автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Значение сакральности символа в становлении личностного бытия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Значение сакральности символа в становлении личностного бытия"

На правах рукописи

/

Тарнапольская Галина Михайловна *

ЗНАЧЕНИЕ САКРАЛЬНОСТИ СИМВОЛА В СТАНОВЛЕНИИ ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Томск - 2005

Диссертация выполнена на кафедре культурологии и социальной коммуникации Томского политехнического университета

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Сычева Светлана Георгиевна

Официальные оппоненты: доктор философских наук

Аванесов Серей Сергеевич

кандидат философских наук Носков Андрей Владимирович

Ведущая организация: Красноярская Государственная Академия Музыки и Театра.

Защита диссертации состоится 18 октября 2005 г. в 14 часов 20 минут на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при Томском государственном университете по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина 36, ТГУ, ауд. 306 (4 корп.).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета

Автореферат разослан 16 сентября 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета \//С О.Г. Мазаева

тШо з

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования

Символ является уникальным культурным феноменом, который служит способом выражения знания и опыта в науке, искусстве, религии, мифологии, философии и мире повседневности. При этом символ всегда понимался как нечто самоценное, обладающее собственным эстетическим или сакральным значением, которое не сводимо к значимости символизируемого. Вместе с тем, при имеющих место философских подходах очень часто символ определяют либо через символизируемое, либо через отношение символизируемого к образу, в результате чего собственное самоценное содержания символа утрачивается. Поэтому актуальное звучание приобретают исследования, направленные на то, чтобы не допустить редукционистского подхода к символу.

В связи с этим становится актуальным подвергнуть философской рефлексии опыт постижения символа, который ранее оставался лишь на уровне интуитивного понимания. Возникает необходимость в такой онтологической позиции, которая обосновывала бы несводимость символа ни к своему внешнему чувственному образу, ни к внутреннему означиваемому содержанию, ни и к функции означивания, ни и к своим составным элементам: образ-смысл-символическое отношение.

Христианско-неоплатоническая энергийная традиция располагает категориальным аппаратом и методами для осуществления подобной рефлексии. Более того, внутренняя логика развития этой традиции подводит к тому, чтобы выделить возникновение собственной сущности символа, отличной от сущности его составляющих. Это позволит говорить не только о самоценности символа, но и о символическом бытии как особой форме личностного существования. Выделение собственной сущности символа открывает новые содержательные пласты в сфере мифа, религиозного культа, искусства, позволяет понять, что они имеют самодовлеющее значение и не должны оправдываться или определяться какими-либо внешними задачами или целями Кроме того, раскрытие символа в христианско-неоплатонической парадигме позволяет найти новые философские аргументы для нерешенных до сих пор споров вокруг Имени Божьего, что позволит более аутентично воспринимать собственное культурно-историческое духовное наследие.

Степень разработанности проблемы

Исследование направлено на выявление сущности символа. В данном случае под сущностью понимается то основное содержание символа, благодаря которому он, собственно, символом и является. В истории философии эта проблема решалась в самых разных парадигмальных подходах: семиотическом, культурно-историческом, онтологическом и даже психоаналитическом. Предлагаемое исследование учитывает имеющие место подходы, однако использует результаты только тех исследований, рр^^щ^^дщ^гтщелить

| библиотека 1

| С.Петсц6у»г~. о/ (

< 9Э

собственный онтологический момент в символе, на основании которого становится возможным его сущностное определение.

Семиотический подход к символу репрезентирует творчество Ролана Барта, который отличает символ от знака таким образом- если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которой он выбирается. Например, христианский крест в качестве символа определятся не через прямое обозначение конкретного предмета, а через соотношение со знаковой системой христианства: с обрядами, обычаями, догматами и т.д. Это соотношение, во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а во-вторых, придает символу характер многозначности и неопределенности. Через семиотическое истолкование символа. П. Рикер пытается выйти на герменевтический уровень понимания. Специфику символического он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым.

В рамках данного подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т.д. Однако символ здесь понимается только как соотнесенное бытие; при этом никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность как таковую, не выявляются.

На стыке семиотического и культурно-исторического подходов решают проблему символа М.Ю. Лотман и Б.А. Успенский. В частности М.Ю. Лотман выдвинул концепцию семиосферы, как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение. При этом особое значение приобретает символ, который в силу своей многозначности может соединять различные культурные уровни, порождая тем самым новые культурные феномены. Работы В.Н. Топорова представляют собой творческое соединение семиотического и герменевтического подходов в связи с изучением культурно-исторических феноменов. При этом В.Н. Топоров обращается к анализу архаичной культуры, исторического сознания и авторских текстов русской культуры. В этой же парадигме работает Вяч.Вс. Иванов.

В рамках семиотического подхода выявлены важные характеристики символа, однако семиотический подход не позволяет говорить о собственном предметном содержании символа Семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа, что создает опасность сведения самого понятия «символ» только к семиотической функции, в то время как онтологическая специфика символа остается не выявленной.

Именно поэтому данное исследование использует альтернативный онтологический подход в качестве методологической основы, который рассматривается как дополняющий по отношению к семиотическим исследованиям символа.

Культурно-исторический подход получил наиболее плодотворное развитие в современной литературе, в частности, при анализе С.С. Аверинцевым

специфики византийской культуры. Этот подход имеет давнюю философскую традицию. В частности, он представлен О. Шпенглером, которого С.С. Аверинцев в свое время подверг резкой критике, демонстрируя различие методологических решений в рамках данного подхода. Если С.С. Аверинцев использует символы для прояснения культурно-исторического содержания, то О. Шпенглер, наоборот, выводит это содержание из символов, которые сводятся к исходному «прафеномену» или «прасимволу» культурного космоса.

Культурно-исторический подход во всем спектре его многообразных проявлений предполагает выявление культурно-исторической содержательности символа, через которую символ и специфицируется. Тем самым преодолевается ограниченность функционального понимания символа. Однако и в рамках культурно-исторического подхода еще нет выявления собственной онтологической сущности символа. Символ определяется через соотнесенность с самого разного плана культурными явлениями, и благодаря этой соотнесенности он содержательно наполняется.

Ограниченность этого похода можно продемонстрировать позицией Э.Кассирера, который утверждал, что вопрос об онтологической реальности, соответствующей символу - это неверно поставленная проблема, «иллюзия мышления». Но если мы снимаем вопрос об онтологии реальности, через соотнесенность с которой определяем символ, то тогда должны будем ввести какой-то другой принцип его определения. Э. Кассирер предлагает понимать символ как выражение всеобщей функции творчества и познания культуры. Символическую форму он понимает как откровение, переходящее из внутреннего во внешнее, как синтез мира и духа. Символы понимаются им как конкретные формы духовной жизни, которые берут свое начало в творчестве самопознающего духа. При этом для Кассирера утрачивает всякий смысл вопрос о том, что соответствует символам в бытии.

К. Свасьян, который подверг серьезному анализу символизм Э. Кассирера, дает не только критическое изложение существующих теорий символа, но и отстаивает собственную позицию в русле культурно-исторического подхода, истолковывая символ как категорию культуры в изначальном и конечном смысле Выделение Э. Кассирером специфики символа через творчество человека достигает своего предельного заострения у Умберто Эко, утверждавшего, что только через символическое субъект связан с реальным.

Спецификация символа через творческую силу духа чрезвычайно важна, хотя ее разумный характер иногда ставится под сомнение в философской литературе. Например, С. Лангер, соглашаясь с Э. Кассирером в том, что способность к символизации выделяет человека из природы как существо культурное, тем не менее, в отличие от Э. Кассирера, понимает символизм не как разумную, но как инстинктивную деятельность человека.

Культурно-исторический подход позволяет выявить важные содержательные характеристики символа, однако собственно сущностное содержание символа остается не раскрытым, так как методологически символ здесь рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления.

Наша же задача заключается в том, чтобы понять символ, исходя из него самого. Именно поэтому вопрос о символе в данном исследовании ставится с онтологической позиции, предлагаемую работу следует рассматривать не как культурно-историческую, а именно как философскую. Хотя основные результаты культурно-исторического и психологического анализа символа должны быть учтены в настоящем исследовании.

Психоаналитическое понимание символа впервые заявлено 3 Фрейдом. Он истолковывает символы не по отношению к объективной реальности, а по отношению к продуцирующему их человеку, редуцирует их как функции бессознательной психической деятельности. К.Г. Юнг преодолевает подход 3. Фрейда, определяя символы через соотношение с коллективным бессознательным, которое можно одновременно трактовать и как имманентную субъекту реальность, и как трансцендентную по отношению к нему. При этом К.Г. Юнг проводит четкое различие между символом и знаком. Знак всегда уже, чем означаемое, в то время как символ всегда шире и глубже, чем символизируемое, его нельзя искусственно сконструировать. Если знак рационален, то символ не рационализируем, естествен и спонтанен. Однако К.Г. Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.

Таким образом, можно видеть, что символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности. В связи с этим А. Уайтхед определяет символизм через соотнесенность с культурой, речью и восприятием, тем самым резюмируя разные подходы к определению символа. Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм произведений культуры и символизм речи.

Все вышеперечисленные подходы характеризуют разные стороны символа. Однако ограничиться этими характеристиками было бы можно только в том случае, если бы мы символ понимали не как самостоятельное явление, несводимое к своим составным элементам, а только функционально, как соотношение между элементами, в частности, между образом, символизируемым и актом символизации.

Чтобы преодолеть эту функциональную ограниченность в трактовке символа необходимо подняться на онтологический уровень анализа.

Традиция онтологического подхода к осмыслению символа берет свое начало с платонизма и неоплатонизма, в рамках которых возникло понятие «внутреннего эйдоса», т е. эйдоса не самого по себе в интеллигибельном мире, но эйдоса, воплощенного в конкретной вещи, и в силу этого придающего вещи особую символическую выразительность. Именно в традиции неоплатонизма был определен основной категориальный аппарат (сущность, энергия, ипостась, потенция и т.д.), в соответствии с которым стало возможным онтологическое осмысление символа Этот категориальный аппарат сначала

лег в основу христианского богословия, а затем проник и в современную философию.

В византийской традиции неоплатонический категориальный аппарат был отточен в тяжелых богословских спорах. В догматических формулах, отстаиваемых Григорием Паламой, используемые в данном исследовании понятия «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности. К анализу данных понятий обращались такие исследователи XX-XXI вв. как В.Н. Лосский, Г.В. Флоровский, И. Мейендорф, арихм Киприан, С.С. Аверинцев, В.В Бычков, А.И Сидоров, А.Г. Черняков, С.С. Хоружий, H.H. Карпицкий.

Анализируя символизм Дионисия Ареопагита, В.В. Бычков настаивает на разграничении понятий символа и образа. Символ, в отличие от образа, не просто указывает на символизируемую сущность, но и реально являет ее в себе, т.е. предполагает не только смысловую, но и онтологическую связь с символизируемым А.Ф. Лосев, творчески синтезируя святоотеческую традицию и философское наследие неоплатонизма, понимает символ не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности, подчеркивая тем самым важность онтологической связи между внешним явлением и внутренним содержанием.

Раскрытие христианско-неоплатонического понимания символа было осуществлено в традиции всеединства, и берет начало с учения о красоте Владимира Соловьева. В связи с этим С Г. Сычева подчеркивает особое значение философии B.C. Соловьева для традиции русского символизма. Наиболее плодотворным было раскрытие онтологии символа у последователя В С. Соловьева - П.А. Флоренского, высказавшего идею онтологического тождества символа и символизируемого, взаимопроникновения в символе разных планов бытия, в частотности, бытия божественного и бытия земного. Наиболее высокой степени рефлексированности эта традиция достигла в творчестве А.Ф. Лосева, методология и философский инструментарий которого были использованы в качестве основы данного исследования.

