автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Диалектика актуального и потенциального в бытии символа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Диалектика актуального и потенциального в бытии символа"

На правах рукописи

Тарнапольская Галина Михайловна

ДИАЛЕКТИКА АКТУАЛЬНОГО И ПОТЕНЦИАЛЬНОГО В БЫТИИ

СИМВОЛА

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

2 4 МАР 2011

Новосибирск - 2011

4841221

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Национальный исследовательский Томский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Аванесов Сергей Сергеевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Донских Олег Альбертович

доктор философских наук, доцент Ланкин Вадим Геннадьевич

доктор философских наук, профессор Мартишина Наталья Ивановна

Ведущая организация: Институт философии Российской академии наук,

г. Москва

Защита состоится 22 апреля 2011 г. в 1400 часов на заседании диссертационного совета ДМ 212.173.12 при Новосибирском государственном техническом университете по адресу: г. Новосибирск, 630092, пр. К. Маркса, 20, V корпус, ауд. 302, Конференц-зал ФБ и ФГО.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Новосибирского государственного технического университета.

Автореферат разослан «-<У » февраля 2011 г.

Учёный секретарь диссертационного совета канд. филос. наук, доцент

Вальдман И.А.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Данное исследование предлагает теоретико-категориальный аппарат понимания онтологических проблем, позволяющий преодолеть трудности, которые возникли в силу утверждения идей субъектно-сти и понимания познания как отражения действительности в современной философской традиции, берущей свое начало в новоевропейской философии. Этим определяется актуальность настоящего исследования.

В основе новоевропейской культуры лежит установка, согласно которой человек изолирован в собственной субъективности и поэтому внешний мир дан ему только как отражение в его сознании. Этот антропологический субъективизм не только создает неразрешимые гносеологические проблемы, связанные с невозможностью обосновать реальность мира, но и противоречит интуиции подлинности, удостоверяющей человеческую жизнь, общение, любовь. Важнейшие течения в европейской философии были направлены на преодоление этой ситуации. В трансцендентализме выявляются априорные содержания сознания, на которых обосновывается объективность восприятия мира, хотя вопрос о реальности самого мира снимается. В экзистенциализме и феноменологии эти априорные предпосылки раскрываются как самоочевидности человеческого сознания, которые можно осмыслить как подлинное содержание внутреннего жизненного мира человека. Однако это подлинное содержание еще не предполагает реального выхода за пределы человеческой субъективности, и вопрос о реальности мира решается при помощи отождествления мира и человеческого сознания. Радикального отказа от идеи изоляции в собственной субъективности требует интуитивизм. Утверждая реальность присутствия окружающих вещей внешнего мира в их подлиннике, интуитивизм, однако, не обладает достаточными средствами, чтобы подчеркнуть их инаковый, инобытийный по отношению к человеческому бытию характер. Эта задача применительно к межличностной сфере решается в традиции диалогической философии. Каждое из философских течений вносит свой вклад в понимание и обоснование подлинности бытия, и поэтому становится наиболее актуальной постановка вопроса об онтогенезе символа, что позволяет интегрировать достижения вышеуказанных философских традиций.

В современных философских исследованиях наблюдается тенденция рассматривать онтологические вопросы в соотнесенности с антропологической проблематикой. В связи с этим наиболее актуальным представляется выделение такого онтологического подхода, который позволил бы интегрировать понима-

ние экзистенциального бытия человека и бытия человека в пространстве культуры при разрешении трудностей, обусловленных тенденциями развития современной философии.

Существование человека раскрывается в процессе самообнаружения. С одной стороны, этот процесс скрыт от других людей, составляя сферу внутренних переживаний и данностей сознания, т.е. сферу субъективности, с другой стороны, он явлен другим людям, благодаря чему возможно подлинное общение. Подлинность заключается в реальном присутствии для других самого человека, а не его субъективного образа, отражающего внешний предмет. Таким образом, хотя человек и скрыт от другого, т.е. обладает иным по отношению к наблюдателю внутренним бытием, тем не менее, он реально присутствует для другого. Иначе говоря, человек выражен, при этом сам процесс выражения он-тологичен и составляет общую сферу бытия для разных людей. Выражение, в котором выражаемое онтологически присутствует - это символ. Онтологич-ность присутствия означает, что символ не только указывает на присутствие символизируемого, но непосредственно являет существование присутствующего в каком-либо его частном аспекте. Этим обусловлена эвристичность такого онтологического подхода к решению современных философских проблем, который не просто раскрывает проблемы человеческого бытия или бытия мироздания в целом, но раскрывает различные онтологические уровни в их соотнесенности через символическое выражение. Ведь не только человека, но и мир в целом можно осмыслить как выражающийся. Этим определяется актуальность исследования онтогенгеза символа. В рамках онтогенетического осмысления символа открываются возможности преодолеть недостатки антропологического субъективизма и теории отражения. Символ свидетельствует о подлинности мира, реальность которого человек может чувствовать в своем ощущении жизни.

Исследование онтогенеза символа позволяет включить в сферу философского осмысления различные формы символотворчества в искусстве и культуре. Это открывает возможность использования в онтологических исследованиях не только философских источников, но и произведений искусства, художественной литературы. Поскольку сейчас перед философией стоит задача расширения ее средств, это приобретает особенно актуальное звучание.

В настоящее время между философскими и историко-философскими исследованиями наблюдается некоторый разрыв. Раскрытие онтогенеза символа позволяет выделить онтологическою позицию, на основе которой можно соотнести результаты философских и историко-философских исследований. В ус-

ловиях все возрастающей потребности межкультурного взаимопонимания особенно актуально выявление онтологической позиции, в соответствии с которой преодолевается познавательная непроницаемость между разными картинами мира. Раскрытие онтогенеза символа дает не только новые средства понимания иных культур, но и расширяет возможности современных онтологических исследований за счет включения концептов других историко-философских традиций (античной, восточно-христианской, и т.д.), что имеет огромное значение для формирования направлений развития современной философской мысли.

Степень разработанности проблемы. Вопрос об онтогенезе символа включает в себя проблематику различных философских направлений. В соответствии с трансцендентализмом можно выявить априорную структуру бытия символа, в соответствии с феноменологией - описать его интеллигибельную сущность как самоочевидность, в соответствии с экзистенциализмом - его жизненную значимость в отношении к собственному существованию, в соответствии с интуитивизмом - онтологичность присутствия символизируемой действительности, в соответствии с диалогической традицией символ можно понять как форму диалогического бытия. Все эти проблемы в дальнейшем будут объединены в рамках общего методологического подхода - энергийной диалектики. В данном случае речь идет не о диалектике вообще, а о категориальном осмыслении сущности и энергии в соответствии с неоплатонической диалектикой. Энергийная диалектика как диалектика сущности и энергии, получила развитие в трудах византийских мыслителей, таких как отцы-каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Григорий Синант, Николай Кавасила. Из современных философов наибольший вклад в развитие неоплатонической диалектики внес А.Ф. Лосев, позицию которого можно обозначить как «энергийный символизм». Особое значение для понимания энергйиной диалектики имеют труды В.В. Бычкова, В.Н. Лосского, С.С. Хоружего. В начале XX века энергийная диалектика была представлена в основном философской традицией имеславия, наибольший вклад в развитие которой внесли П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев.

Семиотический подход к символу репрезентирует творчество Р. Барта, который отличает символ от знака таким образом: если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которой он выбирается. Например, христианский крест в качестве символа определятся не через прямое обозначение конкретного предмета, а через соотношение со знаковой системой христианства: с обрядами, обычаями, догматами и т.д. Это соотноше-

ние, во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а во-вторых, придает символу характер многозначности и неопределенности. Через семиотическое истолкование символа П. Рикер пытается выйти на герменевтический уровень понимания. Специфику символического он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым.

В рамках данного подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т.д. Однако символ здесь понимается только как соотнесенное бытие; при этом никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются.

На стыке семиотического и культурно-исторического подходов решают проблему символа М.Ю. Лотман и Б.А. Успенский. В частности М.Ю. Лотман выдвинул концепцию семиосферы, как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение. При этом особое значение приобретает символ, который в силу своей многозначности может соединять различные культурные уровни, порождая тем самым новые культурные феномены. Работы В.Н. Топорова представляют собой творческое соединение семиотического и герменевтического подходов в связи с изучением культурно-исторических феноменов. При этом В.Н. Топоров обращается к анализу архаичной культуры, исторического сознания и авторских текстов русской культуры. В этой же парадигме работает Вяч. Вс. Иванов.

В рамках семиотического подхода выявлены важные характеристики символа, однако, семиотический подход не позволяет говорить о собственном предметном содержании символа. Семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа, что создает опасность сведения самого понятия «символ» только к семиотической функции, в то время как сама сущностная специфика символа остается не выявленной.

Культурно-исторический подход получил наиболее плодотворное развитие в современной литературе, в частности, при анализе С.С. Аверинцевым специфики византийской культуры. Однако культурно-исторический подход к пониманию символа имеет более старую философскую традицию, он представлен уже О. Шпенглером, которого С.С. Аверинцев в свое время подверг резкой критике, что демонстрирует различие методологических решений в рамках данного подхода. Если С.С. Аверинцев использует символы для прояснения культурно-исторического содержания, то О. Шпенглер, наоборот, выводит это

содержание из символов, сводящихся к исходному «прафеномену» или «пра-символу» культурного космоса.

Культурно-исторический подход во всем спектре его многообразных проявлений предполагает выявление культурно-исторической содержательности символа, через которую символ и специфицируется. Тем самым преодолевается ограниченность функционального понимания символа. Однако и в рамках культурно-исторического подхода еще нет выявления собственной онтологической сущности символа. Символ определяется через соотнесенность с самого разного плана культурными явлениями, и благодаря этой соотнесенности он содержательно наполняется. Ограниченность этого похода можно продемонстрировать позицией Э. Кассирера, который утверждал, что вопрос об онтологической реальности, соответствующей символу - это неверно поставленная проблема, «иллюзия мышления». Но если мы снимаем вопрос об онтологии реальности, через соотнесенность с которой определяем символ, то тогда должны будем ввести какой-то другой принцип его определения. Э. Кассирер предлагает понимать символ как выражение всеобщей функции творчества и познания культуры. Символическую форму он понимает как откровение, исходящее из внутреннего во внешнее, как синтез мира и духа. Символы предстают как конкретные формы духовной жизни, которые берут свое начало в творчестве самопознающего духа. При этом для Э. Кассирера утрачивает всякий смысл вопрос о том, что соответствует символам в бытии. П.С. Гуревич раскрывает концепцию символа Э. Кассирера в культурологическом измерении как учение о форме символического, игрового приспособления к природному миру. К.А.Свасьян, который подверг серьезному анализу символизм Э. Кассирера, дает не только критическое изложение существующих теорий символа, но и отстаивает собственную позицию в русле культурно-исторического подхода, истолковывая символ как категорию культуры в изначальном и конечном смысле. Выделение Э. Кассирером специфики символа через творчество человека достигает своего предельного заострения в работах У. Эко, утверждавшего, что субъект есть эффект символического, и только через символическое субъект связан с реальным. Спецификация символа через творческую силу духа чрезвычайно важна, хотя ее разумный характер иногда ставится под сомнение. Например, С. Лангер, соглашаясь с Э. Кассирером в том, что способность к символизации выделяет человека из природы как существо культурное, тем не менее, в отличие от Э. Кассирера, понимает символизм не как разумную, но как инстинктивную деятельность человека. Анализируя позицию И. Канта и Э. Кассирера, И. Николова полагает, что в трансцендентализме символические

формы можно рассматривать как динамические модели, в которых созерцание раскрывается как творческая деятельность. Культурно-исторический подход позволяет выявить важные содержательные характеристики символа, однако собственно сущностное содержание символа остается не раскрытым, так как методологически символ здесь рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления.

Это же замечание может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. 3. Фрейд, который истолковывает символы не по отношению к объективной реальности, а по отношению к продуцирующему их человеку, редуцирует их к функции бессознательной психической деятельности. К.Г. Юнг преодолевает подход 3. Фрейда, определяя символы через соотношение с коллективным бессознательным, которое можно трактовать одновременно и как имманентную субъекту реальность, и как трансцендентную по отношению к нему. При этом К.Г. Юнг проводит четкое различие между символом и знаком. Знак всегда уже, чем означаемое, в то время как символ всегда шире и глубже, чем символизируемое, его нельзя искусственно сконструировать. Если знак рационален, то символ не рационализируем, естествен и спонтанен. Однако К.Г. Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.

Таким образом, можно видеть, что символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности. В связи с этим А. Уайтхед определяет символизм через соотнесенность с культурой, речью и восприятием. Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм произведений культуры и символизм речи.

Все вышеперечисленные подходы хараюгеризуют разные стороны символа. Однако этими характеристиками можно ограничиться только в том случае, если понимать символ не как самостоятельное явление, несводимое к своим составным элементам, а лишь функционально, как соотношение мевду элементами, в частности, между образом, символизируемым и актом символизации. Эта функциональная ограниченность в трактовке символа преодолевается в онтологическом подходе. Традиция онтологического подхода к осмыслению символа берет свое начало с платонизма и неоплатонизма, в рамках которых возникло понятие «внутреннего эйдоса», т.е. эйдоса не самого по себе, существующего в интеллигибельном мире, но эйдоса, воплощенного в конкретной вещи, и в силу

этого придающего вещи особую символическую выразительность. Именно в традиции неоплатонизма был выработан основной категориальный аппарат (сущность, энергия, ипостась, потенция и т.д.), в соответствии с которым стало возможным онтологическое осмысление символа. Этот категориальный аппарат сначала лег в основу христианского богословия, а затем проник и в современную философию.

В византийской традиции неоплатонический категориальный аппарат был отточен в острых богословских спорах. В догматических формулах, отстаиваемых Григорием Паламой, понятия «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности. К анализу данных понятий обращались такие исследователи XX-XXI вв. как В.Н. Лосский, Г.В. Флоровский, И. Мейендорф, арихм. Киприан, С.С. Аверинцев, В.В. Бибихин, В.В. Бычков, А.И. Сидоров, А.Г. Черняков, С.С. Хоружий, H.H. Карпицкий, Л. Петров, О.Д. Агапов.

Для раскрытия энергийного понимания символа особое значение имеет не только его истолкование в восточной христианско-неоплатонической традиции, также важно проследить античные корни этого понимания. В этом плане особое значение приобретают работы М.А. Старокадомского, A.A. Столярова, П.П. Гайденко, указывающие на соотношение неоплатонизма и христианства. Работы В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова позволяют выявить активный характер познания в энергийной традиции восточного христианства, который отличает ее от средневековой католической парадигмы познания. Анализируя символизм Дионисия Ареопагита, В.В. Бычков настаивает на разграничении понятий символа и образа. Символ, в отличие от образа, не просто указывает на символизируемую сущность, но и реально являет ее в себе, т.е. предполагает не только смысловую, но и онтологическую связь с символизируемым. А.Ф. Лосев, творчески синтезируя святоотеческую традицию и философское наследие неоплатонизма, понимает символ не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности, подчеркивая тем самым важность онтологической связи между внешним явлением и внутренним содержанием.

Раскрытие христианско-неоплатонического понимания символа было осуществлено в традиции всеединства, а начало берет с учения B.C. Соловьева о красоте. В связи с этим С.Г. Сычева подчеркивает особое значение философии B.C. Соловьева для традиции русского символизма. Наиболее плодотворным было раскрытие онтологии символа у последователя B.C. Соловьева -П.А. Флоренского, высказавшего идею онтологического тождества символа и символизируемого, взаимопроникновения в символе разных онтологических

планов бытия, в частности, бытия божественного и бытия земного. Наиболее высокой степени отрефлексированности эта традиция достигла в творчестве А.Ф. Лосева, методология и основной философский инструментарий которого были использованы в качестве основы данного исследования.

Проблему типизации историко-культурных видов символизма решал С .С. Аверинцев. Античное понимание символа раскрывается у A.A. Тахо-Годи, Т.В. Васильевой. Надо сказать, что онтологический подход к пониманию символа не ограничивается только традицией всеединства, в его русле пытаются осмыслить символ М.К. Мамардашвли, A.M. Пятигорский.

В традиции христианско-неоплатонического подхода имя понимается как один из важнейших и древнейших символов. В соответствии с этим всю традицию имеславия можно рассматривать как теоретичную предпосылку раскрытия онтологии символа. Учение об энергийности имени было заложено еще Василием Кесарийским и Григорием Нисским. Дальнейшее свое развитие оно получило в русской философии у С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Надо сказать, что параллельно традиции имеславия к идее энергийности языка также приходит В. фон Гумбольдт, чьи идеи подробно анализирует и творчески развивает Г.Г. Шпет.

Связь эмоциональности со сферой иррационального, с искусством, а через него и с символом исследовал В.П. Бранский. Проблему соотношения универсальности и культурной обусловленности эмоционального опыта рассматривает Р. Соломон.

Исследования, посвященные специально японскому символизму, редки, о японских символах можно узнать из литературоведческих (И.А. Воронина, Л.М. Ермакова, В.Н. Горегляд, Н.И. Конрад, Е.М. Дьяконова, Т.И. Бреславец и др.), искусствоведческих (Н.Г. Анарина, И.Ю. Гене, В.П. Мазурик, А.Н. Игнатович, Е.С. Штейнер, Е.В. Африна, Д. Стэнли-Бейкер и др.), культурологических (А.Н. Мещеряков, Р. Бенедикт, Д.Г. Главева, Т.П. Григорьева, Э.В. Молодякова, С.Б. Макарьян, М. Когуро, Д. Танидзаки, С.Г. Бишарова, Т. Сакаия, Л.Д. Гришелева, Д и В. Елисеефф, О.С. Костин екая и др.), исторических (Н.И. Конрад, Дж.Э. Киддер, А.Н. Мещеряков и др.), религоведческих (М. Сонода, A.A. Накорчевский, А.Н. Мещеряков, Д.Судзуки и др.), и эстетических (Е.Л. Скворцова, И.А. Воронина, Т.П. Григорьева, С.Г. Бишарова и др.) исследований.

А.Н. Мещеряков описывает некоторые виды японских символов, круг их значений, область употребления и историю возникновения. Эта работа очень ценна в плане ознакомления с фактическим материалом по японской культуре,

«данной нам в символах», но она носит описательный характер и не направлена на выявление специфики самого типа японского символизма. П. Кнехт, исследуя религиозные символы, показывает специфические способы переосмысления буддийских и иудео-христианских символов в соответствии с японским мировоззрением. Когурэ Мидзуки ряд статей и диссертационное исследование посвящает выявлению специфики знака в японской и русской средневековых культурах и выделяет ряд важных характеристик японского знака, в сравнении с русским: подвижность, незамкнутость, горизонтальная ориентированность и нивелирование (сокрытость) личностного аспекта. Эти характеристики коренятся, по мнению М. Когурэ, в особой онтологической связи японского знака с его означаемым. Однако в этой работе символ еще не отличается от знака, он-тологичность связи знака с означаемым лишь постулируется и соотносится с общим мировоззрением, а не с априорными содержаниями культурного сознания.

J1.M. Ермакова раскрывает характер символизации в японской культуре на ранней стадии ее развития, заключающийся в отсутствии тенденции придать вещи символический характер, поскольку вещность и символичность оказывались принципиально неразличимы. Поэтому японское искусство насквозь символично. И.А. Воронина, указывает, что в тайка почти каждое слово представляет собой образ, что-то символизирующий. Н.Г. Анарина, специалист по японскому театру Но, отмечает мистериальный и символический статус приемов актерской игры, театрального реквизита и самого театрального действа в целом. О символике чайного действа пишут К. Окакура, А.Н. Игнатович, Т.П. Григорьева. Символического смысла японской монохромной живописи касаются Т. Изуцу, Е.В. Африна, Д. Судзуки, Е.С. Штейнер. Символика религиозного искусства отражена в работах М. Аричи, П. Кнехта, Дж. Санфорда, H.A. Виноградовой. Символику японской топографии, имеющей огромное значение в японской поэзии и литературе, рассматривают Ш. Флауэр, А.Н. Мещеряков, Е.К. Симонова-Гудзенко.

Необходимым является и исследование самого способа построения образа, поскольку он прямо соотносится со способом символизирования. И.А. Воронина отмечает контекстуальный характер построения образа на примере «Гэндзи-моногатари». С.Г. Бишарова на довольно широком культурном материале выявляет перетекающий характер японского образа и предлагает для его описания ввести особую эстетическую категорию «каёи» (перетекание), следуя в этом за японским ученым М. Идзири, который ввел эту категорию в японскую эстетику. Но она ограничивается лишь описанием внешнего «перете-

кания» образа, т.е. взаимодействия образа с внешней по отношению к нему средой, не исследуя его внутреннюю перетекающую (трансформирующуюся) природу, определяющую внешнее оформление образа. О трансформирующейся, текучей природе самого японского образа писал Т. Сакаия: на примере японского искусства оригами он показал, как трансформирующийся образ, с одной стороны, тяготеющий к абстрактности, схематичности во внешнем оформлении, с другой стороны, стремится к сохранению естественности. С. Тадао, И.Ю. Гене на материале японского кино выявляют специфическую внутреннюю динамику образа, связанную с эмоциональной сферой, при тяготении образа к внешней статичности.

Некоторые специфические черты японского образа-символа отмечаются различными исследователями японской культуры и искусства, которые не занимаются специально символом, но по необходимости касаются его. Например, о внешней иррациональности японского символа пишут Д. Судзуки, H.H. Карпицкий, О.С. Костинская. О посюстороннем (не относящем к трансцендентному) характере символа пишут JI.M. Ермакова, М. Когурэ, И.А. Воронина. «Сокрытый» (табуированный для восприятия) характер сакрального символа и его связь с представлением о божествах-юиш отмечен в работах И. Хори, М. Сонода, К. Мори, JI.M. Ермаковой, Д.Г. Главевой. Символика синтоистского праздничного ритуала описана в работах X. Сакураи, М. Сонода., Э.В. Молодяковой и С.Б. Макарьяна, Н. Иноуэ и др. Синтоистские символы йорисиро рассматривает X. Накамаки. Эмоциональное значение нераскрытого потенциала в символе показано П. Гальбрайтом.

