше роль верховного или, по крайней мере, одного из главных божеств, принадлежала женскому божеству. Наряду с социально-экономическим фактором значительное влияние на религиозную жизнь населения Средней Азии в эту эпоху оказывал фактор политический. В IX-VII вв. до н.э. в регионе уже существовали большие политические объединения и области, где появились зачатки государственности (Гиркания, Парфия, Маргиана, Ария, Бактриана, Хорезм, Согд). Объединение земель, централизация власти, распад общинно-племенных институтов - все это усиливало генотеистические и монотеистические тенденции, что, в конечном итоге, предопределило появление зороастризма.

Классический (или «гатический») зороастризм, объявлявший Ахурамазду единственным несотворенным богом и отвергавший все другие божества, причисляя их к покровителям врагов и самим врагам, рассматривавший традиционные жертвоприношения и возлияния в честь богов грехом, предписывающий выполнять особый погребальный ритуал, дабы не осквернять священные стихии (землю, воду, огонь), не стал в Средней Азии, как и в других регионах, вошедших в Ахеменидскую державу, догматической религией с твердо зафиксированными нормами. Даже Дарий I, узаконивший учение Заратуштры, был далек от того, чтобы следовать учению пророка. Уже при Артаксерксе II (405 - 361 г. до н.э.) отвергнутые Заратуштрой бог Митра и богиня Анахита были приняты в пантеон зороастрийских божеств и заняли место высших ахур, наряду с Ахура-Маздой. Однако эти божества под влиянием зороастрийского учения утратили многие свои прежние качества и связь с их прототипами.

Богиня плодородия, отождествлявшаяся ранее с землей, стала олицетворением водной стихии. Сохранив статус богини плодородия, «преумножающей стада» и обеспечивающей продолжение рода людского, авестийская Анахита выступает в роли непорочной девы, не обладая теми чертами материнства, которые были присущи ее прототипу. Она не обладает функцией творца Вселенной в отличие от Богини-магсри эпохй первобытности. Став дочерью верховного бога (Ахурамазды), богиня утратила статус несотворенного божества. Ее функция покровительницы деторождения, как следует из текста посвященного ей гимна, является второстепенной, в числе же ее первейших заслуг оказывается покровительство богам, воинам и героям в их борьбе с врагами.

Анахита и другие авестийские богини, воинственные и недоступные, едва ли соответствовали идеалам и духовным запросам той части населения, которая всегда выступала в роли хранителя культа женских божеств — женщин. «Народная» религия по-своему интерпретировала эти образы, нежели религия государственная, наделяя их чертами и функциями, которые отвечали религиозным убеждениям, жизненным интересам и чаяниям «простых» людей. Эти архаичные представления, не вписывавшиеся в рамки государственной религии, не были окончательно вытеснены ею и при возникновении благоприятных условий вновь обретали силу. Подтверждением этому служит то, что в период ранней античности в Средней Азии вновь появляются изображения богини, причем не в образе юной, непорочной девы, какой рисует «Авеста» Анахиту, но в ее женской ипостаси. Многие терракотовые фигурки воспроизводят обнаженную богиню с подчеркнутыми признаками пола, иногда беременную, с типичными для древней Богини-матери атрибутами и символами. Что же дало толчок этому ренессансу?

Возобновление традиции изображения богини в коропластике по времени совпало с началом периода греко-македонского господства в Средней Азии. Это дает основание предположить, что возрождение исчезнувшей традиции было связано с проникновением в местную культуру эллинизма. Действительно, исследование памятников искусства и артефактов периода ранней античности показывает, что эллинизм влиял не только на искусство, но и на религиозно-мировоззренческие представления народов, населявших регион в это время. Он служил своего рода «проводником» свободомыслия и тем самым способствовал возрождению архаичных традиций, в том числе культа женского божества в его архаичных формах. Очевидно, именно этим можно объяснить • возобновление после тысячелетнего перерыва традиции изготовления терракотовых фигурок, изображающих Великую Богиню-мать.

Утверждение новых эстетических и этических канонов в период Кушанской империи привело к трансформации исконного облика богини, которая традиционно изображалась обнаженной. В это время в коропластике начинают преобладать изображения богинь, облаченных в одежды. Однако функции женского божества остались прежними. Идея материнства, которая в изображениях нагой богини - божества плодородия - передавалась главным образом подчеркиванием естественных признаков материнства, теперь воплотилась в символических атрибутах - изображениях трилистника, плода граната и др.

Представления о богини смерти и возрождения нашли отражение в образе божества, держащего в руках чашу или сосуд, - изображениях, характерных не только для местных, но и для многих других восточных культур античного периода. С этим же циклом верований связаны часто встречающиеся изображения богини с зеркалом. Распространенный обычай класть зеркало в могилу также был связан с культом женского божества. Очевидно, зеркало было своего рода атрибутом веры и знаком принадлежности усопшего к религии Богини. Анализ статуарных изображений и росписей периода античности позволяет также идентифицировать божество с зеркалом как богиню судьбы и удачи. В этом значении зеркало использовалось в свадебных церемониях в период античности. Как символ счастливой судьбы оно продолжает использоваться в свадебных ритуалах и в настоящее время

Все религии и культы, распространенные в Средней Азии в эпоху античности и раннего средневековья, за исключением, возможно, зороастризма, носили локальный характер. Да и зороастризм развивался неравномерно, и его местные варианты обычно представляли собой лишь разновидности древних культов, трансформировавшихся и адаптировавшихся к зороастризму. Единственное, что в этом меняющемся религиозном многообразии отличалось постоянством и имело всеобщее распространение в данный период истории - это культ женского божества.

Начавшийся в период ранней античности процесс возрождения культа женского божества и его развития в эпоху поздней античности и раннего средневековья был прерван в результате арабского завоевания Средней Азии. Уже во второй половине VIII в. ислам обрел статус государственной религии в регионе. В отличие от предыдущего периода, когда на одной территории могли уживаться и мирно сосуществовать различные конфессии и культы, после завоевания арабами региона религиозная ситуация в Средней Азии резко изменилась в сторону абсолютного доминирования одной религии. Процесс мусульманизации местной культуры и разрушения домусульманских культов не был «естественным», т.е. обусловленным естественным ходом событий, когда доминирование одной религии над остальными приводит к деградации последних, как это было, например, в период распространения зороастризма. Арабское завоевание территорий Средней Азии сопровождалось мощной религиозной экспансией. Обращение «неверных» в ислам осуществлялось как путем поощрительных мер (освобождение принявших ислам от уплаты подушного и земельного налогов, денежное вознаграждение за посещение мечети во время пятничного намаза), так и насильственными действиями, включая физическую расправу над убежденными мушрикансьчи (многобожниками), уничтожение идолов, культовых атрибутов, сооружений, религиозной литературы, святых мест. Однако, несмотря на все это, процесс исламизации коренного населения оказался длительным,- и архаичные традиции продолжали сохраняться в местных культурах даже по прошествии веков. Приобретая мусульманизированные формы, архаичные культы по сути своей оставались прежними. Многие из «запрещенных» исламом традиций так и не были преодолены. Довольно долго в местной среде бытовали обычаи, которые были недопустимыми с точки зрения мусульманской этики. К ним относятся' празднества и обряды оргиастического характера, которые сохранились до настоящего времени и были зафиксированы исследователями в различных областях Средней Азии. Генетически связанные с культом женского божества и плодородия, институтом священного брака, оргиастические ритуалы в своей пережиточной форме являются непременным элементом различных религиозно-обрядовых комплексов -аграрных, жизненного цикла, культа святых и т.д. К ним относятся молодежные гулянья с присущей им значительной степенью свободы общения между юношами и девушками. Они являются частью больших народных праздников - Навруза, весенних «праздников цветов», сезонных сайлей, устраиваемых на святых местах, а также свадебного церемониала. Очевидно, подобные ритуалы и мистерии устраивались в храмах богинь в домусульманской Средней Азии. Отголоски священного брака и представлений, согласно которым невеста являлась воплощением богини плодородия на земле, ее земным двойником, проявляются в традиционном свадебном наряде и головном уборе невесты, где присутствуют различные символы женского божества плодородия. Связь свадебного церемониала с культом богини плодородия прослеживается и в досудебных обрядах, посвященных святой Биби-Сешанби, чей образ восходит к древнему образу женского божества.

