автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Афористические жанры татарского фольклора

Полный текст автореферата диссертации по теме "Афористические жанры татарского фольклора"

АКАДЕМИЯ НАУК ТАТАРСТАНА ИНСТИТУТ ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ в ИСТОРИИ им. Г.ИБРАГИМОВА

На правах рукописи

Махмутов Хузиахмет Шагиахметович

АФОРИСТИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ ТАТАРСКОГО ФОЛЬКЛОРА

10.01.09 — фольклористика

ДИССЕРТАЦИЯ в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора филологических наук

КАЗАНЬ — 1995

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Л.И.Алиева (Москва) доктор филологических наук С.А. Галин (Уфа) доктор филологических наук, профессор, член-корр. АНТ Н.Г.Юзеев (Казань)

Ведущая организация — Казанский государственный университет

Защита состоится " 5*С" ИкмаХьэХ995 г. в ¡Н часов на заседани Разового диссертационного совета ДР ЭОЗ.39.99 в Институте языка, Л] тературы и истории им. Г.Ибрагимова АНТ по адресу: 420503, г.Казан] ул. Лобачевского, д.2/31).

С диссертацией в виде научного доклада можно ознакомиться читальном зале библиотеки Казанского научного центра РА (г.Казань, ул. Лобачевского, д. 2/31).

Диссертация в виде научного доклада разослана <&и/уг, 1995

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук, старший научный сотрудник

- И.Н.Наднров

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Произведения афористических (малых) жанров, или паремии, охватывают всю совокупность образных устойчивых народных изречений: пословиц, поговорок, загадок, поверий, примет, пожеланий, готовых ответов, присловий и т.д.

Паремии составляют одну из ценнейших составных частей фольклора. Они с древнейших времен играли и продолжают играть сейчас важную роль в духовной жизни народа, ибо имеют большое познавательное, идейно-воспитательное и эстетическое значение. В них нашли художественное воплощение богатый жизненный опыт и мировоззрение народа, его нравственные идеалы и нормы гуманистической морали. Паремии — жемчужины национального языка, свидетельствующие о его богатстве и красоте. Именно к ним восходят истоки художественного слова.

Паремиология всегда была актуальной областью филологии. А в настоящее время, когда резко возрос интерес к народному духовному наследию и национальным языкам, она приобретает еще большую значимость. Для татарской фольклористики актуальность этой темы определяется ее малоизу-ченностью. За исключением исследования Н.Исанбета о пословицах, у нас нет крупных монографических работ по афористическому творчеству. Правда, имеются довольно многочисленные статьи, предисловия к сборникам, главы в общих работах по народному творчеству, но они в большинстве своем посвящены лишь некоторым из названных выше жанров (пословицам, поговоркам, приметам, загадкам) или только отдельным аспектам проблемы. Почти до последнего времени не было научной классификации, дающей систематизированное представление об афористических жанрах, и многие виды паремий оставались вне поля зрения исследователей или необоснованно причислялись к пословицам и поговоркам.

Все изложенное значит, что детальное монографическое исследование паремий остается одной из актуальных задач татарской фольклористики.

Цель и задачи исследования. Данная работа задумана как обобщающее исследование, охватывающее все малые жанры татарского народного творчества и все главные аспекты этой темы в тесной их взаимосвязи. Для реализации поставленной цели автором ставятся следующие конкретные задачи:

1. Более или менее тщательная классификация жанрового состава татарского афористического фольклора на основе систематизации и анализа всего накопленного паремиологического материала.

2. Выявление специфических свойств всех афористических жанров (терминология, текстовые функции, тематика и содержание, грамматическое и поэтическое оформление и т.п.). Проблема взаимосвязей и взаимной трансформации различных видов паремий.

3. Исследование проблемы генезиса и исторического развития афористических жанров и отдельных паремий.

4. Углубленное изучение поэтики малых форм фольклора, определение их художественной специфики.

5. Текстологическое и сравнительно-сопоставительное изучение паремий из древнетюркских письменных источников, т.е. выявление древнейших пластов татарского паремиологического фонда.

Методологическую основу исследования составляет учение о диалекти чес ком развитии общества, принцип объективности и историзма в изученш культурного наследия, в т.ч. фольклора. Основными методами анализа яв ляются сравнительно-исторический, диахронический, типологический, о пи сательный и статистический.

В освещении конкретных вопросов, поставленных в диссертации, мь опирались на научно-теоретические положения, разработанные в труда} видных фольклористов, тюркологов и литературоведов: В.И.Даля, А.Н.Ве селовского, Д.К.Зеленина, С.Е. Малова, В.Я.Проппа, Б.Н.Путилова В.П.Аникина, Х.Г.Короглы, Ю.Г.Круглова, В.М.Гацака, Г.Л.Пермякова А.И.Алиевой, А.Е.Китикова, И.М.Колесницкой, В.В.Митрофановой

A.Н.Баскакова, Э.Р.Тенишева, И.В.Стеблевой, из татарских ученых — Н.С.Исанбета, Х.Х.Ярмухаметова, Х.У.Усманова, М.З.Закиева, А.Г.Ка римуллина, Н.Г.Юзеева, И.Н.Надирова, Ф.И.Урманчеева, М.Х.Бакирова

B.Х.Хакова, Г.Х.Ахунзянова, Х.Р.Курбатова, Т.Н.Галиуллина, Р.К.Гане евой, Х.Ю.Миннегулова, Н.Ш.Хисамова и др.

Материал и источники. В диссертации исследуются тексты, опубликован ные в отечественных и зарубежных (напр., итальянских, венгерских, турец ких, германских, американских) изданиях с 1612 года по настоящее время, ( также материалы фольклорного фонда и научного архива ИЯЛИ им. Г.Ибра гимова, отдела рукописей и редких книг научной библиотеки им.Н.И.Лоба чевского, кафедр татарской филологии Казанского и Башкирского универси тетов, Казанского педагогического университета. Кроме того, использован бо гатый фактологический материал, записанный диссертантом во время много численных экспедиций в районы Татарстана, в Удмуртию, Чувашию, Киров скую, Омскую, Новосибирскую, Тюменскую, Свердловскую, Челябинскую Пермскую области, где компактными группами проживает татарское население

Научная новизна. Это первая работа по развернутому исследованик всех афористических жанров татарского фольклора. Конкретно ее новизю определяется следующими показателями:

1. В диссертации впервые в нашей фольклористике поставлена проблем« научной классификации жанров афористического творчества. Автором вы явлены 14 самостоятельных типов народных изречений, 6 из которых (ал кышлар 'благопожелания', каргышлар 'проклятия', ышанулар 'поверья' эзер щаеаплар 'готовые ответы', антлар 'клятвы,' ощор сузлар 'шуточные слова') первый раз подвергнуты им научному анализу. Изучение же осталь ных жанров нашло в представленной работе свое дальнейшее углубление V. расширение (за исключением заговоров, дразнилок и скороговорок, которые рассматриваются у нас в составе обрядового и детского фольклора).

Новая классификация была применена нами и в составлении томг "Пословицы и поговорки", где произведения всех малых жанров был! выделены в самостоятельные разделы.

2. Также впервые в истории татарской фольклористики соискателем пред принята попытка детального исследования вопроса генезиса загадок, паремий с магической функцией на основе анализа как древнейших форм мышление (магия, табу, анимизм), так и историкоэтнографических данных.

Что касется происхождения пословиц, то здесь новизна работы заключа ется в выяснении автором истории возникновения отдельных (более 110) па ремий, что, в свою очередь, помогает решить общую проблему генезиса жанра

3. Выявлен целый ряд новых моментов в исследовании поэтики паремий. Гапример, ритмический строй загадок, их строфика в работах предшествен-шков соискателя специально не рассматривались. Наблюдалась некоторая юверхностность при изучении словесной образности паремий, выражающаяся i простой констатации фактов использования в них различных тропов. Со-шкатель стремился изучить вопрос более углубленно, выяснить древнейшие [стоки и основы различных поэтических образов и изобразительных средств, гоказать их соответствие специфике того или иного жанра.

4. Научная новизна диссертации определяется еще и тем, что в ней вво-[ится в научный оборот и анализируется уникальный эмпирический мате-шал — древнейшие тексты тюркских паремий и богатый набор фактов и ведений, свидетельствующих о функциях и формах бытования древнетюрк-ких афоризмов. Из письменных памятников VIII—XIV вв. (Орхонские [адписи, Дивану лугат-ит-тюрк Махмуда Кашгари, Codex Cumanicus и др.) оискателем извлечены около 400 изречений, что способствовало более ¡остоверному и детальному исследованию путей исторического развития [фористических жанров.

5. Автором проведено сопоставительное изучение всех выявленных древ-шх паремий с современными татарскими, в результате чего установлено реди них более 200 адекватов или очень близких вариантов. (Для сравне-шя: в трудах Н.Исанбета указывается около 40 таких совпадений, а дру-ие авторы обычно повторяют те же примеры.)

Теоретическое и практическое значение работы. Материалы и резуль-аты диссертации могут быть использованы при монографическом изучении [ругих жанров татарского фольклора и написании научной истории наци-|нального фольклора. Они могут привлекаться и для создания обобщаю-цих работ по паремиям многих народов, тем более что в трудах такого юда сведения о татарских паремиях почти не встречаются.

Рассмотренные в работе древнетюркские изречения и результаты их со-юставления с современными текстами могут быть полезными и для лин-■вистических исследований, а также в изучении и решении некоторых во-[росов этногенеза татарского народа.

Результаты основных публикаций автора, обобщенных в представленной : защите в виде научного доклада диссертации, в продолжение целого ряда сет служат учебными пособиями для преподавателей и студентов при изуче-ши курса Татарского фольклора, Древней и Средневековой татарской лите->атуры на филологических факультетах вузов Татарстана и Башкортостана. 1а их основе можно было бы разработать спецкурс по малым жанрам фольклора. Исследования соискателя являются дополнительным материалом для жителей общеобразовательных школ, педучилищ и колледжей на занятиях ю народному творчеству, языку, литературе и этнопедагогике.

Апробация работы. Изучением афористических жанров татарского эольклора соискатель занимается с середины 60-х годов по планам научно-[сследовательсккк работ ИЯЛИ им.Г. Ибрагимова. Результаты этих изыс-:аний многократно докладывались на ежегодных итоговых научных конференциях института. Ряд положений диссертации нашли отражение в докла-,ах на всесоюзных конференциях (Новгород, 1970; Тбилиси, 1972), на Международной тюркологической конференции (Казань, 1992), Республиканской научно-практической конференции "Народная педагогика" (Казань,

1993), Международной научной конференции "Золотая Орда: история и культура" (Казань, 1993) и др.

Основное содержание и выводы диссертации отражены в 35 опубликованных работах, среди которых 7 отдельных изданий и 28 статей в коллективных трудах, тематических сборниках, учебных пособиях для вузов, всесоюзных и республиканских журналах.

На книги соискателя было опубликовано 16 рецензий (все положительные) в периодической печати Татарстана и Башкортостана. Подготовленные им к печати тома "Загадки", "Народные шутки", "Пословицы и погово{> ки", входящие в 12-томный научный Свод татарского фольклора, были отмечены Государственной премией Татарстана им. Г.Тукая (1989 г.).

Всего автором опубликовано более 450 статей, рецензий, подборок текстов и т.п. (Из них около 90 — в сборниках и журналах). В течение 20 лет он является одним из постоянных ведущих передачи Татарского радио "Тел курке — суз" (аналогичной передаче Московского радио "В мире слов"), чтс также можно считать своеобразной апробацией работы, т.к. в этих передачах много места уделяется вопросам семантики и генезиса народных афоризмов.

Тема диссертации была плановая. Она утверждена Ученым советом ИЯЛИ им.Г.Ибрагимова. Сама диссертация в виде научного доклада обсуждалась на расширенном заседании отдела народного творчества Института с приглашением ведущих ученых ИЯЛИ им.Г.Ибрагимова, Казанского го сударственного университета, Татарского филиала Института национальных проблем образования МО РФ и рекомендована к защите на соискание ученой степени доктора филологических наук.

Структура работы. В соответствии с поставленными задачами, диссер тация состоит из общей характеристики работы, четырех глав и заключе ния. В конце приводится список опубликованных работ автора, в которых нашли отражение основные положения и выводы диссертации.

Объем диссертации несколько превышает обычные нормы. Это связано с тем, что основные труды автора увидели свет на татарском языке и счи талось целесообразным более детализированное изложение их содержания в научном докладе. К тому же, в диссертации использовано большое коли чество эмпирического материала из редких и малодоступных источников. Е целях научности они приводятся и на языке оригинала, и в русском пере воде* с соответствующими ссылками.

Условные сокращения . Аникин — Аникин В.П. Русские народные пословицы, поговорки, загадки и дет ский фольклор.—М., 1957.

ДТС — Древветюркекий словарь.—Л., 1969.

МК — Махмуд Кашгарский. Диван лугат-ат-турк.—Ташкент, 1960.—Т. 1; 1961.— Т. 2; 1963.—Т.З.—На узбекской яз. Перевод С.Муталлибова.

В ссылках римские цифры означают номера томов, арабские — номера страниц.

НИ — Наки Исанбет. Татарские народные пословицы.—Казань, 1959.—Т. 1 1963,— Т. 2; 1967.—Т. 3.—На татарском яз.

Пермяков — Пермяков Г.Л. Основы структурной паремиологии.—М., 1988.

Стеблева — Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформа ция в раннеклассический период.—М., 1976.

ХМ — Х.Махмутов. Номера приводятся по списку опубликованных работ, поме ¡ценному в конце диссертации.

* Там, где после переводного текста нет ссылки на источник, подстрочники при надлежит диссертанту.

I. ЖАНРЫ И ВИДЫ ТАТАРСКИХ ПАРЕМИЙ

1. Классификация афористических жанров

Афористические жанры (паремии) издавна привлекали внимание исследователей татарского народно-поэтического творчества. Достаточно сказать, что первыми печатными произведениями татарского фольклора были именно пословицы1. При составлении томов "Загадки" и "Пословицы и поговорки", входящих в 12^гомный научный Свод "Татарское народное творчество", соискателем (кроме архивных и фондовых материалов и многочисленных газетножур-яальных публикаций) бьши использованы 44 источника, увидевшие свет в виде отдельных книг [см.: ХМ. № 1, с. 264—271; № 4, с. 564—591]. Прежде всего, зюда относятся различного вида издания (фольклорные сборники, словари, хрестоматии и т.п.) И.Снегирева (1831), М.Иванова (1842), И.Березина [1856), С.Кукляшева (1859), К.Насыри (1880,1884), М.Салихова (1880), Г.Фаезханова (1889), В.Н.Витевского (1891), В.В.Радлова (1893), Т.Яхина [1897), Г.Миниева (1904), С.Е.Малова (1904), Г.Арсланова (1910, 1913), Х.Бадигова (1912, 1913, 1926), Х.Ярми (1938, 1951, 1960), М.Гали (1941), Н.Исанбета (1941, 1959, 1963, 1967, 1970), Л.Заляя, Л.Махмутовой, Н.Бур-гановой (1957), Г.Ахатова (1982) и др. Ради экономии места мы ограничились здесь перечислением лишь фамилий публикаторов, а что касается названий и характеристик самих трудов, заметим, что о многих из них мы еще будем веста речь как в этой, так и в последующих главах данного доклада.

В теоретическое изучение афористических жанров татарского фольклора в разные годы и в разной степени внесли свой вклад К.Насыри, Х.Бадигов, Н.Исанбет, Х.Ярмухаметов (Х.Ярми), Г.Ахунзянов, Р.Мухаметзянов (Уфа), М.Бакиров, А.Яхин, М.Ахметзянов, З.Мазитов и др. В своих исследованиях [и, естественно, в данном докладе) соискатель неоднократно обращается к работам названных авторов. Поэтому мы не станем здесь подробно вдавать-зя в вопросы историографии. Тем не менее, считаем необходимым специально отметить как особенно большое достижение не только татарской, но и паремиологии вообще, трехтомное фундаментальное издание "Татарские народные пословицы", осуществленное крупным писателем и ученым Наки Исанбетом [НИ. 1,11,III]. Вступительная статья составителя, предпосланная первому тому, является по существу серьезным монографическим исследованием о татарских пословицах [НИ. I. 7—258].

Первые публикации по татарским паремиям включали в себя лишь произведения двух жанров — пословицы и загадки. В 80-х гг. прошлого столетия в научном обороте появились еще три жанра: поверья, заговоры и поговорки. Прежде всего имеется в виду большое фольклорно-этнографическое исследование ученого-энциклопедиста Каюма Насыри "Поверья и обряды казанских татар"2, во втором разделе которого ведется речь о поверьях (автор называет их "суеверными приметами"), третий же раздел частично посвящен заговорам. Ценность этого труда определяется и тем, что в нем зафиксированы уникальные тексты поверий и заговоров в записях второй половины XIX века.

' Карнмуллин А.Г. Татарский фольклор : Аннотированный указатель литературы ;1б12—1918). В двух частях.—Ч. 1.—Казань, 1993.—С. 22.

г Насыров К. Поверья и обряды казанских татар • Записки Императорского русского географического общества. По отделению этнографии.—Т. 6.—СПб., 1880.—С. 241—270.

В том же 1880 году увидел свет первый самостоятельный сборник та тарских паремий под названием "Табьшшаклар Ьэм Ьар тврле халык ара сында эйтелэ торган мэкальлэр" 'Загадки и различные пословицы, бытую щие в народе'. Составителем его является педагог-просветитель, автор та тарско-русскош и русско-татарского разговорников Мухаммедшакир Сали хов. Примечательная особенность этого сборника в том, что в нем имеете* особый раздел поговорок, где размещены 92 текста. Случай этот являете* беспрецедентным в татарской фольклористике, ибо до этого поговорки, если и проникали в печать, то только вперемежку с пословицами. Картиш мало изменилась и после сборника М.Салихова. Хотя в теоретически» исследованиях, вслед за Н.Исанбетом [НИ. I. 217—221], наблюдаете* стремление изучать поговорки как самостоятельный жанр1.

Шестым по счету афористическим жанром, привлекшим внимание иссле дователей, стали народные приметы, иначе говоря естественные предзнаме нования. Заметим, что отдельные их образцы встречались и в вышеупомя нутом труде К.Насыри, но сам автор вел там речь только о суеверных пред сказаниях. Впервые татарские приметы были опубликованы Н.Исанбетом им был выделен специальный раздел в первом томе пословиц [НИ. I. 897— 914], а во вступительной статье к этому тому ученый дает краткую харак теристику жанру, указывает их отличие от пословиц [НИ. I. 217—221] Изучением примет плодотворно занимается Р.Мухаметзянов2.

Однако более детальное знакомство с богатым паремиологическим фон дом татарского фольклора показало, что названные выше жанры далеко ш охватывают все разновидности народных изречений. Об этом же свидетель ствовал и ряд других фактов. В некоторых фольклористических работах например, были упоминания еще о других видах паремий, которые остава лись вне поля зрения исследователей. Так, в инструкции по собирании народного творчества, составленной М.Васильевым и Г.Рахимом, называ ются тапкыр щаваплар 'остроумные ответы', каргышлар 'проклятия' алкышлар 'благо пожелания' и приводятся даже их отдельные образцы3.

Вое это говорило о том, что необходимо более тщательное и четкое разгра ничение и классификация татарских паремий, чем и занимался автор в тече ние некоторого времени. Результаты были опубликованы в виде специально! статьи [ХМ. № 16, с. 83—101]. Такая работа проводилась и в фольклорис тике других народов: в русской — Г.Л.Пермяковым, в мордовской — К.Т.Са мородовым, в марийской — А.Е.Китиковым, в башкирской — С.А.Галиным Ф.А.Надршиной, в удмуртской — Т.Г.Перевозчиковой и др.

Всем афористическим жанрам присущи лаконичность, образность, остро умие. Этими общими признаками определяется и их общая функция — укра шение речи. Но, как справедливо указывает Г.Л.Пермяков, такая орнамен тальная функция ни у одного жанра не является главенствующей и непремен ной. Кроме этого, каждый тип паремий обладает еще специфической, обяза тельной и главенствующей (доминантной) для него функцией. Именно доми

1 Ахунн^анов Г. Татар тедеаец идиомалары.—Казан, 1972.—Б. 16—17; Яхин А Система татарского фольклора.—Казань, 1984.—С. 7в—86.

2 Мехэммэтж;анов Р. Башкоргстан Ык буе татарларынын, йола вжаты : Кален дар] поэзия.—Уфа, 1982; Его же.Специфика татарских фольклорных жанров.—Уфа 1989.—С. 37—44.

3 Васильев М., Рэхим Г. Фольклор Ьэм халык эдэбияты жыю ечен кулланма / Инструкцвдлэр жыентыш. Я^ыючы Г.Алпар.—Кааая, 1926.—Б. 53-^54.

нантная функция является главным основанием для разделения афористического творчества на конкретные жанры. Таких функций Г.Л.Пермяков насчитывает шесть. Первая функция — моделирующая. Суть ее заключается в том, что обладающая ею паремия дает словесную модель (схему) той или иной жизненной ситуации. Далее идут поучительная, прогностическая, магическая, негативно-коммуникативная, развлекательная функции. И, как сказано выше, есть седьмая, общая для всех паремий функция — орнаментальная.

Разумеется, и первые шесть функций в какой-то степени присущи каждому афористическому жанру, но доминантной является только одна из них. Остальные, — по терминологии Г.Л.Пермякова, "факультативные" [с.87—91].

На основе такого же подхода к вопросу соискателем было выделено в татарском фольклор 14 жанров (типов) паремий. (См. таблицу на стр. 10. Знак "+" обозначает доминантную, знак * " — факультативную функцию).

В трудах соискателя все перечисленные в таблице жанры в той или иной степени нашли свое теоретическое освещение. Более подробно изучены нами загадки, пословицы, приметы, по которым, кроме многочисленных статей, опубликованы и книги [ХМ. № 1,3,4,5,7]. Некоторые жанры (бла-гопожелания, проклятия, клятвы, готовые ответы) до нас в татарский фольклористике не были изучены. Считаем, что значительно расширена нами характеристика крылатых слов и поверий.

Благодаря новой классификации афористических жанров удалось четче выявить их специфические особенности, установить общие качества, а также сделать интересные наблюдения о взаимосвязях и взаимопереходах различных типов паремий.

Новая классификация была успешно апробирована нами и в издательской работе. Так, в томе "Пословицы и поговорки" (это его краткое, обложечное название) мы выделили в отдельные разделы не только пословицы и поговорки, но и благопожелания, проклятия, клятвы, готовые ответы, приметы и поверья.

В следующем разделе даются краткие характеристики афористических жанров татарского фольклора, указанных в таблице.

2. Краткие характеристики жанров

Мэкальлэр 'пословицы' являются ведущим афористическим жанром народного творчества как по своей жизненной значимости, так и по количеств венному составу. Трехтомник татарских пословиц, составленный Н.Исанбе-том [НИ. I, II, III], содержит в себе 38 670 пронумерованных текстов. Но туда еще включено довольно большое количество пословиц в качестве вариантов, которые не отражаются в общей нумерации. Даже за вычетом повторов, других изречений, не являющихся пословицами, стихотворных цитат и т.п. в этом издании, согласно нашим приблизительным подсчетам, сосредоточено не менее 40 тысяч пословиц. А в наиболее полных изданиях загадок, например, в сборнике, составленном соискателем [ХМ. № 1], общее число загадок вместе с вариантами достигает лишь 5 тысяч единиц. Таким образом, количественное соотношение двух основных афористических жанров: пословиц и загадок — составляет восемь к одному. Лравда, можно встретить и совершенно противоположные мнения о количестве пословиц. Так, татарский языковед-паремиолог Г.Х.Ахунзянов утверждает, что "число действительных

Афористические жанры и их функции

№ Наименования жанров Функции жанров

Моделирующая Поучительная Прогностическая Магическая Негатив-но-ком-муника-тиввая Развлекательная Орнаментальная

1 Макал ьлэр (пословицы) * + * * * * *

2 Эйтемнэр (поговорки) + * * * * * *

3 Канатлы суолэр (крылатые слова) *■ + * * * * *

4 Ышанулар (поверья) * * + * * * *

5 Сынамышлар (приметы) * * + * * * *

6 Алкышлар (благопожела-ния) * * * + * * *

7 Каргышлар (проклятия) * * * +- * * *

8 Ырымнар (заговори) * * * + * * *

9 Антлор (клятвы) * * * + * * *

10 Эзер жаваплар (готовые ответы) * * * * + * *

11 Уртэвечлар (дразнилки) * * * * * + *

12 Тел кврмэклэн- дергечлзр (скороговорки) * + * * * * *

13 М^ор сузлэр (присловья) * * * * * + *

14 Табышмаклар (загадки) * + * * * * *

пословиц одного языка в тот или иной период его развития не превышает пятисот".1 А "прямые поучения, наставления и т.п." он включает в число "мнимых пословиц". В таком взгляде на пословицы Г.Х.Ахунзянов не одинок. Видный паремиолорструктуралисгг ГЛ.Пермяков "собственно пословицами" считает только изречения с переносным смыслом, т.е. те, которые имеют образную мотивировку своего значения. Тексты же, имеющие прямой смысл, он называет народными афоризмами и не включает их в репертуар пословиц. Так же посту-

1 Ахунзянов Г.Х. Идиомы. Автореферат дисс. ... док.филол.наук.—Казань, 1974.—С. 19.

пает он и с "хозяйственными рекомендациями, юридическими правилами, медицинскими советами" и прочими "деловыми изречениями" [с. 98—99]. Однако, большинство татарских фольклористов, в т.ч. и соискатель, такого взгляда не поддерживают. Перечисленные изречения мы склонны считать внутрижанровьь ми видами пословиц, о которых еще будет идти речь в главе о поэтике паремий.

Мэкалъ — термин арабского происхождения, который можно перевести как "уместно сказанное слово". Насколько нам известно, он первый раз был использован М.Ивановым в 1842 году в его "Татарской хрестоматии". Уже в древности среди тюрок был распространен другой книжно-литературный термин мзсэл, также заимствованный из арабского языка и имевший значение 'пословица, изречение, притча' [ДТС, 339]. Из этого же корня были образованы и другие названия пословиц (эжал, тпэмсил, зарбе мэсэл), которые бытовали вплоть до 40-х годов нашего века.

Параллельно с арабскими терминами в течение многих веков бьггуют и народно-разговорные наименования жанра: борычгылар с узе 'изречения древних', картлар сузе 'изречения старцев' и т.п. В поэме Юсуфа Баласа-гуни "Кутадгу билиг" (1069 г.) встречаются, например, такие наставления: Негу тер ешит бу абычка свзи 'Слушай, о чем говорит слово старцев'; Абычка созин тут унытма 'Слово старцев выполняй, не забывай'. Не чужд поэту и арабский термин "мэсэл"'. Муцар мензэтпуайды туркчэ мэсэл 'Подобно этому гласят изречения на языке тюрок' [ДТС, 69, 339].

Такое пристальное внимание автора знаменитой дидактической поэмы, каковой является "Кутадгу билиг", к народным пословицам говорит о большой популярности жанра во всех (в т.ч. и высших) слоях древнетюркского общества. Первопричина такой популярности, несомненно, заключается в том, что пословица всегда поучительна, она дает разумные советы и наставления на самые различные случаи жизни. Суждение, приговор, поучение, высказанные пословицей, представляют всеобщее мнение, непосредственно вытекающее из общественной практики, социально-исторического опыта народных масс. Как раз в этом и проявляется сила пословицы, ее неуязвимость.

Народная оценка явлений, народное суждение выражены в пословицах в лаконичной и образной, часто ритмически организованной форме. Пословица своей поэтичностью украшает нашу речь, делает ее не только убедительной, но и выразительной. Устная речь или контекст, в свою очередь, способствует более точному и конкретному раскрытию смысла пословицы. Иначе говоря, жанру свойственно естественное бытование в народной речи.

Пословицы исследованы соискателем в нескольких аспектах. Нами был проведен подробный анализ тематики, идейного содержания и мировоззрения татарских пословиц как чисто семантическим, так и семантико-прагаатичео-ким способами, при этом делалась попытка выявить их национальное своеобразие. В ходе подготовки к изданию тома "Пословицы и поговорки" пришлось непосредственно заниматься классификацией текстов. Здесь нами была применена комбинированная система из нескольких типов классификаций. Большие разделы определялись по тематическому принципу, входящие в их состав подразделы оформлялись по опорным (доминантным) словам, а внутри подразделов тексты были расположены в алфавитном порядке. Конечно, такая классификация основана на прямом смысле пословичных текстов, и она мало приемлема для пословиц с переносным смыслом, опорными словами в которых являются реалии из мира природы. Но они в репертуаре

татарских пословиц составляют только небольшую часть, к тому же, некоторые из них употребляются и в прямом своем значении. Абсолютное лее большинство пословиц имеют прямую мотивировку своего значения и легко поддаются тематической классификации. Мы уже указали, что в трехтомнике Н.Исанбета сплошной нумерацией охвачено 38 670 пословиц. Из них 6 177 входят в раздел Табигатъ двнъясы 'Мир природы' [НИ. I. 373—877], и именно они в основном имеют переносный смысл. Остальные же 32 553 текста имеют прямую мотивировку своего общего значения, которое, прежде всего, определяется опорными словами. Так, в раздел Хезмэт Труд' Н.Исанбет поместил всего 1 446 пословиц [НИ. I. 261— 371], в 753-х из них опорными являются слова хезмэт 'труд* и эш 'работа*. В остальных же эту роль выполняют слова Ьвнэр 'ремесло', корал 'орудие (труда)', оста 'мастер, умелец', ты-рыш 'усердный, старательный', ялкау 'ленивый, лодырь' и др.

Наблюдения соискателя по генезису пословиц, а также по их поэтике нашли освещение в соответствующих главах этого доклада. О взаимосвязях пословиц и других афористических жанров будет сказано в первой главе.

Эйтемнэр 'поговорки'. Этот жанр первоначально именовался у татар двояко: 1) арабским словом кияаялэр 'иносказания' и 2) массовсюбиходным составным названием читлэтеп дйтелгэн сузлэр 'иносказательные слова'. В вышеупомянутой инструкции по собиранию народного творчества М.Васильев и Г.Рахим использовали их параллельно.[с. 53].