Для прояснения специфики японского символа необходимо обращение к исследованиям японского культурного сознания. Многие исследователи считают, что японское сознание, в отличие от европейского, ориентировано на небытие. Т.Н. Снитко показывает, что смысловым основанием культуры Востока является идея небытия или пустоты как творческой потенции бытия. Это же утверждают Т.Н. Григорьева, К. Нисида, Д. Судзуки, Т. Изуцу, Т. Ватсудзи. Эта ориентация в свою очередь имеет ряд мировоззренческих и гносеологических следствий, определяющих особенности понятий, применяемых для описания мира. X. Накамура обосновывает склонность японцев придавать особое значение чувственно-воспринимаемым конкретным событиям, а не всеобщим законам. Этим определяется, в частности, фундаментальный для японской культуры статус понятия «моно» (вещь), своеобразию и значению которого в японском сознании посвящен сборник работ ведущих российских японоведов. Эта же склонность порождает тенденцию описывать мир не в рациональных понятиях,

а в эстетических. Зафиксированный еще Н.И. Конрадом эмоциональный характер японской литературы и эстетики подтверждается и другими исследователями. Особенности эстетических понятий и их эволюцию исследуют И.А. Воронина, Т.П. Григорьева, Е.Л. Скворцова, Т.Н. Бреславец, М. Марра, Накаи М., находят они отражение также и в работах других японоведов. Опыт анализа категории югэн на основе эстетической теории А. Уайтхеда демонстрируют Ст. Один и полемизирующая с ним А. Маеда. Эмоциональная ориентированность японской эстетики и, шире, культурного сознания отразилась в понятиях «кокоро» (сердце, душа, средоточие) и «моно-но кокороъ (душа вещи). Интерпретация понятия кокоро, предложенная Л.М. Ермаковой, указывает на его отличие от понятия «сущность», что является важным моментом для прояснения специфики японского символа.

Таким образом, в современных исследованиях различные аспекты символа всесторонне раскрыты как с онтологических, так и с культурно-антропологических позиций. Вместе с тем пока остается проблемой обоснование взаимосвязи этих аспектов в онтогенезе символа.

Проблема исследования. Символы раскрываются как в культурном, так и в личностном бытии человека, поэтому между онтологической структурой символа и бытием человека должно быть соотношение. Однако бытие человека раскрывается в различных формах межличностного и культурного опыта. Следовательно, онтологическую структуру символа нельзя свести только к одной форме, необходимо выявить внутреннюю диалектику в бьгтии символа. В связи с этим возникает вопрос, можно ли диалектически раскрыть онтогенез символа таким образом, чтобы в соответствии с пониманием этого онтогенеза разграничить различные формы символического выражения личности в сфере культуры.

Объект исследования. Феномен символа в культурном сознании.

Предмет исследования. Онтологическая структура символа.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть онтогенез символа в диалектике актуального и потенциального, и на этом основании выявить взаимосвязь различных онтологических уровней человеческого существования. Это требует решения следующих задач.

1. Обосновать принципы энергийной диалектики символа.

2. В соответствии с энергийной диалектикой раскрыть собственную сущность символа, которую следует отличать от сущности символизируемого предмета и сущности символического образа.

3. Выявить соотношение актуального и потенциального содержания в символе и их значение для понимания бытия человека и осмысления опыта культуры.

4. Выявить эмоциональный аспект восприятия символа в его соотношении с неактуализированным потенциальным содержанием и благодаря этому расширить понимание культурного опыта, осмысляемого в соответствии с онтогенезом символа.

5. Раскрыть онтогенез символа в становлении личности и в культурном бытии.

Теоретико-методологические основания исследования. Для решения поставленных задач используются:

- метод энергийной диалектики, в соответствии с которым раскрывается онтогенез бытия символа;

- метод сравнительного анализа, в соответствии с которым обосновывается типология символов.

Поставленные задачи предполагают такую философскую парадигму исследования, в рамках которой можно дать онтологическое описание сущности в соотнесенности со своими выражениями вовне. Данная парадигма должна исключать антропологический субъективизм и связанную с ним изоляцию в собственной субъективности.

Противопоставление категорий сущности и явления предполагает диалектический подход. Среди имеющих место в истории философии диалектических подходов необходимо было выбрать такой, который позволяет категориально описать становление бытия символа через соотнесенность сущности и ее выражения. В качестве релевантного категориального аппарата выбрана диалектика сущности и энергии, которая была раскрыта в традиции неоплатонизма, синтезирующей подходы Платона и Аристотеля, затем в византийской мысли и, наконец, в русской философии. Данная линия развития диалектического понимания сущности и энергии осуществлялась в рамках общей энергийной парадигмы, в соответствии с которой и проводится данное исследование.

Теоретической основой исследования является энергийная парадигма, которая разрабатывалась в русской философской традиции П.А.Флоренским, С.Н. Булгаковым, В.Н. Лосским и др. Предлагаемое исследование символа является естественным продолжением развития философии имени в энергийной парадигме, и находит свои теоретические предпосылки, прежде всего, в энергийной диалектике А.Ф. Лосева. При этом учитываются и другие подходы, так как энергийная парадигма отчасти была представлена и в западной философ-

ской традиции, в частности, в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Данное исследование направлено на раскрытие динамичного порождения сущности символа, и в этом плане оно находит теоретическую опору в предложенной Г.Л. Тульчинским глубинной семиотике, смещающей акцент на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности. Таким образом, описание символа в энергийной диалектике следует понимать как дополняющее другие способы описания, в частности феноменологический или герменевтический.

Энергийная диалектика предполагает категориальное осмысление проти-вополагания сущности своему локальному действию вовне - энергии. Сущность онтологически едина с энергией как своим частным аспектом и отличается от нее тем, что содержит в себе бесконечную потенцию новых энергий, в то время как каждая энергия ограничена и такой потенцией не обладает. Категориальный синтез сущности и энергии позволяет описать как интеллигибельное, так и чувственно-образное бытие символов в становлении. В соответствии с этим онтогенез символа раскрывается как ряд энергийных взаимодействий символизируемого предмета и символического образа, самого символа и познающего субъекта. Описание энергийного взаимодействия раскрывается в диалектике категорий, которые соотносятся с определенными этапами онтогенеза символа.

Применение данного метода в исследовании расширяется за счет включения в диалектическое раскрытие онтогенеза потенциальной стороны символа. Хотя в энергийном подходе диалектическое раскрытие соотношения актуального и потенциального является новым, тем не менее, само понятие потенциальности в философии достаточно хорошо разработано. Предпосылкой используемого в данной работе понятия «потенциальное» могут служить исследования понятий меонального (А.Ф. Лосев), апофатического (Дионисий Ареопагит, В.В. Бычков, В.Н. Лосский и вся апофатическая богословская традиция), непостижимого (С.Л. Франк), смысла возможного (С.С. Гусев). Проблему связи сферы потенциального со сновидением, параллели между сновидением и искусством рассматривали Ю.М. Лотман, К.Г. Юнг, П.А. Флоренский.

Для подтверждения философских экспликаций и предложенной в работе типологии символов привлекается культурологический материал. Предпочтение было отдано античной культуре, в которой находятся истоки формирования энергийной парадигмы, восточно-христианской традиции, в которой энергийная диалектика получила свое дальнейшее развитие, и японской культуре, в которой наиболее полно даны потенциальные аспекты символа в связи с эмоцио-

нальной ориентированностью символического сознания. Поскольку возможность символического выражения самой сферы потенциального с точки зрения онтологии символа является еще неисследованной областью, ее обоснование в данной работе занимает значительный объем и, соответственно, привлекаемый для подтверждения материал также довольно широк. Это работы отечественных и зарубежных японоведов, в которых рассматриваются вопросы специфики японской культуры и искусства, а также японские литературные источники и их теоретические исследования. Это вызвано тем, что о характере символа можно узнать, обращаясь к художественному образу. Поэтому для выявления специфики японского символизма данная работа обращается к исследованиям художественного образа в японском искусстве.

Новизна исследования.

1. Обоснована необходимость применения принципов энергийной диалектики для описания онтогенеза символа. Этими принципами являются интуиция подлинности и принцип проблематизации исходных предпосылок.

2. Обосновано, что символ выражает не только символизируемое, но и собственную сущность, обладающую новой потенцией энергийного полагания вовне, т.е. способности выражения. Эта способность раскрывается на двух уровнях: выражение в самом символическом образе, и опосредованное данным символом выражение в других вещах эмпирической действительности.

3. Выявлено, что различное соотношение актуального и потенциального содержания в символе позволяет выделить меональные и апофатические символы, указывающие на два вида потенциальности глубины реальности: «пассивную» потенцию и деятельную потенцию.

4. В эмоциональном ожидании содержательно раскрывается соотнесенность волевого усилия и его инаковости как эмоциональной потенциальности. Благодаря эмоциональному ожиданию удается видеть меональную глубину символа.

5. Становление личности в различных формах общения (от прямого и до косвенного) раскрывается на разных онтологических уровнях ее символического выражения вовне - от воплощения в собственном теле и до воплощения в интерсубъективных общекультурных и мифологических символах.

Положения, выносимые на защиту.

1. Построение категориальной системы онтогенеза символа опирается на два принципа: принцип выделения предпосылок системы и принцип проблематизации уже выделенных предпосылок. Первым принципом является интуиция подлинности, удостоверяющая онтологический характер символического вы-

ражения, вторым принципом является беспредпосылочность, позволяющая соотнести диалектику символа с опытом различных культур, в основе которых лежат разные, иногда диаметрально противоположные, предпосылки.

2. Символ возникает в акте понимания, представляющем собой взаимодействие познавательной энергии человека и синергии, сочетающей энергию символизируемого предмета и энергию символического образа. Это взаимодействие обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне, составляющую сущность символа. Энергийное взаимодействие в символе позволяет, во-первых, осмыслить его как событие, соотносимое с процессуальностью жизни, благодаря чему в символе могут быть выражены не только неподвижные умопостигаемые сущности, но и само становление бытия, и, во-вторых, описать феномен сакральности как способности символа выражаться в других вещах окружающей действительности.

3. Символизируемое содержание может быть актуальным и потенциальным. Актуальное содержание может быть умопостигаемым, выражающимся в интеллигибельном символе, и психическим, выражающимся в психогилетиче-ском символе. Потенциальное содержание символа, соотносимое с неявной стороной жизни - с «глубиной реальности», может быть «пассивным», выражающимся в меональном символе, и деятельным, выражающимся в апофатиче-ском символе.

4. Постигать неявленное, т.е. потенциальное, содержание меонального символа возможно лишь благодаря эмоциональному ожиданию, в котором дана соотнесенность волевого усилия с его инаковостью, т.е. эмоциональной потенциальностью. Диалектический анализ эмоциональной сферы позволяет выделить эмоцию как форму переживания воплощенного в психическом меоне усилия - «интенциональную эмоциональность», и эмоцию как форму переживания других событий и явлений - «эмоциональность психогилетической данности». Психическая меональность может быть дана в ожидании как неопределенная эмоциональная потенциальность, являющаяся условием актуальной эмоции.

5. Разграничение видов символа позволяет описать различные опыты межличностных отношений: в меональном символе выражается такая форма межличностного бытия, в которой человек направлен не на саму личность другого, а на сопутствующую ей личностную сферу жизни, в психогилетическом символе личность выражается в собственной телесной данности, с интеллигибельным символом соотносится энергийное выражение личности в других вещах, в сопутствующей ей личностно оформленной реальности и в представляемых другими людьми образах. Выражение личности в интерсубъективных общекуль-

турных и мифологических символах может воплощаться в различных видах символов.

Теоретическая значимость исследования. Поскольку бытие человека и мира раскрывается в выразительных символических формах, то жизненный опыт человека и освоение мира в различных историко-культурных традициях могут быть осмыслены в соответствии с онтогенезом символа. Благодаря универсальности символического сознания, категории энергийной диалектики, описывающие онтогенез символа, могут быть использованы для описания и сопоставления опыта самых разных культур, которые не были исторически связаны с формированием и развитием традиции энергийной диалектики, что имеет большое значение для развития межкультурного диалога. Предлагаемое понимание онтогенеза символа может служить предпосылкой интегративного подхода к проблемам философии, эстетики, культурологии, религии.

Практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть использованы в теоретических исследованиях неоплатонической и святоотеческой традиций, в эстетических и религиоведческих исследованиях, при разработке учебных курсов по философии, эстетике, религиоведению и культурологии.

Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в 33 публикациях общим объемом 24,6 печатных листов. Из них 11 в изданиях, рекомендованных ВАК, 1 научная монография, 21 статья в прочих научных журналах, альманахах, сборниках научных трудов и в сборниках материалов международных и всероссийских конференций.

Работа обсуждалась на кафедре онтологии и теории познания философского факультета Национального исследовательского Томского государственного университета. Результаты работы были представлены на V Российском философском конгрессе в Новосибирске в 2009 г., на международной конференции «Метафизика искусства - VI: Архитектоника музыкального образа» (ноябрь 2009), проводившаяся в Санкт-Петербурге в рамках ежегодной конференции «Дни петербургской философии» и других международных конференциях в России, Беларуси и Казахстане.

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 300 страниц, а библиография включает 399 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении определяются цели и основные задачи исследования, формулируется проблема, обосновывается актуальность темы, раскрывается степень её разработанности. Указываются методологические и теоретические основания диссертации, полученные результаты исследования и их научная новизна, теоретическая, и практическая значимость исследования, его апробация.

Первая глава «Предпосылки и принципы энергийнон диалектики символа» состоит из трех параграфов. В параграфе 1.1. «Энергийная парадигма понимания символа» раскрывается диалектика сущности и энергии в историко-философской традиции, в соответствии с которой обосновывается активность субъекта в познании, направленном на постижение энергий познаваемой вещи.

В параграфе 1.2. «Символ и онтологическая интуиция» обосновывается, что предпосылкой диалектики символа является интуиция подлинности, удостоверяющая онтологический характер выражения. Подлинное - то, что в онтологическом смысле понимается как настоящее, исходное, самоценное, а не подлинное - это результат подмены онтологического содержания чем-либо иным. Онтологическая интуиция удостоверяет как реальность окружающего мира, так и подлинность человеческой экзистенции - первичного личностного существования, и может раскрываться как ощущение реальности происходящего, как интуиция присутствия, как причастность бытию более высокого онтологического статуса, как чувство соответствия себе, как подлинное выражение вовне, и именно в этом последнем понимании онтологическая интуиция сопутствует восприятию символа. Однако символ может указывать и на еще не проявленное потенциальное содержание, которое также удостоверяется онтологической интуицией, предполагающей диалектику потенциального и актуального в бытии символа.

В параграфе 1.3. «Принцип беспредпосылочности в диалектическом понимании онтогенеза символа» показано что отказ субъектности, являющейся предпосылкой новоевропейского культурного сознания, позволит соотнести диалектику онтогенеза символа с опытом различных культур, в которых данная предпосылка отсутствует. Принцип беспредпосылочности предполагает про-блематизацию подобных культурных установок и обращение к первичному опыту человеческой экзистенции.

Вторая глава «Диалектика собственной сущности символа» состоит из двух параграфов. В параграфе 2.1. «Динамическое понимание символа в энер-

гийной диалектике» рассматривается проблематичность выражения становления средствами языка. Поскольку определенность смысла слова соотносится со ставшими фактами, а не со становлением, осмысление и описание становления как такового становится возможным в соответствии с энергийным пониманием смысла. Символ несет в себе смысловую потенцию, которая не укладывается ни в какую определенную смысловую форму. Эта потенция динамично раскрывается в процессе выявления все новых и новых смысловых моментов. Динамический аспект смыслового самораскрытия символа может быть соотнесен со становлением действительности, благодаря чему открывается возможность символического выражения самого процесса становления. Символ возникает в энергийном взаимодействии личности с внешним по отношению к ней миром. Поэтому бытие символа представляет собой становление, объединяющее субъективное и объективное, это - диалогическое бытие. Символ возникает во времени и с позиции эмпирического наблюдения представляется явлением временным. Однако понимание символа выводит восприятие за пределы эмпирического, в силу чего символ воспринимается как безотносительный к какому-либо моменту времени, т.е. как вневременный. Символ возникает во встрече познавательной энергии и синергии означаемого и означающего, и он не предопределен чем-либо до этого взаимодействия. Это взаимодействие есть событие, которое обладает самостоятельной сущностью, несводимой ни к символизируемой действительности, ни к самой символизирующей вещи, ни к постигающему символ субъекту. Сущность этого события, являющаяся сущностью символа, содержит бесконечную потенцию энергийных выражений вовне. Если конвенциональный знак определен отношением с вневременным понимаемым смыслом, то символ обладает собственной сущностью помимо отношения к понимаемому смыслу.

В параграфе 2.2. «Онтогенез сакральности символа» объясняется способность символов действовать вовне, наделять другие вещи новыми смыслами и свойствами. Эта способность обнаруживается только в случае выделения в сущности символа особого онтологического момента - сакральности. Сакраль-ность - это особая энергия сущности символа, которая не только действует вовне, но и привносит в действительность новые свойства, наделяя ими окружающие вещи и тем самым придавая им религиозный или мифологический характер. Символы могут свидетельствовать о воплощении в эмпирическом мире таких обобщающих смыслов, которые объединяют разрозненные вещи в новое жизненное единство. Бытие, в котором обнаруживаются новые свойства вещи, возникшие в результате воплощения в ней более высокого или общего смысла,

А.Ф.Лосев называет мифом. Мифологическая вещь также обретает способность привносить в окружающие вещи новые свойства. В этом состоит сакральная сила мифологической вещи. Выявление сакральной сущности символа заставляет перейти от понимания мифа как единства мифологических вещей, к пониманию мифа как становления, способного вовлекать в себя окружающую действительность. В христианском понимании символ может нести в себе и святость, и сакральность как два совершенно разных момента. Если святость -это присутствие энергии Божией в человеке, восприемлющем ее путем уподобления Богу и нравственного очищения, то сакральность - это действие Божией силы в любых формах служения человека Богу. Святость - это соприсутствие, сакральность - это содействие. И святость, и сакральность возникают в результате энергийного воплощения высшего, только в первом случае энергия воплощается в сущности святой вещи, а во втором - в энергии священной вещи, образуя энергийное взаимодействие - синергию. Святость переживается как присутствие высшего, сакральность как действие высшего. Сакральность - это взаимодействие, творящее новую действительность жизни христианина, причем такую действительность, которая постоянно расширяется, включая в себя и то, что находится за ее пределами.

В третьей главе «Актуальное и потенциальное содержание символа», состоящей из трех параграфов, на основе диалектики актуального и потенциального выделяются различные виды символов, которые соотносятся с картинами мира исторически возникающих культур. В параграфе 3.1. «Ориентация культурного сознания на психогилетические и меональные символы» раскрывается два способа воплощения личности в символическом бытии. В интеллигибельном символе личность присутствует лишь смысловым образом, безотносительно к ее становлению в эмпирическом бытии, а в психогилетическом символе личность выражается в своем внутреннем становлении. Психогилети-ческий символ - выражает становление внутренней психической жизни, например, глаза или всё тело человека; интеллигибельный символ - выражает умопостигаемую сущность символизируемого, например собственное имя человека. Истоки представлений о психогилетическом символе можно найти в традиции стоицизма, а об интеллигибельном символе - в традиции платонизма. И стоики, и платоники видели в человеческом теле символ души. Но платоники восходили от созерцания души к созерцанию вечного эйдоса, который лежит в ее основе. Стоики находили в теле наиболее полное и совершенное выражение души как становления жизни. Тело как символ с точки зрения платоника являет интеллигибельную сущность, а с точки зрения стоика - психогилетическое ста-

новление. Выступая в качестве символа, тело человека может указывать не только на интеллигибельную сущность или внутреннее становление души, но и на состояние чистой потенциальности, переживание которой не достигает такой определенности, которую можно схватить в умозрении и назвать. В этом случае образ человека перестает являть становление сферы психогилетическо-го, смещаясь в сферу меонального содержания и утрачивая при этом ясные внешние признаки внутреннего переживания и становления. Это позволяет выделить меональные символы, которые указывают на скрытую и нереализованную потенцию внутренней жизни человека. А.Ф. Лосев истолковывает меон как иное по отношению к сущности, т.е. к эйдосу. Если эйдос - это устойчивая интеллигибельная определенность, то меон, напротив, неразличимое, неопределимое, сплошное и непрерывное, алогическое становление. Меональность - потенциальность, отсутствие актуальной воплощенности и вместе с тем ее возможность. Например, воплощая числовую структуру, музыка выражает нечто неопределенное, нефиксируемое в смысловых или числовых структурах, иное по отношению к любой смысловой определенности - меональное. Хотя А.Ф. Лосев полагает, что музыка есть символ, однако она выражает лишь имманентное себе, поэтому символическое выражение меональности лучше искать в других сферах искусства, а именно, в скульптуре, живописи, киноискусстве. Становление меона - это алогичная трансформация, а не направленное движение. Отсюда понятно, что если символ направлен на выражение меонального, то любые признаки движения в нем приведут не к созданию образа живого тела, а к разрушению любой телесной оформленности. Указанные характеристики сферы меонального приводят к таким признакам его символов как неопределенность, неподвижность и отсутствие необходимой смысловой связи между явным обликом символа и его скрытым символизируемым содержанием. Трансформация меональной потенциальности может быть выражена лишь как мгновенная неожиданная вспышка, сразу же вновь становящаяся неподвижностью, например, неподвижная фигура самурая над поверженным телом противника. Специфика меональных символов проявляется в том, что в процессе их восприятия они утрачивают свою смысловую ясность. При схватывании смысла его первичная определенность размывается по мере выявления смысловых отношений. Такие специфические символы встречаются в японской культуре. Ощутить и пережить чистую меональность можно лишь как эмоциональность, поскольку движение эмоций также неуловимо и изменчиво как меональная трансформация. Распространение этого восприятия символа на весь остальной космос связано с эмоциональной ориентацией японского мировосприятия, при

котором всякий смысл воспринимается не сам по себе, а как место доступа к переживанию меональной потенциальности.