Для обоснования энергийного понимания символа особое значение имеет не только его раскрытие в восточной христианско-неоплатонической традиции. Также важно проследить античные корни этого понимания. В этом плане особое значение приобретают работы М.А. Старокадомского, A.A. Столярова, П.П. Гайденко, указывающие на соотношение неоплатонизма и христианства. Работа В.П. Гайденко и Г А. Смирнова позволяют выявить активный характер познания в энергийной традиции восточного христианства, который отличает ее от средневековой католической познавательной парадигмы.

Проблему типизации историко-культурных видов символизма решал С.С. Аверинцев. Античное понимание символа раскрывается у А А Тахо-Годи, Т.В. Васильевой.

Надо сказать, что онтологический подход к пониманию символа не ограничивается только традицией всеединства В частности в русле онтологического подхода пытаются осмыслить символ М.К. Мамардашвли,

A.M. Пятигорский.

В традиции христианско-неоплатонического подхода имя понимается как один из важнейших и древнейших символов. В соответствии с этим всю традицию имяславия можно рассматривать как теоретичную предпосылку раскрытия онтологии символа. Учение об энергийности имени было заложено еще Василием Кесарийским и Григорием Нисским Дальнейшее свое развитие оно получило в русской философии у С Н. Булгакова, П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Надо сказать, что параллельно традиции имеславия к идее энергийности языка также приходит В.фон Гумбольдт, чьи идеи подробно анализирует и творчески развивает Г.Г. Шпет.

Данное исследование направлено на раскрытие динамичного порождения сущности символа, и в этом плане оно находит теоретическую опору в предложенной Г Л. Тульчинским глубинной семиотике, смещающей акцент на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности.

Предлагаемое исследование развивает эту общую линию в отношении не только имени, но и вообще всякого символа, и показывает, что общая логика развития онтологического подхода к символу требует выделения в нем нового специфицирующего онтологического момента. Необходимость раскрытия этого нового онтологического момента определила задачи исследования.

Проблема

Исходя из современного уровня теоретической разработанности темы символа вытекает философская проблема: в чем заключается сущность символа, его онтологическая основа, позволяющая осмыслить символ в становлении личностного бытия?

Цель и задачи исследования

Цель исследования заключается в том, чтобы выявить значение сакральности для понимания сущности символа в становлении личностного бытия и раскрыть онтологическую уникальность символа по отношению ко всем прочим вещам и явлениям мира. Такое новое понимание символа должно отвечать потребности в философско-методологической основе для интерпретации символа в других исследовательских подходах. Это предполагает, что выявляемый сущностный смысл символа должен носить обобщающий характер, т е быть соотносим со всеми свойствами символа, фиксируемыми в различных исследовательских парадигмах.

Достижение этой цели предполагает решение следующих задач

1 Раскрыть энергийное понимание символа. В частности, определить онтологическое отношение между символическим образом и символизируемым предметом, обусловливающее разные виды символа.

2. Выявить генезис сущности символа как возникновение нового онтологического момента Раскрыть воплощение этого момента в вегци и

выявить способ такого воплощения в мифологическом и религиозном христианском сознании.

3. На основании энергийного понимания онтогенеза символа обосновать разные уровни символического бытия как этапы воплощения личности.

Теоретико-методологическая база исследования

Теоретической основой исследования является философская традиция энергийности. Эта традиция берет начало в византийской философии из христианского переосмысления неоплатонизма. Ключевым методологическим моментом является разграничение сущности и энергии. Используя метод неоплатонической диалектики и принцип разграничения сущности и энергии становится возможным проводить философский анализ таких феноменов, как символ, сакральность, имя и т.д. Данный подход использовался в русской философской традиции (П.А. Флоренским, С.Н Булгаковым, В.Н. Лосским и др), наиболее полно он был творчески раскрыт в XX веке в философии А.Ф Лосева. Именно философский категориальный аппарат, предложенный

A.Ф. Лосевым, взят в качестве основного для данного исследования. К современным исследователям, работающим в энергийной философской парадигме, относятся С.С. Хоружий, В.В. Бычков и др. Философская традиция энергийности имеет много общих черт с энергийным пониманием языка В. фон Гумбольдта, который независимо пришел к аналогичным результатам. Энергийная трактовка языка Гумбольдтом повлияла как на современную герменевтику, так и на современную феноменологию, в частности, на философскую позицию Г Г. Шпета. В работе используются также исследования символа с позиции философии культуры С.С. Аверинцева, А.Ф. Лосева,

B.В. Бычкова, О. Шпенглера и др

Основным методом исследования является метод неоплатонической диалектики, творчески развитый в ранних работах А Ф. Лосева.

Объектом исследования является символическое сознание, предметом исследования является идея символа. Исследование использует категориальный аппарат христианско-нсоплатонической традиции.

Новизна исследования

1. В рамках энергийной парадигмы можно говорить об онтологическом единстве символического образа и символизируемого предмета, в качестве которого может выступать либо смысловая сущность этого предмета, либо его внутреннее жизненное становление. В первом случае онтологическая связь образа и символизируемого порождает «интеллигибельный символ», а во втором случае - «психогилетический символ».

2 Выявлено, что генезис сущности символа обусловливается возникновением нового онтологического момента по отношению к символическому образу и символизируемому предмету; в качестве такого момента выступает сакральность В познавательной энергии человека происходит слияние энергии символизируемой действительности и энергии

символической вещи в единую синергию. Сущность события встречи этой синергии и энергии человека составляет сакральность, которая выступает в качестве сущности символа, отличая его от всех прочих вещей. Если сакральность дана сама по себе, то символ воплощается в иррелевантном к своему материальному носителю образе. Если же она воплощается с помощью ритуала в конкретной вещи, го сама эта вещь онтологически изменяется, превращаясь в сакральную вещь. В мифологическом и религиозном сознании ритуал является способом воплощения символа в конкретной чувственной вещи, которая приобретает сакральный характер.

3. Обосновано понимание символа как личностно оформленного бытия, раскрывающегося в иерархии уровней символизации. Данная иерархия представляет собой диалектически взаимосвязанные ступени воплощения личности в символе Начальной ступенью является психогилетический символ, в качестве которого выступает человеческое тело, а высшей ступенью -общекультурные символы, благодаря которым реализуется диалог между поколениями.

Положения, выносимые на защиту

1. На основе разграничения сущности и энергии в энергийной христианско-неоплатонической парадигме обосновывается, что символ возникает из взаимодействия познавательной энергии человека и синергии, сочетающей в этом взаимодействии энергию символизируемого и энергию символического образа. Это взаимодействие обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне, составляющую сущность символа. Символ возникает в акте понимания, представляющем событие энергийного взаимодействия Сущность этого события становится сущностью символа. Однако это энергийное взаимодействие может носить разный характер в зависимости от характера символизируемого. Символизируемое может быть как умопостигаемым, выражающимся в интеллигибельном символе, так и психическим, выражающимся в психогилетическом символе. Интеллигибельный символ открывает вневременную смысловую сущность предмета, а порождающее символ событие возникает только благодаря энергии понимания, носящей темпоральный характер. Поэтому до первой встречи с постигающим субъектом не может быть интеллигибельного символа. Психогилетический символ открывает становящуюся во времени внутреннюю жизнь, при этом порождающее символ событие может быть в самом внутреннем становлении. Поэтому психогилетический символ может возникнуть до момента его восприятия внешним наблюдателем. Синтез этих двух пониманий символа обусловливает общекультурный символ - это такое постижение интеллигибельного символа, в котором обнаруживается действие познавательных энергий других личностей, что наполняет символ новым энергийным содержанием и наделяет его чертами психогилетического символа.

2. В символе энергия символизируемой действительности и энергия символической вещи сливаются в единую синергию, которая не просто

взаимодействует, но воплощается в познавательной энергии человека. Это воплощение является событием, обладающим собственной сущностью, которую человек способен не только познавать, но и ритуально воплощать в конкретных вещах. Воплощение сущности символа в вещи онтологически превращает ее в сакральный предмет, а сама сущность символа выступает в качестве момента сакральности этой вещи. Если святость является энергийным проявлением Высшего, то сакральность предполагает энергийное проявление нового онтологического момента как по отношению к Высшему, так и по отношению к символизирующей Высшее вещи. На этом основании можно утверждать, что сакральность возникает в онтогенезе символа и составляет тот его новый онтологический момент, который отличает символ от всех прочих вещей. Символ, который открывается только в акте познания, иррелевантен к материальному носителю. Однако с позиции мифологического и религиозного сознания, символ, ритуально воплощенный в вещи, образует в единстве с ней онтологически новую сакральную вещь.

3. Поскольку символ возникает только при наличии энергии личности, он не может быть осмыслен внеличностно. Соответственно, разные уровни символизма раскрываются в диалектической взаимосвязи моментов воплощения личности. Первоначально личность выражает себя в собственном теле, которое становится психогилетическим символом. Однако личность может выражаться и в других вещах, не субстанциально как в теле, а энергийно - в своих частных аспектах, образуя личностно оформленное бытие. Не всякое такое выражение становится символом, но лишь то, которое открывает в них новую потенцию энергийного выражения, составляющую сущность встречи энергии личности и энергии вещи. Эта сущность выражает сакральный аспект символа. Энергия понимания личности участвует в формировании символов за пределами ее личностного бытия. Это символы других явлений, которые, как и воплощенные в вещах символы самой личности, носят интеллигибельный характер. Если личность постигает интеллигибельный символ, в котором обнаруживаются энергии других личностей, то в нем открывается возможность диалога между личностями и между поколениями, а сам символ приобретает общекультурный характер, совмещая в себе как характеристики интеллигибельного символа, так и психогилетического. Таким образом, символ есть всякое выражение, обладающее собственной сакральной сущностью. Эта сакральная сущность возникает как воплощение в личностно оформленном бытии (т.е. в энергии личности) энергийного взаимодействия образа и символизируемого предмета.

Теоретическая и практическая значимость работы

Работа предлагает новое понимание символа, которое может служить базовой идеей для интегративного подхода к проблемам философии, эстетики, культурологии, религии. Результаты работы могут быть использованы в теоретических исследованиях неопла.онической и святоотеческой традиций, в

эстетических и религиоведческих исследованиях, при разработке учебных курсов по философии, эстетике, религиоведению и культурологии.

Апробация результатов исследования

Результаты работы докладывались на международной научной конференции «Четвертые Шпетовские чтения», а также на научном семинаре на кафедре культурологии и социальной коммуникации ТПУ.

Структура работы

Работа состоит из введения, трех глав и заключения Список литературы включает 202 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В первой главе «Генезис онтологической структуры символа»

выявляется новый онтологический момент, благодаря которому возникает символ как самостоятельный феномен, не сводимый к элементам, из которых он состоит.

В первом параграфе первой главы «Онтологические предпосылки понимания символа» проводится в соответствии с христианско-неоплатонической энергийной парадигмой категориальное разграничение сущности и энергии. Энергия определяется как ограниченное действие или проявление бесконечной сущности вовне и как актуализация потенции сущности Сущность определяется по наличию бесконечной потенции полагания новых энергий. На основании этого символ раскрывается как единство внутреннего и внешнего, сущности и энергийного выражения вовне В соответствии с этим символ отличается от конвенционального знака и аллегории. Конвенциональный знак определяется отношением означающего и означаемого, которое не обладает потенцией нового энергийного полагания. Знак не обнаруживает каких-либо новых энергийных полаганий, помимо тех, что были заложены в означиваемом и означивающем. Однако символ всегда содержит в себе новую потенцию энергийного полагания, которая изначально не содержалась ни в означиваемом, ни означивающем. Аллегория представляет собой сказание через иное. В этимологии этого слова уже видна идея о нетождественности сущности и ее выражения через иное, в символе же сущность и ее выражение онтологически едины.