Определенную роль в искоренении культа женского божества сыграл приписываемый самому пророку Мухаммеду запрет па антропоморфные изображения, который привел к исчезновению изначально связанному с этим культом искусству коропластики. Однако отголоски этой традиции сохранились в некоторых элементах местной культуры, связанной магией плодородия, любовной магией и т.д. Они в частности усматриваются в распространенной в Средней Азии практике изготовления кукол, имеющих культовое значение. Существуют свадебные куклы, предназначенные для обеспечения удачного замужества девушке и потомства. Очевидно, к древней традиции почитания женского божества восходит обычай, распространенный среди таджиков бассейна р. Хингоу, суть которого заключается в том, что женщины селений в засушливый период, чтобы вызвать дождь устраивают шествия с чучелом старухи, именуемой Ашаглон.

Образ женского божества усматривается в некоторых женских персонажах среднеазиатской демонологии. Одним из самый ярких, архаичных и своеобразных демонов местного пандемониума является существо, именуемое Албасты. Ареал распространения представлений об этом персонаже охватывает практически весь евразийский континент, этот демон известен народам, исповедующим различные религии, говорящим на различных языках. Неудивительно, что образ Албасш песет в себе многообразие свойств (иногда противоречивых), начиная с деталей внешнего облика этого персонажа, и заканчивая его функциями. Однако существует ряд устойчивый черт, повторяющихся в различных описаниях Албасты, которые позволяют выделить его в отдельную категорию.

Большинство известных мифов рисует Албасты в виде антропоморфного существа женского пола, отличительными чертами которого являются распущенные рыжие или светлые волосы п большие длинные груди, заброшенные через плечи на спину. Анализ мифологии, представлений и обрядовой практики (в основном шаманских), связанных с демоном Албасты, показывает, что этот тератологический образ сформировался на основе образа женского божества. Хотя типично для этого демона вредить беременным женщинам, роженицам и младенцам, -употребление у некоторых групп таджиков и других народов по отношению к нему термина «мать» (Мадар-и-Ал) указывает на то, что прообраз Албасты был наделен функциями божества плодородия и деторождения. В пользу этой гипотезы говорит и тот факт, что иногда этот демон выступает в роли покровительницы шаманов, «специализирующихся» на помощи роженицам и младенцам. Исконной функцией этого персонажа было также покровительство дикой природе и охоте. У некоторых народов до сих пор бытуют представления о том, что Албасты является хозяйкой диких животных и покровительствует охотникам.

Анализ атрибутов этого демона и шаманских представлений, связанных с ним, указывает на то, что функции прототипа Албасты не ограничивались покровительством охоте и обеспечением плодородия и деторождения. Одним из них является магическая книга - символ мудрости, знак причастности к знанию. Очевидно, Албасты в прошлом выступала в роли хранительницы, покровительницы и источника духовного знания. Подтверждением этой гипотезы может служить тот факт, что иногда начало шаманской деятельности связывается именно со встречей с Албасты. Другой атрибут - монета - говорит о том, что Албасты в прошлом выступало в роли божества, дарующего благополучие.

В целом, исходя из этимологии термина Албасты и рядя особенностей, присущих этому демону, можно предположить, что прообразом Албасты было божество, выступавшего в двух ипостасях: с одной сюропы - это богиня, дарующая жизнь и плодородие; с другой — богиня смерти, несущая разрушение и хаос. С распространением более развитых религиозно-мифологических систем данное божество было низведено до уровня низших духов, вредящих человеку.

Черты женского божества усматриваются и другом персонаже среднеазиатского пандемониума - духе Момо. Некоторые особенности этого образа указывают на то, что представление об духах Момохо (множ.) восходит к культу женских предков. В пользу этой гипотезы говорит также этимология терминов, используемых по отношению к нему. В таджикском языке «момо» означает «мать», в узбекском - «бабушка». Показательно, что словом «момо» в таджикско-узбекской среде называют также повитух, женщин, осуществляющих функцию сакральной защиты невест во время свадебного церемониала (янга), уважаемых пожилых женщин, часто оно прибавляется к имени святой. Сами духи иногда называются Момо-Хаво, что означает «прабабушка Ева». Все это дает основание полагать, что образ Момо восходит к представлениям о всеобщей прародительнице - одного из аспектов Великой Богини-матери, являющегося своего рода проекцией последней стадии жизни женщины, ассоциирующейся с пожилой, седой женщиной, ночью, холодным временем года, умирающей природой, убывающей луной и т.д.

Исследование комплекса верований и обрядов, связанных с Момо, приводит к выводу о том, что этот образ сформировался позднее, чем образ Албасты. Исходя из особенностей ритуалов, посвященных Момо, в частности, ритуала приглашения духов и угощения их различного рода кушаньями, приготовленными из муки, можно предположить, что данный ритуально-мифологический комплекс сформировался в земледельческой культуре на ранней стадии ее развития.

История возникновения и развития культа женского божества нашла отражение и в местной агиологии. В процессе исламизации этот культ эволюционировал в традицию почитания женских святых, чьи имена встали в один ряд с именами известных коранических персонажей и мусульманских святых. Святые, имеющие домусульманское происхождение, распознаются по ряду признаков, таких, например, как «неопределенное» имя и отсутствие четкого жития. Данная категория святых чрезвычайно многочисленна, ее значительную часть составляют локальные персонажи, почп шемые в той или, иной местности. К числу общеизвестных в Средней Азии женских святых, чей культ восходит к домусульманской традиции, относятся Еиби-Сешанби и Биби-Мушкилькушо. В отличие от других святых, культ этих персонажей местной агиологии не предполагает обязательное наличие могилы: посвященные им обряды совершаются, как правило, в обычном доме.

Имя святой Биби-Сешанби в переводе с таджикского означает «госпожа-вторник», поскольку обряды, посвященные ей, совершаются именно в этот день недели. Мифы об этой свяюп напоминает западноевропейскую сказку о Золушке: в нем Госпожа-вторник, выступая в роли доброй феи, предстает в облике благообразной старой женщины, которая спасает бедную девушку от козней злой мачехи и помогает ей устроить свою судьбу. Обряды, посвященные Биби-Сешапбп, совершаются группой женщин, руководимой отынчей (отун, биби-хальфа) - пожилой женщиной, наделенной особыми полномочиями в проведении такого рода ритуалов. • Примечательно; что в этих ритуалах полностью исключается участие не только мужчин, но и беременных женщин, поскольку ребенок может оказаться мужского пола: Этот факт указывает не только на бытование в прошлом половой сегрегации в сфере религии,: но также может свидетельствовать о том, что на ранних этапах истории, когда культ женского божества доминировал в религиях древних оседлых земледельцев: (и; возможно, еще раньше), именно на женщин были возложены жреческие функции.

Этот персонаж связывает с архаичным женским божеством, прежде всего, его-главная функция - покровительство женщинам и детям. Святую призывают при родах, до и во время свадебного церемониала. Мифология говорит о том, что прототипом Биби-Сешанби выступала богиня -хранительница домашнего очага. Кроме того, святая является патронессош прядения и ткачества, что проявляет связь данного- культа с оседло-земледельческой культурой. При. рассмотрении атрибутов, используемых в ритуалах, посвященных святой, эта связь, становится еще более очевидной: В; данной обрядности непременно используются мука (обязательно белая)-, иногда, пшеница, мучные изделия (прежде всего ритуалы 1ые лепешки на молоке), а также хозяйственно-бытовые предметы, предназначенные для разделки теста и выпечки хлеба. Примечательно, что для проведения таких обрядов используется также курица белой масти, которая выступает в них не в качестве жертвенного животного, а в роли земного воплощения святой.