Хотя для античного человека важно было видеть, что все в мире подчинено гармонии разума, он не мог полностью игнорировать неопределенную потенциальную сторону жизни, представляющую собой еще не проявленные возможности, которые могут спонтанно реализоваться, разрушая привычно упорядоченный строй жизни. В связи с этим жизнь античного человека определялась противоречием между стремлением к разумной упорядоченности и столкновением с непонятной для разума скрытой жизненной силой - судьбой. Это противоречие определяло трагичность античного мироощущения. В частности, А.Ф. Лосев пришел к выводу, что главным предметом изображения в трагедиях Эсхила является не человек с его чувствами и даже не действия человека, а некая мистическая подоснова бытия - хаос, который прорывается в обыденную жизнь. Однако японское мироощущение изначально складывается в результате ориентации не на гармонию разумно упорядоченного космоса, а на неопределенную потенциальную сторону жизни, которая для античного человека представлялась как лишенная всякого смысла меональность. Отличие греческой трагедии как выражения хаотической сущности мира от японского искусства в том, что античные авторы пытались передать реальность в ее упорядоченности, оформленности, то есть на ее эйдетической основе, и поэтому у них возникало трагическое ощущение жизни, выражающее противоречие с меональной стороной реальности. Японские писатели и художники передают реальность в ощущениях, ожиданиях, то есть на ее меональной основе, которая естественным образом присутствует и в каждом моменте человеческой жизни, и в основе самой личности.

Специфика символизма находит отражение в восприятии времени. Платоническое понимание времени - это воплощение во временных модусах вневременной актуальности, а стоическое понимание - это становление актуальности, существующей лишь в этом становлении. Поэтому как интеллигибельный, так и психогилетический символы имеют своим содержанием актуальность и выражают ее в ясно определенной форме. Ориентация на меональный символ связана с принципиально иным ощущением времени, которое характерно для японского культурного сознания. Течение времени проявляется в реализации вероятностей. Поток времени - это погружение настоящего в неопределенную область вероятностей. Главным в восприятии времени является сама потенциальность, которая присутствует за воспринимаемой определенностью осуществившегося события или вещи. Такое восприятие времени нашло свое отражение

в японском языке, в котором место глагольной формы будущего времени занимает такая предположительно-возможностная форма, которая употребляется в случае, если на пути действия присутствует некоторая неопределенность. В японской литературе много примеров развития сюжетных линий, в которых развязка не воплощается в определенности события. Событийная цепочка не находит своего разрешения в каком-либо определенном положении вещей, которое можно было бы назвать концом в европейском понимании сюжета.

В параграфе 3.2. «Потенциальное бытие в онтогенезе символа» выделяется внутренняя реальность символа, которая не совпадает ни с символизируемым предметом, ни с выражением символа вовне. Внутренняя глубина человеческой души не может быть наглядно выражена хотя бы потому, что еще не достигла своей актуализации; она представляет собой лишь экзистенциальную потенцию. Однако существует и другого рода глубина реальности, которая не может быть выражена не потому, что не достигла свой актуализации, а напротив, потому что превосходит актуальность эмпирического бытия - это глубина, которая сопровождает опыт приобщения к высшему бытию. По отношению к эмпирической реальности она тоже остается нераскрытой потенцией, но эта ее потенциальность как нераскрытость в эмпирическом мире, является следствием сверхактуальности. В этом случае внутренняя символическая реальность - это реальность невоплощенных прообразов. Содержательность внутренней символической реальности определяет ее глубину. О глубине реальности можно говорить в двух смыслах, как о сверхактуальности и как о потенциальности. Потенциальность глубины реальности - это то, что делает актуальную реальность живой, т.е. наполненной экзистенциально значимыми возможностями. Это присутствие ожидаемых, но еще не проявленных смыслов. Эти смыслы не упорядочивают саму эмпирическую жизнь (иначе они были бы проявлены), но соотносятся со скрытой от эмпирического восприятия внутренней жизнью человека. Потенциальность непроявленных смыслов не изменяет в эмпирической реальности уже сложившуюся смысловую упорядоченность, но лишь привносит в нее новую экзистенциальную значимость. Поскольку эмпирическая реальность содержит в себе, как свою потенцию, непроявленные смыслы, открывается возможность для действий человека в эмпирически не явленной сфере внутренней жизни.

Любой символ раскрывается вовне, но не всякий символ раскрывает вовне всю полноту своего содержания. Например, икона, которая остается символом и в музее, обретает полноту своего значения только в культе. В данном случае событие встречи познавательной энергии человека и сущности иконы перено-

сится из эмпирической реальности в духовную, трансцендентную нашему миру. Символы глубины реальности бывают двух видов: символы, указывающие на сокрытую в глубине реальности смысловую актуальность, символы, указывающие на сокрытую в глубине реальности меональность. Символ актуальной глубины реальности и символ меональной глубины реальности указывают на два вида потенциальности глубины реальности - деятельную потенцию сокрытого и «пассивную» потенцию как возможность восприятия актов, формирующих новую реальность. Первый вид символов глубины реальности воплощен в христианском культе, второй - в синтоистском, что определяет различия между европейским и японским мировосприятиями. Выразительность меонального символа направлена на отрицание его наглядности, как в эмпирическом, так и в умозрительном смысле. Характеристики меонального символа, его выразительные особенности вырабатывались в японском синтоистском культе, повлиявшем на все японское искусство. Одной из таких выразительных особенностей и является сокрытость смысловой определенности, которая на художественном уровне обусловила появление ряда средств, направленных на выражение через не-выражение, или отрицание наглядности изображаемого. Понимание потенциальности как присутствия актуального, но еще непроявленного смысла предполагает, во-первых, реальность, которой эти смыслы принадлежат, во-вторых, сами смыслы, обладающие своей внутренней потенциальностью, которая понимается как способность полагать бесконечное количество новых энергий, то есть разнообразно действовать вовне. В этом случае смысл предстает как определенный, но бесконечный и самодостаточный, а реальность, в которой существует смысл сам по себе, как трансцендентная по отношению к эмпирической реальности.

В параграфе 3.3. «Внутреннее измерение символа и глубина реальности» рассматриваются историко-культурные формы символического сознания, определенные различием понимания глубины реальности символа. В частности, различие восприятия зеркала в разных культурах определяется ориентацией либо на внешнее выражение, либо на глубину реальности. В европейской культуре обнаруживается связь зеркала с идеями удвоения реальности и обмана. Поскольку отражение не имеет самостоятельного бытия, оно иллюзорно, а потому именно его сходство с оригиналом создает ощущение обмана. Японское сознание, ориентированное на меональный аспект реальности, не задается вопросом об искаженности или ложности отражения. Европейский взгляд на отражение устремлен мимо него в поисках истинной реальности, независимой от любых зеркал. Для японца же зеркальный образ обладает свойствами очищен-

ности от всего случайного и приближенности к онтологической основе мира, что приводит к наделению зеркала статусом символа истины. Зеркало может открывать свою онтологическую глубину, пересекающуюся с глубиной той внутренней жизни человека, которая никогда не может быть выражена эмпирически.

В японской культуре сознание, не акцентируясь на форме, направлено на потенциальность, являющуюся меональной стороной глубины реальности. Эта меональность пассивна, т.е. она способна воспринимать любую форму, но не актуализировать ее. Чтобы не раствориться в меональности, сознание должно чем-то удерживаться, и единственное, что его удерживает - восприятие хрупких вещей эмпирического мира. Хрупкость вещи - это характеристика ее меональной основы, предполагающей возможность смысловой трансформации.

В классическом европейском искусстве эмпирические свойства материала полностью подчинены задаче выражения определенной идеи. В эстетическом синтезе умопостигаемый смысл становится выраженным, преобразуя эмпирическую данность в новое художественное единство. Японское искусство направлено на сохранение самих эмпирических свойств материала и естественной вещи, ее конкретные эмпирические свойства не преодолеваются, а фиксируются таким образом, чтобы вписать их в восприятие действительности, максимально подчеркивая конкретный характер этого восприятия. Акцентирование внимания на одной конкретной эмпирической детали вещи, которое в европейском искусстве воспринималось бы как нарушение целостного выражения художественного замысла, в японском искусстве понимается как неподвижность, обуздывающая силу потенциальной трансформации, и позволяющую вещи пребывать стабильно. Практика искусства направлена на сохранение самой вещи в ее нетронутом природном состоянии. Динамика формы здесь сведена к минимуму. Форма должна молчать, а не свидетельствовать о каком-либо идейном замысле, и ее молчание указывает на все возможные, содержащиеся в ней, потенциальные смыслы, которые вовсе не обязательно актуализировать, так как актуализация одной из потенций ведет к редукции всех остальных, что убивает внутреннюю жизнь вещи. Тем не менее, динамика, причем очень мощная, в японском искусстве все же присутствует, но осуществляется она не на уровне внешних форм или движений, а на уровне внутренней чувственности, эмоциональности. Внутренняя форма вещи очерчивается не собственными границами, а другими вещами. Это позволяет, с одной стороны, избежать ограничения смысловой определенностью, исключающей иные потенциальные смыслы, с другой стороны, не допустить растворения в бесконечной смысловой транс-

формации. Благодаря этому открываться возможность постоянно чувствовать глубину реальности в повседневном эмпирическом мире без нарушения привычного и естественного течения жизни.

Внутреннее измерение бытия символа может не только погружать в непро-явленную потенцию, но и возводить к невыразимой актуальности. В христианстве формируется именно такое апофатическое понимание символа, связанное с непостижимостью трансцендентной сущности Бога. Символ указывает не на меональную глубину реальности, а на актуальное высшее бытие, полнота которого не может быть выражена. Дионисий Ареопагит использует для обозначения сакрального символа «несходные подобия» - образы презренных предметов, таких как животные, растения, камни и даже черви, чтобы созерцатель не останавливал свой ум на грубых материальных формах. Чтобы отличить «несходное подобие» от других символов, которые выражают божественное содержание катафатически, вводится понятие «апофатический символ». Апофа-тический символ может быть обоснован также в традиции исихазма, свидетельствующей о непосредственном явлении нетварного в виде божественного света. При анализе апофатического символа в нем выявляются два пласта: аллегорический и символический, которые антиномически явлены в нем. Данную антиномию можно разрешить, выделив два измерения символа - выражение вовне и внутреннюю глубину. Если символ истолковывать только как выражение вовне, то в апофатических символах налицо отрицание этого выражения с позиции понимания внутренней сущности. Однако символ может также указывать на то, что в нем непосредственно не выражено, но, тем не менее, онтологически связано с ним, образуя внутреннюю глубину. Апофатический символ стремится исключить внешнюю выразительность, перенаправляя внимание в глубину символа.

На примере иконы можно видеть, что символ может восприниматься и как катафатический, и как апофатический. С одной стороны иконописный образ наглядно являет прообраз, и в этом смысле икона является катафатическим символом. С другой стороны, эмпирически воспринимаемый образ принципиально несоизмерим с трансцендентной реальностью. Фиксируя эту несоизмеримость, иконописный образ открывает собственную внутреннюю глубину, которая постигается лишь апофатически. И в этом смысле икона может выступать также в качестве апофатического символа. Однако в отличие от апофатических символов Дионисия Ареопагита, в иконописном образе не используются такие средства, которые с необходимостью требовали бы обращения именно к апофатиче-ской стороне символизируемого, поэтому в сложившейся религиозной практике

иконы воспринимаются прихожанами чаще всего именно как катафатические символы.

В четвертой главе «Эмоция в структуре восприятия символа», состоящей из трех параграфов, показывается, что эмоциональное ожидание позволяет видеть меональную глубину символа, и раскрывается значение эмоционального аспекта восприятия символа для понимания японского символизма. В параграфе 4.1. «Энергийная диалектика эмоциональной сферы» выявляется структура эмоции. Эмоция - форма переживания в длительности какого-либо содержания, мотивирующая новые волевые акты. Выделяется эмоция как переживание собственного волевого усилия и процесса его воплощения (интенциональная эмоциональность), как переживание данности других событий и явлений (эмоциональность психогилетической данности) и как переживание того, что потенциально, не актуализировано (эмоциональное ожидание). В эмоциональном ожидании содержательно раскрывается соотнесенность волевого усилия и его инаковости как эмоциональной потенциальности. Чувства возникают на основе эмоциональных переживаний, но не сводятся к ним. Чувство - это такое отношение к комплексу эмоциональных переживаний, связанное с их принятием или неприятием, самоотдачей им или, напротив, борьбой с ними, благодаря которому эмоциональные переживания удерживаются и распространяются за пределы данной ситуации.

Соотнесенность в эмоциональном ожидании актуального переживания с потенциальной эмоциональностью позволяет диалектически раскрыть специфику меонального символа. Восприятие символа всегда приносит с собой нечто новое, иногда неожиданное, благодаря чему символы способны постоянно притягивать к себе внимание. Символ предполагает взаимодействие познавательной энергии человека и синергии символического образа и символизируемого содержания. Воплощение познавательной энергии в символе есть такой акт, усилие которого предваряется ожиданием этого воплощения, указывающим на потенциальность того, что может быть раскрыто в символе. Поскольку потенциальность в символе - это нечто иное, нежели направленная на символ познавательная энергия, то указывающее на эту инаковость ожидание выявляет спонтанный и непредсказуемый характер восприятия символа. Поскольку содержание ожидания еще не актуализировано, оно не может быть представлено в наглядном для умозрения актуальном смысле, и поэтому схватывается именно в эмоциональном ожидании. Благодаря эмоциональному ожиданию удается видеть меональную глубину символа. Было бы неправильным утверждать, что эмоция является третьим видом познания наряду с эмпирическим и умствен-

ным. Например, простые эмоциональные переживания - страх, радость, грусть и т.д., сами по себе не сообщают ничего нового о предмете познания, являясь лишь реакцией человека на познаваемую действительность. Однако на основе эмоции вполне может выстроиться познавательная конструкция: эмоциональное ожидание - символ - потенциальное содержание, то есть, скрытый неак-туализированный пласт человеческого бытия. В этом случае эмоция становится составным элементом познавательного процесса.

В параграфе 4.2. «Эмоциональное ожидание как основа японского эстетического чувства» значение эмоционального ожидания в восприятии символа подтверждается конкретным историко-культурным содержанием. Существующие в японской культуре понятия направлены на осмысление момента эмоционального ожидания в его связи с потенциальной стороной реальности. Эмоциональное ожидание может по-разному соотноситься с меонапьностью, что отражается на процессе актуализации конкретной эмоции, связанной с эмпирически воспринимаемой вещью. Причем сама вещь в зависимости от этого соотношения меняет свою позицию по отношению к воспринимающему сознанию. В японском эмоционально ориентированном сознании любая вещь может стать меональным символом, являющимся точкой соотнесения эмоционального ожидания и скрытой за этой вещью меональностью.

Для европейца эмоция является актуальным переживанием души, которое субъективно, мимолетно, и вместе с тем является самоочевидной внутренней данностью. Как правило, внимание не фиксируется на потенциальном содержании, лежащем в основе актуального переживания эмоции. В японском эстетическом опыте направленность на присутствие потенциального в переживании предполагает, что, во-первых, эмоциональность представляется вполне объективной сферой бытия, и, во-вторых, эмоциональное ожидание, которое соотносится со всей потенциальной сферой эмоциональности, становится основой для объективного осмысления реальности. Японец чувствует, что эта конкретная переживаемая эмоция существует не сама по себе, но актуализируется из неопределенного поля эмоциональной потенциальности. Ориентация сознания на меональный пласт реальности с необходимостью привела к фиксации на моменте эмоционального ожидания и выражении этого момента в эстетических понятиях, которые не являются рационально осмысленными эстетическими категориями в европейском понимании. К данным эстетическим понятиям относится моно-но аварэ, что в переводе означает «очарование вещей». В потенциальной стороне жизни скрыта внутренняя родственность вещей друг другу и человеку, которая эмоционально переживается как «очарование». Благодаря

этому взаимопонимание между людьми в эмоциональной сфере возможно на уровне эмоционального ожидания, на котором обнаруживается связь потенциальной эмоциональности с конкретной актуально переживаемой эмоцией. Переживание укорененного в меональности единства с вещами и другими людьми позволяет познавать их или, как говорят японцы «проникать в душу вещей» -моно-но кокоро. Понятие кокоро (душа, сердце, сущность), относящееся в древности только к человеку или божеству, впоследствии стало приписываться и вещам, стихам. Такая возможность возникла в процессе осмысления эмоциональных переживаний и открывающегося в них чувства сопричастности основе реальности или тождественности с эмоционально воспринимаемой вещью. Понятие кокоро выражает актуализацию эмоционального ожидания в момент взаимодействия сознания с эмпирической вещью. Возникающая в этот момент конкретная эмоция лишь окрашивает основное переживание присутствия скрытой от восприятия потенциальности и служит знаком, указывающим на это присутствие. Эмоциональная специфика югэн заключается в переживании невыразимости сокрытого, что описывается сопутствующим термином ёдзё -«избыточное чувство». В практике искусства югэн как эстетический идеал привел к выдвижению на первый план принципа намека. Югэн нацеливает на выражение сокрытого через не-выражение, а ваби - на прорыв к истинной реальности через отрешенность от любой эмоциональной конкретности. Эмоциональное содержание ваби заключается в успокоении всей эмоциональной сферы, для чего создается пространство, где не должно быть возбуждающих чувственность предметов. В отличие от югэн, понятие ваби выражает не удаленность или отсутствие вещи, к которой привязана актуализирующаяся эмоция, становящаяся от этого «избыточной», а отсутствие любых эмоций вообще. Само эмоциональное ожидание нацелено на отрицание любой эмоциональной актуализации. Как эстетические категории ваби и саби представляют собой аскетизм в сфере чувственного восприятия: стремление к простоте, чистоте, уединению для переживания единой основы мира - шуньяты (пустоты).

В параграфе 4.3. «Эмоциональная предпосылка образотворчества в японском искусстве» показывается, что эмоциональная ориентация японского символического сознания влияет на специфику художественных образов японского искусства, в которых проявляются свойства сновидческого образа. В основе сновидческого образа лежит эмоция, потенциал которой раскрывается спонтанно и приводит к трансформациям исходного образа, вплоть до его разрушения. Однако разрушение сопровождается рождением нового образа, принадлежащего уже иному сновидению. В бодрствовании подобный переход не-

возможен, поэтому в японском искусстве важно предотвратить разрушение образа специальными художественными средствами. Таким средством является прием «периферийного зрения», представляющий собой скольжение восприятия без фиксации на деталях. При этом восприятие целого приобретает непрерывность, в результате чего образ перестает трансформироваться. В японской литературе этот прием состоит в описании не самого художественного образа в его деталях, а возникающих при его восприятии ощущений. Наряду с этим используется прием имитации случайности. Автор упоминает при описании вещи то, что он как бы случайно заметил или вспомнил, в силу чего образ вещи утрачивает отчетливость, и его выразительность создается лишь деталью, уловленной при случайном взгляде на вещь «периферийным зрением». Этот прием также распространен при описании событий, которые оказываются не связанными ни общей идеей, ни логической последовательностью. Они не вызывают ожиданий чего-то, во что должны разрешиться, и поэтому кажутся замкнутыми на себя, и порой бессмысленными, неважными и случайными, на что часто указывают новички при знакомстве с классикой японской литературы и кинематографии. Прием «периферийного зрения» привел к возникновению уникального типа изобразительности, воплощенного в каноническом рисунке японского аниме. Смещение пропорций и вырастание в размерах отдельных частей лица и тела рисованных персонажей, а также их полная пластическая неподвижность являются способами предохранения от трансформации, которой подвержены сновидческие образы. Это подразумевает внутреннюю родственность образов аниме и образов сновидений. При этом неподвижность образа аниме указывает на его внутреннюю эмоциональную нестабильность и постоянную готовность превратиться в нечто совершенно другое, что порождает мощное эмоциональное воздействие внутренней потенциальности образа, которая сковывается художественными средствами и одновременно выражается ими. Эта свойственная японским художественным образам антиномичность, происходящая из стремления воплотить нестабильный по своей природе сновидческий образ в эмпирической реальности мира бодрствования, порождает в японском искусстве его уникальные черты, не имеющие аналогов в мировой истории искусств.