И в аллегории, и в символе происходит воплощение энергии означаемого в образе. Однако если в аллегории это воплощение фиксирует себя в виде конечной энергии, оставаясь по своей сути отличной от образа, то в символе это воплощение приводит к новому сущностному единству с энергиями образа В этом новом единстве с образом конечная энергия символизируемой действительности преодолевает свою ограниченность, обнаруживая в себе новую потенцию энергийного полагания, превращаясь тем самым в новую сущность.

В соответствии с позицией А.Ф. Лосева устанавливается, что символ должен обладать собственной сущностью, содержащей потенцию нового энергийного полагания и креативную способность. Эта сущность символа отлична от сущности символизируемого. При этом остается непонятным, как, собственно, возникает символ, если сущность символизируемого безотносительна ко времени? Следовательно, символ представляет собой не просто взаимодействие означаемого и означающего, внутреннего и внешнего, а воплощение их в познавательной энергии человека. Поскольку познавательная энергия является темпоральной, то слияние в ней энергии символизируемой действительности и энергии символического образа приобретает событийный характер. Таким образом сам символ раскрывается как событие встречи познавательной энергии человека и синергии, соединяющей энергию символизируемого и энергию символического образа. Это событие обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне, составляющую сущность символа.

Во втором параграфе первой главы «Соотношение онтологической структуры интеллигибельного символа и психогилетического символа» показано, что символ имеет реальную онтологическую связь с символизируемым, которое может иметь как чисто интеллигибельный характер (например, платоновские эйдосы, духовные сущности и т.д.), так и процессуально-жизненный (например, глаза, являющиеся зеркалом постоянно становящейся и изменчивой души). В первом случае речь идет об интеллигибельных символах, во втором - о психогилетических.

Истоки двух традиций понимания символа берут начало в античности, в платонизме и стоицизме.

Платоновская традиция дает нам первые теоретические предпосылки для раскрытия интеллигибельного символа.

Интеллигибельный символ определяет специфику платоновского понимания вечности, как вечности умопостигаемых сущностей, из которой исключается вся психическая, телесная, чувственная сфера; созерцательное отношение к высшему и пассивно-безразлчиное к повседневному, эстетическое восхищение вечной красотой и веру во всеобщую гармонию и разумное устроение мира, по отношению к которому теряют значение все частные жизненные невзгоды и трагедии.

В платоновской традиции символ определяется через смысловую соотнесенность с символизируемым, отрешенную от темпорального характера символизируемого бытия Он раскрывается как воплощение идеальной сущности (или ее энергии) в инобытии. Это воплощение порождает все конкретные вещи, которые, по сути, являются символами воплощенных в них эйдосов. При таком понимании сущность символа отождествляется с самим эйдосом - те символизируемым содержанием, при этом остается не проясненным новый онтологический момент, который порождает символ и отличает его от всех других веще*..

Стоический символизм ориентирован на психогилетический, а не на интеллигибельный символ.

Психогилетический символ определяет специфику стоического понимания времени, как становления, растворяющую в себе сферу разума, а также специфику стоического мироощущения, связанного с чувством трагичности мира, зависимости от слепой судьбы и стремлением возвысится над ней.

Психогилетический символ может быть истолкован событийно: энергия символизируемой сущности и энергия самого символического воплощения взаимодействуют, образуя событие, в котором может быть обнаружен новый онтологический момент, выявляющий сущностное отличие такого символа от всех прочих вещей мира. Чтобы его раскрыть также и в интеллигибельном символе, необходимо выделить новую энергию, сообщающую ему событийность, - познавательную энергию человека. Однако психогилетический символ изначально обладает своим событийным характером еще до его • внешнего восприятия. При таком понимании сфера психогилетического символа ограничиваются лишь психическим бытием. Чтоб раскрыть сущность символа как такового, необходимо осуществить синтез интеллигибельного и психогилетиечского понимания символа.

На основании разграничения интеллигибельного и психогилетического символа обосновывается возможность понимания символа в отношении к личности. Поскольку личность может быть выражена в символе двумя разными способами, то, соответственно, предполагается два разных понимания символа. Психогилетический символ открывает внутреннюю психическую жизнь личности как свое внутреннее темпоральное содержание, интеллигибельный символ соотносится с личностью смысловым образом и отрешен от ее внутреннего темпорального содержания.

Поскольку христианское сознание исходит из нового понимания вечности, которое, в отличие от платоновского понимания, включает в себя не только вечные сущности, но и психогилетическую сферу жизни, то на основе такого понимания оно синтезирует интеллигибельный и психогилетический символы, тем самым рождая принципиально новый тип символизма. Этот синтез в христианстве осуществляется через культ, и вне культа христианские символы теряют свой смысл. Культ обосновывается как одно из проявлений ^ познавательной энергии человека, взаимодействующей с энергией высшего начала, что требует введения новой категории, без которой обходился античный символизм - познавательной энергии человека. Именно в этой познавательной энергии происходит соединение энергии символизируемого и энергии символического образа в единую синергию. При этом принципиально не имеет значения, носит ли символизируемое содержание чисто интеллигибельный или психогилетический характер, так как событийность символа определяется его культовой стороной. Эта событийность является условием возникновения нового онтологического момента, который следует понимать как сущность встречи энергии символизируемого и энергии символического образа в познавательной энергии человека.

Осуществляемый в христианском сознании синтез интеллигибельного и психогилетического символов может быть распространен также на общекультурный уровень символизма. Общекультурный символ возникает из такого постижения интеллигибельного символа, в котором обнаруживается действие познавательных энергий других личностей. Это наполнение символа становлением нового энергийного содержания не только наделяет его чертами психогилетического символа, но также сообщает интерсубъективный уровень существования.

Общей чертой всех видов символа является наличие собственной потенции энергийного самовыражения.

Во второй главе «Сакральность как порождающая символ сущность» обосновывается, что сакральность представляет собой новый онтологический момент вещи, который возникает в определенном событии - в ритуале. Благодаря этому моменту сакральности всякая вещь приобретает символический характер.

Выявляемый в символе новый онтологический момент, который позволяет отличать символ от прочих вещей, порождается таким же образом, что и момент сакральности - через встречу человеческой энергии с синергией энергии символизируемого и энергии образа (или вещного носителя образа). В качестве человеческой энергии выступает либо понимание (когда речь идет о символе как таковом), либо ритуальное действие (когда речь идет о сакральных вещах).

Если обычное понимание носит пассивно-восприемлющий характер, то порождающее символ понимание активно, оно содержит в себе силу объединения трех разных энергий. Понимание - энергия сущности самого человека как целого, поэтому активность понимания сопровождается активностью других человеческих действий Поскольку ритуал включает действия человека, которые приводят к воплощению новых смыслов в уже данных вещах, то те действия человека, которые связаны с активным характером понимания, наделяющим его порождающей символы силой, также носят характер подобный ритуалу. На основании этого можно предположить, что сакральность, как новый онтологический момент, не просто превращает вещь в священный символ, но является чем-то, что присуще символам вообще Иными словами, сакральность является тем самым новым онтологическим моментом, который отличает символ от не-символа.

В первом параграфе второй главы «Онтогенез сакральности» обосновывается, что сакральность не сводится ни к указанию на Высшее, ни к присутствию Высшего в вещи, ни к самой вещи.

Символ является воплощением символизируемого в познающем - это событие встречи энергии сущего и познавательной интенции, обладающее самостоятельной сущностью, несводимой ни к символизируемому, ни к символизирующей вещи, ни к постигающему субъекту Сущность этого события - новый онтологический момент символа Сакральность составляет не само это собьп ие, а именно его сущность, т е бесконечная потенция

сакральных энергий. Событие и сущность события соотносятся как реальное и идеальное, протекающее во времени и вневременное, и вместе с тем, несмотря на эти различия, они составляют одно. Таким образом, сакральность - это вневременная, идеальная сторона реального события.

Во втором параграфе второй главы «Значение ритуала для онтогенеза сакральности в мифологическом сознании» показывается, что ритуал, преобразующий профанное в сакральное, структурирует весь космос, придавая сакральный мифологический характер пространству и времени. Высшая реальность не просто присутствует в сакральном, ¡го еще и активно действует, упорядочивая космос Благодаря этому сакральные вещи приобретают онтологическое первенство над профанными вещами, становятся «более реальными». Профанное носит случайный характер, не укоренено в бытии. Сакральное имеет бытийственное непреходящее значение Космос есть результат оформления ритуалом, наполняющим действительность сакральным содержанием. Ритуал - это такие действия человека, которые направлены на воплощение в вещах нового смысла, они изменяют смыслы вещей, а вместе с этим и их свойства.

Сакральный предмет в мифологическом сознании имеет ту же самую онтологическую структуру, что и символ, возникая из события встречи символизируемой действительности Высшего и энергии человека. Всякий сакральный предмет одновременно является и самим символом. Однако мифологическое сознание оперирует не символами самими по себе, но такими символами, которые находят свое воплощение в конкретных вещах. Причем способом такого воплощения является ритуал, который приводит к возникновению символа в качестве новой сакральной вещи

В третьем параграфе второй главы «Энергийное понимание сакральности в восточно-христианской традиции» проводится разграничение между святостью и сакральностью. Святость - это присутствие энергии Высшего в самом человеке, в его сущности, в то время как сакральность - это действие Бога не в сущности человека, а в его ответном действии. Святость - это соприсутствие, сакральность - это содействие - воплощение энергии Высшего в энергии человека. В символическом смысле святость выражает единство предмета и энергии Высшего, в то время как сакральность - единство энергии предмета и энергии Высшего, в котором возникает новая сущность, благодаря которой вещь становится символом.

Символ воплощается не только в вещах и образах, но и в именах. Имя - это особый символ, в котором все его собственное вещное бытие редуцируется только к одной частной функции - быть восприемником энергии сущности, которую он призван символизировать Учение об имени в восточно-христианской традиции проходит ряд этапов, каждый новый этап представляет более высокий диалектический синтез предыдущих. Василий Великий преодолевает противопоставление сущности и энергии у Евномия. Григорий Нисс..ий делает акцент на познавательной энергии человека в имени, а Сергий Булгаков - на энергии сущности символизируемой вещи. Павел Флоренский

говорит об имени как синергии познавательной силы человека и энергии сущности вещи, а Алексей Лосев обнаруживает в имени новую энергию -энергию взаимопонимания. Если воплощенные в имени энергии приводят к возникновению новой энергии, то, следовательно, они породили новую сущность как потенцию новых энергий.

Последовательное раскрытие традиции православного энергетизма приводит к пониманию того, что сакральность - это сущность встречи в символе энергии Высшего и обращенной к ней энергии человека Отличие сакрального символа от прямого действия Высшего в том, что действие Высшего всегда локализовано в конкретной энергии, в то время как сакральный символ обладает способностью порождать новые энергии.

Если символ ритуально воплощается в вещи, то он образует в единстве с ней онтологически новую сакральную вещь. Если символ дан только в познавательной энергии, которая не выражена в какой-либо конкретной чувственной данности, то он понимается иррелевантно к своему материальному носителю как бестелесный образ, который может быть воплощен на каком угодно материале

В третьей главе «Онтологическое основание символа в личностном бытии» обосновывается, что становление личностного бытия находит свое выражение в символических формах При этом сакральность, как онтологический момент символа выражает определенный момент становления личности.

В первом параграфе третьей главы «Субстанциальное и энергийное воплощение личности» в соответствии с пониманием А.Ф. Лосева проводится разграничение между бытием личности и личностно оформленным бытием. Бытие личности - это сфера ее субстанциального воплощения. О субстанциальном воплощении личности мы говорим лишь тогда, когда в данном выражении обнаруживается потенция новых волевых актов - это воплощение по сущности, ее телесное присутствие.

