автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Аллегорическая интерпретация философско-теологических проблем в исмаилизме

Полный текст автореферата диссертации по теме "Аллегорическая интерпретация философско-теологических проблем в исмаилизме"

На правах рукописи

РГБ ОД

11АЗАРИЕВ РАМАЗОН ,

с ^ Г. '

АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ В ИСМАШШЗМЕ

Специальность: 09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степ-., л кандидата философских наук

ДУШАНБЕ-2СГО0

Работа выполнена на кафедре философии культуры Таджикского педагоп. некого университета им. К.Ш.Джурасва

Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент

Абдуллоев Ш. Официальные оппоненты:

доктор философских наук- Арабзода Н. кандидат фмософских наук- Шамолов А. Ведущая организац"я: кафедра философии Таджикского государственного национального университета

Защита состоится чЛ ¿и^^А 2000 г. в /3 часов на заседании Диссертационного совета К.013.07.01 гэ защите диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук при Институте философии и права Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке АН Республики Таджикистан им. Индиры Ганди (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан «А'У » 2000 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, (^¿^р1^-

кандидат философских наук М- Гулямов

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Без штамп*! прошлого невозможно понять и оцепить с позиции современности суть и значения традиционных социокультурных шмилексоп Востока, складынакшнхся п течение многи; веков, и основе которых особой М''тго занимает фчлософско-теологнческая мысль.

В этом смысле всесторонний анализ исманлнзма и его фидософско-теологического учения я историко-философском плане представляет шпсрес тем, что он как: одна из наиболее влиятельных сект шиизма сохраняет в споен доктрине синтезированные взгляды разных философские и религиозных школ: идеалистическое учение древнегречески* философов, которая вошла в плогь и ткань нарождающейся ирано-арабской философии У1-Х вв.; натуралистическое воззрение дрешшх народов, зороастризма, иудаизма, христианства и т.д., видевших психическое начало не только в органическом мире, но и в духовно-трансцендентном мире.

Отсюда, философско-теологические концепции исмаилизма, несомненно, следует рассматривать в качестве общечеловеческого наследия, в котором сфокусировались религиозно-философские традиции доисламской и исламской культуры Востока,

С другой стороны, философия, с точки зрения восточных мыслителей, это любовь не столько к мудрости, сколько к истине, истине духовного мира. Здесь прослеживается установление контакта между философией и религией, которое присуще исмашштским ученым- мыслителям. Определение степени близости или отдаленности между философией и религией в исмаилитском учении имеет актуальное значение не только для данного исследования, но и для историко-философской науки.

При это нужно подчеркнуть, что сложное учение исмаилитов, несмотря на большие успехи, достигнутые исследователями исмаилизма на протяжении более века, в плане одновременного, параллельно-комплексного анализа теолого-религиозного и философского миропонимания сторонников этой секты изучено недостаточно. Поэтому без глубокого системно-комлексного изучения филосоФско-теологических проблем трудно понять и прогнозировать духовно-идеологические и социальные процессы современного. исмаилизма. Необходимость изучения философских взглядов исмаилитов с позиции научного анализа, как никогда актуальна и и ^евре?.:енна.

Актуальность исследования темы обусловлена и задачами выявления закономерностей, специфики процесса формирования и р;"вития философской позиции исмаилитов в процессе , .шения религиозных вопросах на фоне исторического развития исмаилитов позднефатимидского периода.

Следует отметить и то обстоятельство, что социально-политические процессы в странах мусульманского Востока сопровождаются острыми идейно-религиозными спорами между 'различными .горонннками того ьли иного религиозного направления или секты. В русле таких противостояний и разноглагчй исманлизм в силу своей рационалистической направленности не склонен придерживаться всецело старых догм в решении насущных вопросов.

Исмаилизму - характерно во все времена адаптироваться к реалиям современного мира. Другими словами, философеко-теологическое учение исмаилизма представляется не как изжившее себя мировоззрение, а как живой феномен человеческого мышления, из которого следует ' актуальность изучаемой темы. *

Исмаилизм вплоть до наших дней является той сектой, важнейшей особенн;~гыо которой является неотъемлемая слитность религии и мировосприятия. Со своим философско-теологическиМ учением исмаилизм охватывает не только религиозное учение и религиозную практику, но и метафорически обозначенные правовые и этические представления и нормы. Другими словами, эта секта не ограничивается задачей определить отношение человека и Творца. Она нечто большее, т.к. проникает во все сферы человеческой деятельности, налагает свою печать на склад мышления и отражается на психологии людей разных регионов, охватывая их жизнь во всех его проявлениях, в том числе духовно-религиозном.