Термин эйтем, который образован калькированием русского названия поговорка, начал применяться у татар примерно в тридцатых годах, главным образом в научно-педагогической литературе, и употреблялся он всегда рядом, точнее вслед за термином пословица (пословицы и поговорки). Как в школьных учебниках, так и в фольклористических исследованиях о пословицах и поговорках говорилось как о чем-то едином и тождественном.

Впервые в татарской фольклористике на такое ненормальное явление обратил внимание Н.Исанбет. Он дал четкое определение пословиц и поговорок, указал на их сходства и отличия [НИ. I. 209—217]. Следует напомнить, что эта проблема в русской фольклористике была решена еще во второй половине прошлого века. В "напутном" слове к своему знаменитому собранию русских пословиц В.ИДаль указал, что "поговорка — окольное выражение, переносная речь, простое иносказание, обиняк, способ выражения, но без притчи, без суждения, заключения..."1 Иначе говоря, поговорка, в отличие от пословицы, не содержит прямого поучения, наставления, обобщения. Она ограничивается образным определением какого-либо явления, жизненной ситуации. Как говорят в народе, поговорка — украшение, узор речи, пословица же — ее ягодка, изюминка: дйтем — сузнец бизэге, мэкалъ — сузнец щилзге.

Поговорка несколько отличается от пословицы и внешне, по своей форме. В большинстве случаев она представляет из себя устойчивое словосочетание в единственном значении. Например, Тузга язмаган 'Небылица, чушь' (букв.: то, что не написано на бересте), Тубэ куккэ тию 'Сильно обрадоваться' (букв.: достать головой небо, ср. русск.: быть на седьмом небе), Борчак сибу 'Врать, хвастаться* (букв.: сыпать горох) и др. Фактически такие паремии относятся к фразеологизмам в узком значении этого понятия (фразеологические сращения и фразеологические единства), и их принад-

1 Даль В. Пословицы русского народа.—М., 1957.—С. 20.

лежносгь к жанру поговорок признается не всеми исследователями.1 Тем не менее они обладают одним из основных общепризнанных свойств поговорки: образно определяют какую-либо сторону предметов, существ, явлений и т.п. Условно мы назовем их "поговорки-фразеологизмы".

Еще одним внутрижанровым видом поговорок считаются поговорки-сравнения: Энэ очы на дар генэ 'С кончик иголки*, т.е. очень мало; Аяз квндэге яиген кук 'Как молния среди ясного дня'; Тулган айдай 'Как полная луна' или ее синоним Айныц ундуртенче кичэсе кебек 'Как луна в четырнадцатый вечер'. Последние две поговорки восходят к древнетюрк-ским временам. Например: Беги йегирмидэки толун ай тэцри тег севиглиг йузлуг улуг елиг-з 'О великий правитель с приятным лицом, словно божество полная Луна в пятнадцатый день [месяца]' [ДТС, 25].

Устойчивые сравнения частенько встречаются в сборниках народных изречений. Они, например, составляют большой специальный раздел в сборнике "Персидские пословицы и поговорки.2 В татарской фольклористике была попытка выделить их в особый вид паремий — Тэусыйфлар3 'Сравнения'. Однако практически они остались в составе жанра поговорки.

И, наконец, имеется довольно большое число поговорок, которые построены в виде предложений и даже имеют стихотворную форму: Ama улны белми, ана кызны беями. 'Отец не знает сына, мать не знает дочь'; Типеэ тимер взэрлек, басса бакыр изэрлек 'Пнет — железо разорвет, наступит — медь раздавит' и др. Как же отличать такие поговорки от пословиц? В отличие от последних, "поговорка-предложение поддается идентификации при помощи слов-синонимов (ср.: кот наплакал — мало, не баран начихал — не пустяк и т.д.)'4. Интересно отметить, что татарский фольклорист М.Салихов в своем сборнике "Загадки и различные пословицы, бытующие в народе" (1880 г.) все поговорки идентифицировал через синонимы, которые поместил в конце книги. А смысл двух приведенных выше поговорок можно передать словами-синонимами "суматоха" и "сильный (телом)".

Пословицы-предложения и поговорки-предложения различаются между собой и по внешней языковой структуре. По терминологии Г.Л.Пермякова, первые из них — замкнутые, т.е. они "клишированы от начала до конца", вторые же — не замкнутые, иначе говоря, они "не клишированы полностью" [с. 95]. В поговорках всегда отсутствует какой-либо член предложения (иногда вместо него может присутствовать переменный член). Ama улны белми, ана кызны белми 'Отец не знает сына, мать не знает дочь' — внешне это полное сложносочиненное предложение, где есть и подлежащее, и сказуемое, и дополнение. Однако смысл этой поговорки полностью раскрывается только при добавлении в речи (или контексте) еще одного второстепенного члена — обстоятельства. Например, Вокзалда ama улны белми, ана кызны белми 'На вокзале отец не знает сына, мать не знает дочь', т.е. такая там суматоха. В поговорке Типсэ тимер взэрлек, басса бакыр изэрлек 'Пнет — железо разорвет, насту-

1 Пермяков...—С. 86—87; Мзжитов 3. Мэкальлэр Фольклор жанрларын система итеп тикшеру.—Казан, 1987.—Б.137.

2 Персидские пословицы и поговорки. Изд. 2-е / Сост., перевод, введение и комментарии Х.Короглы.—М., 1973.—С. 310—374.

3 Васильев М., Рэхим Г. Фольклор Ьэм халык эдэбиягын жыю ечен кулланма.—Казан, 1926,—Б. 53.

4 Тарланов З.К. Синтаксис русских пословиц. Автореферат дисс. ... докт. филол. наук,—Л., 1970.—С. 4.

пит — медь раздавит' сразу заметно отсутствие подлежащего. А вот поговорка Аныц дтпдче да кукэй сала 'У него и петух яйца кладет (несется)' в своем составе имеет переменный член — у него, который в речи легко заменяется каким-нибудь конкретным собственным именем. Обычно эта поговорка употребляется в отношении тех, кому всюду сопутствует удача. Таким удачливым, как правило, бывает человек богатый. Если вместо у него поставим слово у богатого, частный случай превращается в обобщенный: Байныц этэче дэ кукэй сала 'У богатого и петух яйца кладет', т.е. поговорка переходит в пословицу.

На такие тексты, которые могут применяться и как пословица, и как поговорка, обратил внимание еще И.М.Снегирев.1 Из татарских ученых довольно подробно осветил данный вопрос Г.Х.Ахунзянов, назвавший эти изречения промежуточными видами.2 Вот еще некоторые примеры: Ике куян артыннан куу 'Гнаться за двумя зайцами' — это поговорка, которая образно описывает ситуацию, моделирует ее, но не выражает какого-либо суждения или обобщения. Ике куян артыннан куа алмассыц 'За двумя зайцами не угонишься' — это уже пословица как по смыслу, так и по грамматической форме. Или: Атын урлаткач, сараен биклэгэн 'Некто [имярек] запер свой сарай лишь после того, как украли его коня' — поговорка. Атын урлаткан сараен биклэгэн 'Человек, у которого украли коня, начинает запирать свой сарай' — пословица с обобщенным смыслом: пострадавший человек принимает запоздалые меры защиты. Здесь переход поговорки в пословицу происходит за счет изменения грамматической формы глагола урлау 'украсть": урлаткач — временно-причинное деепричастие, урлаткан — причастие в субстантивированном значении. Иногда переход поговорки в пословицу может осуществляться путем изменения соединительного деепричастия в субстантивированное причастие: Буредэн качып аюга юлыккан '[Некто] убегая от волка, попался к медведю' — поговорка. Буредэн качкая аюга юлыккан 'Человек, который убегает от волка, попадает к медведю' — пословица. Она моделирует ту ситуацию, когда человек, стараясь избавиться от малой опасности (беды), попадает в еще большую опасность (беду).

Канатлы сузлэр 'крылатые слова'. Как установлено, термин этот восходит к Гомеру. Им "обозначают вошедшие в нашу речь из литературных источников краткие цитаты, образные выражения, изречения исторических лиц, имена мифологических и литературных персонажей, ставшие нарицательными...".3 Крылатые слова, как и пословицы, выполняют поучительную функцию и украшают нашу речь.

В репертуаре крылатых слов татарского фольклора преобладающее место занимают отрывки из стихотворений выдающихся поэтов прошлого и современности. Нужно сказать, что среди них довольно часто встречаются и опоэтизированные народные изречения. И это вполне естественно. Ибо использование пословиц и поговорок является одной из давних традиций тюр-ко-татарской поэзии. Сотни примеров этому можно найти в произведениях Юсуфа Баласагуни, Ахмеда Югнаки, Кул Гали, Саифа Сараи, Мухамедъ-яра, Утыз Имяни, Акмуллы, Габдуллы Тукая, Мусы Джалиля и многих других.

В "Кутадгу билиг" что ни строка — то афоризм, крылатое выражение.

' Снегирев И. Русские пословицы и притчи.—М., 1848.—С. XXX.

2 Ахунзянов Г.Х. Идиомы...—С. 19—22.

3 Ашукин Н.С., Ашукина М.Г. Крылатые слова. Изд. 3-е.—М., 1966.—С. 3.

Во многих из них можно узнать как древнетюркские, так и современные татарские пословицы:

Изречения из ""Кугадгу билиг" Тюрко-татарскне пословицы

Эсиз эдгу бирлв йарашмас болур Тезок карда йатмас. 'Дурное с хорошим не ладят, не Эдгу эсиз катмас [МК. I. 368]. сходятся' Кизяк не лежит на снегу, хорошее

[ДТС, 240]. не соединяется с плохим'

[ДТС, 183-184].

Йыпар кизласо сен йыды Л\офарны яшерсэн, исеннон

белгурор 'Мускус хоть и беленер [НИ. III. 795].

спрячешь, запах его [все 'Если мускус спрячешь, [он]

равно] обнаружится. [ДТС, 93]. узнается по запаху'.

В XIV веке жил и творил сюи замечательные произведения один из виднейших тюрко-татарских поэтов Саиф Сараи. Как и у Юсуфа Баласагуни, его стихотворения изобилуют мудрыми изречениями, всевозможными образными выражениями. При сличении их с татарскими народными пословицами легко можно обнаружить целый ряд почти дословно совпадающих текстов. Например: Афорризмы С.Саран Татарские пословицы

Йимэс эт саркытын килеп арыслан Эт саркыгын арыслан йимзс. 'Не съест лев объедки собаки'. Эттэн калганны арыслан я^имэс.

'Объедки собаки лев не съест*.

Йимеше куп агачка таш Щимешле агачка таш аталар

аталар 'В дерево, на котором 'В дерево с плодами бросают камень',

много плодов, бросают камень'. Л^имешсез агачка таш атмыйлар

'В дерево без плодов камень не бросают'.

Цитаты левой колонки извлечены из произведения С.Сараи "Гулисгган бит-тюрки", являющегося переводом знаменитого "Гулистан'а персидского поэт а-классика шейха Саади. Образные выражения, фразеологизмы, так обильно встречающиеся в оригинале, С.Сараи переводит с персидского на тюркский или же заменяет их адекватными формами тюрко-татарского языка.1

Таким образом, иногда трудно установить, кем первоначально были созданы крылатые слова — самим поэтом или же народом. Здесь "важен тот факт, что многие широко популярные пословицы и поговорки, обнаружившие явные следы поэтической обработки, бытуют в народе так же, как и их фольклорные параллели"2.

Многие крылатые слова, встречающиеся в татарском языке и фольклоре, генетически восходят к творчеству великого Тукая. Вот примечательный факт. В 1913 г. в г.Казани вышел сборник "Слова Тукая"* (а через два года увидело свет и второе его издание). Под заглавием книги дается пояснение: "Афоризмы Тукая — достойные употребления и употребляемые вместо народных пословиц". А во вводном слове читаем: "Как сейчас среди русских в роли пословиц имеют хождение слова Пушкина, Лермонтова, Грибоедова и других знаменитых писателей, так и среди татар в будущем многие стихотворные строки Тукая станут употребляться наряду с пословицами дедов".4

Всего в сборнике даны 178 фрагментов из стихов и прозы Тукая, кото рые расположены в 14 тематических разделах5. Разумеется, их еще нельзя

' Минне гулов X. Татарская литература и Восточная классика.—Казань : Изд-во Казанского ун-та, 1993.—С. 145.

2 Короглы X. Введение // Персидские пословицы и поговорки.—М., 1973—С. 33.

3 Тукай сузлэре / Я^ыючысы Г.Шэроф.—Казан, 1913.

4 Там же.—С.З.

5 Дополнительно к списку опубликованных работ соискателя см. также: Мэхмутов X. Тукайнын, канатлы с узда ре // Социалистик Татарстан.—1984.—17 июль.

было считать крылатыми словами в полном смысле, хотя бы потому, что они были непосредственно извлечены аз сборников поэта, а не собраны из уст народа. Проникновение их в устное бытование, как и предсказали издатели, произошло в последущие годы. Так, в трехтомнике Н.Исанбета "Татарские народные пословицы" фигурируют более 130 крылатых выражений Тукая. Например: Иц мекатдэс нэрсэ — эш "Труд — святая святых'; Халык зур ул, квчле ул~ 'Народ, он велик, он могуч...*; Эш беткэч уйнарга ярый (аналогично русскому: Кончил дело, гуляй смело), дйдэ халыкка хезмэткэ 'Пойдем народу служить' и т.п.

В послеоктябрьский период репертуар татарских крылатых слов пополнился за счет образных выражений из стихов М.Джалиля, Ф.Карима, С.Хакима и других поэтов.

Ышанулар 'поверья' — афористические произведения с прогностической функцией, однако предсказания их основываются исключительно на суеверных предзнаменованиях. Поэтому перед термином ышану обычно ставится определение кара (в смысле "темный, непросвещенный, т.е. ненаучный, беспочвенный). Предсказания, сформулированные в поверьях, никогда не сбываются и не должны сбываться. Конечно, не исключены случаи совпадения, или же суеверный прогноз может реализоваться как результат глубокого самовнушения отдельных слабохарактерных людей, о чем есть свидетельства и в научной литературе.

Термин поверье не является общепринятым в фольклористике. Из современных фольклористов его, например, употребляет Г.Л.Пермяков. Ряд исследователей (К.Насыри, Р.Мухаметзянов, Е.Г.Павлова и др.) предпочитают термин суеверные приметы, при этом они считают поверье не самостоятельным жанром, а разновидностью народных примет. И на наш взгляд, термин поверье не совсем удачен, т.к. в этом слове заключено и более обобщенное значение "верования, представления", в связи с чем мы иногда после названия ышану 'поверье' в скобках вставляем слово юрау 'предсказание' [ХМ. № 4, с. 513]. Это слово используется самим народом в составном термине теш юрау 'предсказание по сновидению', т.е. толкование снов.

Прогнозы в поверьях фактически охватывают все стороны общественной, хозяйственной, семейной и телесной жизни людей и природных явлений. А основой для них служат самые разнообразные представления и предзнаменования. Это вера в таинственные силы природы, в языческие божества, в счастливые и несчастливые дни (месяцы, годы), в волшебные способности отдельных предметов и существ (камней, металлов, деревьев, птиц, зверей), в особенности строения человеческого тела, в сноведения и т.д., и т.п. Сюда еще нужно добавить различные жизненные и бытовые факты. Более подробно с ними можно ознакомиться по тематической классификации, на основе которой мы распределили тексты поверий в специальном разделе тома "Пословицы и поговорки" [ХМ. № 4, с. 514—523].

Соискателем была проведена определенная работа по выявлению и изучению и более древних образцов этого жанра. Сопоставление их с татарскими поверьями, записанными в XIX—XX вв., показывает, что перечисленные выше мотивы и предзнаменования были характерны для жанра и тысячу лет назад. Проиллюстрируем это на некоторых примерах:

— Ус ушгурс» влур [МК. I. 232] 'Если гриф зашипит [на человека], он умрет' [ДТС, 616].

Птицы с неприятными, жуткими голосами издревле вызывали у тюрков суеверный страх. В одной древней рукописи прямо говорится, что вороны, совы и другие птицы с ужасными голосами являются дурными приметами: Кузгун кобурга улаты йавлак белгулуг коркынычыг унлуг кушлар [ДОС, 626]. Сохранилось это поверье и среди татар. Оно зафиксировано Ка-юмом Насыри в середине прошлого века: Если на кровле дома каркает ворона, то в этом доме кто-нибудь умрет.1

— Тацда булутп вртэнсэ эвгэ йагы кирмичэ болур [МК. 1. 252] 'Если на заре облако станет багровым (букв.: загорится), то в твой дом придет враг'. Очень близки к этому татарские поверья. «Когда татары видят комету или кровавый цвет на небе, то говорят: "Между царями будет беспокойство и война". Из падения звезд они заключают то же самое,» — указывает К.Насыри.2

Целый ряд поверий у древних тюрок был связан с 12-летним животным календарем, которым они пользовались в течение многих веков. Годы эти, как было зафиксировано в словаре Махмуда Кашгари (XI в.), носили такие назваг ния: Сычган 'Мышь', Уд 'Корова', Барс 'Тигр', Тавышган 'Заяц', Нек 'Крокодил', Йылан 'Змея', Йунд 'Лошадь', Кой 'Овца', Бишин 'Обезьяна', Такагу 'Курица', Эт 'Собака', Тоцуз 'Свинья' [МК. I. 330—331]. Огими же именами назывались и дни. Годы и дни делились на благополучные и неблагополучные.,

Бенин йыл тогмыш киши агыр болур влмэз 'Человек, родившийся в год обезьяны, будет,испытывать невзгоды, [но] не умрет' [ДТС, 19].

Иайкы уч айларта йунт кун йавыз ал 'В три летних месяца дни лошади — плохие' [ДТС, 227].

Куску кунтэ [сач] сокуисар бай болур 'Если пострижется в день мыши, разбогатеет [ДТС,. 79].

Пылай кунта кьи пшшкарсар йарашмаз 'Не годится отправлять невесту [к жениху] в день змеи' [ДТС, 540].

Довольно близкий вариант этого поверья сохранился в татарском фольклоре: Елан елны вйлэгинилэр — бэхепхлс булмыйсыц [ХМ. № 4, с. 514]. 'В год змеи нельзя жениться — будешь несчастным'.

Названия дней по животному календарю в татарских поверьях сейчас уже не фигурируют. Вероятно, они после принятия ислама были заменены арабско-персидскими терминами. Тем не менее поверья татар о благоприятных и неблагоприятных днях по своему содержанию очень созвучны с древ-нетюркскими: Сишэмбе кон тырнак кисэр булса, ул кешенец саулыгы китэр, чир килер 'Если [кто-либо] пострижет ногти во вторник, от этого человека уйдет здоровье, [к нему] придет болезнь*; Шимбэ квн юл чыгарга, эш башлар-га ярамый 'В субботу нельзя отправляться в путь, начинать [новое] дело'.

В число животных, служащих у татар для предугадывания будущего, К. Насыри включает и мышь3. Такого рода поверья встречаются и в совре-. менных изданиях. Например, Тычкан капчыкны встэн тишсэ, ачлык бу-лыр, астан тишсэ иген уцар 'Если мышь прогрызет мешок сверху, будет голод, если снизу, будет урожай'.

Культ мыши был широко распространен и у древних тюрок, как, впрочем, у многих восточных народов. (Не случайно 1-ый год 12-летнего календаря был назван именем мыши.) Какая вещь (одежда и т.п.), на каком месте, каким образом, в какой день была прогрызана мышью — вот те основные признаки, которые использовались для предсказанья в древнетюркских поверьях:

' Насыров К. Поверья и обряды казанских татар...—С. 263.

2 Там же.—С. 262.

3 Там же.—С. 260.

Тегерми ысырсар коркынч болур 'Если [мышь] прокусит круглое отверстие, будут страхи' [ДТС,220]; Кур ысырсар вгрунчу сав сшитур 'Если мышь прокусит пояс, [человек] услышит радостную весть* [ДТС, 185]; Кайу киши тонын узаты кессэр асыглык тусулуг болур 'Бели [мышь] у какого-либо человека будет долго грызть одежду, то он будет иметь выгоду' [ДТС, 302]; Лу кундэ киши билд карты болур '[Если мышь прогрызет дыру] в день дракона, то будет ссора с людьми' [ЦТС,429] и т.п.

Предзнаменования, используемые в поверьях, могут зависеть или не зависеть от волеизъявления людей. Во втором случае человек может лишь всячески приспосабливаться к ожидаемому прогнозу, принимать меры предосторожности и т.п. В первом же случае текст поверья часто содержит в себе совет воздержаться от каких-либо действий или даже прямой запрет на них. Последние обычно встречаются в поверьях бытового характера: Тэрэзэдт свяк ташлама — вйгэ яшен керер 'Не выбрасывай в окно кость — в дом проникнет молния'; Карацгыда ашама — килеец кара к булыр 'Не ешь в темноте — женихом твоим будет вор*; Чуп встеннт чыгарга ярамый — встецэ начар суз эйтэлэр 'Нельзя перешагивать через мусор — на тебя будет наговор (сквернословие)' и др. Как не трудно заметить, здесь условно-придаточное предложение, характерное для первой части поверий, переходит в побудительное предложение: "Не делай (нельзя делать) то-то, иначе будет то-то". Иногда прогностическая часть текста может опускаться, и поверье-прогноз превращается в поверье-правило: Кич чишмэгд суга твшэргг ярамый 'Нельзя вечером ходить к роднику за водой'; Щомга квнне кер юарга ярамый 'В пятницу нельзя стирать белье'.

Из других афористических жанров к поверьям наиболее близко стоят пословицы и приметы. Основная структурная модель поверий ("Если будет делать то-то, произойдет то-то") часто применяется и в пословицах: Дус упкэлэсэ, дошмак кинэнер 'Если [на тебя] обидится друг, будет радоваться враг'; Кунак килеэ, хуща да тук 'Если придет гость, и хозяин будет сыт'; Халык вреэ, щил кубар 'Если народ подует, поднимется ветер' и др. Хотя и не часто, встречаются и такие тексты, которые могут функционировать и как поверье, и как пословица. Утка твкереэц, авызыц кутырлар 'Если плюнешь в огонь, твой рот покроется коростой'. В прямом значении это изречение представляет собой поверье. Но оно может приобретать и переносный смысл: святотатство наказуемо.

Сынамышлар 'приметы*. Как и поверья, они выполняют прогностическую функцию и имеют такую же двучленную структуру: "Если будет того, произойдет того". Однако эти два жанра в отдельных аспектах существенно отличаются друг от друга. Прежде всею это выражается в том, что приметы прогнозируют лишь изменения погоды и виды на будущий урожай, тогда как поверья, как уже было сказано, своим прогнозом охватывают все сферы жизни. И самое главное: между явлениями, фигурирующими в поверьях, причинноследственная связь фактически отсутствует, одно из них не рождает другое, прогноз является лишь воображаемым, ложным. Что касается "приметы", соответствующий ей татарский термин сынамыш образован от глагола сынау 'испытывать, испробовать', т.е. то, о чем сообщает сынамыш, должно быть испытанным, проверенным, надежным. Основой для создания народных примет служат именно эмпирические наблюдения людей, которые, как правильно подчеркивгет А.Е.Китиков, "давали возможность подметить признаки закономерностей, то есть причишкмхпедственные связи"'. Сравним два текста, предзнаменованиями в которых служит поведение птиц и которые прогнозируют неурожай: Мэче башлы ябалак кычкырса, ашлык начар

' Китиков А.Е. Марийские народные приметы.—Йошкар-Ола , 1977.—С. 21.

булыр 'Если кричит сова, урожай будет плохим' и Чъщгырау торна биегэн щирдэ иген булмый Там, где танцует звонкоголосый журавль, хлеба не уродятся'.

Сова, естественно, кричит всегда, и это к урожаю никакого отношения не имеет. Но зловещий голос этой птицы вызывал у людей суеверный страх, предчувствие беды. Беда же для хлебороба обычно представлялась в виде неурожая, голода. Прогноз тут, на наш взгляд, основан именно на этом, и первый текст относится к поверьям. Совсем иначе обстоит дело во втором примере. На основе многолетних наблюдений люди подметили, что звонкоголосые журавли прилетают только в засушливые годы. И их прилет уже как бы оповещает о будущей засухе, и, следовательно, о неурожае.

Здесь причинно-следственная связь налицо, но в примете, как обычно, она выражена не прямо, а опосредованно: засуха — причина, неурожай — ее следствие, о том, что будет засуха, угадывается по поведению журавлей.

Животным, птицам, насекомым, даже растениям и деревьям присуща способность за несколько дней, иногда и недель, предчувствовать надвигающиеся в погоде перемены и своеобразно реагировать на них, что и служит физической основой части народных примет. Небесные светила, явления природы (облака, радуга, дождь, роса, ветер и т.д.) также были для сельского жителя надежными предвестниками будущей погоды. Однако наибольшее число таких предсказаний связано с различного рода календарями, существовавшими у татарского народа и его предков в течение многих веков: 12-ел-лык хайван циклы '12-летний животный цикл'; мэщуси Ай-Кояш календаре 'языческий лунно-солнечный календарь*; фарсы кояш Нищриясе 'фарсидская солнечная хиджра*; христиан (румия) календаре 'христианский (солнечный) календарь' и другие [см. об этом подробнее: ХМ. № 5, с.5—34].

В представлении татар годы животного календаря делились на счастливые и несчастливые. Такая оценка предсказывалась воображаемой природой и характером животного, чье название носил тот или иной год. Иначе говоря, эти представления имели магическую основу, и с ними, прежде всего, связано происхождение многих поверий. Вместе с тем, сохранились и такие тексты, которые имеют явный хозяйственно-практический смысл и служат предсказанию только лишь погоды и урожая. Их мы считаем первыми образцами примет: Тычкан Ьэм Елан елларында 'В год Мыши и в год Змеи

Ьава жылы булыр. погода будет теплой'.

Эт елы буран була. 'В год Собаки будут метели'.

Куян елы ачлык булыр. 'В год Зайца будет голод'.

Барс елы бары чыгар, 'В год Тигра все уродится,

Ьич булмаса тары чыгар. хотя бы просо уродится'.

Можно, конечно, выразить сомнение: есть ли рациональное зерно в вышеприведенных приметах и откуда оно могло взяться? Вероятнее всего, дело здесь в том, что годы животного календаря циклично повторяются через каждые 12 лет, одновременно наблюдается и приблизительно одинаковое расположение планет в том или ином году. Все это и может вызвать определенную цикличность в погодных условиях. Весь жизненный уклад сельского жителя, "календарные обряды, связанные с хозяйственной деятельностью крестьянства (с земледелием, животноводством, рыбной ловлей, охотой и т.д.), — как отмечает Ю.Г.Круглов,— приурочены к временам астрологического года — зиме, весне, лету, осени, а также к зимнему и летнему солнцевороту".1 Именно по

1 Аникин В.П., Круглов Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество.—Л.: Просвещение, 1983.—С. 59

такой причине в книге соискателя "В году 12 месяцев" [ХМ. № 5] классификация, публикация и анализ татарских народных примет проводится в тесной связи с фарсидским и христианским солнечными календарями.

Многие исследователи отмечают, что по сравнению с другими афористическими жанрами фольклора в приметах художественность менее значительна. Тем не менее язык этого жанра довольно богат эпитетами, сравнениями, метафорами, а также различными синтаксическими фигурами. Как и отдельные поверья, приметы иногда также могут метафорически переосмысляться, т.е. приобрести переносный смысл и переходить в разряд пословиц. На это еще почти полтора века назад обратил внимание И.Н.Березин. Говоря о примете Если солнце восходит красно, то его покрывают тучи, он отмечает, что данное "изречение намекает на непостоянство счастья"1.

Для следующей группы афористических жанров доминантной является магическая функция, но несмотря на общность функции, они отличаются друг от друга "по характеру и деталям употребления" [Пермяков, с. 91]. В первую очередь мы здесь имеем ввиду алкышлар 'благопожелания* и каргыш-лар 'проклятия*. Подобные паремии, основанные на вере в магическую силу слова, использовались соответственно с благими намерениями или же со злонамеренной целью. Такая жизненная установка благопожеланий и проклятий нашла отражение и в самих народных изречениях: Алкыш алган — аман, каргыш алган — тэмам 'Тот, кто получил благопожелание, здравствует, тому, кто получил проклятие — конец'; Свйгэнгэ алкыш, свймэгэнгэ каргыш 'Любимому — благопожелание, нелюбимому — проклятие' и др.

Благопожелания и проклятия в татарской фольклористике специально не изучались, хотя отдельные их образцы и появлялись в печати. Нами впервые была дана этим жанрам общая краткая характеристика [ХМ. № 16, с.94—95], в томе "Пословицы и поговорки" мы поместили их тексты в отдельные разделы [ХМ. № 4, с. 478—482].2

Однако нужно отметить, что на благопожелания еще раньше было обращено внимание в казахской, а также якутской фольклористике (алгыс-лар, алгыс тылларУ. Термины алкыш и каргыш зафиксированы и в древнетюркских письменных памятниках: в словаре М.Кашгари, в поэме "Кутадгу билиг" и др. Вот один лишь пример из названной поэмы:

Киши едгу атыя кор алкыш булур, Атыкмыш есиз елсэ каргыш булур 'Через доброе имя, смотри, человек получает благословение, когда же умирает прославленный [чем-то] дурным, он получает проклятие [ДТС, 426].

Древнетюркские источники дают нам возможность близко познакомиться и с самими текстами благопожеланий и проклятий:

Кун куница ем тарыгьм ашылзун 'Пусть изо дня в день увеличиваются мои

урожаи' [ДТС, 63].

Кучлэри кусунлэри ашылзун есулзун 'Пусть увеличится их мощь' [ДТС, 63].

Игсиз ерин,лэр 'Будьте здоровыми' [ДТС, 205].

1 Березин И. Народные пословицы турецкого племени // Библиотека для чтения.— Июнь, 1856.—СПб.—-С. 104.

2 В 1 томе нового многотомника башкирского фольклора ["Башкорт халык иэ^ады: Йола фольклоры / Материалды Ьаилаусылар, те^еуселэр, анлатма биреуселэр, инеш мэкэлэ автор^ары Э.Сэлэймэнов, Р.Солтангэрэева.—вфе, 1995.—Б. 158—172] ал-гыштар и каргышпшр также выделяются в особый раздел.