Личностно оформленное бытие - это сфера энергийного воплощения личности- повседневные события личные вещи, продукты творчества, все то, что осмысляется в отношении к данной личности. Здесь личность выражена только в своих ограниченных частных энергиях, лишенных собственной потенции нового энергийного самовыражения.

Во втором параграфе третьей главы «Ступени воплощения личности в символе» обосновывается, что личность проходит ряд этапов своего воплощения, которые порождают разные уровни символизации: от психогилетического символа и до общекультурных символов.

Первый этап воплощения личности есть ее субстанциальное утверждение в телесном бытии при котором тело становится психогилетическим символом личности.

Второй этап воплощения личности есть ее энергийное утверждение в вещах, объединяющее их в личностно оформленном бытии. Однако само по себе присутствие энергии в веши еще не превращает ее в символ, так как энергия

лишена собственной потенции. Символ же предполагает новый онтологический момент, заключающийся в способности самовыражаться. Если символ чисто смысловым образом соотнесен с сущностью символизируемого (как в случае энергийного утверждения личности), то в нем никак не может присутствовать потенция энергийного самовыражения символизируемого. Символ должен обрести собственную потенцию самовыражения как нечто новое, это и происходит на третьем этапе воплощения личности.

Третий этап воплощения личности предполагает, что в событии встречи энергии личности и энергии вещи возникает новая сущность, которая сообщает вещи собственную потенцию самовыражения, превращая тем самым эту вещь в символ. Сущность этой новой потенции самовыражения составляет новый онтологический момент - сакральность символа.

Четвертый этап воплощения личности связан с возникновением символов за пределами сферы собственного личностно оформленного бытия. Для познания внешней действительности человек использует ту или иную знаковую систему. Для того чтобы знак превратился в символ недостаточно смыслового соотношения знака и означиваемого. Только тогда, когда в знаке происходит реальная встреча познавательной энергии человека и энергии означиваемой вещи, которая наделяет знак новой потенцией энергийного самовыражения, знак превращается в символ Таким образом, четвертый этап заключается в том, что личность своей познавательной энергией порождает новую сферу символов за пределами собственного личностного бытия.

На пятом этапе воплощения личности возникает сфера символов, обладающая интерсубъективным бытием и составляющая основу космоса конкретной культуры. На этом этапе личность не только взаимодействует с энергией символа, но и обнаруживает в этом взаимодействии энергии других людей, направленных на этот символ. Это общее энергийное взаимодействие обнаруживает символ в интерсубъективном бытии и раскрывает сакральность иерархически более высокого плана. Благодаря такому интерсубъективному символу осуществляется диалог между личностями и между поколениями, составляющий единство культурной традиции, при этом саму культуру становится возможным истолковать как систему интерсубъективных символов.

Общекультурный символ синтезирует черты психогилетического и интеллигибельного символов. С одной стороны общекультурный символ связан с символизируемым содержанием чисто смысловым образом и отрешен от его становления; с другой стороны, он наполняется новым становящимся психогилетическим содержанием - взаимодействием познавательной энергии личности и познавательных энергий других, обращенных к данному символу людей Благодаря этому символ приобретает интерсубъективный характер.

В заключении подводятся итоги исследования и делается основной вывод' символ есть всякое выражение, обладающее собственной сакральной сущностью. Эта сакральная сущность возникает как воплощение в личностно оформленном бытии (т.е в энергии личности) энергийно! о взаимодействия образа и символизируемо! о предмета.

Публикации по теме диссертации

1. Тарнапольская Г.М. Проблема смыслопорождения в философии языка Г. Шпета // Творческое наследие Г. Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г. Г Шпет / Comprehensio. Четвертые Шпетовские чтения / Под. ред. О. Г Мазаевой. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. — С. 268-272.

2. Тарнапольская Г.М, Сычева С.Г. Романтический метод как специфический стиль мышления в эстетике С. Кьеркегора // Известия Томского политехнического университета — 2004. — Т. 307. — № 4. — С. 161-165.

3 Тарнапольская Г.М., Сычева С.Г., Карпицкий H.H. Этапы символического воплощения личности // Известия Томского политехнического университета. — 2004. — Т. 307. - № 6. — С. 157-162.

4. Тарнапольская Г.М. Апофатический символизм Дионисия Ареопагита // Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук - Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2005.-С. 68-71.

Отпечатано на участке оперативной полиграфии Редакционно-гадательского отдела ТГУ Лицензия ПД №00208 от 20 декабря 1999 г.

Заказ № тб^от О У 2005 г. Тирая/^^кз.

г

Ц64 13

РНБ Русский фонд

2006-4 14390

л

Í

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Тарнапольская, Галина Михайловна

Введение.

Первая

глава

Генезис онтологической структуры символа.

1.1. Онтологические предпосылки понимания символа.

1.1.1. Энергийная парадигма истолкования символа.

1.1.2. Онтологическая структура символа.

1.2. Соотношение онтологической структуры интеллигибельного символа и психогилетического символа.

1.2.1. Два вида символизма.

1.2.2. Интеллигибельный символ.

1.2.3. Психогилетический символ.

1.2.4. Синтез интеллигибельного и психогилетического понимания символа.

Вторая

глава

Сакральность как порождающая символ сущность.

2.1. Онтогенез сакральности.

2.2 Значение ритуала для онтогенеза сакральности в мифологическом сознании

2.3. Энергийное понимание сакральности в восточно-христианской традиции.

2.3.1. Христианское понимание сакральности.

2.3.2. Сакральность в контексте развития православного энергетизма.

Третья

глава

Онтологическое основание символа в личностном бытии.

3.1. Субстанциальное и энергийное воплощение личности.

3.2. Ступени воплощения личности в символе.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Тарнапольская, Галина Михайловна

Актуальность исследования

Символ является уникальным культурным феноменом, который служит способом выражения знания и опыта в науке, искусстве, религии, мифологии, философии и мире повседневности. При этом символ всегда понимался как нечто самоценное, обладающее собственным эстетическим или сакральным значением, которое не сводимо к значимости символизируемого. Вместе с тем, при имеющих место философских подходах очень часто символ определяют либо через символизируемое, либо через отношение символизируемого к образу, в результате чего собственное самоценное содержания символа утрачивается. Поэтому актуальное звучание приобретают исследования, направленные на то, чтобы не допустить редукционистского подхода к символу.

В связи с этим становится актуальным подвергнуть философской рефлексии опыт постижения символа, который ранее оставался лишь на уровне интуитивного понимания. Возникает необходимость в такой онтологической позиции, которая обосновывала бы несводимость символа ни к своему внешнему чувственному образу, ни к внутреннему означиваемому содержанию, ни и к функции означивания, ни и к своим составным элементам: образ-смысл-символическое отношение.

Христианско-неоплатоническая энергийная традиция располагает категориальным аппаратом и методами для осуществления подобной рефлексии. Более того, внутренняя логика развития этой традиции подводит к тому, чтобы выделить возникновение собственной сущности символа, отличной от сущности его составляющих. Это позволит говорить не только о самоценности символа, но и о символическом бытии как особой форме личностного существования. Выделение собственной сущности символа открывает новые содержательные пласты в сфере мифа, религиозного культа, искусства, позволяет понять, что они имеют самодовлеющее значение и не должны оправдываться или определяться какими-либо внешними задачами или целями. Кроме того, раскрытие символа в христианско-неоплатонической парадигме позволяет найти новые философские аргументы для нерешенных до сих пор споров вокруг Имени Божьего, что позволит более аутентично воспринимать собственное культурно-историческое духовное наследие.

Постановка проблемы

Наряду с символом культурное сознание содержит и другие формы выражения - образ, аллегория, слово и другие знаки. В чем онтологическая специфика символа? Каким является его сущностный признак, позволяющий говорить о том, что имеет место именно символическое бытие? Поскольку символ может обнаруживаться в личностном бытии, то возникает вопрос, как связано возникновение сущности символа со становлением личностного бытия? В связи с этим раскрытие понимания символа в становлении личностного является основной проблемой исследования.

Степень разработанности проблемы

Исследование направлено на выявление сущности символа. В данном случае под сущностью понимается то основное содержание символа, благодаря которому он, собственно, символом и является. В истории философии эта проблема решалась в самых разных парадигмальных подходах: семиотическом, культурно-историческом, онтологическом и даже психоаналитическом. Предлагаемое исследование учитывает имеющие место подходы, однако использует результаты только тех исследований, которые помогают выделить собственный онтологический момент в символе, на основании которого становится возможным его сущностное определение.

Семиотический подход к символу репрезентирует творчество Ролана Барта, который отличает символ от знака таким образом: если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которой он выбирается. Например, христианский крест в качестве символа определятся не через прямое обозначение конкретного предмета, а через соотношение со знаковой системой христианства: с обрядами, обычаями, догматами и т.д1. Это соотношение, во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а во-вторых, придает

1 Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова.— М.: Прогресс, 1989. С. 246. символу характер многозначности и неопределенности. Через семиотическое истолкование символа П.Рикер пытается выйти на герменевтический уровень понимания. Специфику символического он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым: «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый»2.

В рамках данного подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т.д. Однако символ здесь понимается только как соотнесенное бытие; при этом никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются.

На стыке семиотического и культурно-исторического подходов решают проблему символа М.Ю. Лотман и Б.А. Успенский. В частности М.Ю. Лотман выдвинул концепцию семиосферы, как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение3. При этом особое значение приобретает символ, который в силу своей многозначности может соединять различные культурные уровни, порождая тем самым новые культурные феномены. Работы В.Н.Топорова представляют собой творческое соединение семиотического и герменевтического подходов в связи с изучением культурно-исторических феноменов. При этом В.Н.Топоров обращается к анализу архаичной культуры4, исторического сознания5 и авторских текстов русской культуры6. В этой же парадигме работает Вяч.Вс. Иванов.

2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Медиум, 1995. С.18.

3 Лотман Ю. М. Семиосфера. - СПб: Искусство, 2000. - 704 с.

4 Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. - М.: Языки русской культуры. 1997. - С. 74-127.

5 Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ московского семиотического круга. - М.: Языки русской культуры, 1997. - С. 128-170.

6 Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») // Из работ московского семиотического круга. - М.: Языки русской культуры, 1997. - С. 590-660.

В рамках семиотического подхода выявлены важные характеристики символа, однако семиотический подход не позволяет говорить о собственном предметном содержании символа. Семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа, что создает опасность сведения самого понятия «символ» только к семиотической функции, в то время как сама сущностная специфика символа остается не выявленной. Именно поэтому данное исследование использует альтернативный подход в качестве методологической основы, хотя результаты предлагаемой работы могут рассматриваться как дополняющие по отношению к семиотическим исследованиям символа.

Культурно-исторический подход иолучил наиболее плодотворное развитие в современной литературе, в частности, при анализе С.С.Аверинцевым специфики византийской культуры7. Однако культурно-исторический подход понимания символа имеет более старую философскую традицию. В частности, он представлен уже О.Шпенглером, которого С.С.Аверинцев в свое время подверг резкой критике8, что демонстрирует' различие методологических решений в рамках данного подхода. Если С.С.Аверинцев использует символы для прояснения культурно-исторического содержания, то О.Шпенглер, наоборот, выводит это содержание из символов, которые сводятся к исходному «прафеномену» или «прасимволу» культурного космоса9.

Культурно-исторический подход во всем спектре его многообразных проявлений предполагает выявление культурно-исторической содержательности символа, через которую символ и специфицируется. Тем самым преодолевается ограниченность функционального понимания символа. Однако и в рамках культурно-исторического подхода еще нет выявления собственной онтологической сущности символа. Символ определяется через соотнесенность с самого разного плана культурными явлениями, и благодаря этой соотнесенности он содержательно наполняется. Ограниченность этого похода можно продемонстрировать позицией Э.Кассирера. который утверждал, что вопрос об онтологической реальности, соответствующей символу - это неверно поставленная проблема, «иллюзия

7 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M.:CODA, 1997.