Как показывает сравнительный анализ, культ другой популярной^ в регионе святой - Биби-Мушкилькушо - стадиально более позднее явление, хотя образы этих двух святых патронесс во многом сходны. Посвященные им обряды по своей структуре, составу участников и содержанию также почти идентичны, за тем лишь исключением, что совершаются и разные дни недели: в последнем случае они выполняются по средам. И все же, по своим функциям эти два персонажа отличаются друг от друга. К Биби

Мушкилькушо обращаются в основном в связи с неудачей в делах, когда человек не может расплатиться с долгами, должен предстать перед судом и т.д. Эта функциональная особенность, нашла отражение в имени святой -«Госпожа — разрешительница затруднений». Сходства двух обрядовых комплексов указывают на то, что оба они восходят к общему корню и единому прообразу. Однако, если в случае с Биби-Сешанби черты исконного образа Богини-матери очевидны и усматриваются в функциях, связанных с жизненным циклом, то в случае с Биби-Мушкилькушо свойства, присущие ее прототипу, едва выражены. Главное отличие образа этой святой от оригинала заключается в том, что он не связан с обрядностью жизненного цикла.

Анализ мифологии и ритуальной практики позволяет выявить генетические корни и начальный этап формирования образа Биби-Мушкилькушо. Мифы об этом персонаже разнообразны, но в целом основываются на едином сюжете, где главным дейспзующим лицом выступает бедный старик по имени Чоль. Они повествуют о том, как старик, I собирая траву для топлива, потерял серп и в поисках его забрел в пещеру, где жила Биби-Мушкилькушо, которая пообещала бедняку, что его серп найдется, если каждую неделю по средам он будет устраивать в ее честь ритуальные угощения. Пропустив однажды по забывчивости одну среду, Чоль опять попал в беду, однако все его проблемы были решены, когда он совершил положенный обряд.

В легендах о Биби-Мушкилькушо, как и в повествованиях о Биби-Сешанби, в качестве главного атрибута святой выступает очаг. Этот элемент, как и то, что обиталищем святой.является пещера, указывает па архаичность образа. Однако окончательно культ божества, послужившего прототипом этой святой, сложился, очевидно, гораздо позднее, чем культ Биби-Сешанби. Тот факт, что основные моменты в легендах, на которых построен сюжет, связаны с серпом, возможно, объясняется тем, что формирование данного культа было связано с развитием металлургии.

Свидетельством относительно позднего сложения культа Биби-Мушкилькушо может служить то, что в роли его «основоположника» выступает мужчина. Как показывает данное исследование, андроцентрические тенденции, выражавшиеся в частности в доминировании мужчин в религиозно-культовой сфере, наиболее отчетливо обозначились в эпоху поздней бронзы. Очевидно, сложение данного культа происходило именно в это время. В пользу такого предположения говорит и тот факт, что этот период наблюдалось обострение экономических и социальных проблем, связанных с упадком оседло-земледельческих культур. Можно предположить, что это обстоятельство привело к появлению в пантеоне женских божеств нового персонажа с функциями, сосредоточенными на решении различных социальных и житейских проблем.

Исследование обширного этнографического материала обнаруживает элементы культа женского божества в различных религиозно-обрядовых комплексах - в цикле аграрных обрядов, в свадебных ритуалах, в обычаях, связанных с рождением и воспитанием детей, в бытовой и целительской магии, и даже в похоронно-поминальной обрядности. Следы этого культа усматриваются в традиции почитания объектов природы, природных стихий, растительного и животного мира. Все это свидетельствует о том, что функции женского божества в прошлом распространялись на различные сферы жизни и деятельности человека. Однако при вссй кажущейся эклектичности этого культа, в основе его изначально была заложена главная идея, суть которой заключается в том, что источником всего сущего во Вселенной, в живой и неживой природе, в земном и неземном мире, является высшее начало, воплощенное в женском образе.

Сравнительный анализ элементов культа женского божества в Средней Азии и других регионах мира свидетельствует об удивительном единообразии представлений о Великой Богине-матери и ее функциях. Вавилонскую Иштар, фригийскую Кибелу, индийскую Кали-Дургу, среднеазиатскую Анахиту объединяет то, что все они изначально являются олицетворением природы, символизирующим смену се циклов, и ассоциируются с источником животворящей силы, способствующей умножению растительного и животного мира, продлению человеческого рода. В религиях древних цивилизаций и более поздних культур богини являлись покровительницами городов и поселений, создательницами законов, патронессами профессий, источником законов и чайных знаний. Их функции нередко кажутся противоречивыми, двойственными, поскольку они связаны не только с созиданием, но и с разрушением, болезнями и смертью. Эти очевидные сходства подтверждают теорию о том, 1по культ женского божества - универсальное явление, существовавшее на определенных стадиях развития в культурах различных народов мира. В то же время образы женских божеств поражают своим разнообразием. Как показывает исследование этого явления в контексте среднеазиатских культур, характерные особенности образа богини, как и степень развития культа женского божества, пути его эволюции и устойчивость зависят от различных факторов - образа жизни и хозяйственно-культурного типа, от локальных, этнических процессов, внешних влияний, обусловленных взаимодействием культур, миграционными процессами, сопровождающимися культурной и религиозной ассимиляцией.

Список научной литературыГоршунова, Ольга Вениаминовна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абрамова З.А. К вопросу о женских изображениях в мадленскую эпоху //Краткие сообщения Института материальной культуры. Вып. 76, 1959.

2. Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. M.-JL, 1966.

3. Абрамова В.А. Древнейшие формы изобразительного творчества. (Археологический анализ палеолитического искусства) // Ранние формы искусства. М., 1972.

4. Авеста. Избранные гимны. Перевод с авестийского И.М. Стеблин-Каменского. Душанбе: Адиб, 1990.

5. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997.

6. Айслер Р. Чаша и клинок. М.: Древо жизни, 1993.

7. Алексеев В.П., Аскаров A.A., Ходжайов Т.К. Историческая антропология Средней Азии (палеолит — эпоха античности). Ташкент, 1990.

8. Алекторов А.Е. Баксы: Из мира киргизских суеверий // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском казанском университете. Казань, 1900.

9. Альбаум JI.A. Балалык-тепе. Ташкент, 1960.

10. Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючком»). // CA. 1965, №3.

11. Андреев М.С. Некоторые результаты этнографической экспедиции в Самаркандскую область в 1921 г. // Известия Туркестанского отделения РГО. Т. XVII. Ташкент, 1924.

12. Андреев М.С. По Таджикистану. Краткий отчет о работах этнографической экспедиции в Таджикистане в 1925 году. Вып. I. Ташкент, 1927.

13. Андреев М.С. Среднеазиатская версия Золушки (Сандрильоны)// По Таджикистану. Вып. 1. Ташкент, 1927.

14. Андреев М. С. Чильтаны в среднеазиатских верованиях //В. В. Бартольду. Ташкент, 1927.

15. Андреев М. С. Таджики долины Хуф. Вып. 1, 2. Сталинобад, 1953 1958.

16. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. M.-JI. 1958.

17. Анисимов А.Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований // Вопросы истории религии и атеизма, VIII. М, 1960.

18. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. M.-JL, 1967.

19. Антонова Е.В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии. М, 1977.

20. Антонова Е.В. История и пути изучения обрядов и верований первобытных земледельцев и скотоводов // Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М, 1990.

21. Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. The Edwin Mellen Press: Lewiston-Queenston-Lampeter, 2000.

22. Афанасьев A.H. Древо жизни. M, 1982.

23. Афанасьева B.K. Инанна // Мифы народов мира. Т. I. М, 1980.

24. Афанасьева В.К, Дьяконов И.М. Об основных этапах развития изобразительного искусства древнего Шумера // Труды Государственного Эрмитажа. T.V. JI, 1961.

25. Байриева А. К вопросу об истории халатообразных накидок туркмен в прошлом и настоящем // Мерв в древней и средневековой истории Востока:

26. Мерв древний, Мерв - современный. Тез. докладов научной конференции. Мары, 1994.

27. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

28. Басилов В.Н. Духи шаманки Момохал // этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

29. Басилов В.Н. Албасты // Мифологический словарь. Ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990.

30. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.,1992.

31. Басилов В.Н. Брак с божеством // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

32. Басилов В.Н. Албасты // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

33. Басилов В.Н., Брагинский И.С. Момо // Мифы народов мира. М.: «Олимп», 1997.