В пятой главе «Онтогенез символа в становлении личности», состоящей из двух параграфов, рассматриваются различные формы личностного общения и выявляются символические выражения личности на разных онтологических уровнях во внешнем и внутреннем измерении. В параграфе 5.1. «Реальность присутствия другого в межличностном бытии» раскрывается бытие личности в отношении с другими личностями. От способа явленности друг для

друга участников диалога зависит и способ символического воплощения личности в бытии межличностного отношения и в мире вообще. Ориентированность культурного сознания на актуальный либо меональный символ проявляется и в специфике символического воплощения личности в мире, и в самом становлении личности в процессе диалогического бытия. Специфика способа диалога обуславливает особый характер становления личности и все особенности ее присутствия и выражения во внешнем по отношению к ней мире. Античное мышление акцентировало внимание на конкретном телесном присутствии участников общения, при котором устная речь воспринималась как продолжение тела. В средневековую эпоху акцент в опыте общения ставится на личностном присутствии, которое изначально обнаруживается как присутствие перед Богом, выражающееся в апофатических символах сверхактуальной глубины реальности. Общение между людьми является онтологическим дополнением общения человека с Богом. В XX веке этот опыт общения выражен в русской философской традиции и, наиболее рельефно, в философии М. Бубера. Стиль японской прозы свидетельствует о таком общении, которое носит непрямой, косвенный характер и не находит своего адекватного выражения в категориях европейской диалогической философии. Таким образом, наряду с прямой направленностью на другого человека можно выделить косвенную направленность, т.е. направленность на потенциальное присутствие другой реальности, сопутствующей другой личности. Подлинное отношение, непосредственно направленное на другого, предполагает наглядный символ, в котором присутствие другого непосредственно выражено. Косвенная направленность на другого, предполагает меональный символ, соотносящийся с потенциальностью жизни другого человека, которая не может быть наглядно выражена, и поэтому лишь ожидаема. Эмоциональное ожидание схватывает эту потенциальность в особой форме - распредмеченном образе, в котором воплощается меональный символ. В японской культуре имеются художественные средства распредмечивания образа, позволяющие ему воплощать в себе меональный символ. Мурасаки Сики-бу в своем произведении «Гэндзи-моногатари» использует особый прием описания образа героя - через ощущения, возникающие при виде его облика. Этими приемами создается не внешний вид, «портрет» героя, а эмоциональный фон, который распространяется вокруг него. Внешний облик героя размывается в сопутствующей ему эмоциональности и таким способом распредмечивается. Распредмеченный образ оставляет на первом плане описание эмоционального фона, выстраивающее реальность, в которой воплощено явление. Здесь имеет место описание не самого явления, а сопутствующей явлению реальности. По-

скольку личность при данном способе описания не выявляется, ее внутренняя жизненность также остается скрытой, пребывающей в потенциальности. Чтобы осветить внутреннюю динамику сокрытой в потенциальности личности, выявить ее действие на внешний мир, применяется прием описания особого рода отношения, которое устанавливают с этой личностью другие. Своеобразие этого отношения указывает на специфический характер общения, при котором осуществляется направленность не на саму личность, а на сопутствующую ей реальность. Это отношение можно обозначить как «отсутствующее присутствие»: человек отсутствует в прямом общении, но присутствует в реальности другого. В европейском искусстве отсутствие присутствующего рассматривается как его неспособность утвердить свою личность в мире, личностная недоразвитость, инфантильность. Если для японской литературной традиции отношение «отсутствующего присутствия» может представать как серьезным, так и курьезным, но всегда является естественным, то для европейской литературы, наоборот, это отношение может передаваться только в комичной, либо нелепой форме, так как автор со стороны описывает косвенную направленность на другого в парадигме прямых отношений между субъектами. Это означает, что культурный контекст может привести к деформации восприятия отношений между людьми.

В параграфе 5.2. «Онтологическое основание символа в личностном бытии» раскрываются различные уровни символического выражения становления личности. Понятийное разграничение субстанциального и энергийного утверждения личности было введено А.Ф.Лосевым. В субстанциальном воплощении мы обнаруживаем личность по сущности, а в энергийном — только ее частный момент, но не саму ее как таковую. Энергия не несет в себе потенции сущности, поэтому энергийное воплощение приводит к возникновению новой сущности символа, с собственной потенцией. В соответствии с этим можно выделить два понимания символов: символ, в котором выражаемая сущность присутствует субстанционально, т.е. воплощает потенцию свободного самораскрытия сущности символизируемого (т.е. тело человека как психогилетический символ), и символ, в котором выражаемая сущность воплощается лишь в своей частной энергии (т.е. вещи, выражающие личность человека). Наряду с этим можно выделить и третий уровень выражения - воплощение личности в сопутствующей ей реальности, формирующейся событиями, явлениями и вещами, с которыми личность себя соотносит. В данном случае символ выражает реальность, в которой эта личность осознает себя и ощущает себя существующей. Символ личности могут постигать люди других культур и других эпох, никогда

не видевших самого этого человека, и не имеющих представления о сопутствующей личности реальности. Следовательно, необходимо выделить четвертый онтологический уровень выражения личности в символе, а именно, выражение человека для других людей безотносительно к его телу и личностно оформленным вещам, в которых он выражен. В качестве такого символа чаще всего может выступать его образ или его личное имя. Имя как символ не просто выражает энергию человека, но раскрывает сущность взаимодействия энергии именуемой личности и познавательной энергии человека. Благодаря этому имя обретает собственную значимость, помимо той, которую оно уже имеет, именуя определенного человека. В мифологическом сознании имя человека обладает собственной сакральной силой действовать без непосредственного участия самого человека. Однако человек может не только безучастно постигать символ, но и вступать в опосредованное символами общение со всеми людьми. Таким образом, на пятом онтологическом уровне выражения личности в символе раскрывается интерсубъективный характер символического бытия, которое лежит в основе мифа и космоса культуры. Символ может раскрываться не только как индивидуально понимаемый символ, но и как общекультурный символ, сосредотачивающий в себе энергию многих поколений, направленную на постижение символизируемого. Постигая общекультурный символ, человек обнаруживает сущность символа как сущность события встречи энергии вещи и энергий других людей, обращавшихся к данному символу. Наряду с внешним выражением символ открывает также и внутреннее измерение становления личности. С меональными символами соотносится невыражаемый вовне глубинный пласт внутренней жизни человека. Во внутреннем измерении символа также может присутствовать сокрытое содержание сверхактуальности, которая не может быть выражена в чувственных образах или понятиях. Такого рода апофатиче-ские символы выражают сопричастность человеческой жизни божественному нетварному началу.

В Заключении подводятся основные итоги, и намечается дальнейшая перспектива исследования. В частности намечаются новые возможности понимания языка как формы символического бытия. Не только язык, но и все другие явления культуры выражают энергию народа, и поэтому космос культуры является бытием символов. Соответственно, выявленная система категорий энер-гийной диалектики применительно к символу может быть использована при описании самых разных культурно-исторических традиций. Категории энер-гийной диалектики символа позволяют раскрыть динамический характер сущ-

ности человека, преодолеть редукцию понимания его бытия к тем или иным

предзаданным смысловым структурам.

Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора общим объемом 24,6 пл.

Монография:

1. Тарнапольская Г.М. Энергийная диалектика онтогенеза символа. Томск: Изд-во Томского политехнического университета, 2009.203 с. 11,8 пл.

В изданиях из Перечня ВАК:

2. Тарнапольская Г.М. Отношение к зеркалу в контексте различных культур // Философия и культура. 2010. № 4. С. 60-67. 0,85 пл.

3. Тарнапольская Г.М. Философские основания онтологической интуиции подлинности // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. 2010. Том 8. Вып.1. С. 9-14. 0,5 п.л.

4. Тарнапольская Г.М. Специфика образотворчества в японском искусстве // Вестник Томского государственного университета. 2009. № 322 (май). С. 5966.1 п.л.

5. Тарнапольская Г.М. Динамическое понимание символа в энергийной диалектике // Вестник Томского государственного университета. 2010. № 332 (март). С. 44-49. 0,8 п.л.

6. Тарнапольская Г.М. Выражение человека в двух символических формах // Вестник Томского государственного университета. 2010. № 334 (май). С. 4043. 0,6 пл.

7. Тарнапольская Г.М. Эмоциональное ожидание в структуре эмоциональной сферы // Вестник Томского государственного университета. 2010. № 337 (август). С. 178-180. 0,4 п.л.

8. Тарнапольская Г.М. Сакральность символа в мифологическом бытии // Вестник Бурятского государственного университета. 2009. Вып. 14. С. 104107.0,35 пл.

9. Тарнапольская Г.М. Значение потенциальной стороны символа для понимания опыта культуры // Вестник Омского университета. 2010. № 2. С.148-153. 0,5 пл.

Ю.Тарнапольская Г.М., Карпицкий H.H. Выявление границ научного знания в процессе познания и преподавания // Известия Самарского научного центра РАН. 2010. №3(2). Т. 12. С. 340-342. 0,35/0,2 пл.

П.Тарнапольская Г.М., Сычева С.Г. Романтический метод как специфический стиль мышления в эстетике С. Кьеркегора // Известия Томского политехнического университета. 2004. Т. 307. № 4. С. 161-165. 0,6/0,4 п.л.

12.Тарнапольская Г.М., Сычева С.Г., Карпицкий H.H. Этапы символического воплощения личности // Известия Томского политехнического университета. 2004. Т. 307. № 6. С. 157-162. 0,7/0,35 п.л.

В прочих научных изданиях:

13.Тарнапольская Г.М. О реальности присутствия другого в межличностном бытии // Философия и культура. 2009. № 1. С. 62-71.1,1 п.л.

14.Тарнапольская Г.М. Трансцендентальные основания новой антропологической парадигмы // Человек.1Ш: гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2007. С. 184-193. 0,85 пл.

15.Тарнапольская Г.М. Потенциальное содержание символа в историко-культурном измерении // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. М.: Экон-Информ, 2010. Вып. XLII. С. 212-219. 0,45 пл.

16.Тарнапольская Г. М. Музыкальное бытие и «меональные» символы // Парадигма: философско-культурологический альманах. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2010. Вып. 15. С. 43-51.0,5 пл.

П.Тарнапольская Г.М., Карпицкий H.H. Обращенный символизм в русском и японском мировосприятии и связанные с ним искушения // Универсалии культуры. Философия - эстетика - литература: сборник научных трудов. Красноярск: Сибирский федеральный университет, 2009. Вып. 2. С. 14-28. -1/0,5 п.л.

18.Тарнапольская Г.М. Принцип беспредпосылочности в освоении культурно-исторического опыта // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сборник статей Международной научной конференции: в 5 т. Магнитогорск: МаГУ, 2009. Вып. 4. Т. 4. С. 8-12. - 0,3 пл.

19.Тарнапольская Г.М. Соотнесенность становления со знаком и символом в познании // Философия XX века о познании и его аксиологических аспектах: материалы Всероссийской научной конференции, Ульяновск, 25-26 июня 2009. Ульяновск: Изд-во Качалин Александр Васильевич, 2009. С. 203-207. 0,3 пл.

20.Тарнапольская Г.М. Проблема смыслопорождения в философии языка Г. Шпета // Творческое наследие Г. Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный

аспект): Г. Г. Шпет / Comprehensio: четвертые Шпетовские чтения. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. С. 268-272. 0,25 пл.

21.Тарнапольская Г.М. Два образа смерти в Махабхарате // Современные подходы в биомедицинской, клинической, психологической и социокультурной антропологии: материалы Всероссийской конференции с международным участием, Томск, 22-24 апреля 2008 г.: в 2-х частях. Томск: Изд-во «Иван Федоров», 2008. Ч. И. С. 135-139.0,25 п.л.

22.Тарнапольская Г.М. Выражение в играх культурной парадигмы мышления // Гуманитарная наука сегодня: материалы II международной научной конференции: в 3-х томах. Караганда: Центр гуманитарных исследований, 2010. Т. 1. С. 92-94. 0,2 пл.

23.Тарнапольская Г.М. Специфика японского символизма // Гуманитарное измерение современного мира: материалы международной научно-теоретической конференции. Караганда: Центр гуманитарных исследований, 2010. С. 49-53.0,2 п.л.

24.Тарнапольская Г.М. Двойственное отношение к ценности здоровья в христианском сознании // Антропологические основания биоэтики: материалы Всероссийской научной конференции с международным участием: г. Томск, 11-14 октября 2006. Томск: Сибирский государственный медицинский университет, 2006. С. 200-202. 0,2 пл.

25.Тарнапольская Г.М. Вневременная сущность символа как события // Инновации. Интеллект. Культура: материалы XVII Всероссийской научно-практической конференции: Тобольск, 20 ноября 2009. Тюмень: Изд-во «Нефтегазовый университет», 2009. С. 239-241.0,2 п.л.

26.Тарнапольская Г.М. Средства фиксации ощущения времени в японском языке // Россия и Восток: Язык - культура - ментальность: материалы международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых. Владимир: ВГУ, 2010. С. 293-299.0,4 пл.

27.Тарнапольская Г.М. Интуиция сакральности в христианской культурной традиции // IX Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «наука и образование» (25-29 апреля 2005г.): материалы конференции. Томск: Изд-во ТГПУ, 2005. С. 132-139.0,45 пл.

28.Тарнапольская Г.М., Карпицкий H.H. Имманентный смысл слова в теории языка В. фон Гумбольдта // Лингвистика: традиции и современность: материалы Международной научной конференции. Ростов н/Д.: ИПО ПИ ЮФУ, 2009. С. 110-112. 0,3/0,15 пл.

29.Тарнапольская Г.М., Карпицкий H.H. Интерактивность как эстетический принцип виртуальной реальности // Генезис категории виртуальная реальность: материалы международной научной конференции. Саранск: Тип. «Ру-заевский печатник», 2008. С. 272-275.0,2/0,1 п.л.

30.Тарнапольская Г.М., Карпицкий H.H. Априорные предпосылки гуманитарного знания // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сборник статей Всероссийской научной конференции. Магнитогорск: МаГУ, 2008. Вып. 3. Т. 2. С. 3-6.0,2/0,1 пл.

31.Тарнапольская Г.М., Карпицкий H.H. Ценностное самоопределение и ощущение жизни // Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России: материалы IV международной научной конференции: Курган, 10-11 апреля 2008. Курган: Изд-во Курганского гос. ун-та, 2008. С. 118-119. 0,15/0,1 п.л.

32.Тарнапольская Г.М. Уровни символизации жизненного мира человека // Наука. Философия. Общество: материалы V Российского философского конгресса. Новосибирск: Параллель, 2009. Т.2. С. 418.0,1 пл.

33.Тарнапольская Г.М. Апофатический символизм Дионисия Ареопагита // Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке: материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук. Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2005. С. 68-71. 0,15 пл.

Тираж 100 экз. Отпечатано в ООО «Позитив-НБ» 634050 г. Томск, пр. Ленина 34а

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Тарнапольская, Галина Михайловна

Введение.

1. Предпосылки и принципы энергийной диалектики символа.

1.1. Энергийная парадигма понимания символа.

1.2. Символ и онтологическая интуиция.

1.3. Принцип беспредпосылочности в диалектическом понимании онтогенеза символа.

2. Диалектика собственной сущности символа.

2.1. Динамическое понимание символа в энергийной диалектике.

2.1.1. Проблематичность выражения становления средствами языка.

2.1.2. Соотнесенность символа со становлением.

2.1.3. Событийность в онтологической структуре символа.

2.1.4. Вневременная сущность события.

2.2. Онтогенез сакральности символа.

2.2.1. Сакральность символа в мифологическом бытии.

2.2.2. Сакральность символа в христианстве.

3. Актуальное и потенциальное содержание символа.

3.1. Ориентация культурного сознания на психогилетические и. меональные символы.

3.1.1. Выражение человека в двух символических формах.

3.1.2. Стоическое учение как выраоюение психогилетического символизма

3.1.3. Символы актуального и потенциального аспектов реальности.

3.1.4. Меональные символы.

3.1.5. Античное и японское ощущение меональной стороны жизни.

3.1.6. Потенциальность и ощущение времени.

3.2. Потенциальное бытие в онтогенезе символа.

3.2.1. Загадка как способ познания невыразимого.

3.2.2. Аспекты потенциальности.

3.2.2. Два вида потенциальности глубины реальности.

3.3. Внутреннее измерение символа и глубина реальности.

3.3.1. Двойственность восприятия зеркала как символа.

3.3.2. Меоналъная глубина символа.

3.3.3. Формы выражения внутреннего измерения символа в японской культуре.

3.3.4. Апофатический символизм Дионисия Ареопагита.

3.3.5. Актуальная глубина иконы в понимании П.А. Флоренского.

4. Эмоция в структуре восприятия символа.

4.1. Энергийная диалектика эмоциональной сферы.

4.2. Эмоциональное ожидание как основа японского эстетического чувства

4.2.1. Ориентация японского сознания на потенциальность.

4.2.2. Скрытая потенциальная сторона жизни и ее выраэюение в понятиях японской эстетики.

4.3. Эмоциональная предпосылка образотворчества в японском искусстве.

4.3.1. Эмоциональная основа образотворчества.

4.3.2. Художественные средства фиксации сновидческого образа в японском искусстве.

4.3.3. Раскрытие эмоциональной потенциальности в динамике времени и динамике сюжета.

5. Онтогенез символа в становлении личности.

5.1. Реальность присутствия другого в межличностном бытии.

5.1.1. Многообразие опытов объцения.

5.1.2. Направленность на реальность присутствия другого в «Гэндзи-моногатари».

5.1.3. Косвенная и прямая направленность на Ты.

5.1.4. Ракурсы восприятия «отсутствующего присутствия».

5.2. Онтологическое основание символа в личностном бытии.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Тарнапольская, Галина Михайловна

Актуальность исследования. Данное исследование предлагает теоретико-категориальный аппарат понимания онтологических проблем, позволяющий преодолеть трудности, которые возникли в силу утверждения идей субъектно-сти и понимания познания как отражения действительности в современной философской традиции, берущей свое начало в новоевропейской философии. Этим определяется актуальность настоящего исследования.

В основе новоевропейской культуры лежит установка, согласно которой человек изолирован в собственной субъективности и поэтому внешний мир дан ему только как отражение в его сознании. Этот антропологический субъективизм не только создает неразрешимые гносеологические проблемы, связанные с невозможностью обосновать реальность мира, но и противоречит интуиции подлинности, удостоверяющей человеческую жизнь, общение, любовь. Важнейшие течения в европейской философии были направлены на преодоление этой ситуации. В трансцендентализме выявляются- априорные содержания сознания, на которых обосновывается объективность восприятия мира, хотя вопрос о реальности самого мира снимается. В экзистенциализме и феноменологии эти априорные предпосылки раскрываются как самоочевидности человеческого сознания, которые можно осмыслить как подлинное содержание внутреннего жизненного мира человека. Однако это подлинное содержание еще не предполагает реального выхода за пределы человеческой субъективности, и вопрос о реальности мира решается при помощи отождествления мира и человеческого сознания. Радикального отказа от идеи изоляции в собственной субъективности требует интуитивизм. Утверждая реальность присутствия окружающих вещей внешнего мира в их подлиннике, интуитивизм, однако, не обладает достаточными средствами, чтобы подчеркнуть их инаковый, инобытийный по отношению к человеческому бытию характер. Эта задача применительно к межличностной сфере решается в традиции диалогической философии. Каждое из философских течений вносит свой вклад в понимание и обоснование подлинности бытия, и поэтому становится наиболее актуальной постановка вопро4 са об онтогенезе символа, что позволяет интегрировать достижения вышеуказанных философских традиций.

В современных философских исследованиях наблюдается тенденция рассматривать онтологические вопросы в соотнесенности с антропологической проблематикой. В связи с этим наиболее актуальным представляется выделение такого онтологического подхода, который позволил бы интегрировать понимание экзистенциального бытия человека и бытия человека в пространстве культуры при разрешении трудностей, обусловленных тенденциями развития современной философии.

Существование человека раскрывается в процессе самообнаружения. С одной стороны, этот процесс скрыт от других людей, составляя сферу внутренних переживаний и данностей сознания, т.е. сферу субъективности, с другой стороны, он явлен другим людям, благодаря чему возможно подлинное общение. Подлинность заключается в реальном присутствии для других самого человека, а не его субъективного образа, отражающего внешний предмет. Таким образом, хотя человек и скрыт от другого, т.е. обладает иным по отношению к наблюдателю внутренним бытием, тем не менее, он реально присутствует для другого. Иначе говоря, человек выражен, при этом сам процесс выражения он-тологичен и составляет общую сферу бытия для разных людей. Выражение, в котором выражаемое онтологически присутствует — это символ. Онтологич-ность присутствия означает, что символ не только указывает на присутствие символизируемого, но непосредственно являет существование присутствующего в каком-либо его частном аспекте. Этим обусловлена эвристичность такого онтологического подхода к решению современных философских проблем, который не просто раскрывает проблемы человеческого бытия или бытия мироздания в целом, но раскрывает различные онтологические уровни в их соотнесенности через символическое выражение. Ведь не только человека, но и мир в целом можно осмыслить как выражающийся. Этим определяется актуальность исследования онтогенгеза символа. В рамках онтогенетического осмысления символа открываются возможности преодолеть недостатки антропологического субъективизма и теории отражения. Символ свидетельствует о подлинности мира, реальность которого человек может чувствовать в своем ощущении жизни.

Исследование онтогенеза символа позволяет включить в сферу философского осмысления различные формы символотворчества в искусстве и культуре. Это открывает возможность использования в онтологических исследованиях не только философских источников, но и произведений искусства, художественной литературы. Поскольку сейчас перед философией стоит задача расширения ее средств, это приобретает особенно актуальное звучание.

В настоящее время между философскими и историко-философскими исследованиями наблюдается некоторый разрыв. Раскрытие онтогенеза символа позволяет выделить онтологическою позицию, на основе которой можно соотнести результаты философских и историко-философских исследований. В условиях все возрастающей потребности межкультурного взаимопонимания особенно актуально выявление онтологической позиции, в соответствии с которой преодолевается познавательная непроницаемость между разными картинами мира. Раскрытие онтогенеза символа дает не только новые средства понимания иных культур, но и расширяет возможности современных онтологических исследований за счет включения концептов других историко-философских традиций (античной, восточно-христианской, и т.д.), что имеет огромное значение для формирования направлений развития современной философской мысли.

Степень разработанности проблемы. Вопрос об онтогенезе символа включает в себя проблематику различных философских направлений. В соответствии с трансцендентализмом можно выявить априорную структуру бытия символа, в соответствии с феноменологией — описать его интеллигибельную сущность как самоочевидность, в соответствии с экзистенциализмом - его жизненную значимость в отношении к собственному существованию, в соответствии с интуитивизмом — онтологичность присутствия символизируемой действительности, в соответствии с диалогической традицией символ можно понять как форму диалогического бытия. Все эти проблемы в дальнейшем будут объединены в рамках общего методологического подхода - энергийной диалектики. В данном случае речь идет не о диалектике вообще, а о категориальном осмыс6 лении сущности и энергии в соответствии с неоплатонической диалектикой. Энергийная диалектика как диалектика сущности и энергии, получила развитие в трудах византийских мыслителей, таких как отцы-каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Григорий Синаит, Николай Кавасила. Из современных философов наибольший вклад в развитие неоплатонической диалектики внес А.Ф. Лосев, позицию которого можно обозначить как «энергийный символизм». Особое значение для понимания энергйиной диалектики имеют труды В.В. Бычкова, В.Н. Лосского, С.С. Хоружего. В начале XX века энергийная диалектика была представлена в основном философской традицией имеславия, наибольший вклад в развитие которой внесли П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев.