8 Аверинцев С.С. «Морфология культуры,» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. - М.: Наука, 1991.

Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. - М.: Мысль, 1993. мышления»10. Но если мы снимаем вопрос об онтологии реальности, через соотнесенность с которой определяем символ, то тогда должны будем ввести какой-то другой принцип его определения. Э.Кассирер предлагает понимать символ как выражение всеобщей функции творчества и познания культуры11. Символическую форму он понимает как откровение, исходящее из внутреннего во внешнее, как синтез мира и духа. Символы понимаются им как конкретные формы духовной жизни, которые берут свое начало в творчестве самопознающего духа. При этом для Кассирера утрачивает всякий смысл вопрос о том, что соответствует символам в бытии.

К.Свасьян, который подверг серьезному анализу символизм Э.Кассирера12, дает не только критическое изложение существующих теорий символа, но и отстаивает собственную позицию в русле культурно-исторического подхода, истолковывая символ как категорию культуры в изначальном и конечном смысле13. Выделение Э.Кассирером специфики символа через творчество человека достигает своего предельного заострения у Умберто Эко: «Субъект есть эффект символического, символическое есть определяющий закон субъекта. Только через символическое субъект связан с реальным»14.

Спецификация символа через творческую силу духа чрезвычайно важна, хотя ее разумный характер иногда ставится иод сомнение в философской литературе. Например, С. Лангер. соглашаясь с О.Кассирером в том, что способность к символизации выделяет человека из природы как существо культурное, тем не менее, в отличие от Э.Кассирера, понимает символизм не как разумную, но как инстинктивную деятельность человека15.

Культурно-исторический подход позволяет выявить важные содержательные

10 Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. - М., СПб.: Университетская книга, 2000.

11 Cassirer Е. The philosophy of symbolic forms. - V.l-3. - New Haven & London: Yale university press. 1954-1957.

12 Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера. - Ереван: Изд-во АН Армении. 1989. - 237 с.

13 Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. - Ереван: Изд-во АН Армении, 1980. - 266 с.

14 Eco U. Semiotics and the philosophy of language. - Bloomington: Indiana Press. 1983. -242 p.

15 Лангер С. Философия в новом ключе. - М.: Республика, 2000. - 287 с. характеристики символа, однако собственно сущностное содержание символа остается не раскрытым, гак как методологически символ здесь рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления. Наша же задача заключается в том, чтобы понять символ, исходя из него самого. Именно потому, что вопрос о символе в данном исследовании ставится с онтологической позиции, предлагаемую работу следует рассматривать не как культурно-историческую, а именно как философскую. При этом основные результаты культурно-исторического анализа символа должны быть учтены в настоящем исследовании.

Это же замечание может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. З.Фрейд, который истолковывает символы не по отношению к объективной реальности, а по отношению к продуцирующему их человеку, редуцирует их как функции бессознательной психической деятельности16. К.Г.Юнг преодолевает подход З.Фрейда, определяя символы через соотношение с коллективным бессознательным, которое можно одновременно трактовать и как имманентную субъекту реальность, и как трансцендентную по отношению к нему. При этом К.Г.Юнг проводит четкое различие между символом и знаком. Знак всегда уже, чем означаемое, в то время как символ всегда шире и глубже, чем символизируемое, его нельзя искусственно сконструировать. Если знак рационален, то символ не рационализируем, естествен и спонтанен17. Однако К.Г.Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.

Таким образом, можно видеть, что символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности. В связи с этим А. Уайтхед определяет символизм через соотнесенность с культурой, речью и восприятием, тем самым резюмируя разные подходы к определению символа18. Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм произведений культуры и символизм речи.

Все вышеперечисленные подходы характеризуют разные стороны символа.

16 Фрейд 3. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992.

17 Юнг К. Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - 286 с.

18 Уайтхед А. Н. Символизм, его смысл и воздействие. - Томск: Водолей, 1999. - 64 с.

Однако ограничиться этими характеристиками было бы можно только в том случае, если бы мы символ ионимали не как самостоятельное явление, несводимое к своим составным элементам, а только функционально как соотношение между элементами, в частности, между образом, символизируемым и актом символизации.

Чтобы преодолеть эту функциональную ограниченность в трактовке символа необходимо подняться на онтологический уровень анализа.

Традиция онтологического подхода к осмыслению символа берет свое начало с платонизма и неоплатонизма, в рамках которых возникло понятие «внутреннего эйдоса»19, т.е. эйдоса не самого по себе в интеллигибельном мире, но эйдоса, воплощенного в конкретной вещи, и в силу этого придающего вещи особую символическую выразительность. Именно в традиции неоплатонизма был определен основной категориальный аппарат (сущность, энергия, ипостась, потенция и т.д.), в соответствии с которым стало возможным онтологическое осмысление символа. Этот категориальный аппарат сначала лег в основу христианского богословия, а затем проник и в современную философию.

В византийской традиции неоплатонический категориальный аппарат был отточен в тяжелых богословских спорах20. В догматических формулах, отстаиваемых Григорием Паламой, используемые в данном исследовании понятия «сущности» и

21 лг энергии» достигли своей максимальном определенности . К анализу данных понятий обращались такие исследователи XX-XXI вв. как В.Н. Лосский22. Г.В. Флоровский2'. И. Мейендорф24, арихм. Киприан25, С.С. Аверинцев26,

19 Плотин. Сочинения. - СПб.: Алетейя, 1995. - С. 511.

20 Флоровский Г.В. Восточные отцы [V века. - М.: Паимс, 1992.

21 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - М.: Канон. 1995.

22 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: СЭИ, 1991.

23 Флоровский Г.В. Восточные отцы V - VIII вв. - М.: Паимс, 1992.

24 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Весть, 1992

25 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - М.: Паломник. 1996.

26 Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии, IV - первая половина VII в. - М., 1984. - с. 42-77. Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв // Культура Византии. - М.: Наука, 1989. - С. 36-58

В.В. Бычков27, Л.И. Сидоров28, Л.Г. Черняков29, С.С. Хоружий30, Н.Н. Карпицкий31.

Анализируя символизм Дионисия Ареонагита, В.В. Бычков настаивает на разграничении понятий символа и образа. Символ, в отличие от образа, не просто указывает на символизируемую сущность, но и реально являет ее в себе32, т.е. предполагает не только смысловую, но и онтологическую связь с символизируемым.

A.Ф. Лосев, творчески синтезируя святоотеческую традицию и философское наследие неоплатонизма, понимает символ не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности, подчеркивая тем самым важность онтологической связи между внешним явлением и внутренним содержанием33.

Раскрытие христианско-неоплатонического понимания символа было осуществлено в традиции всеединства, и берет начало с учения о красоте Владимира Соловьева34. В связи с этим С.Г. Сычева подчеркивает особое значение философии

B.С.Соловьева для традиции русского символизма35. Наиболее плодотворным было раскрытие онтологии символа у последователя B.C. Соловьева - П:А. Флоренского, высказавшего идею онтологического тождества символа и символизируемого, взаимопроникновения в символе разных онтологических планов бытия, в частотности, бытия божественного и бытия земного36. Наиболее высокой степени отрефлексированности эта традиция достигла в творчестве А.Ф. Лосева, методология и основной философский инструментарий которого были использованы в качестве основы данного исследования.

Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев: Путь к истине, 1991.

28 Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» // Символ. - 1995. -№34. Черняков А.Г. Онтология времени. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. j0 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. - М., 1991.

31 Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. j2 Бычков В.В. Византия // История эстетической мысли. Т.1. М.: Искусство, 1985.

С.345.

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. j4 Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. Т.2. - М.: Мысль, 1988. j5 Сычева С. Г. Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов: символико-эротическая эстетика // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, Изд-во УрГУ, 2000.-С. 194-199.

36 Флоренский П.А. Иконостас. СПб.: МИФРИЛ - Русская книга, 1993. и

Для раскрытия энергийиого понимания символа особое значение имеет не только его истолкование в восточной христианско-неоплатонической традиции, но также важно проследить античные корни этого понимания. В этом плане особое значение приобретают работы М.Л. Старокадомского37, А.А. Столярова38, П.П. Гайденко39, указывающие на соотношение неоплатонизма и христианства. Работы В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова позволяют выявить активный характер познания в энергийной традиции восточного христианства, который отличает ее от средневековой католической парадигмы познания40.

Проблему типизации историко-культурных видов символизма решал С.С. Аверинцев41. Античное понимание символа раскрывается у А.А. Тахо-Годи42, Т.В. Васильевой43,

Надо сказать, что онтологический подход к пониманию символа не ограничивается только традицией всеединства. В частности в русле онтологического подхода пытаются осмыслить символ М.К. Мамардашвли, A.M. Пятигорский44.

В традиции христианско-неоплатонического подхода имя понимается как один из важнейших и древнейших символов. В соответствии с этим всю традицию имеславия можно рассматривать как теоретичную предпосылку раскрытия онтологии символа. Учение об энергийности имени было заложено еще Василием Кесарийским

Старокадомекий М.А. Неоплатонизим и христианство // Богословсике труды. - Сб. 12. - М.: Издание Московской патриархии. 1974. - С. 209-216.

38 Столяров А.А. Гиерокл, Аммоний et alii: (К вопр. о взаимовлиянии неоплатонизма и христианства) // Античная философия: специфические черты и современное значение. - Рига, 1988. - С. 56-59.

39 Гайденко П.П. Николай Кузанский и античный платонизм // Античность в культуре и искусстве последующих веков: Материалы науч. конф., 1982. - М., 1984 . - с. 55-71. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. - М., 1988. - С. 284-307.

40 Гайденко В.П. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. -М.: Наука. 1989.-352 с.

41 Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа // Проблемы изучения культурного наследия. - М., 1985. - 297 с.

42 Тахо-Годи А.А. Термин «символ» в древнегреческой литературе: Ист.-семасиол. этюд // Вопросы классической филологии. М., 1980. - 7. Образ и слово. - С. 16-57

4j Васильева Т.В. Символы человека у Платона и платоническая любовь // Античная культура и современная наука. - М., 1985. - С. 27-31.

4 Мамардашвили М., Пятигорский A.M. Символ и сознание. — М.: - Языки русской культуры, 1999 - 216 с. и Григорием Нисским. Дальнейшее свое развитие оно получило в русской философии у С.Н. Булгакова45, Г1.А. Флоренского4'' и А.Ф. Лосева47. Надо сказать, что параллельно традиции имеславия к идее энергийности языка также приходит В.фон Гумбольдт48, чьи идеи подробно анализирует и творчески развивает Г.Г. Шпет49.

Данное исследование направлено на раскрытие динамичного порождения сущности символа, и в этом плане оно находит теоретическую опору в глубинной семиотике, предложенной Г.Л. Тульчинским, смещающей акцент на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности50.

Предлагаемое исследование развивает эту общую линию в отношении не только имени, но и вообще всякого символа, и показывает, что общая логика развития онтологического подхода к символу требует выделения в нем нового специфицирующего онтологического момента. Необходимость раскрытия этого нового онтологического момента определила задачи исследования.

Цель и задачи исследования

Цель исследования заключается в том, чтобы выявить сущность символа в становлении личностного бытия и раскрыть онтологическую уникальность символа по отношению ко всем прочим вещам и явлениям мира. Такое новое понимание символа должно отвечать потребности в философско-методологической основе для интерпретации символа в других исследовательских подходах. Это предполагает, что выявляемый сущностный смысл символа должен носить обобщающий характер, т.е. быть соотносим со всеми свойствами символа, фиксируемыми в различных исследовательских парадигмах.