3 Смирнова Н. Казахская народная поэзия.—Алма-Ата, 1967.—С. 24; Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору.—М., 1974.—С. 340.

Йемо адасыз тудасыз болмакы болзун 'Да пребудет он в благополучном

состоянии* [ДТС, 9].

Агылынта йылкьщ болсун 'Да будет у тебя скот в твоем загоне' [ДТС, 18].

Йол огур болсун 'Пусть будет удачной дорога' [ДТС, 270].

Йер йарылсун ергп йиркэ киройин ерти 'Пусть разверзлась бы земля и вошел бы

я в землю* [ДТС, 241].

ТЪнри каргышы анын. у® '[Да будет] над ним проклятье бога' [ДТС, 426].

Даже без специального сопоставления нетрудно заметить, что между древнетюркскими и современными татарскими текстами пожеланий очень много общего как по содержанию, так и по форме, что свидетельствует о непрерывности традиций в развитии этих жанров.

Ырымнар 'заговоры' — короткие ритмически организованные словесные формулы, сопровождающие, как правило, различные магические действия. По генезису, функциям, поэтическому оформлению они имеют много общего с другими афористическими жанрами. Поэтому мы включили их в свою классификацию. Однако они изучаются у нас в составе обрядового фольклора. Имеются интересные исследования и публикации К.Насыри, И.Надирова, М.Магдеева, Ф.Баязитоюй, М.Бакирова, М.Ахметзянова, посвященные татарским заговорам.

Антлар 'клятвы* — изречения с магической направленностью, которые произносятся: 1) с целью уверения в своей правоте, невиновности, непричастности к чему-либо или же 2) для убеждения в категоричности, незыблемости даваемого обещания.

Клятва произносится от первого лица. На тот случай, если произойдет клятвопреступление, дающий ее накликает на себя суровые наказания, изъявляет согласие лишиться чего-либо очень дорогого и священного:

Икмоктер газим 'Клянусь хлебом священным'.

Кояш йозе курмим 'Да не видать мне лика солнца'.

Иманымнан жода булыйм 'Да лишиться мне веры'

Коръэн алып ант итэм 'Клянусь Кораном'.

Ике кузем чэчрэп чыксын 'Пусть лопнут оба мои глаза'.

Телем корысын 'Пусть отсохнет мой язык'.

Щир мине упсын 'Пусть земля меня проглотит'.

Из других видов паремий к клятвам наиболее близки проклятья. Часто один и тот же текст может использоваться и как клятва, и как проклятие, для чего вместо первого лица достаточно применять второе или третье лицо: Культ корысын 'Пусть отсохнет моя рука'. Это клятва Кулыц корысын 'Пусть отсохнет твоя рука', Кулы корысын 'Пусть отсохнет его (ее) рука' — проклятие.

Клятвы в татарской фольклористике специально не изучались и не публиковались. Их отдельные образцы включались в различные словари, встречались в художественной литературе. В составленном соискателем томе "Пословицы и поговорки" есть небольшой раздел, где помещены тексты клятв [ХМ. № 4, с. 482].

Как свидетельствуют письменные источники VII—XIV вв., клятвы в древнетюркском обществе играли важную роль в регулировании отношений между людьми. Термин ант пришел в татарский язык с тех далеких времен. Зафиксировано и выражение ант антыкмыш 'давать клятвы': кут колуп анд антыкмышы талуй огулдд терицрэк ол 'просить милосердие [и] давать клятвы — это глубже реки и моря' (т.е. столь трудная и сложная обязанность) [ДТС, 45—46].

Раньше текст клятвы, надо полагать, сопровождался различными магическими действиями. На это, например, указывает описательное назва-

ние клятвы — айак уруп свзи 'слова, дутые (данные, дуя) в чашку'. Видимо, в чашку наливался какой-то напиток, и дающие клятву, произнося ее слова, одновременно дули в эту самую чашку. Вот текст одной древней (возможно, ответной) клятвы: Айак уруп свзи кик болсар &з башым влур мея 'если клятвенно данное (букв.: подув в чашку) слово его окажется справедливым, я сам (букв.: собственная моя голова) погибну' [ДТС, 27].

Интересная процедура произнесения клятвы описана Махмудом Кашга-ри в его словаре "Дивану лугат-ит-тюрк" (XI) в.). Киргизы, ябаку, кыпчаки и другие, по его свидетельству, во время принятия от кого-либо клятвы ставили саблю перед ним поперек и говорили: Бу квк кирсун, кызыл чыксун 'Пусть войдет это голубое (т.е. сталь), пусть выступит красное (т.е. кровь)'. Иначе говоря, в случае нарушения клятвы пусть тебя убьет железо. Потому что, объясняет М.Кашгари, они поклоняются железу [МК. I. 342].

Эзер яушаплар 'готовые ответы*. Г.Л.Пермяков называет их шуточными ответами. Но, как нам кажется, первый термин более точен, ибо ответы эти не ксегда носят шутливый характер: в них могут быть выражены и порицание, и укор, и неприязнь, и т.п. К тому же, эпитет готовый подчеркивает устойчивый характер изречений, их воспроизводимость в речи в готовом виде.

Готовые ответы чаще всего употребляются при встрече знакомых людей, когда они обычно справляются о здоровье, о том, куда и с какой целью направляются и т.п. В данной ситуации обычно задаются стандартные вопросы: как дела?, куда идешь?, когда?, где?, на каждый из которых в языке имеются иногда даже по нескольку готовых ответов. Эффективность их применения обусловлена и присутствием слушателей, которые призваны по достоинству оценить и одобрить остроумие собеседников. К сожалению, это остроумие, создаваемое обычно игрой слов, каламбуром, нельзя сохранить в переводах на другой язык. Поэтому примеры приводятся только на языке оригинала:

— Исэнме? — Э узен. кисэ\ме? Или: Исаи, булмасам, эллэ син врачмы?

— Нихэл? — Сине кургоч бетте хэл. Иди: Хэл иминлек, акча мецлек, алыштырырга вак юк.

— Нишлэп ягу? — Тик яту белэн бик тату.

— Кая барасын? — Каен башына. Или: Коерып салырга.

— Кем? — Кем дипшнен узе, мангоендя ике кузе.

— Буген ялдамы эллэ? — Ялда да, койрыкта да.

— Булдымы? — Будды дигондэ койрыгын борды.

Ни один из приведенных здесь готовых ответов не дает какой-либо конкретной и существенной информации на поставленные вопросы. Иначе говоря, они выполняют, по терминологии Г.Л.Пермякова, "негативно-коммуникативную функцию". Вероятно, генетические корни таких изречений связаны с древнейшими бытовыми и промысловыми запретами, оогласно которым в определенных си-туциях,. например, отправляясь на охоту, нельзя было открыто сообщать о своих целях и намерениях, что, как полагали древние, привело бы к неудачам.

Для использования в речи готовых ответов форма вопроса и ответа не является обязательной. Их можно применять и для отвода необоснованных притязаний или отговорок противной стороны.

Готовые ответы часто бывают рифмованными. В них встречаются многие разновидности омонимов или же используется полисемия слов. Как и в мэзэ-ках-анекдотах, один из участников диалога употребляет какое-либо слово в одном значении, другой же, причем нарочно, "понимает" его совсем в ином плане.

— Ач! — Ач булеиц туеп кил.

— Оялам. — 9й алырга монда ой сатучы юк эле.

Первый диалог, как это описано и в художественной литературе, может воспроизводиться в такой ситуации. Вечером парни приходят к дому, где девушки собрались на посиделки, стучатся в двери и говорят: "Ач!" 'Открой!' Но у этого слова есть омоним ач 'голодный'. Вот и девушки отвечают ребятам: "Ач булсац туеп кил!" "Если голодный, иди сначала насыться!'

Стеснительный или малознакомый человек на какое-либо приглашение, скажем, сесть за стол, может отказаться и сказать: "Оялам" 'стыжусь'. Тут возникает речевой (составной) омоним: "Ой алам" 'куплю дом'. В готовом ответе используется как раз такое переиначивание слова оялам: Как же купишь дом, здесь ведь никто дом не продает.

Специальная публикация готовых ответов осуществлена соискателем в томе "Пословицы и поговорки" [ХМ. № 4, с.483—488], что сделано в татарской фольклористике впервые.

Уртэвечлэр 'дразнилки*, тел кврмэклэндергечлэр (тизэйткечлэр) 'скороговорки ' традиционно изучаются в составе детского фольклора. В трудах соискателя они подробно не рассматривались.

Жор сузлэр 'присловья' (букв.: шуточные слова). Уз турдэн., утыр ишек твбеннэн 'Проходи в передний угол, сядь около двери*; Нигэ китп-мисец, утыр эле 'Почему не уходишь, посиди еще'; Рэхмэт, сыйладыгыз, баегыз, тпегермэн салыгыз, онны сатып алыгыз 'Спасибо за угощение, богатейте, мельницу постройте, муку на базаре покупайте' — как видно из таких примеров, в шуточных словах сначала вроде речь идет о чем-то важном, серьезном, но тут же все это сводится на нет. Произносятся они для развлечения собравшихся, например, гостей. Хотя иногда бывают довольно едкими, но воспринимаются адресатами без обиды. К шуточным словам очень близки сказочные формулы: Ай киттелэр, ел киттелэр, энэ буе он^ир киттелэр 'Месяц щли, год шли, с иголку расстояние прошли' и др.

Табышмак 'загадка' — один из наиболее популярных жанров фольклора. Она иносказательно, в зашифрованном виде, говорит о каком-нибудь предмете или явлении, и слушатели должны догадаться, о чем в ней идет речь. При отгадывании загадок проверяется и развивается догадливость, сообразительность, сметливость человека. Произведения этого жанра раскрывают поэтическую красоту в самых обыденных предметах, доставляя тем самым определенное эстетическое наслаждение.

Жанр загадки на татарском языке именуется в основном двумя терминами: табышмак и щомак. (Они в различных фонетических вариантах встречаются почти у всех тюркоязычных народов.) Первый из них образован от глагола табу 'найти, находить' путем прибавления аффикса взаимно-совместного залога -ыш и суффикса -мак. Древние формы — тапзугук (Махмуд Кашгари, XI в.), тамысык (Codex Cumanicus, XIV в.). Очень близок к последнему термин тамарсык, бытующий у барабинских татар. Корнем второго названия является глагол йому 'закрывать, спрятать'. Иомак (или щомак) имеет смысловую близость со словом йошак 'клубок'. Приступая к загадыванию загадок, у татар иногда говорят: Щомгак щибэрзм, очын man 'Покачу к тебе клубок, найди его конец'.

В некоторых дореволюционных публикациях и рукописях загадки называются сваль 'вопрос', мэсэлэ 'задача', мвгаммэ 'загадка, шарада, стихотворение, содержащее загадку', лэгазь 'тайна, секрет, загадка' и т.п.

В фольклористике различают три основных вида загадок: метафорические (иногда аллегорические) загадки, загадки-вопросы и арифметические (счетные) загадки. Однако, на наш взгляд, назвавние первого вида не совсем точное. Оно оставляет место для предположения, что загадки данного вида строятся исключительно на метафоре. В действительности же в них встречаются все основные тропы, при помощи которых создается зрительный или звуковой образ умалчиваемого предмета. Чтобы отгадать такие загадки, нужно расшифровать образ, найти к нему ключ. Поэтому было бы точнее назвать произведения первого вида образными загадками.

В загадках-вопросах художественная образность отсутствует. Для их отгадки требуется правильно понять смысл вопроса, уловить его каверзную сторону, что не так просто. Загадка Когда сеют репу ? не требует ответа в агротехническом плане. Здесь вопрос формально построен неверно, т.к. сеют не репу, а ее семена. Что касается вопросительного местоимения когда?, то оно служит как бы приманкой, именно на нем сосредотачивается внимание слушателей, а каверзность вопроса остается в тени.

Очень часто вопрос строится на омониме и имеет двоякий смысл. Иногда вопрос можно понять различно в зависимости от глубины замысла. На вопрос Что всего горше? правильным можно считать, допустим, ответ полынь. Однако в загадке имеется в виду смерть.

Арифметические загадки имеют дело с цифрами. В отличие от обычных задач, они строятся в увлекательной форме. Сам счет не бывает сложным, но на пути к верному решению отгадчика ждут различные ловушки. Иначе говоря, решение таких загадок требует не только арифметических действий, но и угадывания шутки, тайного смысла. В этом отношении загадки-задачи очень близки к загадкам-вопросам шуточного характера.

Кроме перечисленных видов, диссертантом выделены еще мэзэк-табъпи-маклар 'загадки-анекдоты', экият-табышмаклар 'загадки-сказки' и эйтеш-табышмаклар 'загадки-айтышы (айтысы)'. Последние обычно применялись в творчестве народных поэтов-импровизаторов (чичэн, акын), которые устраивали перед публикой состязания в загадках (эйтеш). У загадок-айты-шев и вопросительная часть, и ответ обязательно должны иметь стихотворную форму. Как видно из рада народных дастанов, такая же словесная дуэль часто предшествовала и схватке альтов-богатырей [см. ХМ. № 3, с. 50].

В трудах соискателя [ХМ. № 1, № 3 и др.] уделено довольно большое внимание изучению тематики и содержания загадок, что имеет важное значение в определении специфики жанра. Любимая тема загадок — конкретные вещи и явления, окружающие человека. Конкретность загадок обнаруживается не только в выборе объекта изображения, но и в самих поэтических образах. Даже в тех немногочисленных случаях, когда речь идет о таких отвлеченных (еще точнее, "беспредметных") явлениях, как сон, жизнь, ум и т.д., для их сравнения берутся вполне ощутимые предметы. Например, сон — это под головой ложка с медом. О том, что жанр издавна тяготел к поэтическому изображению конкретных объектов, свидетельствуют и древние письменные источники. Из 46 загадок, зафиксированных в тюркско-татарском словаре Codex Cümanicus (1303 г.), только две посвящены абстрактным понятиям: № 35 с отгадкой ус 'ум', и № 11 с отгадкой куш сути 'птичье молоко', т.е. нечто несуществующее.

Во многих татарских загадках речь идет о труде, преимущественно о труде крестьянина. Развитие этой темы мы попытались проследить в историческом плане. В загадках находят свое отражение и такие древние промыслы, как охота и рыболовство, и кочевое скотоводство, и земледельческий труд, и домашние ремесла. В состав данной темы органически входят многочисленные загадки об орудиях труда.

Тематическое богатство татарских загадок достаточно полно отражено в классификации, сделанной нами в томе "Загадки"[ХМ. № 1] и включающей следующие разделы: 1) небесные светила; 2) земля и ее рельеф, полезные ископаемые, воды; 3) времена года, год, месяц, неделя, сутки; 4) явления природы; 5) деревья, плодовые деревья, лесное дело; 6) травы и растения, сенокос; 7) хлебопашество; 8) овощи; 9) насекомые; 10) рыбы; 11) птицы; 12) животные; 13) человек; 14) семья, родственные отношения; 15) деревня, строения; 16) дом и его части; 17) предметы отопления и освещения; 18) убранство избы; 19) посуда; 20) пища, еда; 21) ткачество, шитье, рукоделие; 22) одежда, украшения; 23) житье, богатство, бедность, деньги; 24) дорога, средства передвижения; 25) литература, грамота, письмо; 26) музыкальные инструменты; 27) оружие; 28) религия, мифы, духовенство; 29) разное; 30) о буквах алфавита, метаграммы и шарады; 31) загадки-вопросы; 32) арифметические загадки.

Разумеется, такие тематичесие группы присущи не только татарским загадкам. Их мы встречаем и в русском,'и таджикском, и башкирском, и марийском, и армянском фольклоре. Однако этот факт не отрицает национального своеобразия в содержании загадок. Хотя названия тематических групп загадок различных народов и совпадают, но те конкретные предметы, которые изображают отдельные произведения, часто бывают совсем разными. Прежде всего это касается явлений природы, представителей флоры и фауны. У каждого народа много своеобразного в жилище, одежде, пище и др.

Важно выяснить не только то, что изображается в загадках, но и то, как изображаются в них предметы и явления. Диссертант выделяет наиболее часто встречающиеся три приема:

— сообщается об одном или нескольких внешних признаках;

— говорится о роли предмета в хозяйстве, о его функции;

— рассказывается "биография" предмета, о том, из каких материалов и как он делается и т.д. Такие сведения отличаются большой достоверностью и подробностями. Допустим, нас интересует вопрос: как изготовлялись в прежние времена стрелы? Будет поучительным сопоставить данные научной литературы и загадок.

"Наиболее распространенные стрелы для лука состоят из древка, наконечника, оперения... Древки стрелы изготовляются из различных пород прямослойного дерева и из тростника. Наконечники делались в каменном и бронзовом веке из твердых пород камня, реже из кости...

Древки снабжались обычно оперением, придававшим стреле при полете вращательное движение и устойчивость. У русских стрел оперекие было чаще всего в два пера, тогда как у татар и у некоторых восточных народов преобладали трех- и четырехперые".1

Обратимся теперь к загадкам:

Яртысынын, яртысы каен агач яртысы, Яртысынын, яртысы туц тимернев, яртысы, Яртысынын яртысы очар кошньщ яртысы.

Здесь иносказательно говорится, что одну часть стрелы составляет березовая лучина (древко), другую — железо (наконечник) и третью — перья

1 БСЭ, 2-е изд., Т. 41.—С. 97

(оперение). В другом варианте загадки вместо "железа упоминается рыбья кость, которая, по-видимому, заменяла железо при его отсутствии.

Загадка дает точные сведения и о количестве перьев:

Ул нэ кошдыр, оч канат берлэ очар, домшыгы берлэ дашны пычар? 'Что это за птица, которая летит при помощи трех крыльев (т.е. перьев) и клювом своим долбит камень?'

Таким образом, в загадках в виде конкретных деталей содержатся ценные сведения о предметах и явлениях окружающего человека вещественного мира, что делает произведения данного жанра серьезным источником для изучения жизни и быта народа.

Текст загадки всегда состоит из двух частей: вопроса (образного описания) и ответа, т.е. отгадки. Это обязательное условие для всех видов жанра. Если из загадки убрать отгадку, она превращается в какое-либо другое изречение, чаще всего в поговорку, ибо оба эти жанра служат образному описанию вещей или явлений. Возьмем такую загадку из Codex Cumanicus: Аузым ачсам впкэм кврунир. Ол ешик ачса от кврунгзнидер 'Если открою рот, покажутся мои легкие. Это: если открывают дверь, показывается огонь'. Здесь метафорически описана юрта кочевников. Очаг в юрте располагался напротив входа в нее, и входящего в полутемную юрту человека ослепляло ярко-красное пламя.

Содержание этой загадки давно устарело, иначе говоря, она потеряла свою отгадку. Но образная часть текста сохранилась в татарском фольклоре в виде поговорки Авызын ачса, упкэсе куренд и обычно используется для характеристики тощего человека или бедняка.

В отдельных случаях наблюдается переход загадки в пословицу. Иногда для этого достаточно перевести отгадку в текст загадки в роли подлежащего, например: Узгэлэрне вртэр, узе ялангач калыр. — Энэ. 'Других одевает, сама голой остается. — Игла.' Это широко известная загадка, зафиксированная еще в 1311 г. в произведении Насретдина Рабгузи "Кыйссаи ал-анбия" 'Рассказы о пророках'. Если ее написать в форме: "Иголка других одевает, сама голой остается", тогда она превращается в пословицу с таким обобщающим значением: человек, который создает блага для других, сам остается обездоленным. Или же наоборот, сделав подлежащее из текста пословицы отгадкой, изречение можно превратить в загадку: Еланныц тышы йомшак, эче лэИэр 'Змея снаружи мягкая, а внутри ядовитая' и Тышы йом-шан, эче зэкэр. — Елан. 'Снаружи мягкая, а внутри ядовитая. — Змея.'

Диссертантом довольно подробно исследованы и такие важные проблемы, как генезис загадок, их древние и современные функции, формы бытования жанра в наши дни и т.д.

Итак, жанровый состав афористического творчества татарского народа весьма богат и разнообразен. Однако этот обширный и интересный материал требует четкой классификации, прежде всего исходя из их жизненных функций и грамматических структур. Основываясь на таком принципе, соискателем выделены 14 самостоятельных жанров афористической поэзии, которые с присущей им лаконичностью выражают глубокую мудрость народа, его остроумие и художественный талант. Что касается специфических особенностей малых жанров, то это выражается, как уже сказано, в выполняемых ими функциях. Наблюдения и выводы автора по этим вопросам нашли свое отражение и в специальной таблице, помещенной на 10 странице.

ЬСЭ, 2-е изд Т. 41.—С. 97.

И. ГЕНЕЗИС ТАТАРСКИХ ПАРЕМИЙ

Одной из наиболее важных, но одновременно и очень сложных проблем в изучении фольклорных жанров является выяснение их генезиса. Важность проблемы заключается в том, что она проливает свет на многие вопросы исторического развития жанра (эволюции его функций и форм бытования, идейно-эстетических установок и т.д.). Трудность же вопроса, прежде всего, объясняется отсутствием или малочисленностью фактов и сведений, непосредственно связанных с этой проблемой. Поэтому, естественно, многие суждения в данной области являются гипотетичными.

Генезис паремий в трудах соискателя исследован в двух аспектах: 1) возникновение самих жанров [ХМ. № 2, с. 13—15; № 3, с. 40—47; № 4, с. 13—15; № 20, с. 97—99] и 2) происхождение отдельных произведений [ХМ. Хз 7, с. 88—167; № ^ с. 525—562; № 25; № 36], что нашло отражение в этой главе доклада. Речь в ней пойдет о двух основных жанрах афористического творчества: загадках и пословицах. Попутно будут изложены также некоторые наблюдения по генезису других видов паремий, в частности заговоров и поверий.

1. Происхождение заговоров, поверий и загадок

В произведениях древнейших жанров фольклора, в число которых входят обрядовые песни, заговоры, поверья, загадки и др., "можно обнаружить такие черты мышления человека доклассового общества, как анимизм, антропоморфизм и магизм".1 "Магические обрядовые действйя, — пишет Ю.Г.Круглов, — отражали язьпеские, суеверные представления о природе и обществе. Люди, ошибаясь, думали, что с помощью магических обрядов они могут обезопасить себя от враждебно настроенных по отношению к ним сверхъестественных сил или добиться благополучия. "2

Согласно утверждению Дж. Фрэзера, "магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта".3 Первый вид магии Дж. Фрэзер обозначает термином гомеопатическая (закон подобия), а второй вид — термином контагиозная (закон контакта).

Как видно из многочисленных примеров, приведенных Дж.Фрэзером, магические (колдовские) действия древних сопровождались словесными выражениями, которым также придавалось огромное значение. А со временем, вследствие постепенного отмирания действий, магические формулы получали все большую самостоятельность и превратились в произведения словесного искусства. Таково, на наш взгляд, происхождение клятв (шгглар), бла-гопожеланий (алкышлар), проклятий (каргышлар), которые вплоть до наших дней сохранили свою магическую функцию.

' Кравцов Н.И., Лазутин С.Г. Русское устное народное творчество: Учебник для фи-лол. фак. ун-тов.—М., 1977.—С. 41.

г Аникин В.П., Круглое Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество.—С. 57.

3 Фрэзер Дж. Золотая ветвь.—М., 1980.—С. 20.

Принципы гомеопатической магии легко обнаружить в текстах татарских заговоров (ырым, эфсен, им-том), среди которых есть тексты очень простые и довольно обтвмные и высокохудожественные.1 Для краткости остановимся на более простом примере. При излечении от желвака (твердый нарост) знахари у татар использовали такой же твердый предмет — точильный камень (брусок). Они примерно одинаковой формы и к тому же их татарские названия почти омонимичны: кыярак — кайрак. В процессе лечения произносилось такое заклинание: "Кайрак каты, кыярак каты, бу кешенец шеше кайрак кебек булган, кыярагы кайракка китсен, берлэтэ кайтпсын, бизеп бетсен".2 'Брусоктверд и желвак тверд, у этого чловека желвак стал как брусок, пусть его желвак перейдет в брусок, пусть сразу убывает, пусть отвадится и исчезнет'.

Раньше татары, когда кто-нибудь из домашних болел корью, занавешивали окна красной материей, а глаза больного смачивали кровью красного петуха. Если кто страдал от желтухи, того сажали напротив самовара. Последний факт напоминает церемонию излечения от желтухи у древних индусов. Ее основная цель заключалась в том, чтобы перенести желтизну больного на существа и вещи желтого цвета. Для этого жрец произносил специальное заклинание: Пусть твоя сердечная боль и желтуха уйдут к солнцу... На попугаев и дроздов мы переводим твою желтуху, да еще на желтую трясогузку переводим мы твою желтуху. При этом жрец с головы до ног обмазывал больного желтой кашицей, приготовленной из желтого растения куркума. Затем он желтой веревкой привязывал к ножке кровати больного трех желтых птиц: попугая, дрозда и желтую трясогузку...3

Интересно отметить, что вышеуказанные способы лечения у татар от кори и желтухи закреплены в нашем фольклоре в виде специальных правил: Кызамыкка къиыл кор [НИ.II. 912] 'От кори занавесь красное'; Са-рыны сары кайтарыр [ХМ. № 4, с. 558] 'Желтизна убывает от желтого'. Нетрудно убедиться в том, что это не случайные фразы, а афористические изречения: они лаконичны, благозвучны, у них очень богатая звуковая инструментировка. Эти тексты в наших фольклорных сборниках фигурируют иногда и как пословицы, для чего, вроде, есть и основание:по обобщенному смыслу их можно рассматреть как синонимы пословицы Клин клином вышибают. Однако в сущности обе эти паремии являются поверьями, утратившими свою прогностическую функцию.

Что касается поверий вообще, то многие произведения этого жанра также возникли по принципу гомеопатической магии подобное производит подобное. Рассказывая о том, как возник у тюрков 12-летний животный календарь, Махмуд Кашгари в своем словаре (XI в.) приводит и несколько поверий, связанных с отдельными годами этого цикла. Тюрки верят, свидетельствует он, что в год Коровы будет много войн, так как коровы часто бодаются друг с другом. А в год Крокодила ожидаются обильные дожди, потому что он живет в воде... [МК. 1..331—332]. Поверий, основанных на гомеопатической магии, много и в современных сборниках:

1 Татар халык ижаты : Йола Ьэм уен ж,ырлары / Тозучесе И.Н. Надиров.—Казан, 1980.—Б. 33—40; Тош юра у китабы / Тозучесе М.Эхмэтжанов.—Каза 1991.—Б. 35—45.

2 Татар халык табышмаклары / Тозучесе Н.Исэнбэт.—Б. 12—13.

3 Фрэзер Дж. Указ. соч.—С. 25—26.

Куш чиклэвек ашасан, игез бала табасын, 'Если съешь двойной орех (два сросшихся ореха), родишь двойню'; Илэк аша кора сан, киявен, гпадра була 'Если посмотришь через сито, тебе достанется рябой жених'; Баш хиемен мунчала итеп идэн юарга яра-мый — башьщ тубэвлеккэ тошэ, ди 'Нельзя мыть полы головным убором заместо мочалки, голова твоя попадет в унижение' и др.

Сохранились сведения об отдельных магических обрядах, служивших причиной рождения того или иного поверья. Например: Кету килгэндэ алдан кызыл сыер килсэ, квн кояшлы булыр, эгэр дэ кара сыер килсэ — бо-лытлы булыр 'Если во главе стада идет красная корова, день будет солнечным, если же идет черная корова — день будет облачным*. Раньше татары при молении о дожде приносили в жертву черную корову, при молении же о ясной погоде — красную корову [НИ. I. 896]. Магический принцип очевиден: черная корова — черная туча, красная корова — красное солнце. Или же еще такой пример. В светлую ночь девушки-татарки расстилали на дворе собственноручно вытканньш ими холст, надеясь, что на него перейдет белизна луны. Это нашло свое отражение в поверье Ай нуры киндер агарту-га яхты 'Под лунным светом хорошо белить холст'.

Как видно из приведенных выше поверий, оценка поступков людей по принципам магии может привести не только к позитивным, но и к негативным прогнозам (достанется рябой жених, голова попадет в унижение и т.п.). В последнем случае поверье, естественно, содержит в себе запрет. "Дикарь уверен, — пишет Дж.Фрэзер, — что стоит ему поступать так-то и так-то... неизбежно произойдут такие-то последствия. А если последствия какого-то поступка, как ему кажется, нежелательны или опасны, он... старается поступать так, чтобы не навлечь их на себя. Другими словами, он воздерживается от совершения того, что, как он полагает, в соответствии с ошибочными представлениями о причинно-следственных связях, может ему повредить. Такие вещи он табуирует".1

Табу — явление многообразное, и большую подгруппу в нем составляют языковые запреты. В языках всех народов мира имеются табуированные слова, которые при тех или иных условиях не произносятся по различным соображениям. Крупный русский фольклорист и этнограф Д.К.Зеленин считает, что табу слов первоначально родился во время древнейших промыслов. Первобытный человек был убежден, что животные понимают человеческий язык и слышат на большом расстоянии. Чтобы не отпугнуть животных и обеспечить себе удачный промысел древний охотник не называл зверей и орудия охоты настоящими именами, а заменял их подставными словами, которые, якобы, он понимал только сам. Так развились профессиональные охотничьи языки. В дальнейшем табу слов стал основываться и на других различных верованиях.2

В татарской филологии нет специальных исследований о табу слов, но все же в различных источниках можно найти ряд интересных сведений об этом явлении. По наблюдениям Д.К.Зеленина, в отношении табу слов у разных народов больше общего, нежели отличного. Те идеи и верования, которые приводит ученый в своем вышеуказанном труде, встречаются и

1 Фрэзер Дж. Указ. соч.—С. 30.

2 Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. X. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник музея антропологии и этнографии.— T. VIII.—Л., 1929.—С. 1—8.