34. Басилов В.Н., Кармышева Дж. X. Ислам у казахов. М., 1997. Батьянова Е.П. Женщины-шаманки у народов Сибири // Женщина и свобода. Пути выбора в мире традиций и перемен. Материалы международной конференции 1993 г. М., 1994.

35. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972.

36. Беленицкий A.M. Вопросы идеологии и культов Согда по материалам Пянджикентских храмов // Живопись древнего Пянджикента. М., 1964.

37. Бельтинг X. Образ и культ: История образа до эпохи искусства. М.,2002.

38. Бернштам А.Н. Араванские наскальные изображения и Даваньская (Ферганская) столица Эрши // СЭ. 1948, № 4.

39. Бернштам А.Н. Тюрки и Средняя Азия в описании Хой Чао // ВДИ. 1951, № 1.

40. Бибиков С.Н. Культовые женские изображения раннеземледельческих племен юго-востока Европы // СА. Т.ХУ. 1951.

41. Бируни А. Памятники минувших поколений // Избранные произведения. Т.1. Ташкент, 1957.

42. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1.М.-Л., 1950.

43. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // ЭО, 1910. № 1—2.

44. Богораз-Тан В.Г. Социальный строй американских эскимосов // Труды Института антропологии, археологии и этнографии. Т. IV, 1936.

45. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обряды. М., 1987 1988.

46. Борисковский П.И. Древнейшее прошлое человечества. М., 1979.

47. Борозна Н.Г. Некоторые черты традиционной свадебной обрядности узбеков-дурменов южных районов Таджикистана и Узбекистана // СЭ. 1969, № 1. .

48. Борозна Н.Г. Некоторые материалы об амулетах-украшениях населения Средней Азии // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

49. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956.

50. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Т. I. М., 1987.

51. Брыкина Г.А. Культы и культовые места в Фергане // Приаралье в древности и средневековье. К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. М., 1998.

52. Брынских С. Легенды старых крепостей. Ташкент: Ёзувчи, 1992.

53. Бунин Д.С. Зарождение и развитие культа Афродиты на Баспоре в У1-П вв. до н.э. Владимир, 2003.

54. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984.

55. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов. Тенкри (бог) // Собр. соч. Т. 1. Алма-Ата, 1961.

56. Васильев И.Б., Матвеева Г.И. Поселение и могильник у села Съезжее // Очерки истории и культуры Поволжья. Вып. 2. Куйбышев, 1976.

57. Васильева Г.П. Украшения-обереги у туркмен // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

58. Вишневская O.A. Культура сакских племен низовьев Сырдарьи в VII-V вв. до н.э. (по материалам Уйгарака) // Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. Т. VIII. М., 1973.

59. Воробьева М.Г. Ранние терракоты древнего Хорезма // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

60. Воронец М.Э. Древнейшие терракоты Музея истории АН Узбекской ССР // Бюллетень АН УзССР. Ташкент, 1947. № 5.

61. Воронец М.Э. Каменное изображение змей из кишлака Сох Ферганской области // КСИИМК. Вып. 61., 1956.

62. Вяткин B.JI. Ферганский мистик Девонайи-Машраб \\ Сборник Туркестанского восточного института в честь А.Э. Шмидта. Ташкент 1923.

63. Гамбург Б.З., Горбунова Н.Г. Могильник эпохи бронзы в Ферганской долине // КСИИМК, вып. 63. 1956.

64. Гаузенштейн В. Искусство и общество. М, 1923.

65. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Книги I, II. Душанбе, 1989.

66. Геродот. История в девяти книгах. Перевод Ф.Г. Мищенко. Т. I-II. 1886-1888.

67. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир древней Европы. М.,

68. Гольциер И. Культ святых в исламе. Мухаммеданские эскизы. М., 1938. Горбунова Н.Г. В древней Фергане. Ташкент, 1972.

69. Горбунова Н.Г. Фергана в кушанское время // Центральная Азия в кушанскую эпоху. М., 1975.

70. Горбунова Н.Г. Фергана по сведениям античных авторов // История культуры народов Средней Азии. М., 1976.

71. Горшунова О.В. Вариант 'священной земли' (на примере пос. Шахимардан Ферганской области Узбекистана) // Краткое содержание докладов Лавровских (Среднеазиатско-Кавказских) чтений, 1990-1991 гг. СПб., 1992.

72. Горшунова О.В. Проблема бездетности и религиозные обряды узбеков // Традиционные ритуалы и верования. Библиотека российского этнографа. 4.2, М.,1992.

73. Горшунова О.В. Идея двух начал в культе плодородия у народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. Памяти В.Н. Басилова. Вып 4. М., 2000.

74. Горшунова О.В. Женское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. М., 2000.

75. Горшунова О.В. Тяжкое бремя шаманского дара: судьба современной ферганской бахши // Шаманский Дар. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 6. М., 2000.

76. Горшунова О.В. Внешний облик узбекской женщины: эволюция эстетических представлений (конец XIX конец XX в.) // Этнографическое обозрение. 2001. № 6.

77. Горшунова О.В. Отынча// Этнографическое обозрение. 2001, № 3.

78. Горшунова O.B. Работа и досуг в жизни современной узбекской женщины // Расы и народы. М., 2001.

79. Горшунова О.В. Женская сущность шаманской традиции в Средней Азии // Женщина и возрождение шаманизма. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т.П. М., 2005.

80. Горшунова О.В. Религиозность и деторождение у современных узбеков: Культурные трансформации традиционного общества // VI Конгресс этнографов и антропологов России. СПб, 2005.

81. Горшунова О.В. Узбекская женщина: Социальный статус, семья, религия. М., 2006.

82. Григорьев В.Г. Тус-туппи: к истории народного узора Востока // Искусство. 1937, № 1.

83. Грязнов М.П. Восточное Приаралье // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

84. Гундогдыев О. Богиня-мать земли Туркменской. Ашхабад: Ылхам,1998.

85. Гущин A.C. Происхождение искусства. JI.-M., 1937.

86. Дандамаев М.А. Мидия и ахеменидская Персия // История древнего мира. Расцвет древних обществ. Т. II. М., 1989.

87. Даркевич В.П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // CA. 1960, №4.

88. Демидов С.М. О верованиях и обычаях туркмен, связанных с огнем // Исследования по этнографии туркмен. Ашхабад, 1965.

89. Диваев A.A. Этнографические материалы. Ташкент, 1896.

90. Диваев А. О происхождении албасты, джинна и дива // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Т. XIV Вып.2. Казань, 1897.

91. Джератх А. Народное искусство Кумаона // Индия. 1989. №№ 3, 4.

92. Древние авторы о Средней Азии (VI в. до н.э. III в. н.э.). Хрестоматия. Ташкент, 1940.

93. Дьяконов И.М. Возникновение земледелия, скотоводства и ремесла. Общие черты первого периода истории древнего мира и проблема путей развития // История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989.

94. Дьяконов И.М. Города-государства Шумера // История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989.

95. Дыренкова Н.П. Умай в культе турецких племен // Культура и письменность Востока. Кн. III. Баку, 1928.

96. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. Пер. с франц. А.З. Алмазовой. М., Наука,1990.

97. Ершов H.H. «Туи гулдор» у кыстакозских таджиков // Труды АН Таджикской ССР. Т. XVII. Сталинобад, 1953.

98. Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. Жуковская Н.Л. Жертвоприношение // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

99. Жуковская Н.Л. Оргиастические культы // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

100. Заднепровский Ю.А. Археологические памятники южных районов Ошской области (середина I тысячелетия до н.э. середина I тысячелетия н.э.). Фрунзе, 1960.

101. Заднепровский Ю.А. Древнеземледельческая культура Ферганы // Материалы и исследования по археологии Ферганы. М.-Л., 1962.

102. Заднепровский Ю.А. Памятники андроновской культуры // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М., 1966.

103. Заднепровский Ю.А. Чустская культура в Ферганской долине // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М., 1966.

104. Заднепровский Ю.А., Бушков В.И., Сулаймонов Э.Ж., Насиров Т.А. Новые исследования на ошском поселении эпохи бронзы // Ош и Фергана: археология, новое время, культурогенезис, этногенезис. Вып. 4. Бишкек, 2000.