Достижение этой цели предполагает решение следующих задач.

45 Булгаков С.Н. Философия имени. - СПб.: Наука, 1999. - 447 с.

46 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - С.448.

47 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль. 1993.-С.958.

48 Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры: Пер. с нем. яз./ Сост. общ. ред. и вступ. ст. Гулыги А. В., Рамишвили Г. В.— М.: Прогресс, 1985.—451 с.

49 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М.: Гос. Академия худож. наук, 1927. -219 с.

50 Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. - СПб.: Алетейя, 2000. - 407 с.

1. Раскрыть энергийное понимание символа. В частности, определить онтологическое отношение между символическим образом и символизируемым предметом, обусловливающее разные виды символа.

2. Выявить генезис сущности символа как возникновение нового онтологического момента. Раскрыть воплощение этого момента в вещи и выявить способ этого воплощения в мифологическом и религиозном христианском сознании.

3. На основании энергийного понимания онтогенеза символа обосновать разные уровни символического бытия как этапы воплощения личности.

Теоретико-методологическая база исследования.

Теоретической основой исследования является философская традиция энергийности. Эта традиция берет начало в византийской философии из христианского переосмысления неоплатонизма. Ключевым методологическим моментом является разграничение сущности и энергии. Используя метод неоплатонической диалектики и принцип разграничения сущности и энергии становится возможным проводить философский анализ таких феноменов, как символ, сакральность, имя и т.д. Данный подход использовался в русской философской традиции (П.Л.Флоренским, С.И.Булгаковым, В.И.Лосским и др.), наиболее полно он был творчески раскрыт в XX веке в философии А.Ф. Лосева. Именно философский категориальный аппарат, предложенный А.Ф. Лосевым, взят в качестве основного для данного исследования. К современным исследователям, работающим в энергийной философской парадигме, относятся С.С.Хоружий, В.В.Бычков и др. Философская традиция энергийности имеет много общих черт с энергийным пониманием языка В. фон Гумбольдта, который независимо пришел к аналогичным результатам. Энергийная трактовка языка Гумбольдтом повлияла как на современную герменевтику, гак и на современную феноменологию, в частности, на философскую позицию Г.Г.Шпета. В работе используются также исследования символа с позиции философии культуры С.С.Аверинцева. А.Ф. Лосева, В.В.Бычкова, О.Шпенглера и др.

Основным методом исследования является метод неоплатонической диалектики, творчески развитый в ранних работах А.Ф. Лосева. Объектом исследования является символическое сознание, предметом исследования является идея символа.

Исследование использует какториальный аппарат христианско-неоплатонической традиции, однако некоторые особенности употребления терминов требуют своего дополнительного пояснения.

Термин «сущность» в данном исследовании будет обозначать постигаемое в мысли объективное содержание вещи, события или явления, которое объединяет различные качества в самостоятельное целое и обнаруживает потенцию новых полаганий качеств - энергий. Понятие энергии берется в соответствии с христианско-неоплатоническим пониманием как всякое действие сущности вовне (этому пониманию близко понимание энергии у В.фон Гумбольдта, которое он применял к языку). Сущность онтологически едина с энергией как своим частным аспектом и отличается от нее тем, что содержит в себе бесконечную потенцию новых энергий, в то время как каждая энергия ограничена и такой потенцией не обладает. Личностно оформленное бытие - это сфера действия энергий личности, которые, воплощаясь в вещах, сообщают вещам новый смысл, благодаря чему вещи понимаются неотъемлемо от личности, образуя новое жизненное единство. Это понятие было определено А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа». Личность - это раскрытие свободы воли в самосознании. Самосознание - это обнаружение тождества внутреннего вневременного Я (самости) и внешнего Я. воплощенного в конкретной ситуации51.

Сакральность - это обнаруживающаяся в явлении (в человеке, в вещи, в месте, в событии и т.д.) потенция действия или проявления новых качествований, которые понимаются как высшие по отношению к качествованиям данного явления. Сакральность можно понимать в узком смысле, как наделение явления действиями Высшего начала, трактуемого религиозно или мифологически. В этом случае явление, обнаруживая в себе качествования Высшего, переступает собственные границы профанного бытия, тем самым трансцендируя к Высшему началу. В этом акте трансцендирования явление способно в пределах профанного бытия реально сообщать через себя действия Высшего. Такое понимание уже в качестве предпосылки подразумевает религиозную или мифологическую установку. Однако философское исследование не обязано предваряться какими-либо подобными установками. В связи с этим возникает широкое понимание сакральности

51 Лосев А.Ф. Диатекгика мифа // Лосев Л.Ф. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль, 1994.-С. 73-74. безотносительно к тому или иному религиозному или мифологическому мировоззрению. Это понимание направлено на выявление априорной структуры сакральности, предполагающей возникновение новой потенции энергийного полагания.

Сакральность в религиозном смысле понимается как способность священнодействия. Сакральность в широком смысле - это возникающая в вещах новая способность самостоятельно действовать, не сводимая к сущности данной вещи. Сакральность обнаруживается в веши, когда та становится символом, причем сущность символа, как нового онтологического момента, составляет новая потенция действия, которая и является специфическим сакральным моментом. Благодаря выявлению такой онтологической характеристики сакральности, мы можем уже не в религиозном, а именно в философском понимании говорить о сакральности символа. В русском языке нет специального слова, которое обозначало бы тот самый онтологический момент в нерелигиозных символах, который в религиозных обозначается словом «сакральность». Отсутствие такого слова дает право расширить понятие сакральности за пределы собственно религиозных символов.

Сущность символа обладает собственной потенцией энергийного самовыражения. Подобной потенцией простой знак не обладает. Символ отличается от знака тем. что способен действовать самостоятельно, причем действия символа не сводятся к действиям символизируемой им сущности. Эта новая потенция символа является тем онтологическим моментом, который в работе обозначается как сакральность. Знак отличается от символа тем, что он связан с означаемым только смысловым образом и не обладает собственной потенцией самовыражения. Вся сущность знака сводится к смысловой энергии, порождающей его способность означивать.

Психогилетический символ - это такой символ, где внутреннее психическое содержание символизируемого становится одновременно и содержанием внутренней сущности символа. В данном случае символизируемое субстанциально воплощается, т.е. передает свою потенцию тому, в чем она воплощена. Интеллигибельный символ — это такой символ, в котором воплощена смысловым образом только энергия символизируемого, но не его сущность. Этот символ не обладает потенцией символизируемого, но зато обладает собственной потенцией энергийного самопроявления, которая составляет его сакральность.

Гемпоральность (или временность) понимается как характеристика телесного и душевного бытия, предполагающая не просто данность, но именно становление, возможность раскрытия в последовательности новых содержательных моментов действительности.

Новизна исследования

1. В рамках энергийной парадигмы можно говорить об онтологическом единстве символического образа и символизируемого предмета, в качестве которого может выступать либо смысловая сущность этого предмета, либо его внутреннее жизненное становление. В первом случае онтологическая связь образа и символизируемого порождает «интеллигибельный символ», а во втором случае -«психогилетический символ».

2. Выявлено, что генезис сущности символа обусловливается возникновением нового онтологического момента по отношению к символическому образу и символизируемому предмету; в качестве такого момента выступает сакральность. В познавательной энергии человека происходит слияние энергии символизируемой действительности и энергии символической вещи в единую синергию. Сущность события встречи этой синергии и энергии человека составляет сакральность, которая выступает в качестве сущности символа, отличая его от всех прочих вещей. Если сакральность дана сама по себе, то символ воплощается в безотносительном к своему материальному носителю образе. Если же она воплощается с помощью ритуала в конкретной вещи, то сама эта вещь онтологически изменяется, превращаясь в сакральную вещь. В мифологическом и религиозном сознании ритуал является способом воплощения символа в конкретной чувственной вещи, которая приобретает сакральный характер.

3. Раскрыто понимание символа как личностно оформленного бытия, в связи с чем в качестве иерархии уровней символизации выделены диалектически взаимосвязанные ступени воплощения личности в символе, начиная с психогилетического символа, в качестве которого выступает человеческое тело, и заканчивая общекультурными символами.

Защищаемые положения

1. На основе разграничения сущности и энергии в энергийной христианско-неоплатонической парадигме обосновывается, что символ возникает из взаимодействия познавательной энергии человека и синергии, сочетающей в этом взаимодействии энергию символизируемою и энергию символического образа. Эта новая синергия обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне, составляющую сущность символа. Символ возникает в акте понимания, представляющем событие энергийного взаимодействия. Сущность этого события становится сущностью символа. Однако это энергийное взаимодействие может носить разный характер в зависимости от характера символизируемого. Символизируемое может быть как умопостигаемым, выражающимся в интеллигибельном символе, так и психическим, выражающимся в психогилетическом символе. Интеллигибельный символ открывает вневременную смысловую сущность предмета, а порождающее символ событие возникает только благодаря энергии понимания, носящей темпоральный характер. Поэтому до первой встречи с постигающим субъектом не может быть интеллигибельного символа. Психогилетический символ открывает становящуюся во времени внутреннюю жизнь, при этом порождающее символ событие может быть в самом внутреннем становлении. Поэтому психогилетический символ может возникнуть до момента его восприятия внешним наблюдателем. Синтез этих двух пониманий символа обусловливает общекультурный символ - это такое постижение интеллигибельного символа, в котором обнаруживается действие познавательных энергий других личностей, что наполняет символ новым энергийным содержанием и наделяет его чертами психогилетического символа.

2. В символе энергия символизируемой действительности и энергия символической вещи сливаются в единую синергию, которая не просто взаимодействует, но воплощается в познавательной энергии человека. Это воплощение является событием, обладающим собственной сущностью, которую человек способен не только познавать, но и ритуально воплощать в конкретных вещах. Воплощение сущности символа в вещи онтологически превращает ее в сакральный предмет, а сама сущность символа выступает в качестве момента сакральности этой вещи. Если святость является энергийным проявлением Высшего, то сакральность предполагает энергийное проявление нового онтологического момента как по отношению к Высшему, чак и по отношению к символизирующей Высшее веши. На этом основании можно утверждать, что сакральность возникает в онтогенезе символа и составляет гот его новый онтологический момент, который отличает символ от всех прочих вещей. Символ, который открывается только в акте познания, безотносителен к материальному носителю. Однако с позиции мифологического и религиозного сознания, символ, ритуально воплощенный в вещи, образует в единстве с ней онтологически новую сакральную вещь.

3. Поскольку символ возникает только при наличии энергии личности, он не может быть осмыслен внеличностно. Соответственно, разные уровни символизма раскрываются в диалектической взаимосвязи моментов воплощения личности. Первоначально личность выражает себя в собственном теле, которое становится психогилетическим символом. Однако личность может выражаться и в других вещах, не субстанциально как в теле, а энергийно - в своих частных аспектах, образуя личностно оформленное бытие. Не всякое такое выражение становится символом, но лишь то, которое открывает в них новую потенцию энергийного выражения, составляющую сущность встречи энергии личности и энергии вещи. Эта сущность выражает сакральный аспект символа. Энергия понимания личности участвует в формировании символов за пределами ее личностного бытия. Это символы других явлений, которые, как и воплощенные в вещах символы самой личности, носят интеллигибельный характер. Если личное хь постигает интеллигибельный символ, в котором обнаруживаются энергии других личностей, то в нем открывается возможность диалога между личностями и между поколениями, а сам символ приобретает общекультурный характер, совмещая в себе как характеристики интеллигибельною символа, так и психогилетического. Таким образом, символ есть всякое выражение, обладающее собственной сакральной сущностью. Эта сакральная сущность возникает как воплощение в личностно оформленном бытии (т.е. в энергии личности) энергийного взаимодействия образа и символизируемого предмета.