среди татарского населения. У нас много подставных имен, основанных на вере в магическую силу слова. В этих случаях подставные слова подбираются так, чтобы их содержанием воздействовать на неназываемое существо в желательном для человека направлении. Например, во многих местностях татары при встрече со змеей обращаются к ней словом камчы 'плеть', после чего она, якобы, будет лежать спокойно, как плеть. Барабинские и омские татары называют медведя латан (олы ama) 'большой отец' и бабай 'дедушка', считая, что он сердится, когда его зовут медведем и, наоборот, радуется, когда его зовут дедушкой.1 Возможно, это поверье связано с когда-то имевшей место тотемизацией медведя. Например, у казанских татар имя зайца заменяется другим именно из-за того, что его считают священным, тотемным животным.2 Существует также запрет произносить слово заяц 'куян' в присутствии ягнят и овец, отчего последние будто бы заболевают и мрут. Во избежание этого принято было употреблять подставные названия зайца: кыр тэкэсе 'полевой баран', озын колак 'длинноухий', чал тэкэ 'седой (точнее белый) баран', прих и кыртый.3 В последнем факте налицо и следы анимизма — веры в существование духов-хозяев, которые "владели" лесами, полями, водами, покровительствовали диким или же домашним животным. По предположению Д.К.Зеленина, когда возникла идея о вражде разных духов-хозяев между собой, тогда люди стали пользоваться словесными запретами, чтобы угождать в каждый данный момент заинтересованному духу-хозяину, считаясь с его личными симпатиями и умело лавировать между враждующими.4

Подвергались у татар запрету имена многих болезней, которые в древности представлялись в человечьем облике и с человеческими качествами (антропоморфизм). Авыруныц колагы сак 'У болезни ухо вострое' предупреждает народное поверье. По сообщению К.Насыри, еще и во второй половине прошлого века татары лихорадку и насморк называли безымянной болезнью (атсыз авыру), а кладбище — деревней без дыма (твтенсез авыл).5 Считалось, что произношение названия болезни как бы накликает ее, поэтому оно строю табуировалось: Атын атама — адашып китсен 'Не произноси названия — пусть заблудится'.

О том, что татары очень серьезно относились к табу слов, говорит и такой факт. У нас в языке до сих пор сохранились правила, обучающие приемам табуировашш слов и названий. В них дается ответ на следующие три вопроса: по какой причине нельзя называть предмет или существо своим именем, каким подставным словом его нужно заменить и на каком основании? Большинство этих правил переложено народом в легко запоминающуюся афористическую форму:

Щылан дисэн — ж;ылата, Назовешь змеей — заставляет плакать,

Камчы дисэн, — тик ята. Назовешь плетью — лежит спокойно.

' Из материалов, собранных автором в Омской обл., 1968 г.

2 Губайдуллин К., Губайдуллнна М. Пища казанских татар // Вестник научного общества татароведения, 1927.—№ 6.—С. 19—20.

3 Татары Среднего Поволжья и Приуралья.—М., 1967.—С. 350.

4 Зеленин Д.К. Указ, соч.—С. 8.

5 Насыйри К. ЛэЪжэи татары. 1 жилд.—Казан, 1895.—Б. 7, 36.

Жылан дисоч — з^ылыша, Назовешь змеей — подбирается,

Корт дисэн, — корый. Назовешь червем — засыхает.

Арпа дисоц — арта, Назовешь ячменем — увеличивается.

Бодай дисэц — бетэ. Назовешь пшеницей — кончается.

Чуан дисэн — "чыгам" ди, Назовешь чиреем — говорит "вскочу",

Корыботак дисэц — корый. Назовешь сухой веткой — засыхает.

Чуан дисэц — чыга, Назовешь чиреем — вскочит,

Бетчэ дисэн, — бета. Назовешь прыщыо — кончается.

Кандала дисэц — кадала, Назовешь клопом — всасывается,

Кибэк дисэн. — кибэ. Назовешь мякиной — высыхает.

Использованные здесь подставные имена, как синонимы основных названий, прочно вошли в лексический фонд татарского языка. В русском переводе они теряют некоторые нюансы, связанные с принципом табуирова-ния. Змея — червь (корт) — корень татарского термина от глагола кору 'засыхать'; чирей — прыщь (бетчэ) — от глагола бету 'кончаться'; клоп — мякина (кибэк) — от глагола кибу 'сохнуть' и т.д. Ясно, что все эти слова своим содержанием нацелены на искоренение вредного для человека существа.

По наблюдениям Д.К.Зеленина, подставные слова образуются тремя способами. Они: 1) отмечают какой-либо из внешних признаков носящего запретное имя существа или предмета (овца — тонконогая, заяц — ушастый); 2) указывают функциональный признак (нож — режущее); 3) называют нечто сходное, иногда с отличающим эпитетом, иногда без него (журавль — ружье, заяц — полевая коза).1

Д.К.Зеленин отмечал, что подставные слова поражают своим сходством с народными загадками. Но впервые с целью разъяснения генезиса загадок на подставные слова обратила внимание И.М.Колесницкая. Путем сравнительного изучения тех и других, она пришла к выводу, что форма иносказания служила зерном, из которого путем ряда усложнений, разработки первоначальной "замены", ритмизации, рифмовки и пр. постепенно развивалась форма современной народной загадки.2

Генетическую и функциональную связь загадок с тайной (условной) речью еще глубже обосновал В.П.Аникин [с. 56—61].

Итак, в условной речи древних людей, так же как и в загадках, воспроизводится "словесный портрет" умалчиваемого предмета. И делается это при помощи одних и тех же приемов и средств изображения. Поэтому не удивительно, что при сопоставлении подставных имен тайной речи с образами из народных загадок обнаруживается их поразительное сходство, а нередко и полное совпадение:

Подставные слова Загадки

Змея — каеш 'ремень' Юл естендэ майлы каеш

'На дороге масляный ремень. — Змея.'

Заяц — чал тэкэ 'седой баран' Чал тэкэдэ мегез юк

'У седого барана рог нет. — Заяц.'

1 Зеленин Д.К. Указ. соч. Ч. II // Сборник музея антропологии и этнографии.— Т. IX.—Л., 1930.—С. 160—161.

2 Колесницкая И.М. Загадка в сказке // Ученые записки ЛГУ, серия филол. паук.—Вып. 12, 1941.—С. 123—12в, 141.

Таким образом, генетическая связь загадки с подставными словами (тайной речью) подтверждаются и материалами татарского фольклора. Оговоримся, что речь здесь шла в основном об образных загадках. Что касается загадок-вопросов (их древних форм) и загадок-айтышов, то они, должно быть, зародились непосредственно в составе различных обрядов. У славянских народов в дни Рождества и нового года (Васильев вечер) наряду с колядками и различными обрядовыми песнями бытовали и загадки, восхваляющие солнце, ветер, воду, землю и т.д. (Что всего ярче?, Что всего быстрее?, Что всего жирнее? и др). Отгадывая загадки о явлениях природы, животных и растениях, человек стремился воздействовать на силы природы, покорить их себе.1 Возможно, загадки в древности использовались в календарных обрядах и у татар. Правда, прямых сведений об этом нет. Тем не менее, общность характера и целей, а также множества деталей земледельческих обрядов различных народов оставляет место для такого предположения. И у нас имеются загадки, в которых восхваляются солнце, земля, явления природы. В татарской сказке "Мактанчык бай" ("Богач-хвастун") для решения спора между богачом и бедным стариком им задают три загадки, в том числе и загадку о земле: Симездэн симез — ни симез? 'Что на свете всего жирнее?' Старик находит правильный ответ и выигрывает спор.

О единоборстве посредством отгадывания загадок (обычно между людьми и мифическими существами) рассказывается в легендах и преданиях многих народов. "Загадывание загадок русалками, Сфинксом и им подобными существами воспроизводит борьбу человека с силами природы, — пишет В.П.Аникин. — Человек стремился разгадать тайный "язык" природы, чтобы овладеть ею самою" [с. 67].

Возможно, в некоторых случаях загадки создавались в виде расшифровки тайного смысла мифа с тем, чтобы во время ритуала инсценировать процесс проникновения человека в тайны природы, особенно в секреты мироздания. Много интересного материала в этом плане дают ведийские (древнеиндийские) загадки с вопросо-ответной структурой. Вот один лишь пример. Во время совершения ритуала жертвоприношения коня брахман и хотар, стоя по обе стороны жертвенника, задают друг Другу священные загадки. "Что было первой мыслью?" — спрашивает хотар. "Небо, дождь — вот поистине первая мысль", — отвечает брахман. И приносящий жертву овладевает небом и дождем... "Кто странствует в одиночестве?" — спрашивает брахман. "Это солнце поистине странствует в одиночестве", — отвечает хотар. И приносящий жертву овладевает солнцем.2

Судя по отдельным (очень малочисленным) фрагментам, такого рода загадки-айтышы существовали когда-то и у татар. Вот текст, который К.Исанбетом был включен в собрание его пословиц [НИ.1. 409, 419], но, по нашему мнению, все же относится к жанру загадки:

— Эувэл башлап ни ботте? — Первым что возникло?

— Кук ботте дэ жир ботте. — Возникли небо и земля.

1 Колесницкая И.М. Народные загадки Русское народное поэтическое творчество. Пособие для вузов. Изд. 2-е.—М., 1956.—С. 292—293; Митрофанова В.В. Современное состояние русских народных загадок // Современный русский фольклор.—М., 1966.— С. 205—206.

2 Елизаренкова Т.Н., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа Ъга1шюс!уа // Пареми-ологические исследования.—М., 1984.—С. 18.

— Икенчелзй ни богге? — Вторым что возникло?

— Ай ботте дэ кон бвтте. — Возникли луна и солнце.

По содержанию данный отрывок довольно близок к начальным строкам Большой надписи Кюль-тегину, где излагается миф древних тюрков о сотворении неба, земли и человека:

Узо кок тэн.ри асра йагыз йир кылынтукда экин ара кнсн оглы кылынмыс

'Когда вверху голубое небо, а внизу земля возникли (или: были сотворены), между ними возникли (или: были сотворены) человеческие сыны' [Стеблева, с. 15, 178].

Из всего сказанного следует вывод: загадка играла большую роль в жиз-■ ни древнего общества. Как пишет В. П. Аникин, знание особой загадочной речи было обязательным для каждого человека, желающего обеспечить себе и своему роду благополучие и достаток [с. 56]. Именно поэтому при необходимости испытания человека загадка служила своего рода критерием. Богатые сведения об этом содержат народные сказки. В них с помощью загадок проверяется ум жениха перед женитьбой его на царской дочери, после чего он становится царем. Основываясь на многочисленных данных исторического и этнографического характера, И.М.Колесницкая утверждает, что предсвадебные испытания жениха, испытание мудрости, которое давало право на прием в род — все это имело место в реальной жизни на ранних стадиях развития общества.1

В результате общественно-исторического прогресса, "вместе с наступлением действительного господства человека над силами природы" (К.Маркс), древние мифологические воззрения потеряли под собой почву. На этой основе загадка также постепенно утрачивала свое обрядовое значение, все больше приобретая развлекательную и эстетическую функцию.2

2. Происхождение пословиц и поговорок

Пословицы, как и загадки, являются одним из наиболее древних жанров татарского фольклора. Об этом напоминает уже само название жанра: борынгылар суяе 'изречения древних*. О древности пословиц можно судить и на основе исгорико-типологического сходства. Из исследований Э.Тейлора видно, что в середине XIX века жизненный уровень жителей островов Фиджи был лишь на уровне позднего каменного века, но у них уже имелись своеобразные пословицы.3 Многовековая история татарских (тюркских) пословиц засвидетельствована также письменными памятниками VIII—XI вв., в которых зафиксировано несколько сотен изречений. Дошли пословицы до нас не только в письменной фиксации, но и в русле фольклора, путем перехода из уст в уста, что еще больше увеличивает их историческую ценность.

О древности жанра говорят и такие его образцы, в которых нашли отражение языческие обряды и верования. Тимер казык — олы атац 'Железный кол (т.е. Полярная звезда) — твой старший отец", Кузен, ачсац, квнне эйт 'Открыл глаза — упомяни солнца* — такие примеры свидетельствуют о том, что предки татар поклонялись Полярной звезде, Солнцу, считая их тотемами.

' Колесницкая И.М. Загадка в сказке.—С. 110—IIS.

2 Более подробно о дальнейшей эволюции загадки и ее современных судьбах см. в наших трудах: ХМ. № 3, с. 52—65, № 20, № 29.

3 Тейлор Э. Первобытная культура.—М., 1939.—С. 52.

Есть у татар пословицы, в которых упоминаются различные мифические существа, как-то: албасты 'злой дух, обитающий дома", ялмавыз 'чудовище, проглатывающее все, что попадется ему на глаза', убыр 'вампир', бичура 'что-то вроде домового', шурале 'леший', а также злые духи "иранского происхождения" — ащдаНа 'дракон', дню тгэрие 'див', щен 'джин' и др. В свое время народ всерьез верил в эти существа, боялся и остерегался их: Ялмавыз щиде чакрымнан теле белт ялап йота 'Ялмавыз заглатывает, доставая языком с семи верст', Убыр узе курмэсэ дэ, куцеле тая 'Вампир чует, если даже не видит' и т.п.

Правда, нельзя все пословицы, в которых фигурируют такие существа, механически отнести к языческим временам. В некоторых из них уже чувствуется угасание мифологических верований, ирония над ними, а сами мифические образы употребляются в переносном смысле, они подразумевают людей с различными пороками. Например: Убырныц узе туйса да, кузе туймый 'Вампир, т.е. обжора, хотя и сам сыт, но глаза голодны'.

Но все же главным содержанием древних пословиц, должно быть, были не языческие представления, а вполне реально оформленные житейские правила, социальные порядки, нормы обычного права. "Эти пословицы возникли в быту и за пределы бытового употребления не выходили. Это древнейший тип народных изречений", — считает В.П.Аникин.1 В татарском фольклоре сохранились пословицы, очевидно, служившие в свое время укреплению устоев родового общества, призывавшие сородичей уважать обычаи своего рода: Ыруына кур» йоласы 'У каждого рода — свои обычаи', Уз кавемецне хврмэт итсщ, ят кавемгэ кол булмассыц 'Будешь уважать свой род — не попадешь в рабство чужому роду'. Пословицы поддерживали кровную месть в межродовых отношениях. Адэм каны щирдэ калмый 'Человеческая кровь не залежится на земле', т.е. не отомщенной не останется — предупреждала одна. Канга кан белт щавап 'Кровь за кровь' — призывала другая.

Большое количество дошедших до нас пословиц отражает эпоху феодализма, его политический строй, общественно-экономические отношения, ремесла и т.д. И даже те изречения, в которых фигурируют рабы, видимо, создавались в эту эпоху. Хотя рабство в Волжской Булгарии и не получило развития, но существование этой категории абсолютно зависимых людей имело место. Как сообщает Ибн-Фадлан, побывавший здесь в 922 г., в стране кроме верховного царя, племенных царьков и их родственников, выделяются "главари" — рейсы, простой народ и рабы.2 В X веке основная масса населения была свободна, хотя и была обложена различными податями. Поэтому, видимо, приходится говорить о народном происхождении даже таких пословиц, в которых чувствуется пренебрежительное отношение к рабам: Кол белт коймак аьиама, укшытмаса костырыр 'Не ешь блины в компании раба — не стошнит, так вызовет рвоту'; Кол гаебе бер колач 'Провинность раба велика'. Но в основном пословицы выражают сочувствие рабам, подчеркивают их обездоленность: Кеше кешесе булганчы, этнец квчеге бул 'Лучше быть щенком, чем рабом*; Куктэн киез яуса, колга ол-тырак тимэс 'Даже если с неба будет падать войлок, рабу он не достанется и на стельки'.

' Аникин Б.П., Круглов Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество.—С. 117.

1 История Татарской АССР.—Казань, 1968.—С. 48.

Соискателем прослежена история развития татарских пословиц в плане их постепенного тематического обогащения, при этом обращено внимание и на специфические моменты, связанные с особенностями жизненного уклада народа.1 Большое влияние на содержание татарских пословиц имело развитие торговли и товаро-денежных отношений. Так, в трехтомном собрании пословиц Н.Исанбета [НИ. Г, II, III] зафиксировано более 1170 изречений, непосредственно относящихся к данной теме. Причина этого ясна. "Булгарское купечество... в самом начале своего формирования предпринимает активные попытки выхода за пределы своего государства. В значительной степени это облегчалось удобным географическим положением страны на волжском пути из Азии в Европу, на Волге и Каме, где перекрещивались не только водные, но и сухопутные торговые магистрали. Центр страны превращается в перевалочный пункт Волго-Бшггийского пути, соединявшего в IX—X вв. Среднюю Азию, Иран, Кавказ и весь Арабский Восток с Русью, Прибалтикой, Скандинавией, Центральной Европой".2

Пословица — произведение народного, т.е. коллективного творчества, однако в ее происхождении определенную роль играло и личное начало. Н.Исанбет вполне резонно считает, что в родовом обществе это личное начало имело больше возможностей для творения пословиц, т.к. в те далекие времена каждый человек жил и трудился на пользу своего рода, оценивал вещи и явления с позиции всего рода Поэтому мнения и высказывания отдельного человека выражали мнение всего коллектива и легко воспринимались им. Однако чтобы высказанное отдельным человеком изречение стало достоянием всего коллектива, воплощением общинной мудрости, этот человек должен был усвоить и использовать жизненный, социально-исторический опыт ряда поколений. Такими людьми в древнем обществе являлись прежде всего родовые старейшины, в распоряжении которых было и правосудие, и идеология, и религия, и искусство. Следовательно, им по "служебным обязанностям" надлежало максимально усвоить и сохранить в памяти пословичное наследие предков, и благодаря этим приобретенным навыкам они легко могли выразить свои советы, наставления, бытовые правила, наблюдения над природой в традиционной афористической форме [НИ. I. 60].

Тем не менее из вышесказанного ни в коем случае нельзя делать вывод о том, что пословицы своим происхождением обязаны лишь мудрости отдельных "избранных" лиц. В создании пословиц в гораздо большей степени участвуют сами трудящиеся массы. Попав в определенные жизненные ситуации, любой человек, даже сам того не замечая, может дать меткую характеристику, определиить суть того или иного явления, сделать обобщающий вывод. Какой-нибудь комический случай может иногда порождать пословичное выражение. Есть, например, пословица Угез булмагае чарт булсын, балаларга cam булсын 'Будь не то что бык, хоть сам черт, лишь бы детям было молоко*. Якобы, в прежнее время в деревне Куам (Заказанье) жил один бедняк по имени Зариф. Была у него большая семья. Зариф всю жизнь мечтал иметь собственную корову и по копейкам накопил нужную сумму. Вот он пошел на Атнинский базар и, видимо, в спешке от волнения, купил вместо коровы... быка. Когда он привел его домой, соседи стали насмехать-

' Подробнее об этом см.: ХМ. № 4, с. 13—22.

2 История Татарской АССР.—С. 43—44.

ся. "Эй Зариф, — кричали они, — это же не корова, а бык". На что Зариф сгоряча и выпалил: "Будь не то что бык, хоть сам черт, лишь бы детям было молоко". Его заключительная реплика вместе с этой историей тотчас вошла в обиход народной речи и получила определенный смысл: человек, отчаявшись в достижении своей цели, совершает опрометчивый поступок [НИ. I. 73]. И как тут не вспомнить слова В.И.Даля о том, что пословица "не сочиняется, а вынуждается силою обстоятельств, как крик или возглас, невольно сорвавшийся с души..."1

На то, что некоторые пословицы рождаются из необычных жизненных ситуаций, обратил внимание еще Махмуд Кашгари. Так, помещая в своем словаре пословицу Кыз бирлэ курэшмэ, кысрак бирлз йарышма 'С девицей не борись, с кобылицей не состязайся [на скачках]', он сопроваждает ее таким пояснением: эта пословица родилась у хаканидов после того случая, как одна из девушек Хакании Султан Масгуд в свадебный вечер в борьбе одолела своего мужа [МК. I. 439]. Или еще: Свзкэ сечунсэ булун барур 'Если обольстишься словами, отправишься потом пленным'. Об этом есть один рассказ [МК. II. 175].

Под словом "рассказ" М.Кашгари, видимо, подразумевает здесь какое-либо фольклорное произведение. Ведь, действительно, происхождение целой группы пословиц и поговорок связано с другими жанрами народного творчества: с мифами, легендами, преданиями, сказками, баснями, притчами, анекдотами и др. Концовки, выводы этих поучительных произведений или еще чаще остроумные реплики их героев нередко потом начинают функционировать в языке как паремии. Однако они, по выражению Г.Л.Пермя-кова, "не обладают мотивировкой общего значения", иначе говоря, их смысл ни прямо, ни через образ не вытекает из смысла их компонентов, но определяется контекстом, из которого данные изречения первоначально взяты и о котором они напоминают [с. 166]. Не случайно поэтому составители сборников пословиц рядом с такими паремиями помещают и их источники или же делают на них ссылки. Так поступали, например, татарские ученые К.Насыри2, Н.Исонбет [НИ. I. И. III]. В сборнике "Персидские пословицы и поговорки" (сост. Х.Короглы) паремии такого типа выделены в специальный раздел [с. 375—491].

Автором данного научного доклада было изучено происхождение более 110 пословиц, поговорок и крылатых слов, каждому из которых была посвящена небольшая отдельная статья. Такие статьи печатались в периодической печати [см., например: ХМ. № 25], частично вошли в раздел "Комментарии" тома "Пословицы и поговорки" [ХМ. № 4], а затем все вместе составили отдельную главу книги "Неписаные каноны" [ХМ. № 7, с. 88— 167]. В каждой из этих статей указывается значение, в котором употребляется та или иная паремия, приводится иллюстративный материал (обычно цитата из литературного произведения), подтверждающий указанное значение, и, наконец, дается источник, из коего выделилась эта паремия.

Мы уже упомянули о том, что генетические корни ряда пословиц и поговорок восходят к языческим верованиям и мифологическим образам предков татар. Нередко такие верования оформлялись в виде быличек (мифоло-

' Даль В.И. Пословицы русского народа.—С. 18.

2 Насыири К. Сайданма оспрлпр. 1 т.—Клзан, 1974.—Б. 133, 141.

гических рассказов), из которых и отпочковались отдельные паремии. Например, о шурале (леший): Шурзле каргаган авыл 'Село, проклятое шура-ле'; Шурэле судан шурли 'Шурале боится воды'; Шурэлегэ су башын курса ту 'Показать шурале, где исток воды' и др. Шурале у татар — антропоморфное существо с одним рогом и очень длинными пальцами. В мифологии народов Сибири и Восточной Европы его характеристика, как и названия, сильно варьируются.1 Шурале любит кататься на лошади, пасущейся ночью на лугу. Если лошадь возвращается утром потная — наверняка на ней ездил шурале. Жители одного села, много потерпев от нападений шурале на их лошадей, ухитрились поймать его. Они намазали спину самого хорошего коня смолой и пустили в табун. Вечером видят, что на этом самом коне, сломя голову, несется шурале. При виде такого всадника все изумились и порешили на сходе сжечь его на костре. За это шурале проклял своих погубителей, и жители этого села стали жить очень бедно. Число дворов в нем не превышает пятнадцати, никто не имеет двух изб и запасов хлеба...2 От этой былички и пошла поговорка "Село, проклятое шурале", употребляющаяся для характеристики маленьких убогих деревень.

Другая страсть шурале — своими длинными крепкими пальцами щекотать повстречавшихся е4му одиноких людей, иногда до смерти. Хорошо, что он глуповат и, как утверждает народное поверье, боится воды. Если вам возле речки встретится шурале, нужно быстро перейти на другой берег. Шурале крикнет вам: "Где начало этой речки?" (хочет бегом обойти ее по суше!). Хитрый человек показывает ему в противоположную сторону. Вот шурале начинает бежать вниз по течению и добегает до места, где речка впадает в море или другую реку. Затем он в недоумении возвращается на прежнее место и остается там стоять как вкопанный.3 Таково содержание мифологической былички, от которой возникла поговорка Показать шурале, где исток воды в значении "кого-то обмануть, пустить по ложному направлению".

Мы не имеем здесь возможности подробно остановиться на паремиях, выделившихся из сказок, анекдотов и др. Интересно отметить, что процесс этот продолжается и в наши дни. Есть у татар сказка "Шомбай", где рассказывается о том, как один богач и его жена в поисках работника пришли в соседнюю деревню. Первым встретили они угрюмого парня, одетого в лохмотья, который назвался Шомбаем. Он согласился наняться работником, но заломил слишком высокую цену. Богачу и его жене кандидатура Шомбая не приглянулась ("и имя некрасивое, и цена высокая"), и они пошли дальше. Тем временем Шомбай надел свой азям наизнанку и, быстро пробежав задними дворами, снова вышел навстречу богачу и его жене. Те не узнали его, и опять начались расспросы. Потом все это повторилось еще раз, тогда Шомбай надел наизнанку свою шапку.

Возможно, в татарском фольклоре и были паремии, связанные с именем этого персонажа, но нам их встретить не приходилось. И вот в газете "ШэЬ-

1 См. об этом подробнее: Ахметьянов Р. Г.. Общая лексика духовной культуры народов среднего Поволжья.—М.: Наука, 1981,—С. 48—50.

2 Пусть нам лешие попляшут-попоют : Татарские мифы и легенды / Сост. Гилязет-динов С.М.—Казань, 1992.—С. 16.

3 Татар хорафатлары [/ Ац.~ 1913, № 14.—Б. 245—246.

ри Казан" от 25 июня 1991 г. появилась статья под названием "Шомбай щилэне "кирэкмм" 'Не нужен азям Шомбая':

"Колхозчы дип аталдыцмы син, арендачы яисэ фермер дипме, эшлэгэнецнец бар-лык нэти>цэсе кырып-себереп алып бетерелсэ... — бу Шомбайнын, жиланен кире ягы белэн киеп куюы гына булыр иде".

'Колхозником ли ты называешься, арендатором или фермером, если результаты твоего труда начисто забираются [как прежде]... это не что иное, как надевание Шом-баем своего азяма наизнанку'.

Приходится лишь восхищаться, как короткая поговорка Шомбай щи-лэне 'Азям Шомбая' метко разоблачает тех, кто пытается свести перестройку к декоративным изменениям.

Говоря о генезисе отдельных паремий, считаем необходимым несколько шире остановиться на тех из них, которые непосредственно связаны с арабскими источниками. Речь идет не о заимствованиях, а о вполне самостоятельных татарских пословицах и поговорках, возникших, в первую очередь, на основе легенд и преданий из Корана.

В 922 году в Волжской Булгарии состоялось официальное принятие ислама как государственной религии. "Это был крупный политический акт в истории государства на берегах Волги, имевший судьбоносное значение для его народа. Волжская Булгария освободилась от хазарской зависимости, утвердила полную суверенность, приобщила свое население к арабоязьгчной цивилизации".1 Главная книга ислама Коран, по оценке одного из лучших английских переводчиков этой книги Артура Дж. Арберри, "как своим глубоким содержанием, так и своими богатейшими языковыми средствами... безусловно может претендовать ка положение одного из величайших литературных шедевров человечества" ? И он (Коран) имел огромное влияние на развитие письменной и устной литературы татарского народа. Эта проблема, во всяком случае на "паремиологическом уровне", в татарской фольклористике не рассматривалась, и соискателем в данном направлении сделаны первые шаги. Так, нами изучено происхождение и бытование паремий Тэ-муг кисэве 'Адова головешка', Исрафил суры 'Труба Исрафиля', Свлэйман йвзеге 'Перстень Сулеймана", Йвзек кемкулында булса — шул Солэйман 'У кого перстень — тот и Сулейман', Йвзеге барда — Селэймэн, йвзеге юкта — сомэйгт 'С перстенем он — Сулейман, т.е. властный, без персте-ня — унылый', Свлэйман улде — диюлэр котылды 'Сулейман умер — дивы избавились', Карун малын кусе ашар 'Имущество каруна крыса сгрызет', Карун малы — кар суы 'Имущество каруна — что талая вода' и др.3 Для примера здесь остановимся на изречениях с упоминанием имени Сулеймана.

По исламской мифологии у пророка Сулеймана (царя Соломона) был волшебный перстень, на котором, якобы, были начерчены 99 эпитетов Аллаха (по другой версии — самый великий из них). Владелец этого перстня имел власть не только над людьми, но и над джиннами, зверями, птицами, ветрами, водами и т.д. Поговорка Свлэйман йвзеге в татарском языке употребляется как символ неограниченной власти, покоряющей силы.

1 Закиев М.З. Татары: проблемы истории и языка.—Казань, 1995.—С. 96—97.

2 Цитирую по: Прохорова В. Вступление (от переводчика) // Коран. Переводы смыслов.—М., 1991,—С. 9.

3 Помимо списка опубликованных работ соискателя см. также: Мэхмутов X. Коръэннэн таралган тэг-ьбирлэр // Ватаньш Татарстан. —1992.—16 окт.

"Дэрвиш яшеренгэн ядареннэн чыгып: Эй мохгарэм ж,еи1 Солэймае изйгамбор йо-зеге хормотено юл бир-уегезне утеном!" — ди' 'Дервиш2, выйдя из укрытия, говорит: "Эй уважаемый джинн! Во славу перстня пророка Сулеймана,прошу уступить дорогу'.

В 31—34 аятах (стихах) суры "Сад" Корана говорится о том, что Аллах одарил Сулеймана прекрасными скакунами. Любуясь ими, Сулейман забыл о вечернем намазе. В наказание за это Аллах лишил его перстня. Как-то Сулейман оставил перстень у своей жены. После его ухода пришел один джинн в облике Сулеймана, забрал перстень и стал царствовать вместо Сулеймана. Затем Сулейман покаялся и с благословения Аллаха вновь вернул себе перстень, а вместе с ним царскую власть. Пословица Ивзек кем кулында булса — шул Свлэйман 'У кого перстень — тот и Сулейман' и ее варианты как раз вытекают из описанной выше истории.

Пословицу Свлэйман улде — диюлдр котылды 'Сулейман умер — дивы избавились*, по нашему мнению, тоже можно возвести к Корану, точнее: его толкованию (Корчен тэфсире), ибо в последнем легенды, рассказы часто даются более подробно и детально. В 12—14 аятах суры "Саба" говорится о том, что Аллах выделил в услужение Сулейману группу джиннов. Они, исполняя волю Сулеймана, строили для него высокие дома. Джинны продолжали работать и после того, как Сулейман отдал Аллаху душу, т.к. он, уже мертвый, простоял на ногах целый год, опираясь на свой посох. Джинны же думали, что Сулейман наблюдает за ними. Лишь после того, как черви изъели посох пророка и он рухнул на землю, джинны с возгласами "избавились!" разбежались в разные стороны.