Семиотический подход к символу репрезентирует творчество Р. Барта, который отличает символ от знака таким образом: если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которой он выбирается. Например, христианский крест в качестве символа определятся не через прямое обозначение конкретного предмета, а через соотношение со знаковой системой христианства: с обрядами, обычаями, догматами и т.д1. Это соотношение, во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а во-вторых, придает символу характер многозначности и неопределенности. Через семиотическое истолкование символа П. Рикер пытается выйти на герменевтический уровень понимания. Специфику символического он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым2.

В рамках данного подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т.д. Однако символ здесь понимается только как соотнесенное бытие; при этом

1 Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Коси-кова. М.: Прогресс, 1989. С. 246.

2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. С.18. никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются.

На стыке семиотического и культурно-исторического подходов решают проблему символа М.Ю. Лотман и Б.А. Успенский. В частности М.Ю. Лотман выдвинул концепцию семиосферы, как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение3. При этом особое значение приобретает символ, который в силу своей многозначности может соединять различные культурные уровни, порождая тем самым новые культурные феномены. Работы В.Н. Топорова представляют собой творческое соединение семиотического и герменевтического подходов в связи с изучением культурно-исторических феноменов. При этом В.Н. Топоров обращается к анализу архаичной культуры4, исторического сознания5 и авторских текстов русской культуры6. В этой же парадигме работает Вяч. Вс. Иванов.

В рамках семиотического подхода выявлены важные характеристики символа, однако, семиотический подход не позволяет говорить о собственном предметном содержании символа. Семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа, что создает опасность сведения самого понятия «символ» только к семиотической функции, в то время как сама сущностная специфика символа остается не выявленной.

Культурно-исторический подход получил наиболее плодотворное развитие в современной литературе, в частности, при анализе С.С. Аверинцевым специфики византийской культуры7. Однако культурно-исторический подход к пониманию символа имеет более старую философскую традицию, он представлен уже О. Шпенглером, которого С.С. Аверинцев в свое время подверг резкой

3 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб: Искусство, 2000. 704 с.

4 Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 74-127.

5 Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 128-170.

6 Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 590-660.

7 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M.:CODA, 1997. 343 с. критике8, что демонстрирует различие методологических решений в рамках данного подхода. Если С.С. Аверинцев использует символы для прояснения культурно-исторического содержания, то О. Шпенглер, наоборот, выводит это содержание из символов, сводящихся к исходному «прафеномену» или «пра-символу» культурного космоса9.

Культурно-исторический подход во всем спектре его многообразных проявлений предполагает выявление культурно-исторической содержательности символа, через которую символ и специфицируется. Тем самым преодолевается ограниченность функционального понимания символа. Однако и в рамках культурно-исторического подхода еще нет выявления собственной онтологической сущности символа. Символ определяется через соотнесенность с самого разного плана культурными явлениями, и благодаря этой соотнесенности он содержательно наполняется. Ограниченность этого похода можно продемонстрировать позицией Э. Кассирера, который утверждал, что вопрос об онтологической реальности, соответствующей символу — это неверно поставленная проблема, «иллюзия мышления»10. Но если мы снимаем вопрос об онтологии реальности, через соотнесенность с которой определяем символ, то тогда должны будем ввести какой-то другой принцип его определения. Э. Кассирер предлагает понимать символ как выражение всеобщей функции творчества и познания культуры11. Символическую форму он понимает как откровение, исходящее из внутреннего во внешнее, как синтез, мира и духа. Символы предстают как конкретные формы духовной жизни, которые берут свое начало в творчестве самопознающего духа. При этом для Э. Кассирера утрачивает всякий смысл вопрос о том, что соответствует символам в бытии. П.С. Гуревич раскрывает концепцию символа Э. Кассирера в культурологическом измерении как учение о форме символического, игрового приспособления к природному

8 Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. М.: Наука, 1991. С. 183-203.

9 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т.1. 667 с.

10 Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М., СПб.: Университетская книга, 2000. 654 с.

11 Cassirer Е. The philosophy of symbolic forms. New Haven & London: Yale university press, 1954-1957. V.l-3. миру . К.А. Свасьян, который подверг серьезному анализу символизм Э. Кассирера13, дает не только критическое изложение существующих теорий символа, но и отстаивает собственную позицию в русле культурно-исторического подхода, истолковывая символ как категорию культуры в изначальном и конечном смысле14. Выделение Э. Кассирером специфики символа через творчество человека достигает своего предельного заострения в работах У. Эко, утверждавшего, что субъект есть эффект символического, и только через символическое субъект связан с реальным15. Спецификация символа через творческую силу духа чрезвычайно важна, хотя ее разумный характер иногда ставится под сомнение. Например, С. Лангер, соглашаясь с Э. Кассирером в том, что способность к символизации выделяет человека из природы как существо культурное, тем не менее, в отличие от Э. Кассирера, понимает символизм не как разумную, но как инстинктивную деятельность человека16. Анализируя позицию И. Канта и Э. Кассирера, И. Николова полагает, что в трансцендентализме символические формы можно рассматривать как динамические модели, в которых созерцание раскрывается как творческая деятельность17. Культурно-исторический подход позволяет выявить важные содержательные характеристики символа, однако собственно сущностное содержание символа остается не раскрытым, так как методологически символ здесь рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления.

Это же замечание может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. 3. Фрейд, который истолковывает символы не по отношению к объективной реальности, а по отношению к продуцирующему их человеку, редуцирует их к функции бессознательной психической деятельности18. К.Г. Юнг преодолевает подход 3. Фрейда, определяя символы через соотношение с кол

12 Гуревич П.С. Философия культуры. M.: Nota bene, 2001. 352 с.

13 Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: Изд-во АН Армении, 1989.237 с.

14 Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван: Изд-во АН Армении, 1980. 266 с.

15 Eco U. Semiotics and the philosophy of language. Bloomington: Indiana Press, 1983. 242 p.

16 Лангер С. Философия в новом ключе. М.: Республика, 2000. 287 с.

17 Николова И. Символ и духовно формиране // Философски алтернативи. 2005. №6. С. 129.

18 Фрейд 3. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992. 448 с. лективным бессознательным, которое можно трактовать одновременно и как имманентную субъекту реальность, и как трансцендентную по отношению к нему. При этом К.Г. Юнг проводит четкое различие между символом и знаком. Знак всегда уже, чем означаемое, в то время как символ всегда шире и глубже, чем символизируемое, его нельзя искусственно сконструировать. Если знак рационален, то символ не рационализируем, естествен и спонтанен19. Однако К.Г. Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.

Таким образом, можно видеть, что символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности. В связи с этим А. Уайтхед определяет символизм через соотнесенность с культурой, речью и восприятием20. Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм произведений культуры и символизм речи.

Все вышеперечисленные подходы характеризуют разные стороны символа. Однако этими характеристиками можно ограничиться только в том случае, если понимать символ не как самостоятельное явление, несводимое к своим составным элементам, а лишь функционально, как соотношение между элементами, в частности, между образом, символизируемым и актом символизации. Эта функциональная ограниченность в трактовке символа преодолевается в онтологическом подходе. Традиция онтологического подхода к осмыслению символа берет свое начало с платонизма и неоплатонизма, в рамках которых возникло понятие «внутреннего эйдоса»21, т.е. эйдоса не самого по себе, существующего в интеллигибельном мире, но эйдоса, воплощенного в конкретной вещи, и в силу этого придающего вещи особую символическую выразительность. Именно в традиции неоплатонизма был выработан основной категориальный аппарат

19 Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 286 с.

20 Уайтхед А. Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск: Водолей, 1999. 64 с.

21 Плотин. Сочинения. СПб.: Алетейя, 1995. С. 511. сущность, энергия, ипостась, потенция и т.д.), в соответствии с которым стало возможным онтологическое осмысление символа. Этот категориальный аппарат сначала лег в основу христианского богословия, а затем проник и в современную философию.

В византийской традиции неоплатонический категориальный аппарат был отточен в острых богословских спорах22. В догматических формулах, отстаиваемых Григорием Паламой , понятия «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности. К анализу данных понятий обращались такие исследователи XX-XXI вв. как В.Н. Лосский24, Г.В. Флоровский25, И. Мейендорф26, арихм. Киприан27, С.С. Аверинцев28, В.В. Бибихин29, В.В.Бычков30, А.И.Сидоров31, А.Г. Черняков32, С.С. Хоружий33, H.H. Карпицкий34, Л. Петров35, О.Д. Агапов36.

Для раскрытия энергийного понимания символа особое значение имеет не только его истолкование в восточной христианско-неоплатонической традиции, также важно проследить античные корни этого понимания. В этом плане

22 Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М.: Паимс, 1992. 240 с.

23 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.

24 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.:СЭИ, 1991.288 с.

Флоровский Г.В. Восточные отцы V - VIII вв. М.: Паимс, 1992. 260 с.

26 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Весть, 1992. 360 с.

27 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 450 с.

28 Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии, IV - первая половина VII в. - М., 1984. С. 42-77. Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. // Культура Византии. М.: Наука, 1989. С. 36-58.

29

Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 488 с.

30

Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991. 407 с.

31 Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» // Символ. 1995. № 34. С. 191-216.

32

Черняков А.Г. Онтология времени. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 460 с.

33 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. 138 с.

34 Карпицкий H.H. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. Томск: Изд-во Том. унта, 2003. 192 с.

35 Петров Л. Човекът между битието и нищото // Раздвоеният човек. София: Фабер, 2005. С. 193-208. л/

Агапов О.Д. Интерпретация как практика автопоэзиса человеческого бытия. Казань: Изд-во «познание» Института экономики, управления и права, 2009. 248 с. особое значение приобретают работы М.А. Старокадомского37,

A.A. Столярова38, П.П. Гайденко39, указывающие на соотношение неоплатонизма и христианства. Работы В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова позволяют выявить активный характер познания в энергийной традиции восточного христианства, который отличает ее от средневековой католической парадигмы познания40. Анализируя символизм Дионисия Ареопагита, В.В. Бычков настаивает на разграничении понятий символа и образа. Символ, в отличие от образа, не просто указывает на символизируемую сущность, но и реально являет ее в себе41, т.е. предполагает не только смысловую, но и онтологическую связь с символизируемым. А.Ф. Лосев, творчески синтезируя святоотеческую традицию и философское наследие неоплатонизма, понимает символ не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности, подчеркивая тем самым важность онтологической связи между внешним явлением и внутренним содержанием42.

Раскрытие христианско-неоплатонического понимания символа было осуществлено в традиции всеединства, а начало берет с учения

B.C. Соловьева43 о красоте. В связи с этим С.Г. Сычева подчеркивает особое значение философии B.C. Соловьева для традиции русского символизма44. Наиболее плодотворным было раскрытие онтологии символа у последователя B.C. Соловьева — П.А. Флоренского, высказавшего идею онтологического тож

37

Старокадомский М.А. Неоплатонизим и христианство // Богословсике труды. М.: Издание Московской патриархии, 1974. Сб. 12. С. 209-216.

38

Столяров A.A. Гиерокл, Аммоний et alii: К вопр. о взаимовлиянии неоплатонизма и христианства// Античная философия: специфические черты и современное значение. Рига, 1988. С. 56-59.

ТО

Гайденко П.П. Николай Кузанский и античный платонизм // Античность в культуре и искусстве последующих веков: материалы науч. конф., 1982. М.: Сов. художник, 1984. С. 5571. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С. 284-307.

40 Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989. 352 с.

41 Бычков В.В. Византия // История эстетической мысли. М.: Искусство, 1985. Т.1. С.345.

42 Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. 320 с.

43 Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т.2. С. 351-389.

44 Сычева С.Г. Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов: символико-эротическая эстетика // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. Екатеринбург, Изд-во УрГУ, 2000. С. 194-199. дества символа и символизируемого, взаимопроникновения в символе разных онтологических планов бытия, в частности, бытия божественного и бытия земного45. Наиболее высокой степени отрефлексированности эта традиция достигла в творчестве А.Ф. Лосева, методология и основной философский инструментарий которого были использованы в качестве основы данного исследования.

Проблему типизации историко-культурных видов символизма решал С.С. Аверинцев46. Античное понимание символа раскрывается у A.A. Тахо-Годи47, Т.В. Васильевой48. Надо сказать, что онтологический подход к пониманию символа не ограничивается только традицией всеединства, в его русле пытаются осмыслить символ М.К. Мамардашвли, A.M. Пятигорский49.

В традиции христианско-неоплатонического подхода имя понимается как один из важнейших и древнейших символов. В соответствии с этим всю традицию имеславия можно рассматривать как теоретичную предпосылку раскрытия онтологии символа. Учение об энергийности имени было заложено еще Василием Кесарийским и Григорием Нисским. Дальнейшее свое развитие оно получило в русской философии у С.Н. Булгакова30, П.А. Флоренского51 и А.Ф. Лосева . Надо сказать, что параллельно традиции имеславия к идее энерг гийности языка также приходит В. фон Гумбольдт , чьи идеи подробно анализирует и творчески развивает Г.Г. Шпет54.

45 Флоренский П.А. Иконостас. СПб.: МИФРИЛ - Русская книга, 1993. 366 с.

46 Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа // Проблемы изучения культурного наследия. М.: Наука, 1985. С. 297-303.

4 Тахо-Годи A.A. Термин «символ» в древнегреческой литературе: Ист.-семасиол. этюд // Образ и слово. Вопросы классической филологии. М.: Изд-во МГУ, 1980. Вып. 7. С. 16-57.

48 Васильева Т.В. Символы человека у Платона и платоническая любовь // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. С. 27-31.

9 Мамардашвили М., Пятигорский A.M. Символ и сознание. М.: Языки русской культуры, 1999.216 с.

50 Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1999. 447 с.

51 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С.448.

52 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С.958.

53 Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Гу-лыги А. В., Рамишвили Г. В. М.: Прогресс, 1985. 451 с.

54 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М.: Гос. Академия худож. наук, 1927. 219 с.

Связь эмоциональности со сферой иррационального, с искусством, а через него и с символом исследовал В.П. Бранский55. Проблему соотношения универсальности и культурной обусловленности эмоционального опыта рассматривает Р. Соломон56.

Исследования, посвященные специально японскому символизму, редки, о японских символах можно узнать из литературоведческих (И.А. Воронина, JI.M. Ермакова, В.Н. Горегляд, Н.И. Конрад, Е.М. Дьяконова, Т.И. Бреславец и др.), искусствоведческих (Н.Г. Анарина, И.Ю. Гене, В.П. Мазурик, А.Н. Игнатович, Е.С. Штейнер, Е.В. Африна, Д. Стэнли-Бейкер и др.), культурологических (А.Н. Мещеряков, Р. Бенедикт, Д.Г. Главева, Т.П. Григорьева, Э.В. Молодякова, С.Б. Маркарьян, М. Когуро, Д. Танидзаки, С.Г. Бишарова, Т. Сакаия, Л.Д. Гришелева, Д и В. Елисеефф, О.С. Костинская и др.), исторических (Н.И. Конрад, Дж.Э. Киддер, А.Н. Мещеряков и др.), религоведческих (М. Сонода, A.A. Накорчевский, А.Н. Мещеряков, Д.Судзуки и др.), и эстетических (Е.Л. Скворцова, И.А. Воронина, Т.П. Григорьева, С.Г. Бишарова и др.) исследований.

А.Н. Мещеряков описывает некоторые виды японских символов, круг их значений, область употребления и историю возникновения57. Эта работа очень ценна в плане ознакомления с фактическим материалом по японской культуре, «данной нам в символах», но она носит описательный характер и не направлена

58 на выявление специфики самого типа японского символизма. П. Кнехт , исследуя религиозные символы, показывает специфические способы переосмысления буддийских и иудео-христианских символов в соответствии с японским

35 Бранский В.П. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии художественного произведения на примере истории живописи. Калининград: Янтарный сказ, 2000. 704 с.

56 Solomon R. С. Some notes on emotion, "east and west" // Philosophy East & West. 1995. № 2 (Apr). Vol. 45. P. 171-202.

Мещеряков А.Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. М.: Наталис, 2003. 556 с.

Knecht P. The Crux of the Cross. Mahikari's Core Symbol // Japanese Journal of Religious Studies. 1995. № 22/3-4. P. 321-341. Knecht Peter. Ise semkei manclara and the Image of the Pure Land // Japanese Journal of Religious Studies. 2006. № 33/2. P. 223-248. мировоззрением. Когурэ Мидзуки ряд статей и диссертационное исследование59 посвящает выявлению специфики знака в японской и русской средневековых культурах и выделяет ряд важных характеристик японского знака, в сравнении с русским: подвижность, незамкнутость, горизонтальная ориентированность и нивелирование (сокрытость) личностного аспекта. Эти характеристики коренятся, по мнению М. Когурэ, в особой онтологической связи японского знака с его означаемым. Однако в этой работе символ еще не отличается от знака, он-тологичность связи знака с означаемым лишь постулируется и соотносится с общим мировоззрением, а не с априорными содержаниями культурного сознания.

JI.M. Ермакова раскрывает характер символизации в японской культуре на ранней стадии ее развития, заключающийся в отсутствии тенденции придать вещи символический характер, поскольку вещность и символичность оказывались принципиально неразличимы60. Поэтому японское искусство насквозь символично. И.А. Воронина, указывает, что в танка почти каждое слово представляет собой образ, что-то символизирующий61. Н.Г. Анарина, специалист по японскому театру Но, отмечает мистериальный и символический статус приемов актерской игры, театрального реквизита и самого театрального действа в целом62. О символике чайного действа пишут К. Окакура63, А.Н. Игнатович64, Т.П. Григорьева65. Символического смысла японской монохромной живописи касаются Т. Изуцу66, Е.В. Африна67, Д. Судзуки68, Е.С. Штейнер69. Символика

59 Когурэ М. Онтологизм знака в средневековой культуре (на материале русской и японской культур): дисс.канд. филос. наук. Екатеринбург, 2005. 156 с.

60 Ермакова J1.M. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М.: Изд. фирма «Вост. лит.», 1995. С. 203.

61 Воронина И.А. «Душа» и «облик» японской песни. Развитие литературно-эстетической мысли в Японии в древности и в средние века // Девять ступеней вака. М.: Наука, 2006. С.133.

62 Анарина Н.Г. Японский театр Но. М.: Наука, 1984. 213 с.

63 Okakura К. The Book of Tea. Tokyo, N.Y., London: Kodansha International, 1991. 160 p.

64 Игнатович А.Н. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере «чайного действа»). М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 288 с.

65 Григорьева Т.П. Цветок в сунской вазе // Сад одного цветка: Сборник статей и эссе. М.: Наука. Гл. ред. вост. литературы, 1991. С. 225-234.

66 Изуцу Т. Исключение цвета в искусстве и философии Дальнего Востока // Психология цвета. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1996. С. 221-256. религиозного искусства отражена в работах М. Аричи70, П. Кнехта71,

73

Дж. СанфордаН.А. Виноградовой . Символику японской топографии, имеющей огромное значение в японской поэзии и литературе, рассматривают Ш. Флауэр74, А.Н. Мещеряков, Е.К. Симонова-Гудзенко75.

Необходимым является и исследование самого способа построения образа, поскольку он прямо соотносится со способом символизирования. И.А. Воронина отмечает контекстуальный характер построения образа на примере «Гэндзи-моногатари»76. С.Г. Бишарова77 на довольно широком культурном материале выявляет перетекающий характер японского образа и предлагает для его описания ввести особую эстетическую категорию «каёи» (перетекание), следуя в этом за японским ученым М. Идзири, который ввел эту категорию в японскую эстетику78. Но она ограничивается лишь описанием внешнего «перетекания» образа, т.е. взаимодействия образа с внешней по отношению к нему

67 Африна Е.В. Особенности иконографии дзэнской монохромной живописи эпохи Мурома-ти (на примере школы Ами) // История и культура Японии. М.: Инст. Востоковедения РАН, «Крафт+», 2002. С. 204-210.

68 Судзуки Д. Основы дзэн-Будцизма // Дзэн-Буддизм. Бишкек, 1993. 672 с.

69 Штейнер Е.С. «Ветка сливы» Иккю // Сад одного цветка: Сборник статей и эссе. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 144-166.

70 Arichi М. Sanno Miya Mandara. The Iconography of Pure Land on this Earth // Japanese Journal of Religious Studies, 33/2, 2006. P. 319-347.

71 Knecht P. Ise sankei mandara and the Image of the Pure Land // Japanese Journal of Religious Studies, 33/2, 2006. P. 223-248.

72 Sanford J.H. Wind, Waters, Stupas, Mandalas. Fetal Buddhahood in Shingon // Japanese Journal of Religious Studies. 1997. № 24/1-2 (Spring). P. 1-38.

73 Виноградова Н.А. Иконографические каноны японской космогонической картины Вселенной // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Восточная литература, 1973. С. 65-81.

74 Fowler Sh. In Search of the Dragon. Mt. Muro's Sacred Topography // Japanese Journal of Religious Studies. 1997. № 24/1-2 (Spring). P. 146-161.

75 Симонова-Гудзенко Е.К. Географическая определенность в художественной традиции средневековой Японии // Человек и Природа в духовной культуре Востока. М.: ИВ РАН: «Крафт+», 2004. С. 563-573. Симонова-Гудзенко Е.К. Особенности восприятия пространства в эпоху «Манёсю» // История и культура Японии. М.: Институт Востоковедения РАН, изд. «Крафт+», 2002. С. 103-118.

76 Воронина И.А. Классический японский роман («Гэндзи-моногатари» Мурасаки Сикибу). М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1981. 259 с. Воронина И.А. Особенности художественного образа в японской традиции и их модификации в поэзии и прозе // Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1983. С. 185-207.

Бишарова С.Г. Синтоистские основы традиционной японской культуры : дисс.канд. филос. наук. Томск, 2006. 202 с.