Теоретическая и практическая значимость работы

Работа предлагает новое понимание символа, которое может служить базовой идеей для интегративного подхода к проблемам философии, эстетики, культурологии, религии. Результаты работы могут быть использованы в теоретических исследованиях неоплатонической и святоотеческой традиций, в эстетических и религиоведческих исследованиях, при разработке учебных курсов по философии, эстетике, религиоведению и культурологии.

Апробация результатов исследования

Результаты работы докладывались на международной научной конференции «Четвертые Шпетовские чтения», а также на научном семинаре на кафедре культурологии и социальной коммуникации ТПУ.

Структура работы

Работа состоит из введения, трех глав и заключения. Работа представлена на 127 страницах. Список литературы включает 202 наименования.

Первая глава

Генезис онтологической структуры символа

В данной главе выявляется новый онтологический момент, благодаря которому возникает символ как самостоятельный феномен, не сводимый к элементам, из которых он состоит. Выявление этого онтологического момента дает средства для определения понятия «символ». Исследование проводится в энергийной парадигме, берущей свое начало в неоплатонизме, творчески переработанном в византийской философской традиции, виднейшим представителем которой в XX веке явился А.Ф. Лосев. Работа опирается на онтологическое разграничение сущности и энергии, на античное и византийское понимание символа, а также на современные концепции символизма в философии культуры. Понятие «символ» используется в соответствии с философской традицией А.Ф.Лосева с учетом работ современных отечественных философов - С.С.Авринцева и В.В.Бычкова, и будет последовательно углубляться с учетом выявления его структурных онтологических моментов.

Отправной точкой исследования является исходная интуиция символа, на основе которой должен быть выделен символ как предмет философской рефлексии. Эта первичная интуиция находит свое адекватное выражение в следующем определении, которое дает С.С.Аверинцев: «Всякий символ есть образ, но если категория образа предполагает предметное тождество самому себе, то категория символа делает акцент. на выхождение образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого., но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя»52. Это определение позволяет выделить символ в качестве предмета философского исследования, который в предлагаемой работе будет подвергнут анализу в соответствии с энергийной философской парадигмой. Для этого данное определение должно быть переведено на философский язык, в соответствии с которым различаются в качестве самостоятельных онтологических моментов сущность и энергия.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Значение сакральности символа в становлении личностного бытия"

Заключение

Данное исследование было направлено на раскрытие онтогенеза сущности символа в рамках христианско-неоплатонической энергийной парадигмы. Выявление сущности символа, в качестве которой выступает сакральность как новый онтологический момент по отношению к символическому образу и символизируемом)' предмету, является логическим развитием учения о сущности и энергиях. Предпосылки этого учения заложены в неоплатонизме, который был переосмыслен в соответствии с христианскими интуициями в византийский период развития философии. Свою категориальную и теоретическую обработку учение о различи сущности и энергии получило в связи с паламигскими спорами в XIV в. Однако эти споры в новом виде и в связи с новым предметом возникли в XX веке. Речь идет об имсславских спорах, которые дали существенный толчок развитию философской мысли в России, однако так и не нашли своего окончательного разрешения. Рассмотрение символа в энергийной парадигме, основывающейся на различии сущности и энергии, является следующим шагом, позволяющим на современном философском уровне переосмыслить традиционное философское наследие, которое лля России носит культурообразующий характер.

Соотнесенность символа с разным онтологическими уровнями символизируемого позволило провести разграничение между интеллигибельным символом, выражающим умопостигаемую сущность, и психогилетическим символом, выражающим внутреннее жизненное становление. Эти два понимания символа соотносятся с различными типами символизма, зафиксированными еще в античной философии. Однако особую ценность приобретает не только историко-философское значение этого р аз граничения, но и эвристичность его для раскрытия становления личности.

В работе впервые было обосновано, что генезис сущности символа обусловливается возникновением нового онтологического момента по отношению к символическому образу и символизируемому предмету. Этим новым моментом выступает сакральность. Этот генезис был раскрыт в категориях христианского неоплатонизма через методологически новую идею о том, что энергийное взаимодействие способно порождать новую сущность. В соответствии с этой идеей сначала выделяет см единая синергия, в которой сливается энергия символизируемой действительности и энергия символической вещи, а затем раскрывается возникновение нового онтологического момента, являющегося сущностью события, в котором эта единая синергия воплощается в познавательной энергии человека. Данная позиция является результатом логического развития имеславских споров, и в то же время, раскрывая эту проблематику в сфере символизма, содержит принципиально новое решение.

Если новый онтологический момент символа содержится только в познавательной энергии человека, то он открыт лишь в образе, который безотносителен к материальному носителю этого образа. Однако с помощью ритуала этот новый онтологический момент может быть воплощен в конкретной чувственной вещи, сливаясь с которой он изменяет ее. Результатом этого изменения становится появление сакральной вещи. Такое ритуальное воплощение возможно по законам мифологического сознания. В христианской парадигме подчеркивается особенность сакральности через ее онтологическое отличие от святости. Если святость предмета представляет собой энергийное выражение присутствия Высшего начала, то сакральность предмета предполагает появление энергийно выражающегося онтологического момента, который является новым по отношению и к Высшему началу и к символизирующему это Высшее предмету. При этом энергийная парадигма, утвердившаяся в восточно-православной святоотеческой традиции, выработала достш очный категориальный аппарат для обоснования сакральности как нового онтологического момента, возникающего в онтогенезе символа. В соответствии с этим моментом символ отличается от всех прочих вещей мира.

Поскольку личность раскрывается как выражение внутреннего во внешнем, ее онтогенез можс1 быть соотнесен с онтогенезом символа. Первый этап символического выражения личности есть выражение в собственном теле, которое становится психогилетическим символом. Второй этап связан с выражением личности в собст пенном личностно оформленном бытии, под которым понимается единство всех вещей и явлений, которые осмысляются неотъемлемо от данной личности. Здесь психогилетический символ утрачивает свою ясную соотнесенность с внутренним жизненным становлением, что является условием возникновения интеллигибельною символа. Однако об интеллигибельном символе здесь пока еще говорить рано, так- как символ возникает не по факту наличия энергии, но по факту наличия новой тненции энергийного самовыражения.

На третьем этапе энергия самовыражения личности встречается с энергией вещи, порождая в событии этой встречи новую сущность. Лишь здесь можно говорить о возникновении нового символа, нетождественного первичному исихогилетическому символу личности. Появление нового символа обусловлено возникновением новой сущности, которую следует понимать как сакральный онтологический момент.

Если на третьем этане возник новый интеллигибельный символ личности, то на четвертом этапе личность порождает сферу символов, через которую начинает постигать окружающий мир. Эти символы обретают самостоятельное существование за пределами личностно оформленного бытия и являются условиями возникновения единых символов для разных людей.

На пятом эгапе происходит взаимодействие в символе энергий разных личностей, благодаря чему символ приобретает общекультурный характер. Будучи интеллигибельным, такой символ воплощает в себе жизненную энергию людей, приобретая тем самым черты психогилетического символа и открывая возможность живого взаимодействия. Благодаря этому общекультурный символ становится ареной диалога между личностями и между поколениями, фундируя единство культурных традиций, растят гых на протяжении многих веков. Именно с этим пониманием связан христианский символизм, предполагающий такую обращенность личности на интеллигибельны ii символ, в которой воплощается в своем становлении энергия Высшего, и это становление наполняет символ новым психогилетическим содержанием, обьединяющем разных людей в единстве религиозной жизни.

Обобщая сказанное, можно сделать вывод, что символ есть всякое выражение, обладающее собственной сакральной сущностью. Эта сакральная сущность возникает как воплощение в личностно оформленном бытии (т.е. в энергии личности) энергийного взаимодействия образа и символизируемого предмета.

Список научной литературыТарнапольская, Галина Михайловна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Августин Аврелий. Исповедь. - М.: Ренессанс, 1991. - 448с.

2. Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР 1991. - М.: Наука, 1991. - С. 183-203.

3. Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности. Статья вторая. Закон и милость // Новый мир. 1988. - № 9.- С. 227-239.

4. Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности. Статья первая. Наследие священной державы // Новый мир. —1988. № 7 - С. 210-220.

5. Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах. М.: Российская энциклопедия, 1997. -Т.1.-С. 240.

6. Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. - 297 с.

7. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M/.CODA, 1997.-343 с.8" Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. М., 1971. - Т.6. 1. С. 826-831.

8. Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. // Культура Византии V1II-XII вв. М.: Наука, 1989.-С. 36-58.

9. Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии, IV первая половина VII в. - М.: Наука, 1984. - С. 42-77.

10. Афанасьев АЛО. Эволюция образа от язычества к христианству// Вопросы философии. 1996. -№10. - С. 71-83.

11. Афанасьев Н. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. - 328 с.

12. Балла О.А. Хюбнер К. Истина мифа // Вопросы философии. 1997. - №1.-181-184.

13. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989. - 616 с.

14. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. - 314 с.

15. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. -464 с.

16. Батищев Г.С. Творчество с собственно философской точки зрения // Наука и творчество. Ярославль, 1986. - С. 20-27.

17. Бахтин M.M. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник, 1984-1985. М., 1986. - С. 80-160.

18. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. - 424 с.

19. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. Киев: NEXT, 1994. - 509 с.

20. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. - 525 с.

21. Борхес X.Л. История вечности // Борхес Х.Л. Письмена Бога М.: Республика, 1992. - С. 76-92.23; Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.: Наука, 1990. - 414 с.

22. Булгаков С.Н. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства. Вып.1. М.: Прогресс, 1993. - С. 281-291.

23. Булгаков С.Н. Труп красоты // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т.2 Избранные статьи. М.: Наука, 1993. - С. 527-545.

24. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1999. - 447 с.

25. Бычков В.В. Выражение как главный принцип эстетики А.Ф. Лосева // А.Ф. Лосев и культура XX века. -М., 1991; С. 29-37.

26. Бычков В.В. Из истории византийской гносеологии (К публикации сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) // Философская и социологическая мысль. Киев, 1989. № 12. С.93-96.

27. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991. -407 с.

28. Бычков В.В. Смысл искусства в византийской культуре. М.: Наука, 1991.

29. Бычков В.В. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии, IV первая половина VII в. - М.: Наука, 1984. - С. 504-545.

30. Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. -М.: Наука, 1975. >3 (133). - С.58-79.

31. Бычков В.В. Эстетический лик бытия. (Умозрения Павла Флоренского) М.: Знание, 1990.-64 с,

32. Бычков В.В. Эстетическое сознание древней Руси. М.: Наука, 1988. - 64 с.

33. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М.: NBI, 1995. - 344 с.

34. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Часть III. М.: Паломник, 1993. - С. 3-230.

35. Васильева Т.В. Символы человека у Платона и платоническая любовь // Античная культура и современная наука. М., 1985. - С. 27-31.

36. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет, 1991. -1370 с.

37. Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. -С. 344-381.

38. Гадамер Х.-Г. Метина и метод. М.: Прогресс, 1988. - 700 с.

39. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989. -352 с.

40. Голосовкер Я:Э. Имагинативная эстетика // Символ. 1993. - № 29. - С. 73-128.

41. Голосовкер Я"). Логика мифа. М.: Наука, 1987. - 218 с.

42. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 1995. - 175 с.

43. Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: Соч. в 8-и ч. М., 1К62-1872.-Ч. 1-8.

44. Григорий Палама. Слово // Философска мисъл. -1982 -Кн.11.-С.69-80.-на болг. яз.

45. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.-384 с.

46. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984.-397с.

47. Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.— 451 с.

48. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.-620 с.

49. Дионисий Арсопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. - С.3-98.

50. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. - 188 с.