Насколько нам известно, это выражение впервые применено (возможно и сочинено) поэтом XVI века Меджлиси в его "Книге о Сейфульмулюке". Оно введено в рассказ дива Асвада и не имеет еще переносного (пословичного) значения:

Солэйман улде, диюлэр котылды, Анын, дэверендэ куп кан йотылды.3 (Сулейман умер, дивы избавились, в его время дивам досталось много мучений).

Сейчас изречение включается в сборники пословиц. Его переносной смысл сводится к тому, что смерть диктатора устраняет созданные им помехи и преграды [НИ. III. 969].

Выражения, возникшие из преданий Корана, иногда приобретают несколько иной смысл. Карун, упоминаемый и в татарских пословицах, характеризуется в Коране как высокомерный и злонравный человек [сура Касас 'Рассказ', аяты 76, 78, 81, 83]: "Карун был из народа Мусы и зло-чинствовал против них. И мы даровали ему столько сокровищ, что ключи " его отягчали толпу обладающих силой. Вот сказал ему его народ: «Не ликуй, Аллах не любит ликующих...» Он сказал: «То, что мне даровано — по моему знанию»... И заставили мы землю поглотить его и его жилище... Вот жилье последнее. Мы даем его тем, кто не желает величаться на земле или распространять нечестие" .4В татарском же языке Карун стал нарицательным именем, символизирующим скупого человека. В приведенных выше пословицах проводится мысль о том, что скряге не удается наслаждаться своим богатством.

' Ахунов Гариф. Эсэрлэр. 4 т.—Казан, 1984.—Б. 205.

2 Дорвиш (дервиш) — странник, пилигрим, отшельник.

3 Мпжлиси. Сэйфелмолек китабы // Мирас.—1992.—№ 2.—Б. 19.

4 Коран / Перевод академика И.Ю.Крачковского.—М., 1990.—С. 325—326.

До принятия ислама поволжские тюрки пользовались руническим письмом, которое было заменено арабским алфавитом. Он служил татарскому народу более тысячи лет и был им досконально усвоен. Поэтому вполне естественно, что отдельные буквы арабской (одновременно уже и татарской) графики легли в основу ряда татарских паремий. К этому нужно добавить, что эти буквы занимают весьма почетное положение в самом Коране: в пяти случаях они являются заглавиями сур, а в 29 сурах первые аяты начинаются с той или иной буквы или же комбинации букв. Шесть раз повторяется комбинация алиф лям мим, пять раз — алиф лям ра, по одному разу — алиф лям мим ра и алиф лям мим сад и т.д. В итоге получается, что буквы алиф, лям и мим входят в первые стихи 13 сур. Именно эти буквы, и прежде всего алиф, наиболее активно участвуют в образовании паремий. Здесь с одной стороны, учитывается, что алиф — первая буква алфавита, с другой стороны, у него очень простое графическое изображение: вертикальная палочка. Отсюда вытекают все те смысловые оттенки, которые несут паремии с алифом:

а) длифтэн башлау 'Начинать с алифа', т.е. с самого начала (ср. русск. Начинать с азов).

б) Эшнец элифе 'Алиф [какого-либо] дела', т.е. первое, главное условие.

"Ул харби эш алып барырга тиеш. Э хорби эшнен элифе — разведка".' 'Он должен

вести военное дело, а алиф военного дела — разведка'.

в) Элифне таяк дип белли 'Даже не знает, что алиф похож на палку', т.е.: 1) неграмотный или 2) некомпетентный в какой-нибудь области. Вот пример ко второму значению:

"Байтак кына культура житэкчелэребез эдэбият Ьэм сэнгатьта элифне таяк дип то белмэучелэргэ эйлэнеп кала тутелме?"2 "Не превращаются ли наши некоторые руководители культурой в тех, кто в области литературы и искусства не знает, что алиф похож на палку (не аза не смыслят)?'

г) Ике аягыннан тотып селкесэц, злиф твшмэс 'Схватить за обе ноги и встряхнуть — даже алиф не выпадет', т.е. неграмотный, неуч.

д) Эяен ярсац, злиф чыкмас 'Вспороть живот — и алиф не выйдет'. В том же значении.

е) длифтэн уткэрмэ, бага щиткермэ 'От алифа не отпускай, до "ба" не допускай', т.е. много не учи ("ба" — вторая буква алфавита).

ж) Элиф йоткан 'Алиф проглотил*, т.е. прямой (ср. русск. Словно аршин проглотил).

з) Элиф яту 'Лечь алифом', т.е. прямо, не свертываясь.

"Тыгызда влиф ятып, сасы булмэдэ, элбвгтэ, йокы бик шэп булмады"3 'Лежа алифом в тесноте, в смердящей комнате, конечно, не удалось хорошо выспаться'.

Как видно, буква "алиф" участвует в образовании восьми изречений татарского языка. Соискателем исследованы и паремии, образованные с использованием названий других букв арабского алфавита: Лэм мим дэшмэу 'Не говорить лям мим', т.е. молчать; Вауны чукмар дип белмэу 'Не знать, что "вау"4 похож на палицу*. В том же значении, что Элифне таяк дип белмэу. Иногда эти две паремии соединяются в одно изречение; Вэгъдэнец вавы кырылган — о невыполненном обещании.

' Эпсэлэмов Г. Мэнгелек кеше.—Казан, 1961.—Б. 104.

2 Мансуров 3. Ишетэсезме!.. // Социалистик Татарстан.—1988, 26 окт.

3 Исхакый Г. Зиндан.—Казан, 1991,—Б. 29.

4 Графическое изображение в арабском алфавите — >

Паремиологаческий фонд татарского фольклора обогатился и за счет заимствований из арабского, персидского, русского и западноевропейских языков (главным образом через русский язык). Часто это делалось путем калькирования или полукалькирования, т.е. с сохранением значения, образности, структуры оригинала. Мы ведем речь только о тех из них, которые тоже возникли когда-то из мифов, преданий , легенд, сказок, анекдотов различных народов, иначе говоря, имеют историю своего происхождения: Чуртан нушуы буенча 'По щучьему велению', Ярык тагарак янында калу 'Остаться у разбитого корыта', Аю хезмэте курсэту 'Оказать медвежью услугу', Ике йвзле Янус 'Двуликий Янус' и т.п. Первоначально они встречались в переводной литературе,1 а за последние годы все больше стали использоваться и в оригинальных произведениях, их начали включать в словари и фольклорные сборники. Все это, в свою очередь, вызвало необходимость более близкого ознакомления татарских читателей с такого рода изречениями, и не только с их значением, но и историями возникновения, что частично было реализовано в трудах соискателя.

III. ПОЭТИКА ТАТАРСКИХ ПАРЕМИЙ

Специфика фольклорного жанра в значительной степени определяется его поэтикой. На неразрывную связь между понятиями жанр и поэтика указывают многие видные ученые. Как писал В.Я.Пропп, в широком смысле этого слова жанр может быть определен как ряд или совокупность памятников, объединенных общностью своей поэтической системы.2 "Изучение жанров предполагает выяснение не только его истории, но также установление его существенных особенностей, специфики его художественных образов и стилевых признаков в их историческом развитии",— подчеркивал академик В.В.Виноградов.3

Монографически изучая основные афористические жанры татарского фольклора (загадки, пословицы, приметы, а также мэзэки — анекдоты и др.), соискатель в ряде своих работ: книгах, вступительных статьях и т.д. значительное место уделял и вопросам их поэтики. [ХМ. Ns 1—5, 30].

Богатая и разнообразная поэтика паремий полностью создается средствами и приемами лингвистической поэтики (или "микропоэтики"). Они рассматривались нами в трех основных направлениях: 1) словесная образность, 2) поэтический синтаксис, 3) эвфония и ритмика. При этом нужно заметить, что у каждого жанра, у каждого типа паремий есть свои излюбленные средства художественного изображения и выразительности, наиболее полно отвечающие их жанровой специфики.4 Так, остроумие многих мэзэ-ков, загадок-вопросов и готовых ответов основано на каламбуре, что, в

1 Например, в переводах романов А.Дюма, трудов В.И.Ленина [См. Байрамова Л.К. Русско-татарский фразеологический словарь языка. В.И. Ленина.—Изд-во Казанского ун-та, 1980].

2 Пропп В.Я. Фольклор и действительность.—М., 1976.—С. 36.

3 Виноградов В.В. Героический эпос народа и его роль в истории культуры // Основные проблемы эпоса восточных славян.—М., 1958.—С. 10.

4 Впрочем, это относится не только к паремиям. Как убедительно показано в монографии А.И.Алиевой "Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов" (М.: Наука, 1986.—С. 189—243), центральное место в изображении сказочных персонажей принадлежит эпитету.

свою очередь, создается за счет полисемии, омонимии и звукового сходства совершенно различных по смыслу слов. В образных загадках поэтическое изображение предметов и явлений осуществляется главным образом при помощи различных тропов. И прав З.К.Тарланов, который утверждает, что "секрет совершенства пословиц — прежде всего в их синтаксической организации".' Именно на эти аспекты, в первую очередь, обращено внимание в наших работах, что нашло отражение и в данном докладе. Для более подробного и конкретного изложения своих наблюдений мы выделили их в два специальных раздела: "Образность в загадках" и "Поэтический синтаксис пословиц". Разумеется, эти названия определяют главное направление содержания разделов, одновременно в них будут затронуты в той или иной степени и другие аспекты поэтики указанных жанров (звуковая организация, ритмический строй и т.д.).

1. Образность в загадках

В поэтике загадок образ занимает центральное место. Ведь предметы и явления, которые загадываются, в тексте никак не могут быть названы прямо. Они только описываются, создаются их образы.

Как правило, образ-описание загадываемого предмета на первый взгляд кажется странным, немыслимым, противоречивым: Мичкэ куйсац щеби, суга салсац корый 'В печи размокает, в воде засыхает', Аты бара, тэртэсе кала 'Конь бежит, оглобли остаются'... Как писала М.А.Рыбникова, загадка играет несообразностями, она оформляется приемом оксюморона, поэтическим парадоксом.2 На то, что многие загадки описывают неправдоподобные ситуации, указывает и Ю.И.Левин, называя это свойством нереалистичности.3

Такова общая характеристика образа в загадке. Можно указать на два способа его построения: 1) замещение предмета загадывания другим предметом; 2) описание этого предмета только по присущим ему самому качествам и признакам.

При первом (главном) способе жанр обращается к таким основным тропам, как метафора, сравнение, метонимия и др.

Метафора. Говоря об образности загадок самых различных народов, исследователи единодушно отмечают, что основу образа в этих произведениях в большинстве случаев составляет метафора. О важной роли метафоры в татарских загадках писали Н.Исанбет4 и Х.Ярмухаметов.5

Продолжая и углубляя эту тему, мы попытаемся выяснить, почему метафора является таким излюбленным тропом этого жанра? Какие специфические особенности загадок способствуют такому широкому применению в них метафор? Как создаются метафоры в загадках вообще и в татарских — в особенности?

1 Тарланов З.К. Очерки по синтаксису русских пословиц.—Л., 1982.—С. 4.

2 Рыбникова М.А. Загадки.—М.-Л., 1932.—С. 57.

3 Левин Ю.И. Семантическая структура загадки /I Паремиологический сборник.— М., 1978.—С, 294.

4 Исэпбэт Н. Табышмаклар.—Казан, 1941.—Б. 20—21.

5 Ярми X. Татар халкыньщ поэтик и «даты.—Казан, 1967.—Б. 175.

Мы считаем, что прежде всего необычность ( а порой даже фантастичность) образов в загадках создает самые благоприятные условия для использования метафор. Однако, как бы свободно не оперировала загадка метафорами, для замены умалчиваемого предмета каким-нибудь другим предметом необходимо, чтобы они чем-то были схожи. Ибо "в основе метафоры лежит неназванное сравнение предмета с каким-либо другим предметом на основании признака, общего для обоих сопоставляемых членов".1

Особенно удачной и остроумной является метафора, основанная на внешнем сходстве (т.е. на сходстве по форме). Иногда предметы заменяются друг другом на основе сходства их внутренней организации, их структуры. Вот, например, год и дерево. Год делится на месяцы, недели, сутки, дни и ночи. Дерево аналогично "делится" на ствол, ветки, листья. В результате замещения года деревом получается остроумная метафора: Бер оянкедэ унике ботак, ботак саен утыз яфрак, Нэр яфракныц бер ягы кара, бер ягы ак 'На одной иве двенадцать веток, на каждой ветке тридцать листьев, у каждого листа одна сторона белая, другая — черная'.

В отношениях между различными вещами или между частями какой-нибудь вещи нередко наблюдается как бы родственная, генетическая связь: одна из них порождает другую, или одна является частью другой и т.п. Например: Бер ананъщ бит баласы, бишесенэ бер исем 'У одной матери пятеро детей, на всех пятерых одно имя' — пальцы одной руки; Атасы аягын, киенгэнче, улы базарга барып кайта 'Пока отец обуется, сын на базар сходит* — загорание огня и дым.

"В центре внимания патриархального крестьянина была семья, поэтому многое в загадках воспринимается через семью, измеряется мерками семейных отношений, — справедливо отмечает С.Г.Лазутин. — Мы встречаем много загадок, в которых метафорическими олицетворениями выступает семья — ее представители: отец, мать, братья, сестры и т.д."2

К этой группе загадок относятся и такие произведения, в которых описываются предметы, постоянно находящиеся вместе, "в одном доме", "под одной крышей". Сюда же можно отнести и загадку о солнце, луне и звездах: Бер атасы, бер анасы, ничэ йвз мец баласы 'Один отец, одна мать, несколько сот тысяч детей*.

Для создания метафоры в татарских загадках часто используется похожесть предметов по цвету, по функции, по вкусу и т.д. Скажем, для замены в тексте свечу белой птицей (лебедью) одно-единственное основание их одинаковый цвет. В ряде татарских загадок замок называется маленькой собачкой. Это тоже объяснимо: оба они, и замок, и собака служат для охраны дома. Обратимся к загадке о калине: Урманда куашнам ачый 'Посреди леса тесто киснет*. Нетрудно заметить, что здесь калина и тесто сопоставляются по вкусу.

Как указывает С.Г.Лазутин, иногда "предметы сопоставляются по особенностям их движения, соотношению подвижного и неподвижного. Например: "Бурко бежит, а оглобли стоят", — река и берега. Здесь важно не

1 Квятковский А. Поэтический словарь,—М., 1966.—С. 156.

2 Лазутин С.Г. Метафора в загадках // Вопросы поэтики литературы и фольклора.—Воронеж, 1976.—С. 47.

внешнее сходство предметов, а похожесть в их действиях, их динамические отношения"1. Приведенная для примера загадка есть и в татарском фольклоре. Этой же причиной можно объяснить метафоры: тучи — гуси, стрела — птица, (все они летают, двигаются по воздуху).

Метафорически описывая предмет или явление, загадка нередко опирается на похожесть звукоизвлечений. Звон колокольчика своей чистотой, сочностью близок ржанию коня, на основе чего и отдана загадка Щиз ала-чык эчендэ щизнэм аты кешнидер 'В латунной лачуге ржет конь зятя моего'.

Для замены в тексте предмета загадывания каждый народ, естественно, использует те вещи и явления, которые наиболее привычны и близки его быту, мировоззрению, эстетическим вкусам. Как раз в этом молено узреть одно из проявлений национальных особенностей в художественном творчестве, в т.ч. и в фольклоре. Для сравнения возьмем загадки нескольких народов про яйцо:

Мордовская: Ве боськацо кавонст оргат *В одной бочке двойные дрожжи'.2 Удмуртская: Одвк бекчейын кык торли арак 'В одной бочке два разных вина'.3 Чувашская: Шур пичкере ике тесле capa 'В белой бочке два вида пива'.4 Татарская: Бер киемзктэ ике торле бал 'В одной бочке два вида меда'.

Нетрудно заметить, что приведенные тексты и их основная метафора (яйцо — бочка) совпадают дословно, кроме "содержимого" бочек. Почему же в татарской загадке берется именно мед, а не дрожжи, пиво или вино? Потому что медовый напиток у татар известен издревле. В качестве излюбленного напитка у предков волжских татар — у булгар он упоминается еще в путевых записях секретаря посольства Арабского халифата Ибн Фадла-на, побывавшего в Волжской Булгарии в 922 году.3

В прежние времена самой распространенной одеждой у татар была шуба. Данное слово употреблялось даже вообще в значения "одежда". Если в татарских загадках что-то изображается в одеянии, то одежда эта почти всегда бывает шубой.

Кат-кат тунлы, 'Шубу на шубу надел,

Карыш буйлы. Сам в одну пядь ростом. — Капуста'.

В русской же загадке о капусте использован христианский термин "риза": Не высок, не низок, а на нем сторизок.6

Образ в загадке обозначает один конкретный предмет или явление, и от него требуется оригинальность, он должен быть незнакомым, неожиданным для отгадчиков. Разумеется, при таком условии довольно ограничена возможность использования традиционных, устойчивых метафор и символов. Тем не менее в отдельных загадках в создании образа участвуют традицион-

1 Там же.—С. 40.

2 Образцы мордовской народной словесности: Выл. 2-й: Сказки и загадки.—Казань, 1882,—С. 306.

3 Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний.—Казань, 1880.—С. 49.

4 Чувашские пословицы, поговорки, загадки: Тексты на чувашском и русском языках.—Чебоксары, 1960.—С. 289.

5 Путешествие Ибн-Фадлана на реку Итиль и принятие в Булгарии ислама.—Изд-во "Мифи-Сервис", 1992,—С. 29.

6 Загадки / Издание подготовила В.В.Митрофанова.—Л., 1968.—С. 84.

ные метафоры: зуб — жемчуг, озеро — зеркало, луна — серп, огонь — красный петух, лед — стекло и др.

Биклэнмогэн сандыкта 'В незапертом сундуке

Утыз ике энжем бар. Есть тридцать два жемчуга'. — Зубы.

Камыл тобеннэн яца туган ай йогеро.

'По стерве новорожденный месяц бежит'. — Серп.

В татарском фольклоре, особенно в народной лирике, луна является, с одной стороны, символом красоты и одиночества, с другой — эталоном блеска, яркости. Последнее наблюдается и в загадке о плуге: Щир астында ай йври 'Под землей ходит месяц'. — Лемех плуга.

Говоря об использовании в загадках традиционных, устойчивых метафор, надо всегда помнить о том, что в народном языке очень много слов-метафор и метафорических понятий, возникших на основе олицетворения. "Человек постоянно приписывает всем предметам внешнего мира, — пишет Ш.Балли, — черты и стремления, свойственные его личности, именно это представление о природе как о чем-то одушевленном, эта страсть к олицетворению с самого начала развития речи приводила и приводит к созданию таких метафор, как ...солнце встает,... ветер дует..."1

Интересно высказывание Х.Курбатова о такого рода метафорах. "Большинство метафор, возникших на основе олицетворения, к настоящему времени являются угасшими, так как образность их уже не чувствуется. Ну если кто-либо нарочно... обратит внимание на его прямой смысл, то такая метафора снова оживает".2

Рменно такое оживление угасших метафор очень часто встречается в загадках.

В повседневной речи мы многократно употребляем выражения спинка стула, ножки стула и т.п. В основе этих метафор лежит уподобление человеческой спине, человеческим ногам. Загадка же использует как бы прямое значение слов спина, нога и создает образ какого-то фантастического существа: Башы бер, аркасы ике, аягы алты 'Одна голова, две спины, шесть ног'. — Человек сидит на стуле. Таких примеров достаточно много.

С изменением жизненно-бытовых условий, мировоззрения людей меняется и характер метафор. Несомненно, к древнему скотоводческому периоду жизни народа относятся многие загадки, в которых предметы метафоризи-руются в образах животных: Болын тулы сарыкка тик бер генэ квтуче 'Полон луг овец, и лишь один пастух'. —Небо, звезды, луна; Кук ылагым кук улэндз ятып симерде 'Мой зеленый козленок разжирел на зеленой траве'. — Арбуз. Древность последней загадки подтверждается и письменными источниками: она зафиксирована в кыпчакском (половецком) словаре 1303 года Codex Cumanicus.

Говоря об образах из сферы животного мира, нельзя не обратить внимания на многочисленность у татар загадок, в которых объекты изображения заменяются в тексте конем. Это объясняется тем важным местом, которое занимала в прошлом лошадь в жизни народа. Разумеется, и здесь в основе метафоры лежит какое-либо сходство между предметами и явлениями.

1 Цитирую по книге: Курбатов Х.Р. Татарская лингвистическая стилистика и поэтика,— М., 1987,—С. 87.

2 Там же.—С. 87.

Возьмем пример из области космогонии. Татары издревле называют Полярную звезду Железным колом (Тимер казык)> имея в виду ее относительную неподвижность. Как известно, вокруг этого Железного кола вращаются "цепи" из более мелких звезд. На концах двух таких цепей, расположенных по направлению к Большой медведице (по-татарски — Ж,идегэк йолдыз, т.е. семизвездие), более четко разглядываются две небольшие звезды, которые вращаются вокруг Полярной звезды и напоминают двух коней, привязанных к колу. Отсюда и возникла загадка: Еазыкка бэйлэгэн ике атым дулый, дуласа да бер тирэдэн китэ алмый 'Два коня на одном приколе бьются, хоть бьются, но никак не вырвутся'. Отгадка: Полярная звезда, звезды Акбузат и Кукбузат. Упомянутые две звезды называются у тюркских народов Акбузат (белесая лошадь) и Кукбузат (сиво-белая лошадь). Здесь в построении метафоры дополнительно использован и цвет предмета, точнее, масти лошадей. И действительно, первая звезда (Акбузат) по сравнению со второй является более светлой.

Образы быстрых коней использованы и в загадке о движении времени (о смене ночи днем, дня — вечером): Тимер караны акбузат куа, акбузатны кукбузат куа 'За иссяно-вороным белесый конь гонится, белесого сиво-белый догоняет'.

Теперь обратим внимание на то, как используется метафора в загадке, как она вписывается в ее текст. Прежде всего заметим, что текст загадки метафоричен не полностью. Кроме метафоры (слова-замены), в нем некоторые слова используются в своем прямом значении. В приведенной выше загадке Под землей ходит месяц слова под землей точно соответствуют своему значению и относятся к отгадке (под землей движется лемех), но в тексте преподносятся как бы соотносительно к метафоре (месяцу).

Получается так: основываясь на каком-либо сходстве, общем свойстве по форме, цвету, вкусу, функции и т.п. загадка производит их замену (создает метафору). Однако при этом заменяющему предмету приписывается и другое свойство замененного, которого у первого нет и быть не может. Ходить под землей — это относится только к лемеху, в загадке же она приписывается месяцу. Как раз это и создает тот парадокс, нереалистичность, неправдоподобность, которые так характерны для текстов загадок.

Чем больше отличны вещи, предметы, явления друг от друга, тем больше свойство, присущее только одному из них, будет не соответствовать для другого. Учитывая это, в целях усиления парадоксальности, загадка выбирает пару предметов, создающих метафору, из противоположных сфер жизни. Скажем предметы земные она возносит в небеса (небосвод — поляна, луна — след копыта, солнце — горящий стог и др.). Вещи, предметы очень часто одушевляются и наоборот: Сыцар аяк саескан суга твшеп су эчкэн 'Одноногая сорока спустилась воды напиться'. — Ковшик или: 0й башын-да саплы чумеч 'На крыше дома ковшик с ручкой'. — Сорока.

В загадках метафора, как правило, сочетается с гиперболой: яйцо — бочка, свеча — столб, пчела — ястреб, журавль и др. Не чужда загадка и литота: Мич тулы пэрэмэч, уртасында бер калач 'Полна печь перемячей, посередине — калач'. Здесь небосвод, луна и звезды вмещены в печь крестьянской избы.

Сравнение. Для создания образа загадываемого предмета загадка часто обращается и к сравнению. Обычное сравнение, используемое в других жан-

рах, называет и то, что сравнивается, и то, с чем сравнивается. А в загадке нельзя применить такое двучленное сравнение, иначе пришлось бы упомянуть и объект изображения, т.е. отгадку. Поэтому загадка ограничивается сообщением того, на что искомый слушателями предмет походит.

Но тут возникает другая трудность. Если мы сообщим, что разыскиваемый предмет черный как смородина, то это еще мало что дает слушателям, ибо черных предметов на свете бесчисленное множество. Поэтому загадка, как правило, описывает сразу несколько свойств предмета, соответственно сравнивая его одновременно с двумя или более предметами. Например: Тугэрэк шардай, тесе кандай, тэме балдай 'Кругла, как шар, красна, как кровь, вкусна как мед'.

Примерный процесс отгадывания может происходить так. Сначала мы перебираем в памяти круглые предметы, одновременно держа в уме и второе, и третье качества. Дошли, допустим, до тыквы, однако ее сразу выключаем из сферы разыскиваемых предметов, т.к. она, хотя и круглая, но не красная. А рябина — и круглая , и красная, однако не сладкая, а горькая. Таким путем мы находим предмет, в котором сочетаются все признаки, указанные в тексте загадки. Это — вишня.

Сравнения, как требует того природа жанра, также очень часто служат для создания поэтического парадокса, для чего объект изображения сравнивается в загадке с совершенно противоположными друг другу предметами: Казаннан кара, кардан ак; урактан кэкре, уктан тез 'Чернее котла, белее снега; кривее серпа, прямее стрелы'. Как разрешить такую противоречивость? Дело в том, что предмет отгадки сравнивается не полностью, а частями, и сам он неоднороден: одна его часть похожа на то, другая — на другое. У сороки (приведенная загадка о ней) есть и белая часть, и черная. Когда сидит, она кривее серпа, когда летит — прямее, чем стрела.

В трудах соискателя так же подробно и с учетом жанровой специфики загадок исследована роль многих других изобразительных средств и стилистических фигур (метонимия, имена собственные, олицетворение, звукоподражания и т.д.) в создании образов отгадываемых предметов. Все эти тропы объединяет одно свойство — употребляются они в переносном смысле. Однако загадка может создать вполне поэтичный образ предмета, исходя лишь из его собственных свойств, употребляя слова и выражения в их прямом, непосредственном значении, т.е. применяя автологию. Иногда умалчиваемый предмет можно угадать даже по одному характерному только для него признаку: Аркасы бар, аунамас 'Спина есть, но не валяется'. — Корова. Однако чаще всего приходится сообщить слушателям два и более признака, по сумме которых и находят отгадку:

Башы да тишек, 'И голова дырява,

Тобе да тишек. И дно дыряво,

Уртасында ут, В середине — огонь,

Читендэ су. По сторонам — вода'. — Самовар.

Многие татарские загадки сложены в стихотворной форме, основанной на силлабической системе:

Чытыр-чытыр | чытырман, 'Шуршит, шелестит чащоба,

Чытырманга | кералмам, Непроходима чащоба,

Акбур белэн | бурлаган, Мелом отбелена,

Комеш белой | сырлаган. Серебром расписана'. — Книга.

Это — семисложник, где в каждой строке после четвертого слога стоит словораздел (|), образующий два ритмических звена (4+3), чем и обеспечивается ритмичность загадки.

Во многих загадках силлабическое начало сочетается с тоническим началом, иначе говоря, в их строках строго соблюдаются и словоразделы (цезуры), и наблюдается упорядоченное чередование открытых безударных слогов, что значительно усиливает ритмическое звучание стиха. Вот пример такого синкретичного ритмического типа (знак "—" обозначает обычный открытый слог, знак "+" — безударный, ритмообразующий открытый слог, знак "ь»" — закрытый слог):

Ак кочегем | нак-нак итэ, и—— 'Белой щенок гавкает, Колаклары | шак-шак итэ. —и+—— Уши его шлепают'. — Трепать лен. В загадках книжного происхождения, которые обычно имеют традиционный зачин Ул нэдер кем 'Что это такое', применяется в основном система открытых безударных слогов (или тюркский аруз). Вот загадка, в которой описываются ружье и пуля:

Ул юдеркем: дошманын кур-сэ очар, —Ю 'Что это такое: на врага летит

Ирсз агзын-=нан тулуг ут—лар сачар? и+о С грохотом, с огнем сверкает?'

В этом тексте использован метр рамал-и мусаддас-и махзуф. Каждая строка состоит из одиннадцати слогов и трех тафа?илей (стоп) (4+4+3). Второй слог каждого тафаГиля — ритмообразующий. В расчленении строк на тафаГилы словораздел никакой роли не играет, в чем легко убедиться, посмотрев на конец второго тафаг'иля, который в каждой строке не совпадает со словоразделом, а рассекает слово пополам (знак "="), и уже вторая часть слова отходит в состав третьего тафаГиля.

Татарские загадки богаты не только ритмическими типами, но и стихотворными размерами. По вполне понятным причинам жанру более свойственны короткие размеры. "Ритмическое лицо" каждого размера определяется как общим количеством слогов в строке, так и их числом в отдельных звеньях. Наиболее часто встречаются следующие размеры: четырехсложник со словоразделом после двух слогов (2+2); пятисложник (2+3, 3+2, 4+1); шестисложник (3+3, 4+2, 2+4); семисложник (4+3, реже 3+4, 2+5, 5+2); восьмисложник (4+4).

До сих пор речь шла о симметричных строфах, где количество слогов в каждой строке одинаково. Однако, как стих интонационный, загадка часто нарушает такую симметрию, т.е. равенство слогов в строках не соблюдается. Как в этих случаях обеспечивается ритмическая стройность стиха? Это достигается в основном за счет удлинения паузы на границах строк. Часто пауза между несимметричными строками создается асиндетоном (или бессоюзием), при котором опущены союзы, соединяющие в строфе отдельные предложения. Этот стилистический прием используется, как правило, в таких загадках, в которых перечислены однородные качества предмета. О каждом отдельном признаке сообщается в самостоятельной строке, а после нее делается пауза.