105. Задыхина K.JI. Узбеки дельты Амударьи // Труды Хорезмской экспедиции. Т.1. М., 1952.

106. Задыхина K.JI. Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии // Родовое общество. Материалы и исследования. М., 1954.

107. Замятнин С.Н. Раскопки у с. Гагарина. Палеолит СССР. Материалы по истории дородового общества. ИГАИМК. Вып. 118. М., 1935.

108. Замятнин С.Н. Некоторые вопросы изучения хозяйства в эпоху палеолита // Проблемы истории первобытного общества. Труды Института этнографии АН СССР, новая серия. Т. 54. M.-JL, 1960.

109. Зарубин И.И. Рождение шугнанского ребенка и его первые шаги // В.В. Бартольду. Ташкент, 1927.

110. Зеймаль Е.В. Парфия и Греко-Бактрийское царство // История древнего мира. Расцвет древних обществ. Т. II. М., 1989.

111. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири // Труды Института антропологии, археологии и этнографии. Т. XIV. Этнографическая серия. Вып. 3, 1936.

112. Зелинский Ю.Н. Кушаны и махаяна // Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т. И. М., 1975.

113. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

114. Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.

115. Иваницкий И.Д. Оссуарии из округи Саильтепа // Общественные науки в Узбекистане. 1989, № 6.

116. Иванов В.В., Топоров В.Н. Птицы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1982.

117. Иванов Г.П. Археологические работы Ферганского областного музея // Археологические исследования в Узбекистане — 2001 год. Ташкент, 2002.

118. Иванов C.B. Орнаментированные куклы ольчей // СЭ. 1936, № 6.

119. Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX начала XX в. // Труды института этнографии. Новая серия, т. XXII, 1954.

120. Ильин Г.Ф., Дьяконов И.М. Индия, Средняя Азия и Иран в первой половине I тысячелетия до н.э. // История древнего мира. Ранняя древность. М., 1989.

121. Иностранцев К.А. К истории домусульманской культуры Средней Азии // Записки Восточного отделения Русского археологического общества. Т. XXIV, вып. 1-4. Пг., 1917.

122. История таджикского народа. T. II. М., 1864.

123. История Узбекской ССР. T. I. Ташкент, 1967.

124. Итина М.А. Женская статуэтка эпохи ранней бронзы из Хорезма // КСИЭ. Вып. XXX, 1958.

125. Итина М.А. Раскопки могильника тазагьябской культуры Кокча 3 // МХЭ. Вып. V, 1961.

126. Итина М.А. Древнехорезмийские земледельцы //История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

127. Итина М.А., Яблонский JI.T. Саки Нижней Сырдарьи (по материалам могильника Южный Тагискен). М.: РОССПЭН, 1997.

128. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.

129. Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972.

130. Кабо В.Р. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра, 2002.

131. Кагаров Е.Г. О двойных антипоидально расположенных изображениях духов в примитивном искусстве // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. IX. 1930.

132. Кармышева Б.Х. К вопросу об украшениях из птичьих перьев у народов Средней Азии и Казахстана // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

133. Кармышева Дж. X. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

134. Кисляков H.A. Сохранение экзогамных норм у народов Средней Азии и Казахстана в XIX начале XX века // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

135. Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-Наби // СЭ, 1949. № 2.

136. Кожин П.М., Сарианиди В.Н. Змея в культовой символике анауских племен // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

137. Коран. Перевод Ю.А. Крачковского. М., 1990.

138. Крамер С. Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. Ф.Л. Мендельсона. М., Наука, 1991.

139. Красноперов П. Возвращение к Чаше. Размышления о книге Риан Айслер «Чаша и клинок» // Книжное обозрение. 1994, № 6.

140. Кругликова И.Г. Настенные росписи в помещении 16 СевероВосточного культового комплекса Дильберджина // Древняя Бактрия. Вып. 2. Материалы советско-афганской археологической экспедиции. М., 1979.

141. Ксенофонт. Греческая история. Перевод С. Лурье. Т. V. Л., 1939.

142. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. Душанбе, 1987. Куфтин Б.А. Работы ЮТАКЭ в 1952 г. по изучению культур Анау // ИАН Туркменской ССР . 1954, №1.

143. Литвинский Б.А. Намазга-депе. // СЭ, 1952, № 4.

144. Литвинский Б.А. Зеркало в верованиях древних ферганцев // СЭ. 1964.3.

145. Литвинский Б.А. Среднеазиатские народы и распространение буддизма (II в. до н.э. — III в. н.э., письменные источники и лингвистические данные) // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

146. Литвинский Б.А. Древние кочевники «крыши мира». М., 1972. Лобачева Н.П. Свадебный обряд хорезмских узбеков // КСИЭ. Вып. XXXIX. М., 1960.

147. Лобачева Н.П. Об одном обычае свадебного комплекса хорезмских узбеков // Этнография и археология Средней Азии. М., 1979.

148. Лобачева Н.П. Среднеазиатский костюм раннесредневековой эпохи (по данным стенных росписей) // Костюм народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1979.

149. Лобачева Н.П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

150. Лобачева Н.П. Сверстники и семья (К вопросу о древней половозрастной градации общества у народов Средней Азии и Казахстана) // СЭ. 1989, №5./

151. Лобачева Н.П. Что такое свадебный обряд? (опыт изучения содержания брачно-свадебной обрядности) // ЭО. 1995, № 4.

152. Лобачева Н.П. К истории паранджи // ЭО. 1996, № 6.

153. Лобачева Н.П. Общественная и семейная обрядность народов Средней Азии и Казахстана. Вторая половина XX в. (Этнографический аспект) // Расы и народы. Вып. 27. М., 2001.

154. Лукиан. О сирийской богине // Собр. соч. Т.2. М.-Л., 1935.

155. Марсиро Ж. История сексуальных ритуалов. М., 1998.

156. Массон М.Е. Находка фрагмента скульптурного карниза I в. н.э., Ташкент, 1933.

157. Массон М.Е. Скульптура Айртама // Искусство. 1935, № 2.

158. Массон В.М. Южно-Туркменистанская археологическая комплексная экспедиция 1947 г. // Труды ЮТАКЭ. Т. II. Ашхабад, 1951.

159. Массон В.М. Ахангеран. Археолого-топографический очерк. Ташкент,1953.

160. Массон В.М. Первобытнообщинный строй на территории Туркмении (энеолит, бронзовый век и эпоха раннего железа) // Труды ЮТАКЭ. Т.VII. Ашхабад, 1956.

161. Массон В. М. Древнеземледельческая культура Маргианы // МИА. М.-Л, 1959. №73.

162. Массон В.М. О культе женского божества у анаусских племен // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Вып. 73. М., 1959.

163. Массон В. М. Кара-депе у Артыка // ТЮТАКЭ. Т. X. Ашхабад, 1961.

164. Массон В. М. Традиция коллективных погребений в энеолите Средней Азии, Афганистана и Индии. КСИА. Вып. 101, 1964.

165. Массон В. М. На пороге раннеклассового общества. Оазисы юга Средней Азии в первой трети I тысячелетия до н.э. // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

166. Массон В. М. Расцвет и упадок культуры земледельцев юго-запада // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

167. Массон В.М. Поселение Джейтун // МИА. M.-JL, 1971. № 180.

168. Массон В.М., Сарианиди В.И. О знаках на среднеазиатских статуэтках эпохи бронзы //Вестник древней истории. М., Наука, 1969. № 1.

169. Массон В.М., Сарианиди В.И. Среднеазиатская терракота эпохи бронзы. Опыт классификации и интерпретации. М., 1973.

170. Мешкерис В.А. Терракоты Самаркандского музея. JL, 1962.

171. Мешкерис В.А. Ранние терракоты Согда (К вопросу об истоках согдийской коропластики) // Искусство таджикского народа. Вып. 3. Душанбе, 1965.

172. Минасянц B.C. Оссуарии Ташкента и Ташкентской области, история комплектования коллекции, их иконография и символика // Изобразительное и прикладное искусство. Ташкент, 1990.

173. Мирхасилов С.М. К изучению реликтов доисламских верований у узбеков в дореволюционном прошлом // Этнографическое изучение быта и культуры узбеков. Ташкент, 1972.