51. Задворный В Л. Святой Франциск и история францисканского ордена // Святой Франциск Ассизский. Сочинения. М.: Изд-во францисканцев, 1995. - С. 7-49.

52. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2-х т. Л.: Эго, 1991. Т. 1-2.

53. Иеромонах Ашоний (Буланович). Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное ими Господа нашего Иисуса Христа. Петроград, 1917

54. Иеромонах Антоний (Буланович). Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса. -Москва, 1913.

55. История Византии. М.: Наука, 1967. Т.З.

56. История эстетической мысли. М;: Искусство. 1985: - Т. 1. -464 с.

57. Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. - 192 с.

58. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994.

59. Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология XX век.-М., 1998.-№ 11.-С. 37-66.

60. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. - С. 3-30.

61. Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология XXвека. -М., 1998.-№-11.-С. 37-66.

62. Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. 1993. - № 7. - С. 153-164.

63. Кёйпер Ф.БЛ. Груды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. - 196 с.

64. Керлот Э.Х. Словарь символов. М: REFL - book, 1994.

65. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.-450 с.

66. Киприан архим. (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М.: Паломник, 1995. - 177 с.

67. Клеман О. Истоки. М.: Путь, 1994. - 384 с.

68. Книга правил святых апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых Отец. Сергиев Посад: Изд-е Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992.

69. Книгин А.Н. Философское учение о категориях. Томск: Изд-во ТГУ, 2002. -292с.

70. Культура Россшт: смысл, символы, ценности /Под ред. А.П.Моиссеевой. Томск: Изд-во ТГУ, 1996.75; Лангер С. Философия в новом; ключе: Исслед. символики разума, ритуала; и искусства: Пер. с англ. М;: Республика, 2000. - 287 с.

71. Леви-Строс К. Мифологики- М., СПб.: Университетская книга, 1999. В 4-х т.

72. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии; М.: Канон, 1996. - 495с.

73. Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-исторические: формации. Два очерка // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. - С. 6-77.

74. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. -207 с. 80- Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос: - М.: Мысль, 1993. - 958 с.

75. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. -Ml, 1968. -294 с.

76. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М.: Изд-во МРУ, 1982. -479 с.

77. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. - 655 с.

78. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. - № 9. - С. 52-60.

79. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном* изложении. Ml: ЧеРо, 1998.-191 е.

80. Лосев А.Ф; История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974. -598 с.

81. Лосев А.Ф; История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М.: Искусство, 1992. Кн.Г- 656 с.

82. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. - 766 с.

83. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. М.: Искусство, 1988. -Кн.1 -414 с: Кн.2 - 448 с.

84. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 19791 -819 с.

85. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Искусство, 1963. -583 с.

86. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969. - 715 с.

87. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. -М.: Мысль, 1994. 919 с.

88. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М: Мысль, 1996. - 975 с.

89. Лосев А.Ф. Очерки; античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. -959 с.

90. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. - 320 с.

91. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994. - 286с.

92. Лосев А.Ф. Символ // Философская энциклопедия; М;: Советская энциклопедия, 1970. — Т.5.

93. Лосский В.Н. «Видение Бога» в византийском богословии. Паламитский; синтез. Господство и Царст во // Богословские труды. Сб.8; - Mi: Изд-во МЩ1972* — С. 187214.

94. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. -М.: СЭИ, 1991. -288 с.

95. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Св. Владимирского братства, 1996. - 196 с.

96. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии.1991.-№ 2.-С. 125-135.

97. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. -480с.

98. Лотман Ю.М. Избр. статьи. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин,1992.—Т. 1-2.111: Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб: Искусство, 2000. - 704 с.

99. Максим Исповедник. Творения. М.: Мартис, 1993. - Кн. 1-2.

100. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. М.: Яз. рус. культуры, 1999. - 216 с.

101. Мейендорф-И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Весть, 1992.-360 с.

102. Мелетинский Н.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Российская энциклопедия, 1997. - Т. 1. - С. 252-253.

103. Метод священной молитвы и внимания // Символ. 1995. - № 34.- С. 217-224.

104. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. - 392 с.

105. Никитина И.П. Универсализм и символизм средневековой культуры // Философские исследования. 1995. - № 3. - С. 242-253.

106. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. -М.: Паломник, 1992.

107. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. ГЛ. Тульчинского, М.С. Уварова. СПб.: Алетейя, 2000. -407 с.

108. Платон. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990-1994. - В 4-х т.

109. Постнов М.Э. История христианской Церкви (до раскола церквей 1054 г.). -Киев: Путь к Истине, 1991. —614 с.

110. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. -416 с.

111. Сагатовский B.I I. Бытие идеального. СПб.: Петрополис, 2003. —104 с.

112. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван: Изд-во АН Армении, 1980. -266 с.

113. Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: Изд-во АН Армении, 1989.-237 с.

114. Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» // Символ. 1995. -№34.-С. 191-216.

115. Симеон Новый Богослов. Избранные Гимны // Символ. 1991 - № 26. - С.276-284.

116. Соболева М.Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера // Вопросы философии. 2000. - № 2. - С. 87-100.

117. Сократ Схоластик. Церковная история. М.: Росспэн, 1996. - 368 с.

118. Соловьев B.C. Сочинения М.: Мысль, 1988. - В 2-х т.

119. Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.: Книга, 1990. - 574 с.

120. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // B.C. Соловьев. Сочинения в двух томах. М.: Правда. 1989. - Т.2. - С. 5-172.

121. Софроний, архим. О молитве. СПб.: Статис, 1994. - 187 с.

122. Старокадомскнй М.А. Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. Сб. 12. - М.: Изд-е Московской патриархии, 1974. - С. 209-216.

123. Степанов Е.Л. Диалогичность как культурно-исторический принцип синтеза традиции имяславия // Дефиниции культуры. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. -Вып. V.-С. 356-363.

124. Столяров А.А. Гиерокл, Аммоний et alii: (К вопр. о взаимовлиянии неоплатонизма и христианства) // Античная, философия: специфические черты и современное значение. Рига, 1988. - С. 56-59.

125. Сычева С.Г. Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов: символико-эротическая эстетика // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. Екатеринбург, Изд-во УрГУ, 2000.-С. 194-199.

126. Сычева С.Г. Концепция символов в аспекте гуманизации культуры // Дефиниции культуры. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1994. - Вып. 1. - С. 172-181.

127. Сычева С. Г. Проблема символа в философии. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. -197с.

128. Сычева С.Г. Символ и сознание // Дефиниции культуры. Томск: ТГУ Изд-во Том. ун-та, 1996. - Вып. И. - С. 141-144.

129. Тарнапольская Г.М., Сычева С.Г. Романтический метод как специфический стиль мышления в эстетике С. Кьеркегора // Известия Томского политехнического университета. — 2004. — Т. 307. — № 4. — С. 161-165.

130. Тарнапольская Г.М., Сычева С.Г., Карпицкий Н.Н. Этапы символического воплощения личности // Известия Томского политехнического университета. — 2004. — Т. 307. — № 6. — С. 157-162.

131. Тарнапольская Г.М. Апофатический символизм Дионисия Ареопагита // Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. -Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2005. С. 68-71.

132. Тахо-Годи А.Л. Термин «символ» в древнегреческой литературе: Ист.-семасиол. этюд // Вопросы классической филологии. М., 1980. - 7. Образ и слово. - С. 16-57

133. Творения; иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. Москва-Ростов-на-Дону, 19921—168 с.

134. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. - С. 128-170.

135. Топоров? В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и ран нелитературных памятниках. М.: Наука, 1988: - G. 7-60.

136. Топоров? В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. Мл Языки русской культуры, 1997. -С. 74-127.

137. Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») // Из работ московского семиотического круга. М:: Языки русской культуры, 1997. - G. 590-660.

138. Топоров^ В.Н. Пространство // Мифы народов мира. Энциклопедия: М.: Российская энциклопедия, 1997. - Т.2. - С. 340-342.

139. Трубецкой: Е.Н. Два мира в древнерусской; иконописи // Философия русского религиозного искусства. М;: Прогресс, 1993. - Вып.Г. - С. 220-246.

140. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства; М.: Прогресс, 1993. - Вып.1. - С. 195-219:

141. Уайтхед А. Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск: Водолей, 1999. -64с.156; Успенский Б.А. Богословие иконы. М;: Наука, 1995.

142. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. -324 с.

143. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1977. - Сб; 17. - С.85-248.

144. Флоренский П.А. Иконостас. СПб.: МИФРИЛ - Русская книга, 1993. - 366 с.

145. Флоренский П.А. Имена. Т.О.О. Купина, 1993. - 320 с.

146. Флоренский П. А. Мнимости геометрии. М.: Лазурь, 1991. - 96 с.1621 Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1909. - 96 с.

147. Флоренский П.Л. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. - 840 с.

148. Флоренский П.Л. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. -448 с.

149. Флоренский П.Л. У водоразделов мысли. Новосибирск: Новосибирское книжное издательство, 1991.- 184 с.

150. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. —М.: Паимс, 1992. -240 с.

151. Флоровский Г.В. Восточные отцы V VIII вв. - М.: Паимс, 1992. - 260 с.

152. Флоровский Г.В. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. Москва, 1995. -№ 1 (4). - С. 145-161.

153. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991. -600 с.

154. Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Нижний Новгород, 2001. - С. 341-358.

155. Фохт Б.А. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера // Вопросы философии. 19981 - № 9. - С. 150-161.

156. Фрейд 3. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992. - 448 с.

157. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскети к и и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995.

158. Хоружий С.С. Аскетика православия и идея синергии // Вестник Российского гуманитарного фонда. 1996. -№ 1. - С. 130-137.

159. Хоружий С.С. Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х томах. М.: Наука, 1993. - Т.1. - С. 3-14.

160. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. - 138 с.

161. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии // Вопросы философии. -1999. -№ З.-С. 55-84.178: Хоружий С.С. Исихазм и история // Человек. 1991. - Вып. 4. - С. 72-83.

162. Хоружий С.С. К феноменологии аскетики. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

163. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. - 160 с.

164. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. -448 с.

165. Хоружий С.С. Человек и его назначение по учению православных подвижников // Философская и социологическая мысль. 1991 -№ 11.-С.129-142.

166. Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. -460с.

167. Что такое Молитва Иисусова по преданию православной церкви. Сердоболь: Изд-ние валаамского монастыря, 1938. - 560 с.

168. Шеллинг. Введение в философию мифологии // Шеллинг. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1989. -Т.2. - С. 160-374.

169. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. - Т.1. - Гештальт и действительность. -667 с.

170. Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М.: Гос. Академия худож. наук, 1927. -219 с.

171. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Инвест-ППП», СТ «ППП», 1996. - 240 с.

172. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении: Образы и символы: Священное и мирское М.: Ладомир, 2000. - 414 с.

173. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. - 312 с.

174. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1996.-288с.

175. Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994; - 144 с.

176. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. - 286 с.

177. Юнг К.Г. AION. Москва-Киев, 1997. - 336 с.

178. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air Land, 1994. -414с.

179. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и психологий. М.: Медиум, 1994. -255 с.

180. Юнг К.Г. О современных мифах. М.: Практика, 1994. - 252 с.

181. Юнг К.Г. Психология и алхимия. Москва-Киев, 1997. - 592 с.

182. Юнг К.Г. Тэвисгокские лекции. Киев: Синто, 1995. - 160 с.

183. Ямвлих Халкидекий. Комментарии на диалоги Платона / Пер. с древнегреч., вступ. ст., коммент. и указ. имен Р.В. Светлова. СПб.: Алетейя, 2000. - 319 с.

184. Cassirer Е. The philosophy of symbolic forms. V. 1-3. - New Haven & London: Yale university press, 1954-1957.

185. Eco U. Semiotics and the philosophy of language. Bloomington: Indiana Press, 1983. - 242 p.