Активным ритмическим приемом в загадках является и стык (повторение последнего слова первой строки в начале второго и т.д.). При двукратном повторении одного и того же слова в произношении вызывается длинная пауза, и она как-то "сглаживает" количественные несоответствия слогов в строках. В приводимом ниже примере каждая строка имеет разное число

слогов, но благодаря стыку мы не чувствуем шероховатостей в ритмическом течении стиха:

Таяк, (2) 'Палка,

Таяк остендэ маяк, (7) На полке — маяк,

Маяк остендэ кибет, (7) На маяке — клеть,

Кибет эчендэ дурт мен егет. (9) В клети четыре тысячи парней'. — Мок. Нередко в загадках одна строка по своему содержанию противоположна другой, что при произношении подчеркивается большой паузой: Я^эй тун кия, (4) 'Летом шубу надевает,

Кышын ялангач. (5) Зимой — голое". — Дерево. Аты бара, (4) 'Лошадь идет,

ТЪртэсе кола. (5) Оглобли остаются'. — Река.

Во втором тексте, хотя ему и не свойственна силлабика, в параллельных строках имеется одинаковое количество слов. М.Х.Бакиров вполне обоснованно считает, что в таких афоризмах слова участвуют в создании ритма не столько по размеру, сколько по количеству и выступают как своеобразные разносложные стопы (ритмические звенья).1

Загадкам не свойственны сложные строфы. В них преобладают дву-строчники со смежными рифмами. Нередки также трехстрочники с порядком рифмовки а—а—а; а—а—в; а—в—в; а—в—а; четырехстрочники: а—а—а—а; а—в—в—в; а—в—с—в; а—а—в—а; а—а—в—в; пятистрочни-ки: а—а—а—а—а; а—а—а—в—в; а—а—в~в—в. Строфы с шестью, семью и более стихами встречаются в загадках-айтышах и текстах загадок, представленных в народных дастанах или сказках.

2. Поэтический синтаксис пословиц

Одно из самых примечательных явлений в поэтике пословиц это, безусловно, образная мотивировка их содержания, иносказательная форма передачи мысли. Она характерна главным образом для пословиц с переносным значением: Буш баша к башын югары moma 'Пустой колос держит голову высоко', т.е. пустой человек бывает высокомерным; Тамчы тама-тама кул була 'Капля по капле — будет озеро', т.е. множество малых образует большое; Двя у3 бвкересен курмэс 'Верблюд свой горб не видит', т.е. человек не замечает даже большого своего недостатка.

Первоначальной формой иносказательной образности, по-видимому, был смысловой параллелизм:

Кисэу сабин, озын булса, кулын коймос, Кавем-кардэшец калын булса, дошман тимэс. 'Если кочерга длинна, руку не обожжешь, Если родственников много, враг не обидит'.

В подобных текстах основной смысл пословицы выражается во второй части параллели. А первая ее часть служит поэтическим сравнением, помогает глубже раскрыть основной смысл, как бы иллюстрирует его. И как правило, для сравнения (можно сказать для отождествления) берутся такие факты и примеры, которые широко известны и обладают аксиоматической истиной.

' Бякиров М.Х. Фольклорный стих и его виды // Поэтика татарского фольклора.— Казань, 1991.—С. 115—IIS.

Пословица, построенная на смысловом параллелизме, обычно употребляется в одном-единственном значении. Но часто бывает так, что первая часть параллели, т.е. поэтический образ, помимо основного варианта, может выражать и другие смысловые оттенки. Иначе говоря, поэтический образ имеет как бы потенциальные возможности. Если опустить вторую (конкретизирующую) часть параллели, то пословица из однозначной превращается в многозначную. Если кочерга длинна, руку не обожжешь. — В родовом обществе эта пословица выражала мысль о необходимости иметь сильных и многочисленных родственников. В более поздние времена вместо родственников могли подразумеваться друзья, товарищи, поклонники, единомышленники и др. Эту же пословицу можно использовать как довод, подтверждающий силу денег. А почему бы не употребить ее, скажем, в разговоре о пользе грамоты и знаний? Заслуживает внимания и тот факт, что уже в XI веке Махмудом Кашгари была зафиксирована только эта первая часть пословицы, а ее переносное значение о силе родственников указано лишь в примечании автора словаря [МК. I. 418].

Переносное значение характерно для всех тех пословиц, реалии которых взяты из природы, из растительного и животного мира и т.д. Некоторые фольклористы собственно пословицами считают только такие тексты. А произведение, "которое вошло, в виде пословицы, в беседу нашу, хотя и не заключает в себе никакой притчи, иносказания, обиняка", В.И.Даль назвал "пословичным изречением".1 Такого же взгляда придерживается Г.Л.Пермяков. Тексты с прямой мотивировкой значения, т.е. без обиняка, он предлагает назвать народными афоризмами [с. 18].

В татарской фольклористике, как правило, тексты и с прямым, и с переносным, и с двойным (т.е. и с прямым, и с переносным) значениями принято считать пословицами. На наш взгляд, более приемлемым в этом вопросе является суждение Ф.М.Селиванова. Приведя в пример изречение с прямым значением За все браться — ничего не делать, он подчеркивает, что его можно применять во всех сферах деятельности человека — в быту, хозяйстве, учебе, торговле, в овладении ремеслами. У него предельно широкое, обобщающее значение, и во всяком применении "к случаю" смысл его окажется более узким. Такие суждения с предельно широким значением, лишенные предметной образности и метафорической иносказательности, также получают переносный смысл: при оценке конкретных возможностей общее суждение прилагается к частному случаю. Обозначение частного через общее — одна из реализаций тропа — метонимии, т.е. здесь мы встречаемся с перенесением не метафорическим, а метонимическим. И нет никаких оснований выводить изречения с предельно широким значением из состава пословиц.2

В создании образности в пословицах с прямым значением также используются все виды тропов как в отдельности, так и в разных сочетаниях. Среди них, прежде всего, нужно выделить сравнения: Кол кебек эшлэсэц, хан кебек ашарсыц 'Поработаешь как раб, будешь есть как хан'; Татлы бул-сац балдай бул, ачы булсац тоздай бул 'Если уж быть сладким, будь как мед, если уж быть горьким, будь как соль'; Ьвнэрле булу гэуНэрле булудан

' Даль В.И. Пословицы русского народа.—С. 19.

2 Селиванов Ф.М. Слово о пословицах и поговорках // Русские пословицы и поговорки.—М., 1983,—С. 4—5.

мец артык 'Быть с ремеслом в тысячу раз лучше, чем быть с жемчугом'. Довольно часто встречается метафора: Ьвнэрленец кулы алтын, акыллыныц акылы алтын 'Кто с ремеслом — у того руки золото, кто умен — у того ум золото'; Донья — йозак, ачкычы — белем 'Мир — замок, ключи к нему — знание'.

Весьма распространенным стилистическим приемом в пословичной поэзии является олицетворение (Утныц кулы озын 'У огня руки длинные'; Козге кеннец квлуе, квлуе да елавы 'Осенний день то смеется, то плачет').

Во многих пословицах действующими лицами выступают аллегорические образы, т.е. животные и птицы, которым приписываются определенные человеческие характеры и качества, они как бы думают и действуют подобно человеку. Так, лиса олицетворяет хитрость, заяц —. трусость, медведь — добродушие и силу, овца — глупость, осел — упрямство, лев — мужество, храбрость, властолюбие, волк — алчность, кровожадность и т.п.1 Однако такие трактовки вышеперечисленных аллегорических персонажей не являются одинаковыми для всех периодов народной истории. Как подчеркивает Н.Г.Юзеев, для того, чтобы аллегорическая форма развивалась и обогащалась, она должна быть близкой к своей эпохе, отражать представления и взаимоотношения людей своего времени.2 Если в сатирических сказках, т.е. произведениях более позднего происхождения (или переосмысления) волку приписываются одни лишь отрицательные качества, то совсем иная картина в древних легендах и преданиях, а также некоторых пословицах. Буре ачка тузэр, коллыкка тузмэс 'Голод волк вынесет, [но] не потерпит рабства' — как нетрудно заметить, здесь иносказательно говорится о свободолюбивом непокорном человеке.

"В фольклоре тюркоязычных народов, в том числе татар, образ волка или благородного Белого волка занимает заметное место, — пишет Ф.И.Ур-манчеев. — ... В тюркском эпосе нередко встречается также сопоставление действий богатыря с волком. О богатырях Маадай — Кара в одноименном алтайском героическом эпосе говорится: "Как волки — его богатыри".3

0 том, что аллегорический образ волка олицетворял у тюрок когда-то именно те благородные качества (силу, храбрость, гордость, непокорность), присущие мужчине, есть и другого рода свидетельства. Здесь, кстати, интересно то, что образ волка сопоставляется иногда образом (тоже аллегорическим) лисы, обозначающим хитрость женщины. Так, тюрки после рождения ребенка обычно справлялись об этом иносказательно: Тилкуму тогды азу бериму? [МК. I. 404] 'Лиса родилась или волк?' (в значении дочь или сын) [ДТС, 118].

У пословиц есть свои излюбленные стилистические фигуры, например, гипербола, ирония и особенно антитеза. Егет кешегэ щитмеш т&рле Нвнэр дэ аз 'Для джигита мало и семидесяти видов ремесла'; Лычрак эшне таш-лаек, дегет cama башлаек 'Грязную работу бросим, начнем дегтем торговать'; Яхшыны мактасац ярашыр, яманны мактасац — адашыр 'Хорошего человека хвалить — на пользу, плохого хвалить — во вред'.

1 НИ. I. 636, 652, 657, 811; Курбатов Х.Р. Татарская лингвистическая стилистика и поэтика.—С. 87.

2 Юзиев Н. Хязерге татар поэтикасы.—Казан, 1973.—Б. 151.

3 Урманчеев Ф.И. По следам белого волка : Ранние эгно-культурные связи тюрко-татарских племен.—Казань, 1994.—С. 3, 72.

В последнем примере, как нетрудно заметить, сопоставительная оценка противоположных качеств значительно усиливает эмоциональное воздействие пословицы. В татарском фольклоре насчитывается много сотен пословиц, сконцентрированных вокруг слов-антонимов: жизнь — смерть, старый

— молодой, родители — дети, добро — зло, правда — ложь, храбрый — трусливый, старательный — ленивый, богатый — бедный, сытый — голодный и т.д. и т.п.

Пословица, будучи афористическим жанром, имеет довольно простую композицию. Часто она состоит из одного предложения (или повествовательного, или повелительного, или вопросительного). Хотя и не часто, в них используется диалог:

Ашыч айур: туп ум алтук, 'Котел говорит: "У меня дно золотое",

Камыч айур: мен кайда мен [МК. I. 86]. Черпак говорит: "[А] я где?" [ДГС, 406].

Иногда в текст пословицы вставляется монолог — прямая речь, что особенно характерно для так называемых велеризмов, т.е. изречений, состоящих из одной ремарки (ситуации) и из одной реплики (Волку Евангелие читали, а он сказал: "Поторопитесь, стадо уходит!"). Название восходит к имени одного из героев романа Ч.Диккенса "Посмертные записки Пиквик-ского клуба" Сэмюэла Веллера, который часто употреблял изречения подобной структуры.

Итак, велеризм есть паремия, состоящая из высказывания в форме прямой речи (спич), говорящего лица (спикер) и указания на условия или обстоятельства высказывания (ситуация).1 "Соль" велеризма заключается в том, что прямая речь (спич) совершенно не соответствует ситуации, в которой она произносится. Паремии такого рода были известны уже в древне-тюркском фольклоре. Наши современные сборники также изобилуют примерами велеризмов.

Муш йакрыка гигишмэс, айуур: киши неци йарашмас" [МК. II. 117].

'Кошка не может достать сало и говорит: "[Мне] не подходит то, что принадлежит людям"' [ДТС, 358].

Таба казанга: "Син карасьщ", — дигэн, ди [Х.М. № 5, с. 292].

'Сковорода, якобы, сказала котлу: "Ты — черный"'.

В татарских велеризмах, как, впрочем, и в аналогичных изречениях других народов, в роли спикеров могут выступать: 1) люди или же 2) животные (птицы, растения, предметы и т.п.). В зависимости от этого, такие изречения называют иногда пословицей-анекдотом (мэкаль-мэзэк) и пословицей-басней (мэкаль-мэсэл).2 Однако в такой ряд пословиц можно было бы включить пословицу-легенду и пословицу-притчу, тем более что пословице, как и легенде и притче, присуще философское осмысление (оценка, толкование) жизненных фактов и ситуаций. Вот глубокомысленная пословица-притча из татарского фольклора:

Бер колга: "Азат булдьщ", — дигэннэр. — "Алай булгач, акча табам да, кол сатып алам", — дигэн.

'Одному рабу сказали: "Ты свободен". — "Если так, найду деньги и куплю раба",

— сказал [он].

1 Пермяков.—С. 87; Быкова A.A. Семиотичес1»ая структура велеризмов // Пареми-ологические исследования.—М., 1984.—С. 274.

2 Мандатов 3. Мэкальлэр Ц Фольклор жанрларын система итеп тикшеру.—Казан, 1987,—Б. 139.

Из композиционных приемов наиболее распространен в пословицах параллелизм, имеющий, как правило, двучастную, а иногда и трех,-четырех-частную формы.

1. Ага-эне тату булса, ат куп, 'Если братья дружны, коней много, Апа-седея тату булса, аш куп. Еслн сестры дружны, яств много'.

2. Кул балыгы белая данлы, 'Озеро славится рыбой,

Ил халыгы белэн даняы. Страна славится народом'.

3. Комы юк су булмас, 'Нет воды без песка, Биге юк ил булмас, Нет страны без князя, Якасы юк тун булмас, Нет шубы без воротника, Законы юк йорт булмас. Нет страны без закона'.

4. Чулга кое казыган — бер саваплы, Сазга кулер салган — ике саваплы, Юлга агач утырткан — оч саваплы.

'Кто вырыл колодец в пустыне — тот единожды богоугодный, Кто построил мост через болото — тот дважды богоугодный, Кто посадил дерево у дороги — тот трижды богоугодный'.

5. Йоргэн таш шомарыр, 'Катящийся камень отшлифуется,

Яткан таш муклэнер. Лежащий камень покроется мхом'.

В приведенных примерах можно найти различные смысловые отношения между частями параллелизма. В первой пословице обе части равноправны, самостоятельны, они усиливают друг друга композиционно, делают смысл пословицы более выпуклым, убедительным. Во втором примере главную мысль выражает вторая строка, а первая как бы служит ей поэтической иллюстрацией. Четвертая пословица представляет из себя градацию, где наблюдается постоянное возвышение суждения. В последнем примере параллелизм сочетается с антитезой.

Особо нужно сказать о третьей пословице. Синтаксически она единое целое: все четыре строки спаяны ритмом и рифмовкой, а также повторами. В смысловом же отношении здесь можно узреть две пословицы, каждая из которых состоит из двух частей, соединенных по принципу второго примера, т.е. основная мысль — в одной строке и поэтическая иллюстрация к ней — в другой.

Таким образом, это четверостишие как бы является механическим соединением. Но бывают и такие четверостишия, которые и по смыслу составляют единое целое. Например, три первые части параллелизма служат образным подтверждением той мысли, которая выражена в четвертой части. Кстати, такая форма была известна и в древнетюркском фольклоре [МК. I. 411—412]:

Куш йавузы сагызган, 'Худшая из птиц — сорока.

Йыгач йавузы азган, Худшее из деревьев — терновник,

Йер йавузы казган, Худшая из почв — овраг,

Будун йавызы барсаган. Худшие из народов — барсаганцы'.

Хотя много пословиц построено в форме прозаической речи (Эшлэп кеше улми, ачка ула 'От работы человек не умирает, от голода умирает'; Югары твкерсэц, битецэ твшэр 'Если плюнешь вверх, упадет на твое же лицо'), но в целом жанру свойственна поэтическая форма. Преобладают двустишия и четверостишия; строфы с пятью и более стихами встречаются редко. Последние, по свидетельству Н.Исанбета, когда-то были популярны в творчестве народных поэтов-импровизаторов (чичэн, акын), которые создавали специфический жанр Тулгау (или Сарын), представляющий собой философские

размышления [НИ. I. 67]. Каждй стих в Тулгау как бы является самостоятельной пословицей, близкой по содержанию и композиции к остальным стихам.1 Вот отрывок из дошедшего до наших дней Тулгау [НИ.1. 69]: Заман ахыр булганда 'Когда придет конец света,

Ата телен ул алмас, Язык отца сын не поймет,

Ана телен кыз алмас, Язык матери дочь не поймет,

Байньщ телен ярлы алмас... Язык богатого бедный не поймет...' Будучи наиболее древними произведениями народной поэзии, пословицы веками использовали и совершенствовали самые разнообразные приемы поэтической речи. Прежде всего они обладают четким стихотворным размером, основанным на принципе членения стиха на ритмические звенья с определенным количеством слогов. Ритмический строй и строфика татарских пословиц подробно изучены Н.Исанбетом, Х.Усмановым, М.Бакировым и др.

Татарские пословицы, как и загадки, чрезвычайно богаты рифмами, среди которых встречаются концевые и редифные, начальные, внутренние, сложные и простые:

Иске байныц бвлгзне — 'Разорение старого бая —'

Ян,а байньщ квлгэнс. Смех для нового бая'.

Каен агач тол булмас, 'Береза не станет ивой,

Каенсуыбал булмас. Березовыйсок нестанет медом'.

АГяленнэн килгэн— 'Кто сумел,

Хеллэ кигэн. [Тот] хеллэ2 надел'.

Биткэ эйткэннэн читтэ эйткэн яман 'Сказать за спиной хуже, чем сказать в лицо'.

Чтобы усилить художественную выразительность, благозвучие пословиц, народ при их создании часто пользуется аллитерациями и ассонансами. Они могут быть горизонтального и вертикального направления. Сфера повтора одних и тех же согласных и гласных звуков иногда ограничивается одной строкой, иногда распространяется на все произведение: Снгез сыер асраганчы 'Чем восемь коров держать,

Симез сыер асра. Держи лучше одну тучную'.

Тиме ре бар пгил мерэс, 'Имеющий железо не страдает,

Каены бар каыгырмас. Имеющий березу не унывает'.3

* * *

Богатство и разнообразие изобразительных и выразительных средств, изящная стихотворная форма придают загадкам и пословицам и другим паремиям высокую художественность, что важно для них в двух аспектах. Во-первых, она способствует быстрому запоминанию и прочному удержанию паремий в памяти (не забудем, что они веками бытуют в устной форме). Во-вторых, усиливает степень эмоционального воздействия текстов на слушателей.

' Такие произведения философско-дидактического содержания имеются и у других тюркских народов: у казахов — толгау создор, у башкир — эйтемдэр и др. Более подробно об этом см.: Галин С. Башкорт фольклорынын, афористик жаныары.—0фо, 1981.—Б. 32—38.

2 Хеллэ — особый вид верхней одежды.

3 Потому что из железа можно изготовить наконечник, из березовой лучины — древко стрелы (а затем охотиться).

IV. ДРЕВНИЕ ПЛАСТЫ ТАТАРСКИХ ПАРЕМИЙ

Паремиологический фонд татарского фольклора начал формироваться в глубокой древности, и в течение многих веков — вплоть до становления современных тюркских языков — процесс этот шел в недрах общетюркского фольклора. Древнетюркские письменные памятники содержат в себе дово-. лыго много различных видов паремий, имеющих неоценимое значение для изучения малых жанров фольклора, особенно истории их возникновения и развития. Тем не менее этот ценнейший фактический материал долгое время оставался для татарской фольклористики как бы неподнятой целиной. Правда, к нему обращались литературоведы (Х.Усманов, М.Бакиров и др.), но тексты паремий интересовали их главным образом своим ритмическим строем, как образцы древнетюркского народного стиха. Из фольклористов же только Н.Исанбет приводил в своих работах отдельные примеры старинных изречений параллельно с их современными татарскими адекватами, чем доказывалась древность происхождения этих пословиц и относительная устойчивость их художественной формы [НИ. I. 83—84].

Начиная с конца 60-х годов и по настоящее время автор этого доклада почти во всех изысканиях в той или иной степени опирался и на паремии из древнетюркских источников, 4 раза выступил с докладами на научных конференциях и опубликовал о них около 10 специальных статей в научных сборниках и журналах, а 2 его работы, как отдельные разделы, вошли в 1-й том шеститомной истории татарской литературы и учебное пособие для ВУЗов "Источники древнетюркской и татарской литературы" [ХМ. № 22, с. 510— 528; № 19, с. 37—44].

При обращении к древним источникам, мы, как правило, ставили перед собой следующие цели и задачи:

— Изучение всех фактов, деталей, сведений и т.п., свидетельствующих о функциях и формах бытования паремий.

— Инвентаризация всех зафиксированных паремий, их транскрибирование, а при необходимости и перевод на татарский язык. В некоторых случаях нами предлагались новые варианты интерпретации древних текстов или же отдельных их компонентов, подкрепленные фактами современного татарского языка и фольклора.

— Сопоставление текстов паремий из древних источников и из репертуара современного татарского фольклора, выявление среди них адекватов или близких вариантов, семантическая, лексическая и грамматическая характеристика этих вариантов с целью проследить эволюцию отдельных произведений.

Сопоставительное изучение древних и современных (вернее, бытующих и поныне) текстов мы проводили лишь на материале татарского фольклора. На то, что паремии, зафиксированные в древних памятниках, продолжают бытовать в фольклоре современных тюркских народов, обращали внимание и другие исследователи, однако ограничивались при этом только отдельными примерами.1 Мы же попытались провести фронтальное сопоставление с целью выяснения того, сколько и какие паремии и в каких вариациях

1 Les provertes (por Pertev Naili Borotav) // Philolgiae turcicae fundamenta. T. 2.—P. 72—73. Здесь автор приводит 7 пословиц иэ словаря М.Кашгари и их параллели из турецкого, киргизского, таранчинского, азербайджанского фольклора.

бытуют в современном репертуаре. Такое доскональное изучение проблемы в силу ряда причин (огромный объем текстового материала, недоступность ряда источников из фольклора других народов, языковые барьеры и т.п.) соискатель смог провести, как уже сказано, только по татарским паремиям.

Древнетюркские памятники, содержащие в себе образцы малых жанров фольклора, относятся в основном к трем видам: 1) художественные (как прозаические, так и поэтические) произведения, в тексты которых введены народные изречения; 2) различного рода словари, где паремии использованы обычно как контексты, раскрывающие смысл отдельных слов; 3) специальные собрания паремий, составленные иногда по жанровому принципу (пословицы, поверья и приметы, загадки и др.). Написаны они руническим, уйгурским, арабским и латинским письмом на камне и на бумаге в VIII— XIV вв. Внутри этих хронологических границ ряд тюркологов выделяет древнетюркскую и старо (средне) тюркскую эпохи.1 Соответственно этому и мы ведем речь о древнетюркском (VIII— X вв.) и старотюркском (XI—XIV вв.) пластах татарских паремий.

1. Паремии из древнетюркских (рунических) памятников

Насколько нам известно, первые образцы афористических жанров древ-нетюркского фольклора были зафиксированы в так называемых орхонских памятниках, написанных руническим письмом на мраморных стелах и сосредоточенных главным образом в бассейнах реки Орхона и ее притоков на территории современной Северной Монголии. В VI—VIII вв. нашей эры здесь находился центр Тюркского каганата — государства народа кек тюрк 'голубые тюрки', владения которого занимали обширные пространства Центральной Азии от Маньчжурии до Каспийского моря. Вышеуказанные стелы с руническими текстами представляли собой надписи в честь выдающихся государственных деятелей Тюркского каганата. К таковым относятся, в первую очередь, Малая и Большая надписи прославленному витязю и полководцу Кюль-тегину (732 г.), надписи знаменитому Бильге-кагану, старшему брату Кюль-тегина (735 г.) и мудрому советнику каганов Тонь-юкуку, бывшему одновременно и видным военачальником (734 г.). Содержание этих надписей значительно шире, чем биографии отдельных личностей. Повествуют они и о возникновении каганата, и о многочисленных военных походах, и о борьбе тюркского народа за свое освобождение из-под китайского ига, в котором он находился в 630—682 гг. Поэтому жанр надписей часто определяется как мемориальная хроника, а С.Г.Кляш-торный называет их даже "летописью бурной истории Тюркского каганата", хотя он сам же указывает на целый ряд несоответствий в изложении исторических событий в надписях с действительно происходившими ообытиями в жизни государства кек тюрков.2 Как справедливо указывают отдельные

1 Закиев М.З. Проблемы языка и происхождения волжских татар.—Казань, 1986.—С. 137—140; Баскаков H.A. Периодизация истории развития и формирования тюркских языков // Altaica.—Helsinki, 1977.—С. 42; Хаков В.Х. Татар эдэби теле тарихы.—Казан, 1993,—Б. 17.

2 Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии.—М., 1964.—С. 43, 90, 91, 136 и др.

исследователи, здесь дело в том, что надписи эти не историко-документаль-ные сочинения, а литературные произведения. Автором первых трех из них, хотя повествование и ведется от имени Бильге-кагана, является родственник кагана Йолыг-тегин, о чем несколько раз упоминается в самих текстах: "Ehy надпись написавший его племянник Йолыг-тегин" [Стеблева, с. 14]. Полагают, что надпись в честь Тоньюкука написана им самим, во всяком случае делалось это по его прямому распоряжению: "Я приказал написать это для народа тюркского Бильге-кагана, я, мудрый Тоньюкук" [Стеблева, с. 49].

Как явствует из художественного оформления текстов, и Йолыг-тегин и Тоньюкук были большими знатоками как литературных канонов, так и фольклорных традиций своего времени. Известный исследователь орхон-ских надписей И.В.Стеблева вполне резонно допускает, что тексты памятников в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана, возможно, являлись литературной трансформацией песен и героических сказаний, складывавшихся вокруг этих героев [с. 95]. Видный эпосовед Х.Г.Короглы также подчеркивает, что "в этих памятниках..., хотя повествование основано на историческом материале, события даны в эпическим плане".1

Действительно, многими своими художественными особенностями: построением сюжета по генеалогическому принципу, общенародной проблематикой, озабоченностью судьбами страны, идеализацией и гиперболизацией как персонажей, так и событий и т.п., орхонские памятники как бы перекликаются с эпическими произведениями тюркского фольклора.

Нас здесь интересует такой важный поэтический элемент народного эпоса, как использование постоянных клише, разнообразных стилистических формул и штампов. Ибо в роли таких эпических формул довольно часто используются как раз пословицы, поговорки или же другие типы паремий, придающие текстам надписей большую выразительность и эмоциональность. По нашим подсчетам, их всего более десяти и некоторые изречения повторяются по 3-4 раза. Иногда пословица вводится в ткань художественного произведения без каких-либо изменений как прямая речь, как апелляция к народной мудрости и делается это обычно при помощи слов "говоря", "как говорится" и т.п. Например, в Малой надписи в честь Кюль-тегина читаем: "... анта аныг киси анча башгурур армис' ... там дурные люди так научали: ырак эрсэр йаблак агы бкрур "Кто далеко, тому дают плохие дары,

йагук эрсэр эдгу агы бнрур тип кто близко, тому дают хорошие дары',—

анча башгурур эрмис". говоря так научали' [Стеблева, с. 176, 12].

Если даже текст паретти в' надписи специально не выделен, его нетрудно узнать по художественному оформлению:

"Иним Кул тигин кэргэк болты 'Мой младший брат Кюль-тегин скончался

озим сакынтым. я сам заскорбел.

Корур козим кормаз тог Зрячие очи мои словно ослепли,

билир билигим билмэз тэг болты..." вещий разум мой словно отупел...'

[Стеблева, с. 188, 34].

Подчеркнутое нами двустишие восхищает своей поэтической отточенностью. Имеются в нем редифная рифма, аллитерация и ассонанс. Что касается ритмического строения, перед нами семисложник со звеноразделом после четвертого слога (4+3). Все эти поэтические приемы, в первую очередь, присущи фольклорному стиху. Видимо, поэтому Х.Усманов полагал,

' Куроглы Х.Г. Борынгы торки язмачылык Ц Татар здэбияты тарихы. Алты том-да. I,—Казан, 1984,—Б. 43.

что двустишие это должно быть извлечено из какого-то народного сказания.' И действительно, Н.Хисамов обнаружил его в огузском эпосе "Китаби Дэдэ Горгуд", правда в несколько ином варианте:

Дэли Домрулун корэр козу кермэз олду. Тутар эллэри тутмаз олду 'Видящие глаза удалого Домрула перестали видеть, держащие руки его перестали держать'.2

Итак, мы более-менее уверенно можем сказать, что поговорка Кврур квзим кермэз тэг является изречением фольклорного происхождения, проникшим и в письменный литературный язык. Что касается целого ряда стилистических формул типа Башлыгыг йукунтурмис, тизлигиг свкурмис 'Имевших головы они заставили склонить [головы], имевших колени они заставили преклонить [колени] они вполне могли быть сочинены авторами надписей и проникнуть затем в фольклорный репертуар. Мы уже писали, что в сочинении пословиц в древности активно участвовали чичзни, старейшины родов и др. Одним из таких народных мудрецов вполне мог быть и Тоньюкук. В надписи, авторство которой приписывается ему, имеется ряд афористических выражений, не встречающихся в других орхонских памятниках: Гун удуматы, кунтуз олурматы, кызыл каным текти, кара таврим йугуртпи 'Ночью не имея сна, днем не имея покоя, проливая свою красную кровь, заставляя течь свой черный пот' [Стеблева, с. 196, 49] и др. "Речь Тоньюкука пестрит пословицами", — отмечает Х.Г.Короглы. Он проводит интересную параллель между историческим лицом Тоньюкуком и эпическим героем Деде Коркутом. Речь последнего также полна народной мудрости, пословиц и поговорок, которые впоследствии приобрели самостоятельную жизнь и как афористические произведения. Так, "в древнейшем сборнике «Пословицы и поговорки» ("Аталар созю"), сохранившемся в рукописи XVI в., все примеры приводятся от имени Деде Коркута".3

Язык орхонских надписей для своего времени являлся единым, над-диалектным и общепонятным литературным языком. Им пользовалис! различные тюркские племена: огузы, уйгуры, киргизы, кыпчаки...4 Следовательно, и устойчивые выражения, паремии, встречающиеся в орхонских надписях, могли найти применение в литературных произведениях других тюркских регионов, в т.ч. Поволжья. Еще больший круг распространения они должны были иметь в устном бытовании.