174. Мифологический словарь. Ред. Е.М. Мелетинский. М.: «Советская энциклопедия», 1990.

175. Моногарова Л.Ф. Семья и семейный быт // Этнографические очерки узбекского сельского населения. М., 1969.

176. Моногарова Л.Ф. Положение женщин в семье и обществе у таджиков и памирских народов // Женщина и свобода. М., 1994.

177. Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшан // Древние верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

178. Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана. Душанбе, 1979.

179. Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886.

180. Народы Средней Азии и Казахстана. Т. I, II. М., 1962-1963.

181. Наршахи А. История Бухары. Ташкент, 1897.

182. Негмати А. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе, 1989.

183. Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифы народов мира. Т. II. М., 1982.

184. Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

185. Обермайер Г. Доисторический человек. Спб., 1913.

186. Огудин B.JI. Страна Фергана. (Эколого-религиоведское исследование). М., 2002.

187. Огудин B.JI. Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 2003.

188. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. Ч. I-II // МИА. М.-Л., 1950. № 18.

189. Окладников А.П. Итоги и узловые проблемы изучения палеолита в СССР за последние 40 лет // СА. 1957, № 4.

190. Окладников А.П. Средняя Азия в четвертичный период. Нижнепалеолитические памятники // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М.-Л., 1966.

191. Окладников А.П. Средний палеолит мустьерское время в Средней Азии // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М.-Л., 1966.

192. Окладников А.П. Верхнепалеолитическое и мезолитическое время // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М.-Л., 1966.

193. Окладников А.П. Утро искусства. JL, 1967.

194. Переверзев Л.Б. Искусство и кибернетика. М., 1966.

195. Пещерева Е.М. Праздник тюльпана (лола) в сел. Исфара Кокандского уезда//В.В. Бартольду. Ташкент, 1927.

196. Пещерева Е.М. Игрушки и детские игры у таджиков и узбеков // Сб. МАЭ. 1957, № 17.

197. Пещерева Е.М. Некоторые дополнения к описанию праздника тюльпана в Ферганской долине // Иранский сборник. М., 1963.

198. Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989.

199. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2. СПб., 1881.

200. Потапов Л.П. Умай божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972. М., 1973.

201. Пугаченкова Г.А. К истории паранджи // СЭ. 1950, № 3.

202. Пугаченкова Г.А. Маргианская богиня // CA. 1959. T.XXIX -XXX.

203. Пугаченкова Г.А. Халчаян. Ташкент, 1966.

204. Пугаченкова Г. А. Римский маскарон из северной Бактрии // История и культура античного мира. М., 1977.

205. Пугаченкова Г.А. Храм огня в Великом Согде // Из художественной сокровищницы Востока. Ташкент, 1987.

206. Пугаченкова Г.А. Среднеазиатские миниатюры. Ташкент, 1994.

207. Пугаченкова Г.А., Елькович П.Я. Очерки истории искусства Туркменистана. Ашхабад, 1956.

208. Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. Очерки искусства Средней Азии. Древность и Средневековье. М., Искусство, 1982.

209. Пугаченкова Г.А., Ртвеладзе Э.В. Северная Бактрия Тохаристан. Ташкент, 1990.

210. Пучков П.И. Современная география религий. М., 1975.

211. Равдоникас В.И. Тотемистические представления в образах наскальных изображений Онежского озера и Белого моря // CA. III. 1937.

212. Равдоникас В.Н. История первобытного общества. T.II, JL, 1947. Рак И.В. Зороастрийская мифология. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб., 1998.

213. Ранов В.А. Рисунки каменного века в гроте Шахты // СЭ, 1961. № 6. Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии). М.,1971.

214. Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет на хорезмских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье (История и культура). М., 1977.

215. Рапопорт Ю.А. К вопросу о дионисийском культе в священном дворце Топрак-калы // Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов советского Востока. М., 1978.

216. Рапопорт Ю.А. Святилище во дворце на городище Калалы-гыр I // Прошлое Средней Азии. Душанбе, 1987 '

217. Рапопорт Ю.А. Религия древнего Хорезма: некоторые итоги исследований // ЭО. 1996, № 6.

218. Рассудова Р.Я. Скифские энареи среднеазиатские ходжа // Тез. докл. Всесоюзной археолог. Конференции «Проблемы скифо-сибирского культурно-исторического единства». Кемерово, 1979.

219. Рассудова Р.Я. Культовые объекты Ферганы как источник по истории орошаемого земледелия // СЭ. 1985, № 4.

220. Рахимов М.Р. Земледелие таджиков бассейна р. Хингоу в дореволюционный период. Сталинобад, 1957.

221. Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

222. Ремпель JI. И. Терракоты Мерва и глиняные статуи Нисы. Труды ЮТАКЭ, т. I, 1949.

223. Ремпель Л.И. Новые материалы к изучению древней скульптуры Южной Туркмении // ТЮТАКЭ. Т.2., 1953.

224. Рогинская А. Зараут-Сай. (Записки художника). М.-Л., 1950.

225. Рыбаков Б.Я. Язычество древних славян. М., 1981.

226. Садоков Р.Л. Древнехорезмийский инструментальный ансамбль. (По материалам росписей Топрак-калы) // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

227. Сазонова М.В. О женских возрастных группах в Хорезме // Краткое содержание докладов среднеазиатско-кавказских чтений. Л., 1978.

228. Сарианиди В.И. Памятники позднего энеолита Юго-Восточной Туркмении // САИ, БЗ-8, ч. IV. М., 1965.

229. Сарианиди В.И. Тайны исчезнувшего искусства Каракумов. М., 1967.

230. Сарианиди В.И. Древности страны Маргуш. Ашхабад: Ылым, 1990.

231. Сартыпова С.Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме. М., 2003.

232. Симонова (Хохрякова) Л. Чародейство, гадание и лечение сартянок в Самарканде // Справочная книжка Самаркандской области на 1894 год. Вып. 2. Самарканд, 1894.

233. Сказки и легенды горных таджиков. М., 1990.

234. Скобелев С.Г. Подвески с изображением древнетюркской богини Умай // СА, 1990. № 2.

235. Скобелев С.Г. Вариации принадлежностей понятия "кут" у тюрков Сибири и Средней Азии в эпоху средневековья // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998.

236. Смирнов К.Ф. Бронзовое зеркало из Мечетсая // История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.

237. Снесарев Г.П. Материалы о первобытно-общинных пережитках в обычаях и обрядах узбеков Хорезма // МХЭ. Вып. 4. М., 1960.

238. Снесарев Г.П. Обряд жертвоприношения воде у узбеков Хорезма, генетически связанный с древним культом плодородия // Материалы Хорезмской экспедиции. Вып. 4. М., 1960.

239. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.

240. Снесарев. Г.П. Три хорезмские легенды в свете демонологических представлений // СЭ. 1973, № 1.

241. Снесарев. Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983.

242. Соколова З.П. Женские и мужские священные места у хантов р. Сыня // Итоги полевых работ Института этнографии в 1971 году. Ч. I. М., 1972.

243. Сорокин B.C. Могильник бронзовой эпохи Тасты-Бутак I в Западном Казахстане // МИА. 1962, № 120.

244. Сорокин С.С. Хакский клад // СГЭ. Вып. 19. 1960. Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966. Столяр А.Д. О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в становлении сознания. (К постановке проблемы) // Ранние формы искусства. М., 1972.

245. Страбон. География в 17 книгах. Перевод. Г.А. Стратановского. JL,1964.

246. Сухарева O.A. Мать и ребенок у таджиков // Иран. T.III, Л., 1929. Сухарева O.A. К вопросу о культе мусульманских святых в Средней Азии // Труды института истории и археологии Академии наук Узбекистана. Вып. 2. Ташкент, 1950.

247. Сухарева O.A. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960. Сухарева O.A. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

248. Сухарева O.A. Празднество цветов у равнинных Таджиков (конец 19-начало 20 вв.) // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

249. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.

250. Табари. История пророков и царей. Перевод А.Э. Шмидта. Ученые записки Института востоковедения АН СССР. Т. XXVI. М., 1958.

251. Тайжанов К., Исмаилов X. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

252. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов в XIX- начала XX вв. М.-Л., 1957.