Другим, более важным фактором, определяющим актуальность исследования является то, что исмаилизм оставил глубокий след в философии, литературе, искусстве. Кроме того он отразился в образе жизни, ритуалах и традициях исмаилитов Бадахшана. Поэтому исследование философско-теологических концепций исмаилизма на фоне растущего интереса к духовной культуре народов, приобретает существенный характер для нашего развивающегося общества.

Степень разработанности проблемы. Интерес к изучению и исследованию исмаилизма начинается в" условиях раннего этапа развития ислама, когда исмаилизм наравне с суфизмом, каламом и угазилизмом выступает с новыми идеями,считавшимися в некоторых кругах ортодоксальной части млама нововведением («бидъат5>), в основе которых лежит метафоро-аллегорический способ комментария вопросов исламской доктрины.

Исходя из этого, конечно, нельзя не предугадать негативные отношения средневековых восточных авторов по отношению к исмаилитским взглядам, и в особенности, к метафорическим разъяснениям теологических вопросов. К таким авторам можно отнести Ибн Ыаддада1, Абул Фида2, Рашнддудина Фазлуллах3, Кизомулмулка4, Газели5 и др., в произведениях которых большое внимание уделяется анализу исмаилитского учения на основе защиты своих убеждений в пользу того или иного течения или секты ислама н поэтому нельзя рассматривать их как источники, имеющие непредвзятое отношение к исмаилизму.

Ибн Шаддад. Таърих-ул-малик-уз-захир. Висбаден,1983

' Абул Фида. Мухтасар таърнх-ил -башар .Т. 1. К У/СЖ), б\ г

3 ['"шиддудин Фазлуллах. Джамеъ-ут-таварих: кисмати исмоилиен, фотимиен, низориен варафикон.Тегер.н, 1338М958

4 Низа;«улмулк, Сийар-ул-мулук(Сийасатнома).Тегеран, 1347М968

5 Газали Мухаммад.Мизан-ул-амал.Каир, б\г

$

Более объективные исследовательские оценки общих проблем и в философско-теологических вопросах содержатся в произведениях ал-Мукризи1, ал-Ашъари2, Абул Маисура Багдада3, аш-Шахристани4, ан-Навбахти , Ибн Халдуна , ал-Кашши7, Ибн Хаукаля8 и очень многих других, где косвенно затрагиваются проблемы фнлософско геологического характера исмаилизма в плане изучения истории, культуры и религиозных традиций данной секты и которые тем самым внесли большой вклад в развитие процесса исследования исмаилитского учения.

Среди средневековых европейских ученых можно выделить труды испанского раввина и путешественника Бенйамнна Туделя9, архиепископа Вильяма Туре10, историка Лубека" и др., которые в ходе крестового похода европейцев на территории Сирин и Палестины собрали первейшую информацию об исмаилитских общинах и их историко-культурном наследии, где содержатся также сведения о религиозных воззрениях исмаилитов. Относительно более подробную информацию о per !гиозных воззрениях исмаилитов можно почерпнуть us научных материалов дипломата Луиса IX, известного как: Священный Луис12, историка Джейна де Джойнвилла13, венецианского путешественника Марко Поло и др.

Начиная с середины XIX века западные исследователи прояшг -от особый интерес к более углубленному изучен чю нсмаилизма, в том числе его философско-теологических проблем. К таким работам относятся труды Бартолемея де.Гейрблота", Сильвестера де Сасси16, П.Казанова,7и др. Но

' Мукризи Такиуддин.-Иттиъаз-ул-хунафаби ахбар-ил-аимат-ил фатимиин-ил-

хулафа.Лейпциг,1909

3 аль-Ашъари. Макалат-ул-исламнн ва ихтилаф-ул-к. j салнин. Каир, 1954

5 Багдади Абумансур.Таърихн мазохиби лслом.Е тарджиман «ал-Фарк байн-ал-фирак» .Тегеран, 1956

4 аш-Шахристани: Книга о религиях и сектах (Китаб-ул-милал ва-н-нихал). Ч.1.Ислам.(перев.с араб., введение й'коммент. С.М.Прозорова). М., 19 "4

' ан-Навбахти.Шиитские секты. Пер. с араб., исслед. и коммент. С.М.Прозорова. М.,1!>/3 .

6 Ibn Khaldun. Historie des Berberes. Paris, 1968-69 ' "

7 ал-Кашши Абубакр. Ихтийар маърифат-ир-ридисал Мешхед, 13484969

8 Ибн Хаукал. Китаб сурат-ил-арз. 2-ое изд. Лейден,1938-39

9 Benjamin of Tudela/ The Itinerary. London, 1907

10 William of Ture. A history of Deeol: one Ь /ond the sea. Newyork, 1869

11 Arnold of Lubek. Monumento Germaniae Histórica. Hanover, 1869 Lewis Bernard.The Assasms. A Radical sect in islam. London, 1967

" Joinville J. Histoire de Sainte Louis. Paris, 1697 " Marco Polo. The book of ser Marco Polo. London, 1903 " d'Herbelot de Molainvile Barthalemy. Bibliotheqeorientale, ou dectionnaire universel .. Paris, 1697

16 de Sasy Silvestre. Expose de la religion des druzes. Paris, 1838

17 Casanova Paul. Les Derniers Fatimides. Paris, 1893

следует отметить, что эти исследования cute не были в состоянии лагь обобщающие oiueiw на важнейшие тсолого-философские проблемы нсмаиличмя.