Скворцова E.JI. Современная японская эстетика. Философские очерки. М.: Гос. институт искусствознания, 1996. С. 88-117. средой, не исследуя его внутреннюю перетекающую (трансформирующуюся) природу, определяющую внешнее оформление образа. О трансформирующейся, текучей природе самого японского образа писал Т. Сакаия79: на примере японского искусства оригами он показал, как трансформирующийся образ, с одной стороны, тяготеющий к абстрактности, схематичности во внешнем оформлении, с другой стороны, стремится к сохранению естественности. С. Тадао, И.Ю. Гене80 на материале японского кино выявляют специфическую внутреннюю динамику образа, связанную с эмоциональной сферой, при тяготении образа к внешней статичности.

Некоторые специфические черты японского образа-символа отмечаются различными исследователями японской культуры и искусства, которые не занимаются специально символом, но по необходимости касаются его. Например,

81 о внешней иррациональности японского символа пишут Д. Судзуки ,

ОЛ от

H.H. Карпицкий О.С. Костинская . О посюстороннем (не относящем к

84 трансцендентному) характере символа пишут JIM. Ермакова , М. Когурэ, И.А. Воронина. «Сокрытый» (табуированный для восприятия) характер сакрального символа и его связь с представлением о божествах-ками отмечен в работах И. Хори85, М. Сонода86, К. Мори87, Л.М. Ермаковой88, Д.Г. Главевой89. Символика синтоистского праздничного ритуала описана в работах

79 Сакаия Таити. Трансформации, направленные на сохранение существующего // Сакаия Т. Что такое Япония? М.: «Партнер Ко Лтд.», 1992. С. 216-218.

80 Гене И.Ю. Синтез искусства и национальное своеобразие японского кино // Синтез в искусстве стран Азии. М.: Наука, Изд. Фирма «Восточная литература», 1993. С. 196-223.

81 Судзуки Д. Основы дзэн-Буддизма // Дзэн-Буддизм. Бишкек, 1993. 672 с.

82 Карпицкий Н.Н. Синтоистский дух японского анимэ // Тарнапольская Г.М. Эстетика Японии: Учебное пособие. Томск: СибГМУ, 2008. С. 28-30.

Костинская О.С. Концепт времени в японской картине мира // Вопросы психолингвистики. 2006. №3. С. 103-114.

84 Ермакова Л.М. Вести о Япан-острове в стародавней России и другое. М.: Языки славянской культуры, 2005. 272 с.

85 Hon I. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. Chicago, 1968. P. 161.

86 Sonoda M. Holy places of Shinto // International Symposium. «Shinto and Japanese Culture». Tokyo, 1995. P.20.

87 Mori K. The Empereor of Japan: A Historical Study in Religious Symbolism // Japanese Journal of Religious Studies 1979. № 6/4 (December). P. 522-565.

88 Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М.: Изд. фирма «Вост. лит.», 1995. С. 22.

89 Главева Д.Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия. М.: Восточная литература, 2003. 364 с.

X. Сакураи90, М. Сонода91., Э.В. Молодяковой и С.Б. Маркарьяна92, Н. Иноуэ и др93. Синтоистские символы йорисиро рассматривает X. Накамаки94. Эмоциональное значение нераскрытого потенциала в символе показано П. Гальбрайтом93.

Для прояснения специфики японского символа необходимо обращение к исследованиям японского культурного сознания. Многие исследователи считают, что японское сознание, в отличие от европейского, ориентировано на небытие. Т.Н. Снитко показывает, что смысловым основанием культуры Востока является идея небытия или пустоты как творческой потенции бытия96. Это же утверждают Т.Н. Григорьева97, К. Нисида98, Д. Судзуки", Т. Изуцу100, Т. Ватсудзи101. Эта ориентация в свою очередь имеет ряд мировоззренческих и гносеологических следствий, определяющих особенности понятий, применяемых для описания мира. X. Накамура обосновывает склонность японцев придавать особое значение чувственно-воспринимаемым конкретным событиям, а не

10° всеобщим законам Этим определяется, в частности, фундаментальный для

90 Sakurai Haruo. The Symbolism of the Shishi Performance as a Community Ritual (The Okashira Shinji in Ise) // Japanese Journal of Religious Studies. 1988. № 15/2-3 (June-September). P. 139153.

91 Sonoda M. The Traditional Festival in Urban Society // Japanese Journal of Religious Studies. 1975. № 2/2-3 (June-September). P. 103-136.

92 Маркарьян С.Б., Молодякова Э.В. Праздники в Японии: обычаи, обряды, социальные функции. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1990. 248.

93 Inoue N., Komoto М., Nakamaki Н., Shioya М., Uno М. and Yamazaki Y. A Festival with Anonymous Kami: The Kobe Matsuri // Japanese Journal of Religious Studies. 1979. № 6/1-2 (March-June). P. 163-185.

94 Nakamaki H. The "Separation" Coexistence of Kami and Hotoke (A Look at Yorishiro) // Japanese Journal of Religious Studies. 1983. № 10/1. P. 65-86.

95 Galbraith P.W. Мое: Exploring Virtual Potential in Post-Millennial Japan [Электронный ресурс] // Electronic journal of contemporary japanese studies. Article 5 in 2009. URL: http://www.japanesestudies.org.uk/articles/2009/Galbraith.html (дата обоащения: 15.05.2010).

96 Снитко Т.Н. К вопросу о специфике организации японского культурного пространства // История и культура Японии. М.: Инст. Востоковедения РАН, «Крафт+», 2002. С. 258.

07

Григорьева Т.П. Японский храм // Знакомьтесь - Япония. 2003. № 35. С. 79-100. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М.: Наука, 1992. 424 с.

98 Kopf G. Between Identity and Difference. Three Ways of Reading Nishida's Non-Dualism // Japanese Journal of Religious Studies. 2004. № 31/1 (Spring). P. 73-103.

99 Судзуки Д. Основы дзэн-Буддизма // Дзэн-Буддизм. Бишкек, 1993. 672 с.

100 Изуцу Т. Исключение цвета в искусстве и философии Дальнего Востока // Психология цвета. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1996. С. 221-256.

101 Isamu N. The Ontological Foundation in Tetsuro Watsuji's Philosophy: Ku and Human Existence // Philosophy East & West. 1981. № 3 (July). V. 31. P. 279-296. японской культуры статус понятия «моно» (вещь), своеобразию и значению которого в японском сознании посвящен сборник работ ведущих российских япо

103 новедов . Эта же склонность порождает тенденцию описывать мир не в рациональных понятиях, а в эстетических. Зафиксированный еще Н.И. Конрадом104 эмоциональный характер японской литературы и эстетики подтверждается и другими исследователями. Особенности эстетических понятий и их эволюцию исследуют И.А. Воронина105, Т.П. Григорьева106, Е.Л. Скворцова107, Т.И. Бреславец108, М. Марра109, Накаи М.110, находят они отражение также и в работах других японоведов. Опыт анализа категории югэн на основе эстетической теории А. Уайтхеда демонстрируют Ст. Один111 и полем и

1 1 О зирующая с ним А. Маеда Эмоциональная ориентированность японской эстетики и, шире, культурного сознания отразилась в понятиях «кокоро» (сердце,

102 Nakamura Н. Ways of thinking of Eastern Peoples. Honolulu, 1981. P. 350. Цит. по: Снитко Т.Н. К вопросу о специфике организации японского культурного пространства // История и культура Японии. М.: Инст. Востоковедения РАН, «Крафт+», 2002. С. 258.

103 Вещь в японской культуре: сб.ст. / Сост. Н.Г. Анарина, Е.М. Дьяконова. М.: Восточная литература РАН, 2003. 262 с.

104 Конрад Н.И. Очерки японской литературы: Статьи и исследования. М.: Худ лит-ра , 1973. 462 с.

105 Воронина И.А. «Душа» и «облик» японской песни. Развитие литературно-эстетической мысли в Японии в древности и в средние века // Девять ступеней вака. М.: Наука, 2006. С. 107-226. Воронина И.А. Эстетические идеалы литературы прошлого в творчестве Я. Каваба-ты [Электронный ресурс] URL: http://www.japantoday.ru/znakjap/kultura/292.shtml (дата обращения: 27.08.09).

06 Григорьева Т.П. Движение красоты. Размышления о японской культуре. М.: Восточная литература, 2005. 438 с. Григорьева Т.П. Красотой Японии рожденный. М.: Искусство, 1993. 464 с.

107 Скворцова Е.Л. Современная японская эстетика. Философские очерки. М.: Гос. институт искусствознания, 1996. -248 с. Скворцова Е.Л. Японское традиционное искусство гэйдо: источники эстетического своеобразия // Искусство Востока. Проблемы эстетического своеобразия. СПб.: Гос. инст. искусствознания, «Дмитрий Буланин», 1997. С. 72-96. Скворцова ЕЛ. Япония: эстетический универсализм // Синтез в искусстве стран Азии. М.: Наука, Изд. Фирма «Восточная литература», 1993. С. 152-166.

108 Бреславец Т.И. Категория «очарования» в системе эстетических представлений японцев // Язык и культура. Новое в японской филологии. М.: 1987. С. 178-234.

109 Marra М. Japanese Aesthetics: The Construction of Meaning // Philosophy East and West. University of Hawaii Press, Volume 45, Number 3, July, 1995. P.367-386.

110 Накаи M. Бигаку ню:мон (Введение в эстетику). Токио: Асахисэнсё, 1996. 229 с.

111 Odin S. The Penumbral Shadow: a whiteheadian perspective on the Yugen Style of Art and Literature in Japanese Aesthetics // Japanese Journal of Religious Studies. 1983. 12/1 (March). P. 63-90.

112 Mayeda A.M. Whitehead and Japanese Aesthetics // The Harward Review Philosophy. 1991. Spring. P. 29-37. душа, средоточие) и «моно-но кокоро» (душа вещи). Интерпретация понятия кокоро, предложенная Л.М. Ермаковой113, указывает на его отличие от понятия «сущность», что является важным моментом для прояснения специфики японского символа.

Таким образом, в современных исследованиях различные аспекты символа всесторонне раскрыты как с онтологических, так и с культурно-антропологических позиций. Вместе с тем пока остается проблемой обоснование взаимосвязи этих аспектов в онтогенезе символа.

Проблема исследования. Символы раскрываются как в культурном, так и в личностном бытии человека, поэтому между онтологической структурой символа и бытием человека должно быть соотношение. Однако бытие человека раскрывается в различных формах межличностного и культурного опыта. Следовательно, онтологическую структуру символа нельзя свести только к одной форме, необходимо выявить внутреннюю диалектику в бытии символа. В связи с этим возникает вопрос, можно ли диалектически раскрыть онтогенез символа таким образом, чтобы в соответствии с пониманием этого онтогенеза разграничить различные формы символического выражения личности в сфере культуры.

Объект исследования. Феномен символа в культурном сознании.

Предмет исследования. Онтологическая структура символа.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть онтогенез символа в диалектике актуального и потенциального, и на этом основании выявить взаимосвязь.различных онтологических уровней человеческого существования. Это требует решения следующих задач.

1. Обосновать принципы энергийной диалектики символа.

2. В соответствии с энергийной диалектикой раскрыть собственную сущность символа, которую следует отличать от сущности символизируемого предмета и сущности символического образа.

113 Ермакова Л.М. «Душа слова», «сердце» и «имена вещей» в раннеяпонской словесности // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. С. 134-145. Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М.: Изд. фирма «Вост. лит.», 1995. 272 с.

3. Выявить соотношение актуального и потенциального содержания в символе и их значение для понимания бытия человека и осмысления опыта культуры.

4. Выявить эмоциональный аспект восприятия символа в его соотношении с неактуализированным потенциальным содержанием и благодаря этому расширить понимание культурного опыта, осмысляемого в соответствии с онтогенезом символа.

5. Раскрыть онтогенез символа в становлении личности и в культурном бытии.

Теоретико-методологические основания исследования. Для решения поставленных задач используется:

- метод энергийной диалектики, в соответствии с которым раскрывается онтогенез бытия символа;

- метод сравнительного анализа, в соответствии с которым обосновывается типология символов.

Поставленные задачи предполагают такую философскую парадигму исследования, в рамках которой можно дать онтологическое описание сущности в соотнесенности со своими выражениями вовне. Данная парадигма должна исключать антропологический субъективизм и связанную с ним изоляцию в собственной субъективности.

Противопоставление категорий сущности и явления предполагает диалектический подход. Среди имеющих место в истории философии диалектических подходов необходимо было выбрать такой, который позволяет категориально описать становление бытия символа через соотнесенность сущности и ее выражения. В качестве релевантного категориального аппарата выбрана диалектика сущности и энергии, которая была раскрыта в традиции неоплатонизма, синтезирующей подходы Платона и Аристотеля, затем в византийской мысли и, наконец, в русской философии. Данная линия развития диалектического понимания сущности и энергии осуществлялась в рамках общей энергийной парадигмы, в соответствии с которой и проводится данное исследование.

Теоретической основой исследования является энергийная парадигма, которая разрабатывалась в русской философской традиции П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, В.Н. Лосским и др. Предлагаемое исследование символа является естественным продолжением развития философии имени в энергийной парадигме, и находит свои теоретические предпосылки, прежде всего, в энергийной диалектике А.Ф. Лосева. При этом учитываются и другие подходы, так как энергийная парадигма отчасти была представлена и в западной философской традиции, в частности, в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Данное исследование направлено на раскрытие динамичного порождения сущности символа, и в этом плане оно находит теоретическую опору в предложенной Г.Л. Тульчинским глубинной семиотике, смещающей акцент на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности. Таким образом, описание символа в энергийной диалектике следует понимать как дополняющее другие способы описания, в частности феноменологический или герменевтический.

Энергийная диалектика предполагает категориальное осмысление проти-вополагания сущности своему локальному действию вовне - энергии. Сущность онтологически едина с энергией как своим частным аспектом и отличается от нее тем, что содержит в себе бесконечную потенцию новых энергий, в то время как каждая энергия ограничена и такой потенцией не обладает. Категориальный синтез сущности и энергии позволяет описать как интеллигибельное, так и чувственно-образное бытие символов в становлении. В соответствии с этим онтогенез символа раскрывается как ряд энергийных взаимодействий символизируемого предмета и символического образа, самого символа и познающего субъекта. Описание энергийного взаимодействия раскрывается в диалектике категорий, которые соотносятся с определенными этапами онтогенеза символа.

Применение данного метода в исследовании расширяется за счет включения в диалектическое раскрытие онтогенеза потенциальной стороны символа. Хотя в энергийном подходе диалектическое раскрытие соотношения актуального и потенциального является новым, тем не менее, само понятие потенциальности в философии достаточно хорошо разработано. Предпосылкой используемого в данной работе понятия «потенциальное» могут служить исследования понятий меонального (А.Ф. Лосев), апофатического (Дионисий Ареопагит, В.В. Бычков, В.Н. Лосский и вся апофатическая богословская традиция), непостижимого (С.Л. Франк), смысла возможного (С.С. Гусев). Проблему связи сферы потенциального со сновидением, параллели между сновидением- и искусством рассматривали Ю.М. Лотман, К.Г. Юнг, П.А. Флоренский.

Для подтверждения философских экспликаций и предложенной в работе типологии символов привлекается культурологический материал. Предпочтение было отдано античной культуре, в которой находятся истоки формирования энергийной парадигмы, восточно-христианской традиции, в которой энергий-ная диалектика получила свое дальнейшее развитие, и японской культуре, в которой наиболее полно даны потенциальные аспекты символа в связи с эмоциональной ориентированностью символического сознания. Поскольку возможность символического выражения самой сферы потенциального с точки зрения онтологии символа является еще неисследованной областью, ее обоснование в данной работе занимает значительный объем и, соответственно, привлекаемый для подтверждения материал также довольно широк. Это работы отечественных и зарубежных японоведов, в которых рассматриваются вопросы специфики японской культуры и искусства, а также японские литературные источники и их теоретические исследования. Это вызвано тем, что о характере символа можно узнать, обращаясь к художественному образу. Поэтому для выявления специфики японского символизма данная работа обращается к исследованиям художественного образа в японском искусстве.

Новизна исследования.

1. Обоснована необходимость применения принципов энергийной диалектики для описания онтогенеза символа. Этими принципами являются интуиция подлинности и принцип проблематизации исходных предпосылок.

2. Обосновано, что символ выражает не только символизируемое, но и собственную сущность, обладающую новой потенцией энергийного полагания вовне, т.е. способности выражения. Эта способность раскрывается на двух уровнях: выражение в самом символическом образе, и опосредованное данным символом выражение в других вещах эмпирической действительности.

3. Выявлено, что различное соотношение актуального и потенциального содержания в символе позволяет выделить меональные и апофатические символы, указывающие на два вида потенциальности глубины реальности: «пассивную» потенцию и деятельную потенцию.

4. В эмоциональном ожидании содержательно раскрывается соотнесенность волевого усилия и его инаковости как эмоциональной потенциальности. Благодаря эмоциональному ожиданию удается видеть меональную глубину символа.

5. Становление личности в различных формах общения (от прямого и до косвенного) раскрывается на разных онтологических уровнях ее символического выражения вовне - от воплощения в собственном теле и до воплощения в интерсубъективных общекультурных и мифологических символах.

Положения, выносимые на защиту.

1. Построение категориальной системы онтогенеза символа опирается на два принципа: принцип выделения предпосылок системы и принцип проблема-тизации уже выделенных предпосылок. Первым принципом является интуиция подлинности, удостоверяющая онтологический характер символического выражения, вторым принципом является беспредпосылочность, позволяющая соотнести диалектику символа с опытом различных культур, в основе которых лежат разные, иногда диаметрально противоположные, предпосылки.

2. Символ возникает в акте понимания, представляющем собой взаимодействие познавательной энергии человека и синергии, сочетающей энергию символизируемого предмета и энергию символического образа. Это взаимодействие обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне, составляющую сущность символа. Энергийное взаимодействие в символе позволяет, во-первых, осмыслить его как событие, соотносимое с процессуальностью жизни, благодаря чему в символе могут быть выражены не только неподвижные умопостигаемые сущности, но и само становление бытия, и, во-вторых, описать феномен сакральности как способности символа выражаться в других вещах окружающей действительности.

3. Символизируемое содержание может быть актуальным и потенциальным. Актуальное содержание может быть умопостигаемым, выражающимся в интеллигибельном символе, и психическим, выражающимся в психогилетиче-ском символе. Потенциальное содержание символа, соотносимое с неявной стороной жизни - с «глубиной реальности», может быть «пассивным», выражающимся в меональном символе, и деятельным, выражающимся в апофатиче-ском символе.

4. Постигать неявленное, т.е. потенциальное, содержание меонального символа возможно лишь благодаря эмоциональному ожиданию, в котором дана соотнесенность волевого усилия с его инаковостью, т.е. эмоциональной потенциальностью. Диалектический анализ эмоциональной сферы позволяет выделить эмоцию как форму переживания воплощенного в психическом меоне усилия - «интенциональную эмоциональность», и эмоцию как форму переживания других событий и явлений - «эмоциональность психогилетической данности». Психическая меональность может быть дана в ожидании как неопределенная эмоциональная потенциальность, являющаяся условием актуальной эмоции.

5. Разграничение видов символа позволяет описать различные опыты межличностных отношений: в меональном символе выражается такая форма межличностного бытия, в которой человек направлен не на саму личность другого, а на сопутствующую ей личностную сферу жизни, в психогилетическом символе личность выражается в собственной телесной данности, с интеллигибельным символом соотносится энергийное выражение личности в других вещах, в сопутствующей ей личностно оформленной реальности и в представляемых другими людьми образах. Выражение личности в интерсубъективных общекультурных и мифологических символах может воплощаться в различных видах символов.

Теоретическая значимость исследования. Поскольку бытие человека и мира раскрывается в выразительных символических формах, то жизненный опыт человека и освоение мира в различных историко-культурных традициях могут быть осмыслены в соответствии с онтогенезом символа. Благодаря универсальности символического сознания, категории энергийной диалектики, описывающие онтогенез символа, могут быть использованы для описания и сопоставления опыта самых разных культур, которые не были исторически связаны с формированием и развитием традиции энергийной диалектики, что имеет большое значение для развития межкультурного диалога. Предлагаемое понимание онтогенеза символа может служить предпосылкой интегративного подхода к проблемам философии, эстетики, культурологии, религии.

Практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть использованы в теоретических исследованиях неоплатонической и святоотеческой традиций, в эстетических и религиоведческих исследованиях, при разработке учебных курсов по философии, эстетике, религиоведению и культурологии.

Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в 33 публикациях общим объемом 24,6 печатных листов. Из них 11 в изданиях, рекомендованных ВАК, 1 научная монография, 21 статья в прочих научных журналах, альманахах, сбор- -никах научных трудов и в сборниках материалов международных и всероссийских конференций.

Работа обсуждалась на кафедре онтологии и теории познания философского факультета Национального исследовательского Томского государственного университета. Результаты работы были представлены на V Российском философском конгрессе в Новосибирске в 2009 г., на международной конференции «Метафизика искусства - VI: Архитектоника музыкального образа» (ноябрь 2009), проводившаяся в Санкт-Петербурге в рамках ежегодной конференции «Дни петербургской философии» и других международных конференциях в России, Беларуси и Казахстане.