253. Токарев С.А. К вопросу о значении женских изображений эпохи палеолита // CA, 1961. № 2.

254. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

255. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986.

256. Токарев С.А. Эротические культы // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

257. Токарев С.А. Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке // Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. Том I. М., 1999.

258. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991.

259. Толстов С.П. Проблемы дородового общества // СЭ, 1931. № 3-4.

260. Толстов С.П. Пережитки тотемизма в дуальной организации у туркмен //ПИДО, 1935. №9-10.

261. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М., 1948.

262. Толстов С.П. Древний Хорезм. М. 1948.

263. Толстов С.П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962.

264. Толстов С.П., Жданко Т.А и Итина М.А. Работы Хорезмской археолого-этнографической экспедиции АН СССР в 1958-1960 гг. // МХЭ, вып. 6. 1963.

265. Топоров В.Н. Петух // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1982.

266. Тревер К.В. Памятники Греко-Бактрийского искусства. M.-JL, 1940.

267. Тревер К.В. Гопатшах пастух-царь // Труды отдела Востока Гос. Эрмитажа. Т. II. Л., 1940.

268. Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. Художественная культура Ирана III-VIII веков. М., 1987.

269. Троицкая А.Л. Первые сорок дней ребенка (чилля) среди оседлого населения Ташкента и Чимкентского уезда // В.В. Бартольду. Ташкент, 1927.

270. Троицкая А.Л. Женский зикр в старом Ташкенте // Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VII. Л., 1928.

271. Троицкая А.Л. Рождение и первые годы жизни ребенка у таджиков долины Зеравшана // СЭ, 1935. № 6.

272. Троицкая А.Л. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) среди оседлого населения Туркестана // Бюллетень Среднеазиатского Государственного Университета. Ташкент, 1925.

273. Филанович М.И. Историко-культурные археологические таблицы по городищу Гяур-кала в Старом Мерве // Древний Мерв. Труды ЮТАКЭ. Т.Х1Х. Ашхабад, 1989.

274. Филанович М.И. По поводу оссуарного обряда погребения в Ташкенте // Древняя и средневековая археология Средней Азии. Ташкент 1990.

275. Фирштейн Л.А. О некоторых обычаях и поверьях, связанных с рождением и воспитанием ребенка у узбеков Южного Хорезма // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978.

276. Формозов A.A. Образ человека в памятниках первобытного искусства с территории СССР // Вестник мировой культуры. 1961, № 6.

277. Формозов А. А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969.

278. Франки Дж. Археология ума. М., 2007.

279. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1983 1980.

280. Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей. М., 2005.

281. Хазанов A.M. Генезис сарматских бронзовых зеркал // СА. 1963, № 4.

282. Хазанов A.M. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ. 1964, №3.

283. Хазанов A.M. Социальная история скифов // Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М. Наука, 1975.

284. Хайтун Д.Е. К вопросу об интерпретации женских изображений ориньякской эпохи // Ученые записки Таджикского госуниверситета. Т. VII, 1955.

285. Хамраев А.Х. Праздник «Красной розы» // Известия АН Узбекской ССР. Серия общественных наук. 1958. №6.

286. Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: Некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик У/ ЭО. 2004, № 2.

287. Харитонова В.И. Зов предков или призыв духов? // Женщина и возрождение шаманизма. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. T.XI. М., 2005.

288. Хлопин И.Н. Энеолит юго-запада Средней Азии // Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. M.-JL, 1966.

289. Худоярхан Н. Некоторые обычаи и суеверия у сартов, связанные с рождением ребенка // ЭО. 1901, № 1.

290. Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987.

291. Хужаназаров М. Наскальные изображения Обиширсая // История материальной культуры Узбекистана. Вып. 25. Ташкент, 1991.

292. Цветков П. Исламизм. T.IV. Ашхабад, 1912.

293. Чвырь JI.A. Таджикские ювелирные украшения (Материалы к историко-культурному районированию). М, 1977.

294. Чвырь JI.A. Об исторических преданиях аштских таджиков // Кавказ и Средняя Азия в древности и раннем средневековье. М, 1981.

295. Шаниязов К. Узбеки-карлуки. (Историко-этнографический очерк). Ташкент, 1974.

296. Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М, 1980. Шовалиева М. Современный обряд «мулчар» у таджиков Бухары и ирани Кагана // Актуальные вопросы актуальных наук на современном этапе (Философия, история, право). Душанбе, 1987.

297. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. JI, 1936. Шулембаев К.Ш. Маги, боги и действительность. Алма-Ата, 1975. Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1. СПб, 1999.

298. Ahmed L. Women and gender in Islam. New Haven: Yale University Press,1992.

299. Akkerman Ph. Cult figurines // Survey of Persian art. Vol. I. London New York, 1939.

300. Ammerman A.J, Cavalli-Sforza L.L. The neolitic transformation and the genetics of population in Europe Princeton University Press, 1984.

301. Antes P. Medicine and the living tradition of Islam // Healing and restoring. Health and medicine in the World's religion tradition. New York, 1986.

302. Apsalon K. The diluvial anthropomorphic statuettes and drawings especially the so-called venus statuettes, discovered in Moravia. A comparative study // Artibus Asiae, Institute of Fine Arts, New-York University. Vol. XII, 3. 1949.

303. Bachofen J. J. Myth, religion and mother right. Princeton University Press,1973.

304. Baring A, Cashford J. The myth of the Goddess. Evolution of an Image. New York: Viking Arkana, 1991.

305. Basilov V.N. Shamanism in Central Asia // The realm of the Extra-Human. Agents and Audiences. Ed. A. Bharati. The Hague, 1976;

306. Basilov V.N. Islamic Shamanism among Central Asian Peoples // Diogenes. 1992, № 158.

307. Begouen H. La magie aux temps préhistoriques // Recueil des Mem. de l'Acad. des Sei., Inscript, et Belles-Lettres de Toulouse, 1924.

308. Bilderbuch der Steinzeit // Archäologische Berichten. 1991, № 20. Birnbaum, L. C. Black madonnas : feminism, religion, and politics in Italy. Boston, Northeastern University Press, 1993.

309. Böhmers A. Die Aurignacgruppe. Eine Einteilung der ältesten Kunst der Urzeit. Berlin, 1942.

310. Braude A. Radical spirits: spiritualism and women's rights in nineteenth-century America. Boston: Beacon Press, 1989.

311. Braude A. Women and religion in America. New York: Oxford University Press, 2000.

312. Briffault R. The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments and Institutions. Vol. III. London, 1927.

313. Cameron D.O. Symbols of birth and death in the Neolithic Era. London,1981.

314. Campbell J. The masks of God: Primitive mythology. Harmondsworth: Penguin, 1976.

315. Capitan L., Breuil H., Peyrony D. Figures anthropomorphes ou humaines de la caverne des Combarelles. Congrès Intern, d'anthropologie et d'archéologie préhistorique. Monaco, 1906.

316. Casadio G. Mani versus Mazdak: the profet and his king in pre-Islamic Iran // Religious transformations and socio-political change. Berlin-New York, 1993.

317. Cavalli-Sforza L., Cavalli-Sforza F. The great human diasporas: a history of diversity and evolution. Reading, Mass., Addison-Wesley, 1995.

318. Childe V. The dawn of European Civilization. 6-th ed. New York, 1958.

319. Christ C. P. Laughter of Aphrodite. Reflections on a Journey to the Goddess. San Francisco: Harper & Row, 1987.

320. Delponte N. L'image de la femme dans l'art préhistorique. Paris: Picard,1979.

321. Dèonna W. Les masques quaternaries // L'Anthropologie. T. XXV, № 1-2, Paris, 1914.

322. Downing C. The Goddess: Mythological Images of the Feminine. New York: Crossroads, 1984.

323. Durkheim E. The elementary forms of the religious life. London, 1976. Eisler R. The chalice and the blade: Our history, our future. San Francisco: Harper & Row, 1988.

324. Eller C. The myth of matriarchal prehistory: Why an invented past won't give women a future. Boston, 2000.

325. Emperaire A. Système de pensée et organisation sociale dans l'art rupestre paléolithique. L'Homme de Cro-Magnon. Paris, 1970.