В дальнейшем изучение и иссле.г.ои.мпе нсмаили:ма получает широкое распространение срелн »пссхич. соимских и других зарубежных учсныч.Ученыи Гордон1., ьндлсл: г. Д.В.БеорннскиЙ'' п др. u сиоиь | чинках в целом есаешюг пещпг1 в -лнш-рафин »мчи-'лнгов Пгдомиана и в

меньшем степени .чридоичтзначение- ;tu¡<>;.>- и.ик-софски:-.; »опросам. П рабогач ученых начало и ссрс,з.шы XX столстил /i.A. Сомсжчч!4, II.Голь ¡»«ера5, М С. Андреева'' и др. рассматриваются в основном, проблемы исманлизма, которые имеют ¡!CTCpt(KO-¡i,;(p(.iriMa!(¡iomi,Mii, и лучшем сл)чае. релипшн ¡o-информационным характер и и срлипнтельиоч'шалшическом плане не затрагиваются теоло- • ^философские вопросы.

Целенаправленное освещений филоеофско- теологических проблем исманлизма начаюсь-с сс, дины XX сека, когда появляются многочисленные исследования н виде статей, ирошюр н книг. В этом отношении особые гклуш принадлежат В.А. Шанову7, который смог собрать, всесторонне проаиатизировзть п систематизировать достаточно огромную литературу об исмаилизме. Ему те присуща тенденциозность и обьяснсиии вопросов теологии, смешанных с философией. К примеру, по сравнению с другими исследователями, которые не признают за исмаилитами знание и выполнение мусульманских законов, он пишет: ".../исмашштские авторы/ без исключения был" настоящими знатоками в таких вопросах, как обычная мусулманская молитва со всеми ее сложными деталями, ортодоксальное праооосдсние (фикх)-юриспруденцня, особенно предания (хадисы) и толкования Корана."14

Однако,исследования В.А. Иванова не лосаяшены слгцналЫ)ьш и отдельным темам ймлософско-теоличсскн.к »опросов и охьатысают только сведении библиографического i: энатиюпсдичоского хирласри, полому неосвещенным остается отношение исуяклитов к основным религиозно-

' Гордон. Пукш-гешне на Памир. Сг.б„ К,77 'Бидяелф. 1Ьг да, населяющие Гиндукуш. Лсхабид,

' Бобринский А.15,Сс;гга иемнидья » русских и бухарских пределах Ср. Азии, М., 1902

' Семенов АЛ: К догматике измирского исмаилизма (IX гласа «Лица веры» И.Хоерзаа), Тшцкент,,1926;Ссмс»о»А,А, Исманлитская ода. посвященная воллощения.м Ллн;>-0оге. Я1И.Л1¡СССР. М., 1927; Семенов А. Д. Взгляды на Коран в восточном исмаилизме. Веб. «Ираи».Т.1 Л..1927 ' Гольдциср И, Культ стягах л исламе (Мухаммсданекне эскизы), М„ 1938 ' Андрее« М,С. Таджики долины Хуф. 13ын. 1. Сталииабад, 1953 ' Иванов В.А, Исмаллитскис рукописи Азиатского музея (сшр. И.И -«рубина, >'Ж> ). Изн А!¡.VI. ссрия'т XI. (917

1 Иванов Ъ Л. Мсжшшскм литер, л ура, КпГпиографнчсскос о<х»р;шнг. И ;д 2-ос Тоерлн. (¡ки/.'ри. ¡и), с тр. 13

духовным проблемам, включая аллегорическое толкование Корана, шариата, проблемы тавхида, эсхатологической концепции и т.п. _

Некоторым аспектам проблемы теологии исмаилизма посвящены труды Аири Корбэна в виде отдельны* статен1, и которых объективно анализируются проблемы тавхида ("единобожия"), нацеленные на поиск идейной сближенности христианства и исмаилизма, концепции имама и его духовного происхождения и т.п., где автор опирается на произведения западных исмаилитских богословов и мыслителей, которые развивали принципы строения бытия, сформулированных в космогоническом учении исмаилитского даъи из "обоих Иракоп"- ал-Кирмаии (ум.в 1021). Она, по своей структуре, отличается от космологической теории позднефатимидского периода, которая разрабатывалась в сторону философского углубления и обоснования, лежащей в основе нашего научного исследования.