Исходя из таких предпосылок, мы попытались проследить, как упомя нутое выше изречение Кврур квзум кермэз тэг... бытовало в татарском фольклоре и литературе в последующие эпохи. И встретились мы с ним I различных списках знаменитого произведения "Нахдж-ал-фарадис". Авто ром этой книги является Махмуд Булгари, который родился в г. Булгар г. творил в г. Сарайе. Завершил он свое сочинение 8 (22) января 1358 г.

1 Усманов X. Древние истоки тюркского стиха.—Казань, 1984.—С. 76.

2 Хисамов Н.Ш. Поэма "Кысса-и Йусуф" Кул'Али.—М., 1979.—С. 207.

3 Куроглы Х.Г. Борынгы терки язмачылык ... Б.47.

4 Кондратьев В,Г. Об отношении языка памятников орхоно-енисейской письмен ности к языку древнеуйгурских памятников // Советская тюркология, 1971.—№ 2.—С 26; Тенишев Э.Р. Языки древне- и среднетюркских памятников в функционально!, аспекте // Вопросы языкознания, 1979.—№ 2.—С. 81—82; Закиев М.З. Проблемы язы ка и происхождения волжских татар...—С. 151.

Изречение Корур квзум кермэз тэг использовано в стамбульском списке "Нахдж-ал -фарадис"а в своем наиболее полном варианте:

Курур кузун курмэз, тутар илкиц тутмаз, йурур азакун йурмэз, сузлор тилин сузлэмэз булгая.1 Словно зрячие очи видеть, держащая рука держать, ходячая нога ходить, говорящий язык говорить перестали'.

Итак, крылатое выражение, зафиксированное руническим письмом на мраморе в первой половине VIII века в верховьях реки Орхон, спустя шесть столетий появляется на страницах "литературного произведения, написанного арабским письмом на бумаге в Поволжье.

Орхонские памятники стали известны науке сравнительно недавно. Чуть более ста лет назад — в 1889 г. Н.М.Ядринцев, сибирский краевед, археолог и этнограф, обнаружил в верховьях р. Орхон (Северная Монголия) три каменные стелы с руническими и китайскими текстами. 15 декабря 1893 г. на заседании Датской королевской академии В.Томсон доложил о результатах дешифровки рунического письма...2 Но за 13 лет до этого, т.е. в 1880 г., педагог М.Ш.Салихов выпустил в Казани сборник "Табышмак-лар Ьэм Ьэртерле халык арасында эйтелэ торган мэкальлэр" (Загадки и различные пословицы, бытующие в народе). На 14-ой странице сборника читаем: "Килэсе каза булса, курер кузец курмэс булыр, ишетер колагыц ишетмэс булыр". Смысл изречения таков: коль предначертана беда, зрячие очи твои станут слепыми, слышащие уши станут глухими.

Следовательно, анализируемое изречение дошло из глубины веков до наших дней двумя путями: с одной стороны — зафиксированным на камне, а с другой — независимо от письменных источников, по непрерывающейся линии народной памяти. О том, что оно (изречение) в конце XIX века активно бытовало в народе, свидетельствуют и другие источники. Как известно, видный татарско-башкирско-казахский поэт М.Акмулла (1831—1895) в своих стихотворениях широко использовал народные афоризмы. Среди них встречается и исследуемое нами выражение: "Бэлэ килсэ, курер куз курмэз улыр, Каза килсэ, аяклар йормоз улыр".3

(Беда придет — зрячий глаз слепым станет, несчастье придет — ноги неходячими станут).

На этом следы древней поговорки не затерялись. В 1912 году ее в свой сборник "Халык эдэбияты : Мэкальлэр" (Народная литература : Пословицы) включил Х.Габдельбадиг (Ходжа Бадиги) [с. 67]. Вошла она и в сборник "Татар теленен, фразеологиясе, мэкаль Ьэм эйтемнэре" (Фразеология, пословицы и поговорки татарского языка), составленный и изданный в 1957 году в Казани Л.Заляем, Н.Бургановой и Л.Махмутовой, где указан и ее переносный смысл: "Быть сильно обманутым" [с. 217]. Писал о ней в 1979 году и Н.Исанбет.4

Таким образом, в современном татарском фольклоре есть изречение, которое непосредственно связывает его с литературно-письменным памятником древних тюрков VIII века. Еще больше фактов, свидетельствующих о непрерывности фольклорных связей прошлого и настоящего, дает нам дру-

1 Eckmann J.D. "Nehcü'l feradis". С. 1,—Aneara, .—1956.—S. 280—15—16.

2 Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники... С. 5—6.

3 Акмулла. Шигырьлэр / Тозучесе М.Госманов.—Казан, 1981.—Б. 135.

4 Исэнбэт Н. Татар теленен фразеологик айтемнэрендэ тарихилык )вм уткэн белэн бугенгенен чагылышы // Казан утлары, 1979.—№ 12.—Б. 126—127.

гой древне-тюркский памятник, обнаруженный английским ученым А.Стей-ном в 1907 году среди рукописей библиотеки буддийского пещерного монастыря в Дуньхуане (Восточный Туркестан). В четвертом томе тюркологического ежегодника "Turcica" (Париж, 1974) Джеймес Хэмильтон и Луи Ба-зэн опубликовали обширное исследование о фрагментах этого памятника, написанного руническим письмом на бумаге во второй половине X века.1 Оказалось, что эти фрагменты содержат, древнейшие записи тюркского фольклора — пословицы и "мудрые изречения".2

Так как речь идет об уникальных текстах древнетюркского фольклора, мы решили воспроизвести их здесь из ежегодника "Turcica" [с. 29—31, 37, 34, 36, 42], дав и подстрочники на русском языке:

1. Мин, киши йузун билгинчэ бир киши атын билгу 'Чем узнать лица тысячи людей, лучше узнать имя одного человека'.

2. Алыв арслан тутар, кучин кусгу тутмаз 'Хитростью ловят льва, силой не поймают и крысу'.

3. 0 туч луг елур, отучи елмэз 'Истец может умереть, его жалоба не умирает'.

4. Таныклуг сав тамгалиг битиг 'Слово перед свидетелем как письмо с печать»'.

5. Ишитмишкэ кару кермиш йег 'Увидеть лучше, чем услышать'.

6. Азмазин тип йерчи йаратгы, йацылмазун тип билгэч урти 'Чтобы не заблудиться, создали проводника; чтобы не ошибиться, учредили советника'.

7. Азмаз йерчи, йацылмаз билгэ, унитмаз отугчи, йацылмаз биткэчи 'Проводник, который не заблуждается; советник, который не ошибается; адвокат, который не забывает; писец, который не ошибается'. (Подразумевается: вот четыре самых ценных человека).

8. Билгалиг йан,ылмаз, йерчилиг азмаз 'Кто имеет советника — не ошибается, кто имеет проводника — не заблуждается'.

9. Йацылмасар билгэ болмаз, азмасор йерчи болмаз 'Если бы не ошибались, не было бы советников, если бы не заблуждались, не было бы проводников' (Потому что никто бы в них не нуждался).

10. Йацылмаз биткэче йок, азмаз йерчи йок 'Нет писца, который не ошибается; нет проводника, который не заблуждается'.

11. Тутунчсуз от йок, туни куни екунч йок 'Нет огня без дыма, нет сожалений ночью и днем', т.е. бесконечно.

Первую часть этой пословицы можно переводить и по-другому: "Тутунчсуз от йок" 'Нет огня неугасимого'.3 При таком переводе, как нетрудно заметить, четче проявляется смысловой параллелизм между двумя частями пословицы.

12. взинин. елмэз, атинии, олур 'То, что от сущности (души) не умирает, то, что от плоти — умирает*.

Некоторые из этих пословиц являются для нас как бы "знакомыми незнакомцами", ибо еще задолго до вышеназванной публикации Дж. Хэмиль-тона и Луи Базэна они уже печатались на страницах сборников татарского фольклора. Заглянем в сборник Хасана Гали "Мэкальлэр Ьэм эйтемнэр" ("Пословицы и поговорки", Казань, 1941 г.). Там на 27-ой странице помещена пословица Мецнец тесен таныганчы, берэунец атын бел, в которой нетрудно узнать пословицу из Дуньхуанской рукописи Мин, киши йузин билгэнчэ бир киши атын билгу. Те незначительные лексические, грамматические и фонетические различия сходят на нет при переводе обоих текстов

1 Un manuscrit chinos et ture runiíorme Touen-Houang (Рукопись с китайскими и тюркскими руническими текстами из Дуньхуана).

2 Кляшторный С.Г., Фадеева И.Е. "Turcica ... tome IV" // Советская тюркология, 1976.—№ 2.—С. 107—108.

3 Слово тутунчсуз 'немеркнущий' зафиксировано в "Древнетюркском словаре".— Л., 1969.—С. 593.

на русский язык, т.е. они (переводы) звучат одинаково: "Чем узнать лица тысячи людей, знай имя одного человека".

Другой очень близкий вариант этой же пословицы помещен в сборнике Н.Исанбета [НИ. II. 801]: Йэз кешенец йвзен таныганчы, бер кешенец атын бел 'Чем узнать лица ста людей, знай имя одного человека'. Здесь число тысяча заменено на сто. Разумеется, первое из них более внушительно подчеркивает смысл пословицы, но и у второго есть свое достоинство: оно создает изящную внутреннюю рифму "йвз кеше йвзен...", что также очень важно для текста пословицы.

В следующих примерах совпадения древних и современных текстов частичны:

Тутунчсуз от йок, туни купи вкунч йок.

Первая часть древнего текста, как самостоятельная татарская пословица, содержится в упомянутом уже сборнике М.Салихова [Казань, 1880, с. 5]: Ут твтенсез булмас 'Огонь не бывает без дыма'. Кроме того, эта же часть пословицы входит в состав другого татарского изречения, второй компонент которого отличен от первого компонента древнего текста: Ут твтенсез булмый, егет языксыз булмый 'Огонь не бывает без дыма, джигит (юноша) не бывает без греха' [НИ. II. 25].

Что касается второго варианта перевода пословицы, то и на этот случай в татарском фольклоре есть изречения, очень близкие к руническому тексту (точнее: к отдельным его частям): Мэцге сунмэс ут булмас 'Не бывает вечного неугасимого огня'. Ткенудэн файда юк 'Нет пользы от сожаления' [НИ. I. 474; III. 889].

Древняя пословица Ишетмишкэ кврукврмиш йег 'Увидеть лучше, чем услышать' представлена в современном татарском фольклоре несколькими вариантами [ХМ. № 4, с. 303, 349]:

Ишеткэн белпн кургэн бер тугел 'Услышать и увидеть — не одно и то же'.

Бер тапкыр куру йез тапкыр ишетудэн артык 'Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать'.

Ун кат ишеткэннэн бер кат кургэн яхшы 'Чем десять раз услышать, лучше один раз увидеть'.

Подытоживая проведенный анализ пословиц из Дуньханского рунического источника, можно сказать следующее:

— Это есть первое (известное пока в науке) специальное собрание древ-нетюркских пословиц.

— Все тексты подобраны в нем так, что отражают особенности обычного права древних тюрков, и они, несомненно, служили урегулированию общественных отношений того времени, следовательно, пословица выполняла серьезную общественную функцию.

— Часть этих пословиц сохранилась в современном репертуаре татарского фольклора или в виде адекватов, или близких параллелей.

2. Паремии из словаря М.Кашгари "Дивану лугат-ит-тюрк"1

Этот знаменитый труд был создан приблизительно в 1072—1083 гг. и в основе своей является толковым словарем, где представлены более 9 тысяч лексических единиц. Кроме того, в нем автор проводит классификацию

' Вопросы, поднятые в данном разделе, подробно рассмотрены в работах диссертанта Ш 22, 24, 32 и др.

тюркских языков того времени, дает ценные сведения по их фонетике и грамматике, по истории, географии, поэзии и фольклору тюркских племен.1

"Диван'у посвящены десятки исследований видных тюркологов, рассматривающих его в многочисленных аспектах, но, на наш взгляд, в них недостаточно уделяется внимания фольклору, представленному в этом труде. Особенно ценными среди фольклорного материала являются многочисленные предания и легенды, а также большое количество различных народных изречений.

Тюркологами проведена определенная работа по извлечению и публикации пословиц и поговорок из словаря М. Каш гари. Наиболее важными среди них можно считать публикации немецкого ориенталиста К.Броккельмана2 и турецкого ученого Ф.Биртека'. Однако, кроме представления текстов паремий, М.Кашгари сообщает ценные сведения о функциях и формах бытования пословиц в древнетюркском обществе; дает толкования семантики почти каждой паремии, раскрывает ситуацию, в которой она применяется, приводит поучительные случаи, которые служили затем для рождения той или иной пословицы [МК. I. 439; II. 175]. Обращаясь к пословицам и поговоркам, М.Кашгари, безусловно, использует их как контексты, раскрывающие смысл того или иного слова. Однако, это его не единственная, a возможно даже не главная, цель. В предисловии к своему труду он пишет следующее:

"Я рассыпал в нем примеры из читаемых ими [тюрками] стихов, для того, чтобы ознакомить [читателя] с их опытом и знаниями, а также пословицы. которые они употребляют в качестве мудрых изречений в дни счастья и несчастья, с тем, чтобы сказитель передавал их передатчику, а передатчик другим4 (подчеркнуто нами — Х.М.).

В этом отрывке автор ясно указывает на большую роль пословиц, которые они играли в жизни тюрков, подчеркивает свою цель популяризировать пословицы. О том, что у тюрков были специальные сказитетели пословиц, которые ежедневно доводили до них мудрые изречения, автор упоминает и в другом месте [МК. II. 19].

Разумеется, самую большую ценность для паремиологических изысканий представляют сами тексты, употребляемые "в дни счастья и несчастья" и тематически охватывающие все стороны жизни.

В тюркологии принято считать, что "Дивану лугат-ит-тюрк" содержит в себе 291 пословицу и поговорку.5 Цифра эта взята из упомянутого уже труда Ф.Биртека, но, как нам представляется, она требует некоторых уточнений.

Действительно, паремии, извлеченные Ф.Биртеком из словаря М.Кашгари, составляют 291 единицу, однако одну из них (№ 138) он сам исклю-

1 См. об этом подробнее: А.Н.Кононов. Махмуд Кашгарский и его "Дивану лугат ит-турк" // Советская тюркология, 1972.—№ 2.—С. 5—17.

2 Brockelmann С. Altturkestanische Volksweisheit I/ Ostasiatische Zeitschrift.— 1919— 1920, Berlin.

3 Birtek Ferit. Ea eski tuгк savlari.—Ankara, 1944.

4 Рустамов А. О переводе "Дивану лугат-ит-тюрк" Махмуда Кашгари на русский язык // Советская тюркология.—1972.—Ni 1.—С. 132.

5 Les proverbes (раг Pectev Naili Borotav)... Р. 71; Наджип Э.Н. Исследования по истории тюркских языков XI—XIV вв.—М., 1989.—С. 36.

чает из этого числа, справедливо считая ее стихотворным отрывком. Кроме того, три пословицы из его собрания повторяются по два раза (№№ 17 и 271, 30 и 197, 227 и 272). Итак, всего текстов остается 287. Это во-первых.

Во-вторых, мы считаем, что по различным причинам Ф.Биртеком в его труде учтены не все паремии из "Диван'а. Вот они:

1. Колдачыка миц йагак, барча билэ айрук тайак [МК. I. 394] 'Просящему (т.е. нищему) тысячу орехов, и вместе со всем [этим] особо посох [чтобы он опирался] ' [ДТС. 30].

В переводе С.Муталлибова этот текст предлагается как пословица (ма-кол). Бесим Аталай же преподносит его под названием парча (отрывок из стиха).1 Ф.Биртек, пользовавшийся изданием Б.Аталая, поэтому, видимо, не включил изречение в число пословиц. В пользу версии С.Муталлибова говорит и такой факт. И.В.Стеблева, которой была выполнена критика текста стихотворных образцов из "Диван"а, по-видимому, тоже считала это изречение пословицей и не включила его в свое издание.2

2. Йунд башын йуларлап кецилди [МК. III. 16—17].

Пословица эта говорит о необходимости заблаговременного принятия мер для достижения какой-либо цели. "Если хочешь съесть голову лошади, сначала взнуздай ее" — так комментирует пословицу сам М.Кашгари. Примерно так же переводит ее на немецкий язык К.Броккельман.3 Однако последнее слово пословицы кецилди. не поддается точному воспроизведению, и Б.Аталай в своем переводе его вообще опускает [т. 3, с. 9—10]. Так же поступает Ф.Биртек, не делая никаких примечаний. Разумеется, нет достаточных оснований для исключения такой оригинальной пословицы из общего числа только потому, что в ее тексте имеется трудноразбираемое слово.

3. Камуг киши туз ирмэс [МК. I. 357]. 'Все люди не одинаковы' [ДТС, 310]. Фраза эта, хотя и не имеет пометку "пословица", отвечает всем требованиям данного жанра. К тому же, в самом "Диван"е есть пословицы, очень близкие ей по созвучию и смыслу: Беш эрэцэк туз ирмэс [МК. 1.143] 'Пять пальцев не одинаковы' [ДТС, 181] и Тегмэ киши вз болмас... [МК. I. 406] 'Не каждый человек бывает своим...'

Многие паремии из "Диван"а имеют свои очень близкие варианты, отличающиеся друг от друга одяим-единственным (часто синонимичным) словом. Скажем, Алын арслан mymap, кучин сычган тутмас [МК. III. 419] 'Уловкой (хитростью) можно льва поймать, а силой не поймать и мыши' [ДТС, 31]. Эта пословица встречается еще дважды, где слово сычган 'мышь' заменено словами квсгук 'призрак' [МК. II. 334] и уйук 'пугало на огороде' [МК. I. 110]. К.Броккельман, как правило, считает такие паремии за одну эдиницу, Ф.Биртек же каждую помещает под отдельным номером. Несомненно, прав из них последний, ведь речь идет об очень ценных, уникальных фольклорных текстах. Тем не менее, Ф.Биртек не всегда верен этому своему принципу и им пропущены следующие тексты:

4. Квк кврди керэгу ixydmu [МК. I. 418] 'Он встретился с трудностями, на себя взвалил шатер' [ДТС, 300]. Учтенный Ф.Биртеком вариант: Кетэн керди керэгу йудти [МК. I. 384]. Перевод тот же.

1 Divaiüi Lügat-it Türk Tercumesi. (,'eviren Besim Atalay. Ankara, Cilt 3, 1941.—S. J—10.

2 Стеблева И.В. Развитие тюркских поэтических форм в XI веке.—М., 1971.

3 Brockelmaim С. Altturkestauische Volksweisheit...—S. 57.

5. Аркасыз эр чериг сыйумас [МК. I. 148] 'Мужчина (герой) без поддер жки (опоры) войска не победит'. Это является укороченным вариантом по словицы Арпасыз am ашумас, аркасыз алтг чериг сыйумас [МК. I. 145' 'Конь без ячменя не преодолеет [гору] ' и дальше перевод совпадает. В этш вариантах взаимозаменены слова зр и алп.

В своем исследовании Ф.Биртек приводит из "Диван"а такие поговорки и фразеологизмы, как Ацар тетру бакса болмас [МК. 11. 338] 'В него (нее' невозможно вперить взор', т.е. очень красивый(ая) или Йети башлыг üej, букэ [МК. III. 247] 'Семиглавый дракон*, т.е. храбрый, сильный. В словарс М.Кашгари можно встретить еще несколько такого рода изречений, почему то не замеченных турецким ученым:

6. И уз am мешщ агдын ксчти [МК. 1. 109] 'Между моими ногами прошло сто ло щадей', (т.е. я много прожил, бывалый человек) [ДТС,'291].

7. Аныц эрни йакышмас [МК., III, 82] 'Его губы не смыкаются', т.е. болтун, гово

рун.

8. Аныц квни курыды [МК. III. 154] 'Его кожа высохла', т.е. умер.

9. Аныц йини урпэрди [МК. I. 223] 'У него поднялись дыбом волосы' [ДТС, 261] т.е. сильно испугался или удивился.

10. Ол аныц кулакын узитти [МК. I. 216] 'Он прожужжал ему все уши' [ДТС 630], т.е. надоедать.

11. Бедук багырлыг [МК. I. 341] 'Имеющий большую печень', т.е. гордый, высоко мерный.

12. Каплыг огул [МК. Ш. 160] 'Родившийся в плодном пузыре ребенок', т.е. счаст ливый.

13. Алтун взук [МК. I. 101] 'Чистая, как золото [женщина]'. взук — прозвище даваемое женщинам [ДТС, 395].

14. Эрптини озук [МК. I. 159] 'Чистая драгоценность' (о женщине) [ДТС, 182].

15. Чабак эр [МК. I. 361] 'Низкий, подлый мужчина'. Чабак — мелкая рыба [ДТС 134]. '

Среди устойчивых изречений, зафиксированных в "Диван"е, имеют« поверья, благопожелания, проклятия, заклинания. Первые из них, xotj они тоже не относятся к собственно пословицам, Ф.Биртеком учтены, а ос тальные оставлены без внимания:

16. Иол огур болсун [МК. I. 87] 'Пусть будет удачной дорога' [ДТС, 270].

17. Йол йарасун [МК. III. 96] 'Счастливого пути' [ДТС, 674].

18. Эдгулукун ксл, эсизлигин келмэ [МК. II. 97] 'Приходи с добром, со злом не при ходи' [ДТС, 164].

19. Тэнре каргышы аныц узэ [МК. I. 428] [Да будет] над ним проклятие бога [ДТС 426].

20. Ысрык ысрык [МК. I. 125] 'Будь укушен' [ДТС, 220] — слова-заклинания, про взносимые при лечении ребенка от болезней или сглаза.

21. Бу квк кирсун, кызил чыксун [МК. I. 342] 'Пусть войдет это голубое (т.е. сталь) пусть выступит красное (т.е. кровь)'.

Клятвенная формула. Приводится в комментарии к пословице Kei темур керу турмас 'Закаленное железо не остается без применения'. Kai К.Броккельман, так и Ф.Биртек в своих собраниях приводят эту пословиц: и комментарий к ней, но текст самой клятвы, как самостоятельной паре мии, не учитывают.

И, наконец, в "Диван"е встречаются устойчивые сравнения-поговорки какие обычно включаются в сборники пословиц и поговорок:

22. Тал бодлуг [МК. III. 171] 'Станом как ива', т.е. стройная.

23. Булыт тег сан [МК. I. 336] 'Волосы [пышные], как облако' [ДТС, 123].

Таким образом, к тем 287 изречениям, что указаны в собрании Ф.Бир-тека, мы считаем возможным прибавить еще 23 единицы. В итоге в "Диван'е окажется 310 паремий, представляющих собой все виды народных изречений, кроме загадок.

После инвентаризации паремий из "Диван"а было проведено сопоставительное изучение древних текстов с современными татарскими изречениями. Соотношение их можно оценить или как адекваты, или как очень близкие варианты, о чем свидетельствуют такие характерные примеры:

Фонетические варианты. Фактически фонетическим изменениям подвержены все современные записи паремий. Однако они в ряде случаев составляют единственные различия между объектами сопоставления, которые в принципе можно назвать и адекватами.

Древиетюркские Татарские

Арслан карыса сычган етин Арслан картайса, тычкан

кудэзур [МК. III. 279] онен куззгер1.

'Когда лев постареет, он Перевод такой же.

стережет нору мыши' [ДТС, 324].

Кош кылыч кынка сыгмас [МК. I. 340] Куш кылыч кынга сыймас [НИ. Ш. 397] 'Два меча в одни ножны не Перевод такой же

вмещаются' [ДТС, 444].

В подобных примерах наблюдаются различные изменения вокализма или консонантизма (переход с > т, и > е, -у > е, о > у, к > г, г > й и др.), которые объясняются закономерностями развития татарского языка.2 Что же касается лексического состава, грамматических форм, синтаксических структур и семантики текстов, то они полностью совпадают.

Лексические варианты. При совпадении текстов семантически и синтаксически, в них наблюдаются несоответствия отдельных лексических компонентов, что является результатом замены некоторых слов из древних текстов другими словами. Эти замены по своему характеру делятся на следующие виды:

а) Синонимические замены:

Таг тагка кавушмас, Tay тауга кавышмас,

Киши кишигэ кавушур [МК. II. 113]. Эдэм здэмгэ кавышыр [НИ. II. 158].

'Гора с горой не сходятся,

Человек с человеком [всегда] Перевод такой же.

сойдутся' [ДТС, 354].

б) Замена архаизмов словами более позднего происхождения:

Сусэгон удка тэнря муцуз Созго торган сыерга алла

бермэс [МК. III. 375] могез бирми.3

'Бодливой корове бог не Перевод такой же.

дает рогов' [ДТС, 354].

Здесь древиетюркские слова уд 'корова' и тзцри. 'небо' (главное божество тюрков до принятия ислама) заменены современными татарскими сыер 'корова' и алла 'бог*.

в) Замена внутривидового имени видовым именем. У М.Кашгари — тай-'.ан 'гончая, борзая', в татарской пословице — эт 'собака':

' Татар халык мэкальлэре hsM эйтемнэре. Тозуче Х.Ярми.—Казан, 1960.—Б. 215.

2 Хаков В.Х. Развитие татарского национального литературного языка и его статей : Автореф. дисс. ... доктора филолог, наук.—Алма-Ата, 1971.—С. 23—24.

3 Габделбэдиг Хуз^а. Халык эдэбияты : Мэкальлар.—Казан, 1912.—Б. 27.

Тайган йугругин тилку Эт йогереген толке

севмэс [МК. II. 23] сеймэс.1

'Лиса не любит быстроту 'Лиса не любит быстроту

гончей' [ДТС, 284] собаки'.

г) Замена одного слова другим, но из той же среды (сферы). У М.Каш гари — тегирмэн. 'мельница' (т.е. построение) и сычган 'мышь' (т.е. жи вотное), в татарской пословице — тимерлек 'кузница' (тоже построение) г эт 'собака' (тоже животное):

Тегирмэндэ тогмыш сычган кок Тимерче тимерлегендэ ускэн эт кокрэгидо коркмас [МК. II. 297]. кук кукрэудэн курыкмый [НИ. I. 700]. 'Мышь, родившаяся на мельнице, 'Собака, выросшая в кузнице, грома не испугается' [ДТС, 548]. грома не испугается'.

Хотя здесь заменены и некоторые другие слова (родившаяся — вырос шая), смысл обеих пословиц идентичен: закаленного человека не так-тс просто запугать!

Тем не менее, некоторые замены такого рода иногда приводят и к изме нению семантики пословицы:

Бир гилку терисин икилэ Бер угездэн жиде тире

соймас [МК. III. 262—263]. суелмый [НИ. I. 831].

'С одной лисицы дважды не 'С одного быка семь шкур

снимают шкуру' [ДТС, 561]. не снимают'.

Здесь число 2 заменено на 7, что приводит к гиперболизации смыслг (7 не только конкретное число, а имеет и значение "очень много").

Синтаксические варианты. Их немного. В приводимом ниже пример« можно отметить следующие детали: в древнетюркском варианте имеет месте эллипс (пропущен глагол темэ, который относится к обеим частям поело вицы). В современном варианте эллипс восстановлен, но части пословиць поменялись местами:

Эт ысырмас, ат тепмэс Ат типмэс димэ,

темэ [МК. I. 188]. Эт капмас димэ.2

'Не говори, что собака не 'Не говори, что лошадь не лягнет,

укусит, лошадь не лягнет'. Не говори, что собака не укусит'.

Неполные варианты. Двучастная пословица имеет адекват для одно! лишь своей части. Встречаются две разновидности: двучастная древняя по словица и одночастная современная пословица, или наоборот. Наверное это связано не столько с изменением текста, сколько с осведомленностьк информатора. К тому же, самостоятельное бытование отдельных чаете* двучастной пословицы — явление довольно распространенное.

Курук кашук агызка йарамас, Коры кашык авызга ярамас

Курук саз кулакка якышамас [МК. I. 364]. [НИ. II. 553].

'Сухая ложка не годится для рта, 'Сухая ложка не годится для рта'.

Сухое слово не нравится уху' [ДТС, 238].

Каныг кан билэ йумас Канны кан белэн юма,

[МК. III. 74] Яманны яманлык белэн кума [НИ. III. 359].

'Кровь кровью не смывают' 'Не смывай кровь кровью,

[ДТС, 277] Не гони дурное дурным'.

Контаминационные варианты. Так мы условно называем такие вариан ты, где и древние, и современные тексты являются двучастными, но совпа дают они лишь одной своей частью. Таких примеров довольно много.

1 Фэезханов Габделгаллэм. Хикэят вэ мэкалэт.—Казан, 1899.—Б. 27.

2 Мэкальлэр Ьэм эйтемнэр / Щыючысы Хэсэн Гали.—Казан, 1941.—Б. 48.

Бирин бирин миц болур Тама-тама кул булыр,

Тама тама кел болур [МК. III. 372] Ага-ага сил булыр [НИ. I. 507] 'Один по одному — будет тысяча, 'Капля по капле — будет озеро,

Капля по капле — будет озеро'. Стечет стечет — будет поток'.

Насколько нам удалось обнаружить, из 310 паремий, зафиксированных в "Дивану лугат-ит-тюрк", 116 имеют адекваты или же очень близкие параллели в современном репертуаре татарских пословиц. В то же время надо учесть, что некоторые древние изречения имеют по нескольку вариантов. Вот конкретные цифры: 64 текста имеют по 1 варианту, 28 текстов имеют по 2 варианта, 17 текстов имеют по 3 варианта, б текстов имеют по 4 варианта, 1 текст имеет 5 вариантов.