326. Evans-Pritchard E.E. Theories of primitives religion. Oxford, 1965. Farrar J., Farrar S. The Witches' Goddess: The feminine principle of divinity. Phoenix, Custer WA, 1987.

327. Fluehr-Lobban C. A Marxist Reappraisal of the Matriarchate // Current Anthropology. 1979. V. 20, № 2.

328. Frymer-Kensky T. In the wake of the Goddesses. Women, culture, and the Biblical transformation of pagan myth, New York : Free Press, 1992.

329. Gadon E. The Once and Future Goddess. A Symbol for Our Time. New York: Harper & Row, 1989.

330. Geschwind N. Cerebral Dominance in Biological Perspective // Neuropsychologia. 1984. Vol. 22. № 6.

331. Gimbutas M. The first wave of European steppe pastoralists into Copper age Europe // Journal of Indo-European Studies. Vol.5 (Winter, 1977).

332. Gimbutas M. The early civilization of Europe. Los Angeles: University of California, 1980.

333. Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe. Berkeley, 1982. Gimbutas M. The language of the Goddess. San Francisco: Harper & Row,1989.

334. Ginbutas M.A. Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 B.C.: Myths, and Cult Images. San Fransisco, 1991.

335. Gimbutas, Marija. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe. San Fransisco: Harper San Fransisco, 1991.

336. Gorshunova O.V. Childlessness and Religious Rites of Uzbek People. // Grundwerte menschlichen Verhaltens in den Religionen. Horst Bürde (ed.). Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris and Wein: Peterlang, 1993.

337. Gorshunova O.V. Tajik shamanism // Shamanism. An Encyclopedia of

338. World Beliefs, Practices, and Culture, vol.1.Edited by Eva Jane Neumann Fridmanand Manko Namba Walter. Santa Barbara, CA.: ABC-CLIO, 2004.

339. Grahn J. Blood, bread, and roses: How menstruation created the world. Boston: Beacon Press, 1993.

340. Griffin W. Daughters of the Goddess: Studies of healing, identity, and empowerment // Maryland: AltaMira Press, 2000.

341. Gross R. M. ed. Beyond Androcentrism: New Essays on Women and Religion. Missoula: Scholars Press, 1977.

342. James E.O. Prehistoric Religion. London, 1957. James E.O. The Cult of Mother Goddess. London, 1959. Jarring G. A note on Shamanism in Eastern Turkestan // Ethnos. 1961. Vol. 26 (1-2).

343. Hamy E. T. La figure humaine chez de sauvage et chez l'enfant // L'Antropologie. T. XIX. Paris, 1908. № 4.

344. Hancear Fr. Zum problem der Venus-statuetten im eurasiatischen Jungpalölithikum. // Praehist. Zeitschr., Bd., XXX-XXXI, H. 1-2. Wien, 19391940.

345. Herzfeld E. Zoroaster and his World. Princeton, 1947. Hoernes M., Menghin O. Urgeschichte der bildenden Kunst in Europe von den Anfangen bis zum 500 vor Christi. Wien, 1925.

346. King U. Ed. Women in the World's Religions, Past and Present. New York: Paragon House, 1987.

347. Kinsley D. The Goddesses' mirror. Visions of the divine from East and West. Albany: State University. New York Press, 1989.

348. Kharitonova V.l. Transvestism in shamanism // Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Vol.1. Santa Barbara, 2004. Kramer S.N. The sacred marriage rite. London, 1969. Kramer S.N. Le marriage sacr?^Paris, 1983.

349. Marshack A. Roots of Civilization. New York, 1967. Mellaart J. Deities and Shrines of Neolithic Anatolia. Excavations at Catal Huyuk, 1962 // Archaeology, 1963, vol. 16, № 1.

350. Mellaart J. Earliest Civilizations of the Near East. London, 1965. Mellaart J. Excavations at Catal Huyuk. 1965. Fourth Preliminary Report // Antolian Studies. Vol. XVI. 1966.

351. Mellaart J. Catal Huyuk. New York, 1967.

352. Nyberg H.S. Dei Religionen des Alten Jran. Leipzig, 1938. Oates J. The baked clay figurines from Tell es-Sawwan // Iraq. Vol. XXVIII. London, 1965.

353. Oates J. Prehistoric investigations near Mandaly // Iraq. Vol. XXX, № 1. London, 1968.

354. Obermaier H. Fossil Man in Spain. New Haven, 1925. Olson C. ed. The Book of the Goddess. Past and Present. An Introduction to her Religion, New York: Crossroad, 1983.

355. Passemard L. Les statuettes féminines paléolithiques dites "Venus steatopyges". Nimes, 1938.

356. Piette E. La station de Brassempouy et les statuettes humaines de la période glyptique // L'Anthropologie. T. VI, №2. Paris, 1895.

357. Preston J. J. ed. Mother Worship. Themes and Variations. University of North Carolina Press, 1982.

358. Preston J. J., Stone M., Kingsley D. Goddess Worship // The Encyclopedia of Religion. Eliade M. ed. Vol. VI. Macmillan, 1987.

359. Przylusky J. La Grande déesse. Introduction à l'étude comparative de rèligions. Paris, 1950.

360. Regnault F. La statuette de Sireuil et la reine de Pount ne sont pas stéatopyges // Bulletin de la Société préhistorique française. T. XXVIII. Paris, 1931.

361. Rice P.C. Prehistoric Venuses. Symbols of motherhood or womanhood? // Journal of Anthropological Research, 1981, vol.37, no.4, p.402-414.

362. Royer P. L'Homme préhistorique. Paris, 1929.

363. Rountree K. The politics of the Goddess: Feminist spirituality and essentialism debate // Social Analysis. 1999, 43(2): 142-168.

364. Rountree K. The past is a foreigners' country: Goddess feminists, archaeologists, and the appropriation of prehistory // Journal of Contemporary Religion. 2001, 16(1): 5-27.

365. Rountree K. Goddess pilgrims as tourists: Inscribing the body through sacred travel // Sociology of Religion, 2002. 63 (4).

366. Saccasyn-della Santa E. Les figures humaines du paléolithique supérieur Eurasiatique. Anvers, 1947.

367. Schuchardt C. Alteuropa. Berlin und Leinzig, 1926.

368. Starhawk M. The spiral dance: A rebirth of ancient religion of the great Goddess. San Francisco, 1989 1979.

369. Stone M. When God was a Woman. New York, 1976.

370. Tedlock B. Gender in shamanism // Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Vol.1. Santa Barbara, 2004.

371. Ucho P., Rosenfeld A. Paliolithic art. New York, 1967. Verneau R. La prétendue parenté des négroïds européens et des Boschimans. // L'Antropologie. T. XXXV, № 3-4. Paris, 1925.

372. Waber D.P. Sex Differences in Cognition: a Function of Maturation Ratt // Science. 1976. № 192.

373. Zelizko J. V. Nachtrag zur Frage der steatopygie des paläolithischen Menschen // Mitteil, der anthrop. Gesellsch. In Wien. Bd. 56. 1926.1. СОКРАЩЕНИЯ

374. ВДИ Вестник древней истории ВИ - Вопросы истории

375. ВМУ Вестник Московского государственного университета

376. ИАН Известия Академии наук

377. ИИАЭ Институт истории, археологии и этнографии

378. ИГАИМК Известия Государственной академии историиматериальной культуры

379. ИЭА РАН Институт этнологии и антропологии Российской академии наук

380. КСИА Краткие сообщения Института археологии Академии наук СССР

381. КСИИМК Краткие сообщения Института истории материальной культуры Академии наук СССР

382. КСИЭ Краткие сообщения Института этнографии Акадёмии наук СССР

383. МАЭ Музей антропологии и этнографии

384. МИА Материалы и исследования по археологии СССР

385. МХЭ Материалы Хорезмской археолого-этнографической экспедиции

386. ПИДО Проблемы истории докапиталистических обществ1. СА Советская археология

387. САГУ Среднеазиатский государственный университет САИ - Свод археологических источников СГЭ - Сообщения Государственного Эрмитажа СЭ - Советская этнография

388. ТХЭ Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции ТЮТАКЭ - Труды Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции

389. ЭО этнографическое обозрение //