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 300 страниц, а библиография включает 399 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Диалектика актуального и потенциального в бытии символа"

Заключение

Представления древнего человека о мире соответствовали его жизненному опыту. Этого нельзя сказать о современном человеке, убеждения которого могут противоречить личной интуиции, политические взгляды — собственным моральным императивам, а научные представления - ощущению своего места в мире. Поэтому в современной философии основной задачей онтологии становится приведение в соответствие картины мира человека его личному жизненному опыту. Решая эту задачу, приходится преодолевать господствующие в современном сознании онтологические идеи, которые предполагают разрыв между опытом жизни и представлением о мире. Основной недостаток современного представления о мире, который зафиксировался в различных философских течениях, состоит в том, что различные онтологические уровни, а именно, материальное бытие, субъективность и трансцендентальная область, рассматриваются сами по себе как самодостаточные для их понимания и описания. При этом их соотношение выявляется только гносеологически и не наполнено никаким онтологическим смыслом, а потому воспринимается как нечто условное и легко ставится под сомнение. Отсюда крайности современного сознания, воплощенные в некоторых философских позициях: догматическая абсолютизация реальности мира и полное игнорирование реального мира как непостижимого, ценностный абсолютизм и ценностный нигилизм, возведение человека к абсолютному началу и полное отрицание духовной сферы человека. Эти крайности связаны, с одной стороны, с сомнением, вызванным разрывом между опытом мира и картиной мира, с другой стороны, стремлением избавиться от этого сомнения с помощью догматической абсолютизации.

Чтобы преодолеть эти противоречия современного сознания, нужно изменить само понимание бытия таким образом, чтобы все онтологические уровни в нем могли взаимовыражаться, при этом их взаимное выражение носило бы онтологический характер. Энергийная диалектика позволяет категориально описать взаимную выразительность различных онтологических уровней через про-тивополагание понятий сущности и энергии. Онтологическая выразительность, которая есть ни что иное, как символичность, призвана стать основополагающим принципом построения онтологии. Диалектическое раскрытие онтогенеза символа предполагает такую онтологию, в которой человек не изолирован в собственной субъективности, но соприкасается и сосуществует с любыми другими онтологическими формами — реальным миром (что подтверждает повседневное ощущение реальности окружающего мира), трансцендентной реальностью (что подтверждается религиозным опытом), субъективностью других людей (что подтверждается опытом эмпатии). Именно поэтому энергийная диалектика онтогенеза символа развертывается как диалектика бытия личности и бытия культуры.

Категориальный анализ онтологической структуры символа в соответствии с энергийной диалектикой открывает дальнейшую перспективу исследования. Намечаются новые возможности понимания языка как формы символического бытия. Язык выражает энергию народа и культуры, поэтому слово может выступать как этнокультурный интеллигибельный символ. Из этого не следует, что все слова обязательно понимаются как символы, речь идет о том, что каждое слово может быть осмыслено как символ. Слово может выражать энергию человеческой сущности, становясь его личным именем. Это позволяет диалектически развить понимание имени в парадигме имеславия и выявить в динамически осмысленной сущности имени новое онтологическое содержание. Не только язык, но и все другие явления культуры выражают энергию народа, и поэтому космос культуры является бытием символов. Соответственно, выявленная система категорий энергийной диалектики применительно к символу может быть использована при описании самых разных культурно-исторических традиций. И, наконец, само человеческое бытие может быть осмыслено как бытие символа, так как человек существует в постоянном самовыражении. Поэтому категории энергийной диалектики символа позволяют раскрыть динамический характер сущности человека, позволяя преодолеть сведение понимания его бытия к тем или иным предзаданным смысловым структурам.

Список научной литературыТарнапольская, Галина Михайловна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аванесов С.С. О взаимной дополнительности апофатического и катафатиче-ского методов в теологии // Методология науки. Проблемы типологии метода. Томск, 2002. Вып. 5. С. 59-64.

2. Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности. Статья вторая. Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 227-239.

3. Аверинцев С.С. Византия и Русь: Два типа духовности. Статья первая. Наследие священной державы // Новый мир. 1988. № 7. С. 210-220.

4. Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа // Проблемы изучения культурного наследия. М.: Наука, 1985. С. 297 303.

5. Аверинцев С.С. Между «изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина // Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М.: Наука, 1983. С. 223-259.

6. Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР — 1991. М.: Наука, 1991. С. 183-203.

7. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M.:CODA, 1997. 343 с.

8. Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. М., 1971. Т.6. С. 826-831.

9. Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. // Культура Византии VIII-XII вв. М.: Наука, 1989. С. 36-58.

10. Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии, IV -первая половина VII в. М.: Наука, 1984. С. 42-77.

11. Агапов О.Д. Интерпретация как практика автопоэзиса человеческого бытия. Казань: Изд-во «познание» Института экономики, управления и права, 2009. 248 с.

12. Анарина Н.Г. Сакральная телесность японской художественной // Вещь в японской культуре / сост. Н.Г. Анарина, Е.М. Дьяконова. М.: Восточная литература, 2003. С. 185-202.

13. Анарина Н.Г. Формообразующие начала японского сценического искусства «европейского типа» // Искусство Востока: художественная форма и традиция. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2004. С. 219-236.

14. Анарина Н.Г. Японский театр Но. М.: Наука, 1984. 213 с.

15. Анарина Н.Г. Японский театр как синтетическое искусство // Синтез в искусстве стран Азии. М.: Наука, 1993. С.34-53.

16. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан. М.: Мысль, 1989. С. 197217.

17. Аристотель. О душе. СПб.: Питер, 2002. 220 с.

18. Аристотель. Метафизика. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 227 с.

19. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. М.: Мысль, 1981. Т.З. 613 с.

20. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск: Литература, 1998. 1391 с.

21. Афанасьев H.H. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. 328 с.

22. Афанасьев А.Ю. Эволюция образа от язычества к христианству // Вопросы философии. 1996. №10. С. 71-83.

23. Африна Е.В. Особенности иконографии дзэнской монохромной живописи эпохи Муромати (на примере школы Ами) // История и культура Японии. М.: Инст. Востоковедения РАН, «Крафт+», 2002. С. 204-210.

24. Балла O.A., Хюбнер-К. Истина мифа // Вопросы философии. 1997. №1. С. 181-184.

25. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

26. Барт Р. Империя знаков: Сб. заметок по итогам путешествия по Японии М.: Праксис, 2004. 143 с.

27. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. 314 с.

28. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: ежегодник, 1984-1985. М.: Наука, 1986. С. 80-160.

29. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с:

30. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Киев: NEXT, 1994. 509 с.

31. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 525 с.

32. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.: Наука, 1990. 414 с.

33. Бенедикт Р. Хризантема и меч: модели японской культуры. СПб.: Наука, 2004. 360 с.

34. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. 1408 с.

35. Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. СПб.: «Наука», 2008. 419 с.

36. Бибихин В.В. Из лекционного курса «Энергия» / Публ. O.E. Лебедева, A.A. Ахутина, С.С. Хоружего // Вопросы философии. 2009, № 1. С. 145-155.

37. Бибихин В.В. Мир. Томск: «Водолей», 1995. 144 с.

38. Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 488 с.

39. Бибихин В.В. Язык философии. М.: «Прогресс», 1993. 406 с.

40. Бишарова С.Г. Синтоистские основы традиционной японской культуры : дисс.канд. филос. наук. Томск, 2006. 202 с.

41. Бишарова С.Г. Формирование эстетики кадзари И Япония 2004-2005: ежегодник. М.: «АИРО-ХХ1», 2005. С. 216-225.

42. Воронина И.А. «Душа» и «облик» японской песни. Развитие литературно-эстетической мысли в Японии в древности и в средние века // Девять ступеней вака. М.: Наука, 2006. С. 107-226.

43. Воронина И.А. Классический японский роман («Гэндзи-моногатари» Мура-саки Сикибу). М.: Наука, 1981. 259 с.

44. Воронина И.А. Литературная традиция и инициатива автора в японской поэзии раннего средневековья // Поэтика средневековых литератур Востока. Традиция и творческая индивидуальность. М.: Наследие, 1993. С. 57-102.

45. Воронина И.А. Особенности художественного образа в японской традиции и их модификации в поэзии и прозе // Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М.: Наука, 1983. С. 185-207.

46. Воронина И.А. Эстетические идеалы литературы прошлого в творчестве Я. Кавабаты Электронный ресурс. URL: http://www.japantoday.ru/znakjap/kultura/292.shtml (дата обращения: 27.08.09).

47. Борхес X. Коллекция: Рассказы; Эссе; Стихотворения. СПб.: Северо-Запад, 1992. 639 с.

48. Бранский В.П. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии художественного произведения на примере истории живописи. Калининград: Янтарный сказ, 2000. 704 с.

49. Бреславец Т.И. Категория «очарования» в системе эстетических представлений японцев // Язык и культура. Новое в японской филологии. М.: 1987. С. 178-234.

50. Бреславец Т.И. Поэзия Мацуо Басё. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1981. 152 с.

51. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993. 175 с.

52. Булгаков С.Н. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс, 1993. Вып.1. С. 281-291.

53. Булгаков С.Н. Труп красоты // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. Т.2. С. 527-545.

54. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1999. 447 с.

55. Бычков В.В. Выражение как главный принцип эстетики А.Ф. Лосева // А.Ф. Лосев и культура XX века. М., 1991. С. 29-37.

56. Бычков В.В. Из истории византийской гносеологии (К публикации сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) // Философская и социологическая мысль. 1989. № 12. С.93-96.

57. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991.407 с.

58. Бычков В.В. Смысл искусства в византийской культуре. М: Знание, 1991. 64 с.

59. Бычков В.В. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии, IV первая половина VII в. - М.: Наука, 1984. С. 504-545.

60. Бычков В.В. Эстетический лик бытия. (Умозрения Павла Флоренского). М.: Знание, 1990. 64 с.

61. Бычков В.В. Эстетическое сознание древней Руси. М.: Наука, 1988. 64 с.

62. Бычков B.B. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древней истории. 1975. №3 (133). С. 58-79.

63. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. М.: Паломник, 1993. Ч. III. С. 3-230.

64. Васильева Т.В. Символы человека у Платона и платоническая любовь // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. С. 27-31.

65. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М.: NBI, 1995. 344 с.

66. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет, 1991. 1370 с.

67. Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 344-381.

68. Виноградова H.A. Иконографические каноны японской космогонической картины Вселенной // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Восточная литература, 1973. С. 65-81.

69. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 700 с.

70. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989. 352 с.

71. Гайденко П.П. Николай Кузанский и античный платонизм // Античность в культуре и искусстве последующих веков: материалы науч. конф., 1982. М.: Сов. художник, 1984. С. 55-71.

72. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С. 284-307.

73. Гоготишвили JI.A. Непрямое говорение. М.: Языки славянских культур, 2006. 720 с.

74. Гоготишвили JI.A. «Позиционная политропия» как стержневой принцип лосевской теории высказывания // Философия и культура. 2010, № 3. С. 81-89.

75. Голосовкер Я.Э. Имагинативная эстетика // Символ. 1993. № 29. С. 73-128.

76. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 218 с.

77. Гене И.Ю. Синтез искусства и национальное своеобразие японского кино // Синтез в искусстве стран Азии. М.: Наука, 1993. С. 196-223.

78. Герасимова М.П. Киотоский альбом. История, культура, традиции. М.: •Институт востоковедения РАН, «Крафт+», 2002. 188 с.

79. Герасимова М.П. О связи традиционного художественного мышления японцев с современными веяниями в культуре //Япония 2004-2005: ежегодник. М.: «АИРО-ХХ1», 2005. С. 208-215.

80. Герасимова М.П. Критика абсолютизации влияния буддизма на мироощущение японцев и эстетическое осмысление действительности в Японии в настоящее время // Япония: идеология, культура, литература. М.: Наука, 1989. С. 60-72.

81. Главева Д.Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия. М.: Восточная литература, 2003. 364 с.

82. Главева Д.Г. Экогармоничная "Картина мира" в традиционной японской культуре: в трактате Хакуина "Оратэгама" (ХУПв.) // Вестник МГУ: Сер. 13, Востоковедение. 2001. №1. С. С.9-28.

83. Главева Д.Г. Сематика взглядов в дзэн-буддийской традиции (на примере трактата Хакуина "Оратэгама") // Восток. Афро-Азиатские общества: история и современность. 2001. №2. С. С.22-36.

84. Главева Д.Г. Учение Хакуина о «внутреннем взгляде» // Вопросы философии. 1997. № Ю. С.95-99.

85. Главева Д.Г. Философия Восточно-азиатского региона (Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация // Восток. 1999. №5. С.148-158.

86. Главева Д.Г. Распространение буддизма в Японии: синто-буддийский синкретизм // Проблемы Дальнего Востока. 2001. № 3. С. 139-151.

87. Голомидова М.Р. Музыка ансамбля хаяси как элемент синтеза в японском традиционном театре Но // Синтез в искусстве стран Азии. М.: Наука, 1993. С. 167-181.

88. Гончаров И.А. Обломов. М.: АСТ, 2008. 544 с.

89. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука, 1990. 335 с.

90. Горегляд В.Н. Дневник и эссе в японской литертуре X-XII вв. М.: Наука, Гл. ред. вост. Литературы, 1975. 382 с.

91. Горегляд В.Н. Ки-но Цураюки. М.: Наука, Гл. ред. вост. Литературы, 1983. 144 с.

92. Горегляд В.Н. Японская литература VIII-XVI вв.: Начало и развитие традиций. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. 416 с.

93. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 1995. 175 с.

94. Григорий Палама. Слово // Философска мисъл. 1982. Кн.11. С.69-80. (На болг. яз.)

95. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.

96. Григорьева Т.П. Вслед за кистью // Японские дзуйхицу. СПб.: Северо-Запад, 1998. С. 5-46.

97. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М.: Наука, 1992. 424 с.

98. Григорьева Т.П. Движение красоты. Размышления о японской культуре. М.: Восточная литература, 2005. 438 с.

99. Григорьева Т.П. Красотой Японии рожденный. М.: Искусство, 1993. 464 с.

100. Григорьева Т.П. Синергетическая модель японской культуры // Синергети-ческая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 274-295.

101. Григорьева Т.П. Цветок в сунской вазе // Сад одного цветка: Сборник статей и эссе. М.: Наука, 1991. С. 225-234.

102. Григорьева Т.П. Японская литература. Краткий очерк. М.: Наука, 1987. 281 с.

103. Григорьева Т.П. Японский храм // Знакомьтесь Япония. 2002. № 34. С. 6384.

104. Григорьева Т.П. Японский храм // Знакомьтесь Япония. 2003. № 35. С. 79100.

105. Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культуры (конец XIV начало XX века). М.: Наука, 1986. 286 с.

106. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. M.: Прогресс, 1984. 397 с.

107. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. 451 с.

108. Гуревич П.С. Философия культуры. M.: Nota bene, 2001. 352 с.

109. Гусев С.С. Смысл возможного. Коннотационная семантика. СПб.: Алетейа, 2002. 192 с.

110. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. Т.1. 336 с.

111. Девять ступеней вака / Сост. И.А. Воронина. М.: Наука, 2006. С. 430.

112. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 620 с.

113. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 3-93.

114. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. 188 с.

115. Доброхотов А.Л. Символ. Электронный ресурс. // Новая философская энциклопедия. URL: http://iph.ras.ru/elib/2711.html (дата обоащения: 12.01.2011).

116. Долин A.A., Попов Г.В. Кэмпо традиция воинских искусств. М.: Наука,1990. 429 с.

117. Донских O.A., Кочергин А.Н. Античная философия: Мифология в зеркале рефлексии. М.: Красанд, 2010. 280 с.

118. Дьяконова Е.М. Вещь в поэзии трехстиший (хайку) // Вещь в японской культуре. М.: Восточная литература, 2003. С. 120-137.

119. Дьяконова Е.М. Искусство иллюзии. По материалам японских средневековых жизнеописаний // Сад одного цветка: сборник статей и эссе. М.: Наука,1991. С. 197-211.

120. Дьяконова Е.М. О возможном и невозможном в японской поэзии // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. С. 262-283.

121. Елисеефф В., Елисеефф Д. Японская цивилизация. Екатеринбург: У Фактория, 2006. 528 с.

122. Ермакова J1.M. Вести о Япан-острове в стародавней России и другое. М.: Языки славянской культуры, 2005. 272 с.

123. Ермакова Л.М. «Душа слова», «сердце» и «имена вещей» в раннеяпонской словесности // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. С. 134-145.

124. Ермакова Л.М. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности // Сад одного цветка: сборник статей и эссе. М.: Наука, 1991. С. 212-223.

125. Ермакова Л.М. «Вещь» и моно в понятиях и ритуалах // Вещь в японской культуре. М.: Восточная литература, 2003. С. 5-16.

126. Ермакова Л.М. Мифопоэтический строй как модус ранней японской культуры // Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 7-24.

127. Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М.: Восточная литература, 1995. 272 с.

128. Ермакова Л.М. Ритуальные и космологические значения в ранней японской поэзии // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 61-82.

129. Ермакова Л.М. Синтоистский образ мира и вопросы поэтики классической японской литературы // Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М.: Наука, 1983. С. 157-184.

130. Зеел М. Събитие. Една малка феноменология // Философски алтернативи. №2 2005. С. 18-24. (На болг. яз).

131. Игнатович А.Н. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере «чайного действа»). М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 288 с.

132. Изуцу Т. Исключение цвета в искусстве и философии Дальнего Востока // Психология цвета. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1996. С. 221-256.

133. Ито Н., Миягава Т., Маэда Т., Есикава Т. История японского искусства. М.: Прогресс, 1998. 380 с.

134. История и культура Японии. М.: Институт востоковедения РАН Изд. «Крафт+», 2002. 288 с.

135. История эстетической мысли. М.: Искусство. 1985. Т.1. 464 с.

136. Кант И. Критика способности суждения // Собрание сочинений в 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 5. 414 с.

137. Карпицкий H.H. Долотова A.A. Восприятие поп-идолов в японской культуре // Гуманитарная наука сегодня: материалы II международной научной конференции: в 3-х тт. Караганда: Центр гуманитарных исследований, 2010. Т. 1. С. 66-70.

138. Карпицкий H.H. Опыт тела и его судьба в истории культуры // Человек.БШ: Гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2007. № 3. С. 131-162.

139. Карпицкий H.H. Предпосылки разумной природы человека в трансцендентальной свободе воли // Czlowiek i ego decyzje. / Red. Kazimierz Albin Klosiñski, Adam Biela. Lublin: Wydawnictwo KUL, 2009. Tom 1. S. 229-235.

140. Карпицкий H.H. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. 192 с.

141. Карпицкий H.H. Синтоистский дух японского анимэ // Тарнапольская Г.М. Эстетика Японии: Учебное пособие. Томск: СибГМУ, 2008. С. 28-30.

142. Карпицкий H.H. Становление смысла и становление личности : деп. В ИНИОН№ 52819 от 15.07.97. 256 с.

143. Карпицкий H.H. Феноменология восприятия и опыт искусства // Чело-BeK.RU: Гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2008. № 4. С. 174-183.

144. Карпицкий H.H. Философия мифа. Томск: СибГМУ, 2004. 20 с.

145. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994.

146. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М., СПб.: Университетская книга, 2000. 654 с.

147. Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология XX век. М., 1998. № 11. С. 37-66.

148. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры //Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 3-30.

149. Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология XX века. М.: ИНИОНРАН, 1998. № 11. С. 37-66.

150. Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. 1993. № 7. С. 153-164.

151. Кастанеда К. Искусство сновидения. Активная сторона бесконечности. Колесо времени. Киев: София, 2000. 672 с.

152. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. 196 с.

153. Керлот Э.Х. Словарь символов. М: REFL book, 1994. 608 с.

154. Киддер Дж.Э. Япония до буддизма. Острова заселенные богами М.: Центр-полиграф, 2003. 286 с.

155. Ки-но Ц. Предисловие к «Кокинсю» // Восточная поэтика: Тексты. Исследования. Комментарии. М.: «Восточная литература» РАН, 1996. С. 63-85.

156. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 450 с.

157. Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М.: Паломник, 1995. 177 с.

158. Кирквуд К.П. Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1988. 303 с.

159. Клеман О. Истоки. М.: Путь, 1994. 384 с.

160. Книга Самурая: Юдзан Дайдодзи Будосеаннсю. Ямамото Цунэтомо Хагаку-рэ. Юкио Мисима Хагакурэ. СПб.: Евразия, 2001. 320 с.

161. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Издательство Томского университета, 1998. 306 с.

162. Книгин А.Н. Учение о категориях. Томск: Изд-во ТГУ, 2002. 292 с.

163. Когурэ М. Онтологизм знака в средневековой культуре (на материале русской и японской культур) : дисс. . канд. филос. наук. Екатеринбург, 2005. 156 с.

164. Когурэ М. Православный символизм и мировоззренческие проблемы современного общества//Феникс-2003: ежегодник кафедры культурологии. Саранск: Издательство Мордовского университета, 2003. С. 117-118.

165. Когурэ М. Проблема традиции в японской культуре // Дискурс-Пи : Институт философии и права Уральского отделения Российской Академии наук. Екатеринбург, 2004. Вып. 4. С. 19-22.

166. Конрад Н.И. Очерк истории культуры средневековой Японии: VII-XVI вв. / авт. предисл. H.A. Иофан. М.: Искусство, 1979. 144 с.

167. Конрад Н.И. Очерки японской литературы: Статьи и исследования. М.: Худ. лит-ра , 1973. 462 с.

168. Костинская О.С. Концепт времени в японской картине мира // Вопросы психолингвистики. 2006. №3. С. 103-114.

169. Кэнко-хоси. Записки от скуки // Японские дзуйхицу. СПб.: Северо-Запад, 1998. С. 354-483.

170. Лангер С. Философия в новом ключе: Исслед. символики разума, ритуала и искусства М.: Республика, 2000. 287 с.

171. Леви-Строс К. Мифологики. М., СПб.: Университетская книга, 1999. В 4-х т.

172. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. 495с.

173. Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. Два очерка // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С. 6-77.

174. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука; 1977. 207 с.

175. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.

176. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. М'., 1968. 294 с.

177. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М.: Изд-во МГУ, 1982. 479 с.

178. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 655 с.

179. Лосев А.Ф. Имеславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 52-60.

180. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: ЧеРо, 1998. 191 с.

181. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. 776 с.

182. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974. 598 с.

183. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М.: Искусство, 1992. Кн.1. 656 с.

184. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. 766 с.

185. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. М.: Искусство, 1988. Кн.1 414 с. Кн.2. 448 с.

186. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. 819 с.

187. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Искусство, 1963. 583 с.

188. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969. 716 с.

189. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. 919 с.

190. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М: Мысль, 1996. 975 с.

191. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

192. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. 320 с.

193. Лосев А.Ф. Символ // Философская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1970. Т.5. С. 10-11.

194. Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э.Кассирера // Символ. 1993. №30. С. 311-336.

195. Лосев А.Ф. Форма. Стиль Выражение. М.: Мысль, 1995. 831 с.

196. Лосев А.Ф. Хаос и структура. М.: Мысль, 1997. 831 с.

197. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. М.: Искусство, 1979.415 с.

198. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М.: Искусство, 1978. 632 с.

199. Лосев А.Ф. Языковая структура. М.: МГПИ, 1983. 375 с.

200. Лосский В.Н. «Видение Бога» в византийском богословии. Паламитский синтез. Господство и Царство // Богословские труды. М.: Изд-во МП, 1972. Сб.8. С. 187-214.

201. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991. 288 с.

202. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 95-259.

203. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Св. Владимирского братства, 1996. 196 с.

204. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. №2. С. 125-135.

205. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. 480 с.

206. Лотман Ю.М. Семиосфер'а. СПб., Искусство, 2000. 704 с.

207. Маркарьян С.Б., Молодякова Э.В. Праздники в Японии: обычаи, обряды, социальные функции. М.: Наука, 1990. 248 с.

208. Максим Исповедник. Творения. М.: Мартис, 1993-1994. Кн.1. 353 с. Кн.2. 364 с.

209. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. М.: Яз. рус. культуры, 1999. 216 с.

210. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Весть, 1992. 360 с.

211. Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Российская энциклопедия, 1997. Т.1. С. 252-253.

212. Метод священной молитвы и внимания // Символ. 1995. № 34. С. 217-224.

213. Мещеряков А.Н. Взгляд на пространство и пространство взгляда // Иностранная литература. 1993. № 5. С. 251-255.

214. Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема синкретизма). М.: Наука, 1987. 192 с.

215. Мещеряков А.Н. Поэтические турниры как диалогическая доминанта японской культуры // Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. С. 254-261.

216. Мещеряков, А.Н. Герои, творцы, хранители японской старииы. М.: Наука, 1988. 235 с.

217. Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М.: Наука, 1991. 224 с.

218. Мещеряков А.Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. М.: Наталис, 2003.556 с.

219. Мещеряков А.Н. Япония: культура и текст. М.: Наука, 1991. 222 с.

220. Мещеряков А.Н. Японский император и русский царь: элементарная база. М.: Наталис: Рипол Классик, 2004. 253 с.

221. Мир по-японски. Эстетические и этические ценности в японской культуре. СПб.: Северо-Запад, 2000. 568 с.

222. Митицуна-но хаха. Дневник эфемерной жизни (Кагэро никки). СПб.: Центр Петербургское востоковедение, 1994. 352 с.

223. Михалев A.A. Проблема культуры в японской философии. К. Нисида и Т. Вацудзи. М.: ИФ РАН, 2010. 77 с.

224. Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинга Жизнь и творчество: (Из истории общественной мысли Японии 18 в.). М.: Наука, 1988. 186 с.

225. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. М.: Рос. Энциклопедия, 1997. Т.1 671 с. Т.2. 719 с.

226. Мотоори Н. Тамакусигэ (Драгоценная шкатулка для гребней) // Мир по-японски. Эстетические и этические ценности в японской культуре / Сост. Е. Маевский. СПб.: Северо-Запад, 2000. С. 90-112.

227. Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: «Феноменология Герменевтика», 2003. 720 с.

228. Мурасаки С. Повесть о Гэндзи. В 4-х кн. М.: Наука, 1991. Кн.1. 330 с.

229. Мурасаки С. Повесть о Гэндзи. Приложение. М.: Наука, 1992. 129 с.

230. Накаи М. Бигаку ню:мон (Введение в эстетику). Токио: Асахисэнсё, 1996. 229 с.

231. Накорчевский A.A. Японский буддизм: история людей и идей (от древности к раннему средневековью: магия и эзотерика). СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2004. 384 с.

232. Наое Н. Первые уроки японского. М.: «Менеджер», 2000. 208 с.

233. Никитина И.П. Универсализм и символизм средневековой культуры // Философские исследования. 1995. № 3. С. 242-253.

234. Николаева Н.С. Япония Европа. Диалог в искусстве. Середина XVI -начало XX века. М.: Изобразит, искусство, 1996. 400 с.

235. Николова Д. Езикът като развиваща се динамична система, чиито производ-ни са символите // Философия. Езык. Наука : сборник научни изследвания. София: ЕОН, 2003. С. 180-185. (На болг. яз).

236. Николова И. Символ и духовно формиране // Философски алтернативи. 2005. №6. С. 125-129. (На болг. яз).

237. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль. 1990. Т. 1. 831 с. Т. 2. 830 с.239. 0:кагами Великое зерцало / Пер. с древнеяп. Е.М.Дьяконовой. СПб.: Гипе-рион, 2000. 288 с.

238. Платон. Протагор. М.: Прогресс, 1994. 173 с.

239. Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М.: Мысль, 1994. Т.З. 654 с.

240. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. СПб.: Алетейя, 2000. 407 с.

241. Петров Л. Човекът между битието и нищото // Раздвоеният човек. София: Фабер, 2005. С. 193-208. (На болг. яз.)

242. Плотин. Сочинения. СПб.: Алетейя, 1995. 672 с.

243. Плотин. Трактаты 1-11. М.: Греко-латин. каб. Ю.А. Шичалина, 2007. 440 с.

244. Повесть о доме Тайра. СПб.: Азбука-классика, 2005. 768 с.

245. Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы (этнопсихологические очерки). М.: «ВиМ», 1996. 400 с.

246. Пронников В.А. Язык мимики и жеста у японцев // Япония 2004-2005. Ежегодник. М.: «АИРО-ХХ1», 2005. С. 189-207.

247. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1005. 463 с.

248. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995.416 с.

249. Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб.: Алетейя, 2003. 779 с.

250. Савчук В.В. Философия фотографии. СПб.: Изд-во С.Петерб. ун-та, 2005. 256 с.

251. Сагатовский В.Н. Бытие идеального. СПб.: Петрополис, 2003. 104 с.

252. Сакаия Т. Что такое Япония? М.: Партнер Ко Лтд., 1992. 336 с.

253. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван: Изд-во АН Армении, 1980. 266 с.

254. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван: Изд-во АН Армении, 1989. 237 с.

255. Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» // Символ. -1995. №34. С. 191-216.

256. Сила-Новицкая Т.Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины, политика. М.: Наука, 1990. 206 с.

257. Симонова-Гудзенко Е.К. Географическая определенность в художественной традиции средневековой Японии // Человек и Природа в духовной культуре Востока. М.: ИВ РАН: «КрафтЪ>, 2004. С. 563-573.

258. Скворцова Е.Л. Изучение эстетики в Японии // Япония: идеология, культура, литература. М.: Наука, 1989. С. 73-85.

259. Скворцова Е.Л. Современная японская эстетика. Философские очерки. М.: Гос. институт искусствознания, 1996. 248 с.

260. Скворцова Е.Л. Японское традиционное искусство гэйдо: источники эстетического своеобразия // Искусство Востока. Проблемы эстетического своеобразия. СПб.: Гос. инст. искусствознания, «Дмитрий Буланин», 1997. С. 72-96.

261. Скворцова Е.Л. Япония: эстетический универсализм // Синтез в искусстве стран Азии. М.: Наука, Восточная литература, 1993. С. 152-166.

262. Соболева М.Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера // Вопросы философии. 2000. № 2. С. 87-100.

263. Соловьев B.C. Сочинения : в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т.1. 832 с. Т.2. 824 с.

264. Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.: Книга, 1990. 574 с.

265. Сонода М. Мир синто. М.: Научная книга, 2001. 78 с.

266. Сонода М. «Священные рощи» и праздники: основы формирования японской общины и культура синто // Япония 2002-2003 : ежегодник. М.: МАКС Пресс, 2003. С. 184-191.

267. Сосновская Е.А. Этос японского общества : дисс. . канд. филос. наук. Новосибирск, 2006. 182 с.

268. Спирова Э.М. Символ как антропологическое понятие // Философия и культура. 2010, № 8. С. 36-43.

269. Старокадомский М.А. Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. М.: Изд-е Московской патриархии, 1974. Сб. 12. С. 209-216.

270. Степанов Е.А. Диалогичность как культурно-исторический принцип синтеза традиции имеславия // Дефиниции культуры. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. Вып. V. С. 356-363.

271. Столяров A.A. Гиерокл, Аммоний et alii: (К вопр. о взаимовлиянии неоплатонизма и христианства) // Античная философия: специфические черты и современное значение. Рига, 1988. С. 56-59.

272. Стэнли-Бейкер Дж. Искусство Японии. М.: Слово/slovo, 2002. 240 с.

273. Судзуки, Д.Т. Дзэн-буддизм в японской культуре СПб.: Издательство «Триада», 2004. 272 с.

274. Судзуки Д.Т. Основы дзэн-Буддизма // Дзэн-Буддизм. Бишкек, 1993. С. 3468.

275. Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб.: «Евразия», 2002. 576 с.

276. Сэй Сёнагон. Записки у изголовья. М.: Художественная литература, 1983. 333 с.

277. Сычева С.Г. Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов: символико-эротическая эстетика // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. Екатеринбург, Изд-во Ур-ГУ, 2000. С. 194-199.

278. Сычева С.Г. Гносеология и онтология символа. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. 244 с.

279. Сычева С.Г. Концепция символов в аспекте гуманизации культуры // Дефиниции культуры. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1994. Вып. 1. С. 172-181.

280. Сычева С.Г. Символ и сознание // Дефиниции культуры. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1996. Вып. II. С. 141-144.

281. Танидзаки Д. Похвала тени: Рассказы, эссе. СПб.: Азбука-классика, 2006. 384 с.

282. Тарнапольская Г.М. Средства фиксации ощущения времени в японском языке // Россия и Восток: язык культура - ментальность: материалы международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых. Владимир: ВГУ, 2010. С. 293-299.

283. Тахо-Годи A.A. Термин «символ» в древнегреческой литературе: Ист.-семасиол. этюд // Образ и слово. Вопросы классической филологии. М.: Изд-во МГУ, 1980. Вып. 7. С. 16-57.

284. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. Москва-Ростов-на-Дону, 1992. 168 с.

285. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 128-170.

286. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 7-60.

287. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 74-127.

288. Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») М.: Языки русской культуры, 1997. С. 590-660.

289. Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Российская энциклопедия, 1997. Т.2. С. 340-342.

290. Торчинов Е.А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 89-114.

291. Торчинов Е.А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 163-182.

292. Трубецкой E.H. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс, 1993. Вып.1. С. 220-246.

293. Трубецкой E.H. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс, 1993. Вып.1. С. 195-219.

294. Уайтхед А.Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск: Водолей, 1999. 64 с.

295. Успенский Б.А. Семиотика иконы // Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Наука, 1995, с. 221-303.

296. Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс, 1993. Вып.1. 400 с.

297. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. 324 с.

298. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1977. Сб. 17. С.85-248.

299. Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб.: МИФРИЛ Русская книга, 1993. 366 с.

300. Флоренский П.А. Имена. М.: Купина, 1993. 320 с.

301. Флоренский П.А. Мнимости геометрии. М.: Лазурь, 1991. 96 с.

302. Флоренский П.А. О суеверии и чуде // Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. М.: Мысль, 1994. Т. 1.С. 44-69.

303. Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1909. 96 с.

304. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. 840 с.

305. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. 448 с.

306. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Новосибирск: Новосибирское книжное издательство, 1991. 184 с.

307. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М.: ПАИМС, 1992. 240 с.

308. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. 260 с.

309. Флоровский Г.В. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 1995. № 1 (4). С. 145-161.

310. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991. 600 с.

311. Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Нижний Новгород, 2001. С. 341-358.

312. Фохт Б.А. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера// Вопросы философии. 1998. № 9. С. 150-161.

313. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. 4.1. 576 с.

314. Франк C.JI. Непостижимое // Сочинения. М.: Правда, 1990: С. 183-559.

315. Фрейд 3. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992. 448 с.

316. Фудзивара К. Девять ступеней искусства вака // Восточная поэтика: Тексты. Исследования. Комментарии. М.: Восточная литература, 1996. С. 99-106.

317. Фудзивара К. О новых собраниях песен // Восточная поэтика: Тексты. Исследования. Комментарии. М.: Восточная литература, 1996. С. 86-98.

318. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995. С. 42-150.

319. Хоружий С.С. Аскетика православия и идея синергии // Вестник Российского гуманитарного фонда. 1996. № 1. С. 130-137.

320. Хоружий С.С. Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х томах. М.: Наука, 1993. Т.1. С. 3-14.

321. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. 138 с.

322. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 55-84.

323. Хоружий С.С. Исихазм и история // Человек. 1991. № 4. С. 72-83.

324. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. 352 с.

325. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. 160 с.

326. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. 448 с.

327. Хоружий С.С. Род или недород? // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 5368.

328. Хоружий С.С. Синергийная антропология. Томские лекции // Вестник Томского государственного университета. 2008. № 1(2). С. 54-88.

329. Хоружий С.С. Человек и его назначение по учению православных подвижников // Философская и социологическая мысль. 1991 №11. С. 129-142.

330. Храпченко М.Б. Природа эстетического знака // Вопросы философии. 1976. № 3. С. 96-106.

331. Хэрн Л. Душа Японии. Кокоро. М.: Восток, 1997. 325 с.

332. Чабанец E.H. Духовные практики искусств повседневности Китая и Японии : дисс. . канд. филос. наук. Томск, 2006. 178 с.

333. Черняков А.Г. В поисках утраченного субъекта // Метафизические исследования. Сознание: Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ. СПб.: Алетейя, 1998. Вып. 6. С. 11-38.

334. Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 460 с.

335. Что такое Молитва Иисусова по преданию православной церкви. Сердоболь: Изд-ние валаамского монастыря, 1938. 560 с.

336. Чугунова С.А. Образ времени в различных культурах: обзор // Вопросы психолингвистики. 2008. № 7. С. 122-129.

337. Шеллинг. Введение в философию мифологии // Шеллинг. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т.2. С. 160-374.

338. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993. Т. 1. 667 с.

339. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М.: Гос. Академия худож. наук, 1927. 219 с.

340. Штейнер Е.С. «Ветка сливы» Иккю // Сад одного цветка: Сборник статей и эссе. М.: Наука, 1991. С. 144-166.

341. Щербакова М. Театр Но записки очевидца Электронный ресурс. // Еженедельный бюллетень «Окно в Японию» № 19, 2004.05.09; № 20, 2004.05.16. URL: http://ru-jp.org/sherbakova02.htm (дата обращения: 27.08.09).

342. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М.: Янус К., 1998. 604 с.

343. Элиаде М. Аспекты мифаМ.: «Инвест-ППП», CT «ППП», 1996. 240 с.

344. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении: Образы и символы: Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. 414 с.

345. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

346. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. СПб.: Университетская книга, М.: Рудомино, 1997. 414 с.

347. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-boolc, К.: Ваклер, 1996. 288 с.

348. Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. 144 с.

349. Эстес К.П. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. К.: «София», М.: ИД «Гелиос», 2001. 496 с.

350. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 286 с.

351. Юнг К.Г. AION. Москва-Киев, 1997. 336 с.

352. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air Land, 1994. 414с.

353. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и психологий. М.: Медиум, 1994. 255 с.

354. Юнг К.Г. О современных мифах. М.: Практика, 1994. 252 с.

355. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1993. 336 с.

356. Юнг К.Г. Психология и алхимия. Москва-Киев, 1997. 592 с.

357. Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. 269 с.

358. Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Киев: Синто, 1995. 160 с.

359. Южакова E.B. Некоторые аспекты музыкальной эстетики в зеркале классической японской литературы VIII-XI вв. // Япония 2004-2005 : ежегодник. М.: «АИРО-ХХ1», 2005. С. 226-238.

360. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. СПб.: Алетейя, 2000.319 с.

361. Японское общество и культура. Социальная группа и группизм в теориях японского культурного своеобразия : научно-аналитический обзор. М.: АН СССР, 1985. Вып. 3. 70 с.

362. Arichi Meri. Sannö Miya Mandara. The Iconography of Pure Land on this Earth // Japanese Journal of Religious Studies. 2006. № 33/2. P. 319-347.

363. Buchheim Т. Was heißt "Immanenz der Formen" bei Aristoteles? // Prolegomena. 2002. № 1 (1). P. 5-18.

364. Eco U. Semiotics and the philosophy of language. Bloomington: Indiana Press, 1983. 242 p.

365. Fowler S. In Search of the Dragon. Mt. Muro's Sacred Topography // Japanese Journal of Religious Studies. 1997. № 24/1-2 (Spring). P. 146-161.

366. Fujii S. The Relationship Between the Romance and Religious Observances: Genji Monogatari as Myth // Japanese Journal of Religious Studies. 1982. № 9/2-3 (June-September). P. 127-146.

367. Habito R.L.F. The Logic of Nonduality and Absolute Affirmation (Deconstructing Tendai Hongaku Writings) I I Japanese Journal of Religious Studies. 1995. № 22/1-2 (Spring). P. 84-101.

368. Heine S. The Karma of Words: Bnddhism and the Literary Arts in Medieval Japan. By William R. La Fleur // Philosophy East and West. 1985. Vol.35 (July). P.319-320.

369. Hori I. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. Chicago: Edited by Joseph M. Kitagawa and Alan L. Miller, 1968. 294 p.

370. Ingram P.O. The Symbolism of Light and Pure Land Buddhist Soteriology // Japanese Journal of Religious Studies. 1974. № 1/4 (December) P. 331-345.

371. Inoue N., Komoto M., Nakamaki H., Shioya M., Uno M. and Yamazaki Y. A Festival with Anonymous Kami: The Kobe Matsuri // Japanese Journal of Religious Studies. 1979. № 6/1-2 (March-June). P. 163-185.

372. Isamu Nagami The Ontological Foundation in Tetsuro Watsuji's Philosophy: Ku and Human Existence // Philosophy East & -West. 1981. № 3 (July). V. 31. Pp. 279296.

373. Isomae J. Reappropriating the Japanese Myths. Motoori Norinaga and the Creation Myths of the Kojiki and Nihon shoki II Japanese Journal of Religious Studies. 2000. № 27/1-2 (Spring). P. 16-39.

374. Kasulis T.P. Intimacy: A general orientation in Japanese religious values // Philosophy East and West. 1990. № 4 (October). Vol 4. P. 433-449.

375. Knecht P. Ise sankei mandara and the Image of the Pure Land // Japanese Journal of Religious Studies. 2006. № 33/2. P. 223-248.

376. Knecht P. The Crux of the Cross. Mahikari's Core Symbol // Japanese Journal of Religious Studies. 1995. № 22/3-4. P. 321-341.

377. Kopf G. Between Identity and Difference. Three Ways of Reading Nishida's Non-Dualism // Japanese Journal of Religious Studies. 2004. № 31/1 (Spring). P. 73-103.

378. Marra M. Japanese Aesthetics: The Construction of Meaning // Philosophy East and West. 1995. № 3 (July). Vol. 45. P.367-386.

379. Mayeda A.M. Whitehead and Japanese Aesthetics // The Harward Review Philosophy. 1991. Spring. P. 29-37.

380. Mori K. The Empereor of Japan: A Historical Study in Religious Symbolism // Japanese Journal of Religious Studiesl979. № 6/4 (December). P. 522-565.

381. Nakamaki H. The "Separation" Coexistence of Kami and Hotoke (A Look at Yorishiro) II Japanese Journal of Religious Studies. 1983. № 10/1. P. 65-86.

382. Nakamura H. Intuitive Awareness: issues in early mysticism // Japanese Journal of Religious Studies. 1985. № 12/2-3 (June-September). P. 119-140.

383. Odin S. The Penumbral Shadow: a Whiteheadian perspective on the Yugen Style of Art and Literature in Japanese Aesthetics // Japanese Journal of Religious Studies. 1983. 12/1 (March). P. 63-90.

384. Okakura K. The Book of Tea. Tokyo, N.Y., London: Kodansha International, 1991. 160 p.

385. Otabe T. Die Idee der „inneren form" und ihre Transformation // Prolegomena. 2009. №8(1). P. 5-21.

386. Rowe M. Stickers for Nails: The Ongoing Transformation of Roles, Rites, and Symbols in Japanese Funerals // Japanese Journal of Religious Studies. 2000. № 27/3-4. P. 353-378.

387. Sakurai H. The Symbolism of the Shishi Performance as a Community Ritual (The Okashira Shinji in Ise) // Japanese Journal of Religious Studies. 1988. № 15/2-3 (June-September). P. 139-153.

388. Sanford J. H. Wind, Waters, Stupas, Mandalas. Fetal Buddhahood in Shingon // Japanese Journal of Religious Studies. 1997. № 24/1-2 (Spring). P. 1-38.

389. Shute C. The Comparative Phenomenology of Japanese Painting and Zen Buddhism // Philosophy East and West. 1968. Vol.18. P. 285-298.

390. Solomon R.C. Some notes on emotion, "east and west" // Philosophy East and West. 1995. № 2 (Apr). Vol. 45. P. 171-202.

391. Sonoda M. Holy places of Shinto // International Symposium. «Shinto and Japanese Culture». Tokyo, 1995. P. 17-24.

392. Sonoda M. The Traditional Festival in Urban Society // Japanese Journal of Religious Studies. 1975. № 2/2-3 (June-September). P. 103-136.

393. Tisdall-Yamada Y. The Symbolic Image of Ancestors in the Church of World Messianity // Japanese Journal of Religious Studies. 1991. № 18/2-3 (JuneSeptember). P. 153-164.

394. Vance T. J. The Etymology of Kami // Japanese Journal of Religious Studies. 1983. № 10/4. P. 277-288.

395. Wai-ming Ng. The I Ching in the Shinto Thought of Tokugawa Japan // Philosophy East and West. 1998. № 4. V. 48P. 568-591.