Таким образом, в действительности паремии из "Диван"а имеют в татарском фольклоре 200 вариантов. Обнаружили мы их в 22 сборниках (хрестоматиях, словарях и т.п.) татарских пословиц и поговорок, изданных в 1831— 1981 гг., т.е. в течение полутора века. Вполне вероятно, они могут встречаться и в источниках более раннего периода. Вот только один пример. Пословица из "Диван"а Кулан кудугка шушсэ курбака айгыр болур [МК. III. 134] 'И лягушка становится жеребцом, когда кулан упадет в колодец' [ДТС, 28] сделала "промежуточную остановку" в татарском варианте эпоса "Идегей" (конец XIV — середина XV вв.). Речь идет об эпизоде, когда сын Идегея Норадын попадает в руки Кадырберди (сына Ток-тамыша) и приближенный последнего Джанбай (сын Камала) помогает ему вести допрос. На что Норадын с издевкой замечает:

Колан коега тешкэндэ 'Жеребенок в колодец упал —

Корбога айгырлык кылыр, Жаба сделалась жеребцом.

Норадын турга тешкэндэ В яму вдруг Нурадын попал, —

ЗЦанбай аударлык кылыр.' Сын Камала стал толмачом'.2

А в современном татарском фольклоре эта пословица имеет 3 варианта, первый из которых был зафиксирован в печати в 1904 г.3

Из этого раздела вытекают следующие выводы:

— Исторической базой для создания паремиологического фонда татарского фольклора в значительной степени служили и паремии из словаря М.Каш-гари "Дивану лугат-ит-тюрк", написанного в 70-х годах XI столетия.

— Общее количество паремий из "Диван"а составляет около 310 единиц, и это паремиологическое богатство дает исследователям серьезный материал для изучения малых жанров тюркского фольклора в историческом аспекте.

— Сопоставительное изучение, их с современными тюркскими афоризмами (в нашем случае с татарскими) позволяет довольно многосторонне представить эволюцию древних текстов, принципов их варьирования и т.д,

3. Загадки из Codex Cumanicus

Словарь кыпчакского (половецкого, куманского) языка Codex Cumanicus, составленный согласно одной из версий в столице Золотой Орды г. Сарайе4 и датируемый 1303 годом, примечателен для паремиологов пре-

1 Идегэй: Татар халык дастаны.—Казан, 1988.—Б. 277.

2 Идегей: Татарский народный эпос / Перевод С.Липкина.—Казань, 1990.—С. 223.

3 Минеев Гатаулла. Мэя^мэгыл эмсал яки гузэл мэкальлэр.—Казан, 1904.—Б. 101.

4 Bang W. Über die Herkunft des Codex Cumanicus // Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Acadeniie der Wissenschaften. Philos.—Hist. Classe, 1913.—S. 244—245.

жде всего тем, что он является единственным источником, где зафиксированы древние образцы тюркских загадок. Всего их 46 и они известны в тюркологии под названием куманские загадки.

Куманские загадки неоднократно были исследованы многими тюркологами (Г.Кун, В.Банг, Ю.Немет, В.В.Радлов, С.Е.Малов, А.Н.Самойлович, А.Титце и др.), которые главное внимание обратили на правильное чтение и транскрибирование текстов и одновременно перевели их на латинский, немецкий, русский и английский языки. Благодаря этому загадки из Codex Cumanicus вошли в широкий научный обиход. Упоминается о них и в трудах татарских ученых, отмечается их близость к современным татарским загадкам'. А Н.Исанбет в составленном им сборнике "Татарские народные загадки" (Казань, 1970) приводит 10 примеров из Codex Cumanicus в качестве древних вариантов татарских загадок. Тем не менее до конца 60-х годов куманские загадки не были в татарской фольклористике предметом специального исследования. Первая такая статья была опубликована соискателем в 1969 г. [ХМ. № 10]. В дальнейшем фактически во всех своих исследованиях, посвященных жанру загадки, мы постоянно обращались к куманским загадкам. Кроме того, посвятили им и специальные работы. Так, транскрибировав, снабдив словарем и вводным словом, опубликовали все 46 текстов, вводя таким образом их полностью в научный оборот в татарской филологии [ХМ. № 19]. Другой нашей целью было более предметное выяснение отношения куманских загадок к татарским загадкам. Посредством сравнения куманских текстов с текстами из татарских сборников нам удалось обнаружить среди последних около 20 близких параллелей к загадкам из "Кодекс"а. В одних случаях древние и современные тексты почти идентичны, в других наблюдаются незначительные отклонения, чаще всего относящиеся к архаической лексике или же отгадкам загадок [см. об этом подробнее: ХМ. № 12].

Куманские загадки: Татарские загадки:

Кекчэ улагым кегендо семирир Кук ылагым кук улэндэ ятып

Ол куун симерде. — Карбыз.2

'Мой зеленоватый козленок 'Мой зеленый козленок разжирел

жиреет на привязи. Это дыня'. на зеленой траве. — Арбуз'.

Йазда йаулы кайыш йатыр. Яланда майлы каеш ятыр.

Ол йыландыр — Елан.3

'В степи лежит масляный ремень'. Перевод такой же

Это змея.

Акча кайда кышламыш — Каны кайда кышладын?

Канлы йердэ кышламыш — Агыйделдэ кышладым.

Каны нечцк йукмамыш — Каны ничек тимэде?

Кап ортада кышламыш — Уртасында кышладым.

Ол карын йаудыр Щилек.4

(— Беловатый, где перезимовал? — На кровавом месте перезимовал. — Как не пристала кровь? — Перезимовал в самой середине. — Это нутряное сало).

1 Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы.—Казан, 1923.—Б. 43; Борынгы татар эдэбияты.—Казан, 1963.—Б. 182; Ярми X. Татар халкынын поэтик ижаты.—Казан, 1967.—Б. 9.

2 Татар халык табышмаклары / Тезучесе Н.Исэнбэт.—Казан, 1970.—Б. 484.

3 Там же.—С. 488.

4 Там же.—С. 503.

В этом тексте, зафиксированном почти 700 лет назад, нет ни одного слова, непонятного современному татарскому читателю. Единственный архаизм — йау, однако и он сохранился в татарском языке в диалектах и паремиях: баллы йау 'масло с медом', Авызъща бал да жау 'Мед с маслом в твои уста' (говорят тому, кто приносит хорошую весть).

Основное отличие современного варианта от древнего текста состоит в том, что словосочетание канлы йердэ 'на кровавом месте' заменено словом Агыйделдэ 'на Белой реке*. Это, по-видимому, связано с изменением отгад- . ки. Щилек 'костный мозг' находится внутри кости. Отсюда аналогия: белая кость — белая река.

Тюркологи-исследователи куманских загадок, за исключением А.Титце, в своих работах почти не пользовались материалами татарского фольклора. Мы считаем, что эти материалы могли бы стать важным подспорьем в разрешении неясных и спорных моментов в текстологическом изучении куманских загадок. В качестве примера можно привести восьмую загадку из "Кодекс"а: Кун алтундан елчи келийр Из-под солнца идет вестник,

Кумиш быргы тар [та] келийр Идет, играя на серебряном горне. Ай алтундан елчи келийр Из-под луны идет вестник,

Алтун быргы т[арта] келийр Идет, играя на золотом горне.

Неразборчиво написанные слова второй и четвертой строк Ю.Немет предлагал читать как каргитан 'со стрелой'1, в В.Банг — как биргитан2. Его поддерживал С.Е.Малов, который под эти словом понимал музыкальный инструмент — трубу.3

Основываясь на современных тюркских загадках, А.Титце восстанавливает неразборчивую часть строки, читая ее как быргы тарта.4 Для подтверждения своей гипотезы он приводит следующую загадку сибирских татар о белом лебеде:

Ай артыннан йуырткан йегет, За луной бежал джигит, Кон артыннан йуырткан йегет, За солнцем бежал джигит, Алтын курай тарткан йегет, Играл на золотом курае5 джигит,

Кемещ курай тарткан йегег. Играл на серебряном курае джигит6.

В упомянутом сборнике Н.Исанбета [с. 480] мы встречаем еще такой вариант этой загадки:

Ай астыннан кайткан, 'Вернулся из-под луны,

Алтын курай тарткан. Играл на золотом курае.

Кон астыннан кайткан, Вернулся из-под солнца,

Комеш курай тарткан. Играл на серебряном курае'. — Пахота.

Эти татарские загадки очень близки к их куманскому варианту. Однако еще большую ценность для правильного чтения и толкования древнего текста представляет татарская народная песня "Чи камыш", первые четыре

1 J. Nemeth. Die Ratsei des Codex Cumanicus // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Bd. LXVII. IV Heft. Leipzig, 1913,—S. 583.

2 Bang W. Über die Ratsei des Codex Cumanicus // Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Academie der Wissenschaften, 1912, XXI.—S. 388.

3 Малов C.E. К истории и критике Codex Cumanicus // Известия Академии наук СССР. Отделение гуманитарных наук. 1930.—С. 357.

4 Tietze А. The konian Riddles and Turkic Folklore. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1966.—P. 32.

5 Курай — музыкальный инструмент из полого стебля растений.

6 Ахатов Г.Х. Диалект западносибирских татар.—Уфа, 1963.—С. 191—192.

строки которой почти слово в слово воспроизводят загадку из "Кодекс"а. Там мы находим и ключевое выражение быргы тарта. "Ай астыннан уткэндэ, Кен астыннан уткэндэ,

Алтын быргы тартканда, Кемеш быргы тартканда..."'

А.Титце в своей монографии почти к каждой загадке из "Кодекс"а находит десятки параллелей (правда, не всегда близких) в сборниках современных тюркских загадок. А вот в одном случае он ограничивается ссылкой лишь на одну туркменскую загадку, отгадка которой к тому же отличается от куманской [с. 23]. Обнаруженная нами татарская загадка поэтому вполне может рассматриваться как единственный близкий вариант древнего текста:

Йазда йан,ы келин йугунэдер Су буенда яшь килен сырлана

Ол камыш башыдыр Камыш2.

'На раввине (в степи) кланяется На берегу прихорашивается

молодая невестка. (кокетничает) молодая

Это — головка камыша' невестка. — Камыш'.

В толковании этой загадки исследователи в основном единодушны. Интересен перевод слова йугунэдер в варианте В.В.Радлова: кокетничает или вертится3. Нам кажется, что смысл глагола сырлана, употребляемого в некоторых диалектах татарского языка,4 более соответствует значению глагола йугунэ именно в этом толковании.

Иногда материалы татарского языка, как нам кажется, могут привести к более логичному пониманию смысла кипчакского слова: Итип итип иргилмас

Ичиндэги чайкалмас. Ол ору

Предлагаются разные переводы текста, но у всех авторов почти одинаково понимание слов иргилмас 'не шевелится, не двигается*, ичиндэги 'то, что внутри его*, чайкалмас 'не колеблется'5. Мы пока обратим внимание на отгадку. В.Банг [1912, с. 377] и Ю.Немет [с. 581] переводят ее как семя, В.В.Радлов в своей неопубликованной статье [по свидетельству С.Е.Малова, с. 353] как посеянное зерно. Сам же С.Е.Малов, не принимая переводы предшественников, ограничивается постановкой вопроса: "В крымско-татарск. яз. есть слово иг и 'закром, яма'; не подойдет ли оно сюда?" [с. 353]. Развивая эту гипотезу, казахский ученый А.Курышжанов приводит много интересных доводов, что тут речь действительно идет о закроме или искусственной яме, в которой хранится зерно на зиму.6

Мы же, в свою очередь, предполагаем, что отгадка куманской загадки может означать колодец. В некоторых говорах татарского языка слово оры употребляется как раз в этом значении.7 А вторую строку ичиндэги чайкал-

1 Татар халык зкырлары : Лирик щырлар. Йола з^ырлары / Тезучесе И.Надиров.— Казан, 1966.—В. 288.

2 Татар халык табышмаклары / Тезучесе Н.Исэнбэт.—Б. 138.

3 Kadlofi W. Das türkische Sprachmaterial des Codex Cumanicus. Memoires de L'Academie des Sciences de St. Petersbourg. W' serie. Tome XXXV, № 6, 1887.—S. 4.

4 Татар теленен диалектологик сузлеге.—Казан, 1969.—Б. 28, 154, 382.

5 См. об этом подробнее: А.Курышжанов. К изучению куманских загадок // Вопросы истории и диалектологии казахского языка. Выпуск 2.—Алма-Ата, 1960.—С. 171—172.

6 Там же.—С. 171—174.

7 Татар теленен диалектологик сузлеге...—Б. 328.

мае можно было бы перевести: "То, что внутри, не расплескается", т.е. с намеком на жидкое вещество (воду).

* * *

Идентичность многих куманских и татарских загадок свидетельствует о существовании между ними непосредственной преемственности. Признав, таким образом, загадки Кодекса ранними вариантами ряда татарских загадок, мы можем судить по ним о более древнем этапе в истории развития этого жанра. Интересно отметить, что в течение почти 7 веков, прошедших со времени составления Codex Cumanicus, тематика загадок не претерпела каких-либо существенных изменений. Классификация куманских загадок по их отгадкам выглядит следующим образом: небесные тела, птицы, животные, растения, человек, жилище, орудия труда и инструменты. Следовательно, здесь представлены те же таматические группы, которые встречаются и в современных сборниках.

В области эвфонии между куманскими и татарскими загадками тоже много общего. В частности, у них идентичный ритмический строй. В то же время наблюдаются некоторые различия в использовании таких стилистических приемов, как анафора и концевая рифма. Во многих загадках Codex Cumanicus в смежных стихах обязательно присутствует анафора по схеме а—а или а—а—б—б, концевая же рифма в них находится еще как бы в зародышевом состоянии: либо повторяются одни и те же слова (тавтология), либо у рифмующихся слов созвучны только окончания: Бипги бити битидим Писал, писал, [я] написал,

Ееш агачка битидим На пяти деревьях написал,

Квиз сувым йувурдым Ртуть мою я замесил,

Квк йибекем чырмадым И обернул [мой] голубой шелк. — Хна.

В татарских загадках концевая рифма получила дальнейшее развитие, и сейчас она в сочетании с различными видами звуковых повторов несет основную нагрузку в создании благозвучности стиха, о чем уже была речь в главе, посвященной поэтике паремий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Суммируя основные результаты исследования, можно сделать следующие краткие выводы и наметить некоторые направления дальнейшего изучения данной проблемы:

Афористическое творчество представляет собой неотъемлемую и своеобразную часть татарского фольклора. Жанровый состав его весьма богат и разнообразен. Все афористические произведения с присущей им лаконичностью и образностью воплощают в себе глубокую мудрость народа и его остроумие. Это общая черта, сближающая различные виды паремий. Вместе с тем каждый из них имеет и свои специфические (жанровые) особенности, что выражается, главным образом, в выполняемых ими функциях, грамматических структурах, формах бытования, характере употребления и т.д. Основываясь на указанных свойствах, в татарском афористическом фольклоре, по крайней мере, можно выделить 14 самостоятельных жанров: пословицы, поговорки, крылатые слова, поверья, приметы, благопожелания,

проклятия, заговоры, клятвы, шуточные ответы, скороговорки, присловья, загадки. Тем не менее данная классификация не претендует на то, чтобы считаться окончательной. В русском народном творчестве есть, например, еще такие типы паремий, как гадания, тосты, угрозы, дополнения, "покупки", приветствия и прощания, переделки крылатых слов, лозунги,1 которые в наших исследованиях пока не фигурируют. Речь, конечно, не идет о механическом перенесении их в татарскую фольклористику, однако есть необходимость заниматься сбором и анализом соответствующих произведений. Ждет своего более тщательного изучения, например, богатейший паремио-логический материал, представленный в недавно увидевшем свет двухтомном фразеологическом словаре татарского языка Наки Исанбета.2

Афористические жанры прошли долгий и сложный путь исторического развития. Их возникновение связано с анимизмом, антропоморфизмом, магизмом и другими верованиями людей доклассового общества. В произведениях татарского народного творчества, а также этнографических и диалектологических источниках сохранилось достаточно большое количество сведений и фактов о табу и эвфемизмах, с которыми связывается генезис жанра загадки. Происхождение заговоров, благопожеланий, проклятий, клятв непосредственно основано на вере древнего человека в магическую силу слова. Генетические корни многих пословиц и поговорок также восходят к мифологическим образам (албасгы, бичура, убыр, пгурэле, ялмавыз и др.) и языческим верованиям предков татарского народа.

В древнем обществе афористические жанры служили утилитарным целям, непосредственно входили в состав различных (особенно календарных) обрядов. Пословицы в древности представляли собой кодекс правовых, хозяйственных, нравственных норм родового общества и последующих формаций.

В результате общественно-исторического прогресса и угасания древних мифологических воззрений паремии постепенно утрачивали свое утилитарное значение и стали выполнять эстетическую и развлекательную функции, способствуя одновременно умственному и нравственному воспитанию людей. Этим обусловлено активное бытование и развитие ряда афористических жанров (прежде всего загадок и пословиц) в составе современного фольклора.

Как свидетельствует множество текстов, зафиксированных в письме более тысячи лет назад, паремиям издревле была присуща высокая художественность, что создавалось разнообразными средствами и приемами лингвистической поэтики. Богатство изобразительных и выразительных средств, изящная стихотворная форма афористических произведений усиливает степень эмоционального воздействия их на слушателей, а также способствует быстрому запоминанию и прочному удержанию текстов в памяти, иначе говоря, именно благодаря отточенности формы обеспечивается постоянство и устойчивость народных афоризмов.

Паремиологический фонд татарского народного творчества создавался В течение многих веков. Значительная часть его была вынесена народной памятью из общетюркского фольклорного наследия, что документально подтверждается письменными источниками VIII—XIV вв.

1 Пермяков .—С. 90; Белянин В.П., Бутенко И.А. Живая речь : Словарь разговорных выражений.—М. 1994.—С. 3.

2 Исэнбзт Н. Татар теленен фразеологии сузлеге. Ике томда.—Казаи.—I [тои]<> 1989; II [том], 1990.

В рунических памятниках из бассейна р. Орхон, из Дуньхуана, в словаре М.Кашгари "Дивану лугат-ит-тюрк", кыпчакском словаре Codex Cuman-icus и др. зафиксировано, по подсчетам соискателя, около 400 изречений, представляющих все жанры афористического творчества. Фронтальное сопоставление обнаруженных древних текстов с современными татарскими паремиями выявило среди них более 200 адекватов или очень близких вариантов, что свидетельствует о существовании между ними непосредственной преемственности.

Разумеется, изложенный в научном докладе материал не смог охватить все стороны многолетней собирательской, текстологической и исследовательской деятельности автора. Так, мы лишь кратко коснулись результатов социологического анализа паремиологического фонда, то же можно сказать относительно наблюдений о современных судьбах афористических жанров, о текстолого-эдиционной работе. Кроме участия в создании 12-томного научного свода "Татарское народное творчество" на татарском языке (составитель трех томов, научный редактор пяти томов и член редколлегии всего издания), соискателем в последние годы проведена аналогичная работа по подготовке многотомного свода произведений татарского фольклора в переводе на русский язык. Им завершено составление томов "Загадки", "Мэзэ-ки" (Народные шутки), "Пословицы и поговорки", которые после обсуждения рекомендованы в печать. Скорейшее и качественное издание их, надеемся, будет важным шагом в развитии татарской паремиологии.

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ АВТОРА, НА ОСНОВЕ КОТОРЫХ НАПИСАН НАУЧНЫЙ ДОКЛАД

I. Отдельные издания:

1. Татар халык ия^аты : Табышмаклар (Татарское народное творчество : Загадки) / Сост., вст. ст., коммент. Х.Ш.Махмутова.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова КФАН СССР.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1977.—272 с. (19,9 п.л.).

Рец.: Ягафаров Р. Книга разума и поэзии // Казан углары, 1978.—№ 3.—С. 171 — 173; Гарданов X., Мухаметзянов Р. Для проверки сообразительности... // Социалисток Татарстан, 1977, 30 окт.

2. Татар халык и жаты : Мэзэклэр (Татарское народное творчество : Народные шутки) / Сост. (в соавторстве с Садыковой А.И.), вст. ст. Х.Ш.Махмутова,—ИЯЛИ им.Г.Ибрагимова КФАН СССР,—Казань: Тат. кн. изд-во, 1979,—390 с. (28,7 п.л.).

Рец.: Баширов Г. В смехе есть смысл // Казан утлары, 1980.—№ 2.—С. 175—178; Хабибуллин М. Зеркало народной души// Социалистик Татарстан, 1980, 13 янв.

3. Кечкенэ дэ теш кенэ : Табышмакларнын, жанр ■узенчэлеклэре (Мал золотник, да дорог : Жанровые особенности загадок).—ИЯЛИ им. Р.Ибра— гимова КФАН СССР.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1980.—124 с. (6,7 п.л.).

Рец.: Рашитов Я. // Казан утлары, 1982.—№ 2.—С. 164; Латыпов А. // Совет мэк-тэбе, 1981,—№ 6,—С. 61.

4. Татар халык ижаты : Мэкальлэр Ьэм эйтемнэр (Татарское народное творчество : Пословицы и поговорки) / Сост., вст. ст., коммент. Х.Ш.Махмутова.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова КФАН СССР.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1987,—592 с. (45,3 п.л.).

Рец.: Урманчеев Ф. Афористические жанры народного творчества fj Социалистик Татарстан, 1987, 25 июля; Латыпов А. Новый труд по народному творчеству // Совет мэктэбе, 1987.—№ 12,—С. 27.

5. Ел тэулеге — 12 ай : Халык календаре битлэреннэн (В году 12 меся цев : По страницам народного календаря).—Казань: Тат. кн. изд-во. 1991.—128 с. (5,6 п.л.).

Рец.: Ахметьянов Р. // Социалистик Татарстан, 1991, 15 мая; Латыпов А. Жемчу жины духовного наследия // ШэЬри казан, 1991, 6 июля; Нигъматуллина 3. Практичнс и эстетична // Сабантуй, 1991, 17 июля; Сулейманов А. Тайны народного календаря h Кызыл Тан (Уфа), 1991, 30 июля; Хисамов Н. И интересная, и полезная... // Яца аваз 1991.—№ 17.

6. Л^омак эйтэм (Загадываю загадку) / Сост., вст. ст. Х.Ш.Махмуто ва.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1975.—46 с. (2,52 п.л.).

Рец.: Рашитов Я. Это ваша книга // Яшь ленинчы, 1975, 7 июня.

7. Язылмаган кануннар : Фольклорда эдэп-эхлак мэсьэлэлэре (Неписаные каноны : Вопросы нравственности в фольклоре).—Казань: Тат. кн. изд-во. 1995,-173 с. (9,24 п.л.).

Рец.: Абдулкадырова Я. Зеркало народного духа // ШэЬри Казан, 1995, 11 июля Исламов Ф. Каноны жития // Мэдэни эцомга, 1995, 21 июля.

П. Статьи в журналах и тематических сборниках, отдельные раздела в коллективных трудах

8. Садовников щыентыгындагы татар табышмаклары (Татарские загад ки в сборнике Садовникова // Казан утлары, 1967.—№ 6.—С. 151—152 (0,2 п.л.).

9. VI класста табышмаклар ейрэну (Изучение загадок в VI классе) // Со вет мэктэбе, 1968.—№ 8.—С. 31—33 (0,3 п.л.).

10. "Коман мээцмугасе"ндэге табышмаклар (Загадки из Codex Cumani cus) // Казан утлары, 1969.—№ 11.—С. 178—182 (0,8 п.л.).

11. ЭЦэуЬэрлэр сандыгы (Сокровищница) // Казан утлары, 1971.—№ 2.— С. 178—182 (0,5 п.л.).

12. Татарские параллели куманских загадок // Советская тюркология 1971.—№ 3.—С. 87—96 (0,8 п.л.).

13". Гармония стиха (Поэтика татарского стиха) Ц Советская тюрколо гия, 1973.—№ 3.—С. 117—118 (0,2 п.л.).

14. Ерак чыганаклар : XIII—XVII йез сузлеклэрендэ фольклор материалла ры (Далекие источники: Фольклорные материалы в словарях XIII—XVII вв. // Труды по татарскому языку и литературе. Книга пятая.—ИЯЛИ им. Г.Иб рагимова КФАН СССР.—Казань, 1976.—С. 252—266 (1,1 п.л.).

15. Место Каюма Насыри в истории татарской фольклористики // Вы дающийся просветитель-демократ Каюм Насыри.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимовг КФАН СССР.—Казань, 1976.—С. 147—154 (0,5 п.л.).

16. Афористик ил^ат терлэре (Виды афористического творчества) // Жанры татарского фольклора.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова КФАН СССР.— Казань, 1978.—С. 83—101 (1,2 п.л.).

17. Мэзэклэр (Народные шутки) ¡/ Там же.—С. 102—123 (1,3 п.л.).

18. Г.Камал ижатында фольклор (Фольклор в творчестве Г.Камала) [/ Галиасгар Камал: Сборник статей, посвященный 100-летию со дня рожде ния писателя.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1981.—С. 174—181 (0, 5 п.л.).

19. Кодекс Куманикус// Источники древнетюркской и татарской литературы. Учебное пособие.—Изд-во Казанского ун-та, 1981.—С. 37—44 (0,5 п.л,). На тат. яз.

20. Современная жизнь татарских загадок (Эволюция жанра) // Фольклор народов РСФСР. Межвузовский научный сборник.—Уфа: Изд-во Башкирского ун-та, 1982,—С. 97—103 (0,5 п.л.).

21. Халык эйтсэ хак эйтэ (Слово народа правдиво) [Татарские паремии о культуре языка и речевом этикете. Цикл статей] Совет мэктэбе, 1983: — № 2.—С. 28; № 3.—С. 26; № 4.—С. 23; № 5.—С. 28; № 7.—С. 33; № 9,—С. 27—28; № 11.— С. 23—24; № 12.—С. 25; 1984: — № 1.—С. 24; № 2.—С. 26; № 6,—С. 26 (1,2 п.л.).

22. Борынгы сузлеклэр. XI—XVII йвзлэр (Древние словари. XI—XVII вв.) // История татарской литературы в шести томах. Т. 1.—Казань: Тат. кн. изд-во, 1984,—С. 510—528 (1,5 п.л.).

23. Телебезнен, тирэн катламнарын ачканда (Вскрывая глубокие пласты языка) // Совет мэктэбе, 1984.—№ 5,—С. 21—22 (0,2 п.л.).

24. М.Кашгариныц "Дивани лвгатит терк" сузлеге 1гэм борынгы терки фольклор (Словарь М.Кашгари "Дивану лугат-ит-тюрк" и древнетюрк-ский фольклор) [С приложением текстов паремий] f/ Вопросы древнего татарского фольклора.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова КФАН СССР.—Казань, 1984,—С. 92— 142 (3,2 п.л.).

25. Ни ечен болай эйтэбез? (Почему так говорим?) [О происхождении отдельных изречений татарского языка, цикл статей] // Совет мэктэбе, 1984: № 7.—С. 29—30; № 10.—С. 30; № 11.—С. 29—30; № 12.—С. 24—25; 1985: — № 2.—С. 21—22; № 3.—С. 24; № 4.—С. 25; № 7.—С. 25, 60; № 12.—С. 25; 1986: № 5.—С. 25; № 6,—С. 29; 1987.—№ 5.—С. 25; 1988.—№ 2.—С. 29; 1989.—№ 4.—С. 26 (1,5 п.л.).

26. Беек язмышлы эсэр (Поэма великой судьбы). В соавторстве с Э.Р.Те-нишевым J/ Советская тюркология, 1985.—№ 4.— С. 96—98 (0,3 п.л.).

27. Г.Ибрагимов фольклор турында (Г.Ибрагимов о фольклоре) // Анализ фольклорных жанров.—Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1986.—С. 22—27 (0,3 п.л.).

28. Вековые традиции: о татарских параллелях куманских загадок // Tatarica.—Helsinki: Vammala, 1987.—С. 213—223 (0,7 п.л.).

29. Хэзерге чорда афористик жанрлар (Афористические жанры в наше время) /'/ Современное состояние татарского народного творчества.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова КФАН СССР.—Казань, 1988,—С. 48—68 (1,3 п.л.).

30. Образность в загадках // Поэтика татарского фольклора.—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова КНЦ АН СССР.—Казань, 1991.—С. 23—40 (1,4 п.л.).

31. Халык ижатынла тел эдэбе мэсьэлэлэре (Вопросы этики речи в народном творчестве) ]/ Народная педагогика и ее место в современном учебно-воспитательном процессе : Тезисы выступлений на республиканской научно-практической конференции / Татарский институт усовершенствования учителей.—Ч. 1.—Казань, 1992.—С. 1—3 (0,15 п.л.).

32. Тугыз гасыр кичкэн мэкальлэр (Пословицы, записанные девять веков назад) // Мирас, 1992.—N» 5.—С. 91—99 (0,9 п.л.).

33. Татар фольклорьга ж;ыю Ьэм эйрэну тарихыннан (Из истории собирания и изучения татарского фольклора). В соавторстве с А.Каримуллиным

Ц Каримуллин А.Г. Татарский фольклор: Аннотированный указатель литературы (1612—1981).—ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова АНТ,—Ч. 1.—Казань, 1993,—С. 5—16 (0,75 п.л.).

34. Ташка язган л^уелмас: Руник ядкярлэрдэге макальлэр Ьэм эйтемнэр (Написанное на камне не исчезнет: Пословицы и поговорки в рунических памятниках) // Мирас, 1993.—№ 2.—С. 79—85 (0,5 п.л.).

35. Сарайдагы сары айгыр (Желтый жеребец в Сарайе: Еще раз о загадках из Codex Cumanicus) fj Мирас, 1993,—№ 11.—С. 14—19 (0,6 п.л.).

СОДЕРЖАНИЕ

Общая характеристика работы......................................................3

I. Жанры и виды татарских паремий..........................................7

1. Классификация афористических жанров..............................7

2. Краткие характеристики жанров........................................9

II. Генезис татарских паремий..................................................27

1. Происхождение заговоров, поверий и загадок......................27

2. Происхождение пословиц и поговорок................................33

III. Поэтика татарских паремий................................................41

1. Образность в загадках.....................................42

2. Поэтический синтаксис пословиц......................................49

IV. Древние пласты татарских паремий . ...................................55

1. Паремии из древнетюркских (рунических) памятников....... 56

2. Паремии из словаря М.Кашагари "Дивану лугат-ит-тюрк"..........61

3. Загадки из Codex Cumanicus..............................................67

Заключение..................................................71

Список опубликованных работ......................................................73

ОШ-уу

Тираж 100 экз. Заказ №

Полиграфическое объединение им. К.Якуба Министерства информации и печати Республики Татарстан Казань, ул. Баумана, 19.