А. Корбэн анализирует эти проблемы о своих трудах в "голом" виде, он не старается соединить философию с исмаилитской теологией, основывающиеся' на заимствованных исмашштами идей неоплатонизма, ареопагетиков, гшфагорийцез, муьтазилизма, суфизма и т.п.

Среди ученых Таджикистана проблемам исмаилизма посвящены мно. не работы академика Б. Г. Гафурова2. Отно ительно представителей этой исламской секты Б.Гафуров в книге "Таджики" пишет: "Мужество исмаилитских проповедников достойно уважения. Они распространяли свое "знание", в том числе рационалистическое, точные науки, несмотря на страшные преследования."3

В силу зависимости форм сознания от социальной жизни своего времени тенденциозно к деформироваино интерпретируете* суть духовных проблем исмаилизма в трудах советских ученых А. С. Эдельмана и Г. Байбурди5.

Большая заслуга в изучении и исследовании проблем теологии принадлежит видному ученому А. Бертельсу6. Он в своей монографии, основное содержание которой представляет собой анализ исторических вопросов исмаилизма, затрагивает некоторые аспекты теолого-религиозных проблем, таких как Коран, шариат, представление о надлунном и подлунном мирах и т.д., которые интерпретированы с позиции' относительной объективности. Исключительное значение для Изучения философскик и

' Корбэн А. Таърихи фалсафаи исломи. Тегеран, 1358 хиджры, (на перс, яз.)

1 Гафуров Б.Г. Ага-хан. В жури. <(Без^.ожник».№№ 11-12. М., 1940; Гафуров Б.Г.

Антирелигиозная пропаганда в Таджикистане. Вгаз. «Правда» от 31.05.1941

3 Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М., 1972, стр.393

4 Эдельман A.C. Носири Хисрау и его мировоззрение. А .у го реф. канд. диссерт. Сталинабад, 1955 г

5 Байбурди Г. Жизнь и творчество Низари-персидского поэта X1U-X1V вв.М., 1966

6 Бертельс А.Е. Носири Хисрав и исмаилизм. М., 1959; Бертельс А.Е. Пять философских трактатов на тему «Афак и анфус», М, 1970

теологических концепций исмаилизма имеет другая книга А.Бертельса-«11ять философских трактатов" на тему «Афак и анфус», где содержится крнтическо-аналитический анализ некоторых, философских и теологических взглядов исмаилитов Бадахшака.По сравнению с предыдущими авторами, А. Е. Бертельсу в указанных его работах удается более объективно интерпретировать многие вопросы философии н теологии. Но в отличие от этих авторов он не рассматривает каждую из этих проблем в отдельности.

Рассмотрению и всестороннему анализу творчества Носири Хусрава в философском аспекте впервые была посвящена работа Г.Л.Ашурова'.Хотя его исследование было выполнено лишь на основе одного произведения мыслителя, теедне менее автору удалось выявить и проанализировать большой круг вопросов философско-теологаческого характера: отношение исмаилитов к Богу, природе души и ее соотношения с телом, проблема профетологии (учение о пророчестве). Частично были рассмотрены проблемы имамата, духовной грархин и т.д.

X. Додихудоев является крупнейшим специалистом в области исследования исмаилизма. Особенности исследовательских работ Х.Додихудоева2 заключаются в том, что он рассматривает проблемы философии и теологии демаилизма в более широкой плане с анализом взглядов многих ученых и мыслителей исмашшзма,тем самым проложив путь для фундаментального изучения практически всех проблем философии и теологии исмаилизма. ■

Отдельные аспекты теологических вопросов отражены в кандидатских диссертациях Т. Муродовой3 и А. Шоку;,ррова4. Указанные авторы занимались исследованием идейного . наследия Носири Хусрава исключительно в философском плане;. Эти работы в всновном охватывают проблемы онтологии и гносеологии-отношение бога и природы, единство субстанции и акциденции, отношение единичного, сущности движения и времени, соотношение микро- и макрокосма, соотношения души и тела и т.д. в философии Носири Хусрава и в меньшей спепеии затрагивали проблемы теолого-религиозного характера.

Объективному рассмотрению и всестороннему анализу некоторых ¿опросов теологйи Носири Хусрава, как тавхид (единобожие), пророчество и имамат, его отношение к Корану и т.д. посвящены работы Н. Арабзода5. Впервые в истории изучения исмаилизма этому автору удалось непредвзято

1 Ашуров Г.А.Философскке взгляды Носири Хисрава. Душанбе, 1££5

1 Додихудоев X. Мазхаби исмоилия ва мохияти ичтнмоии он. Душанбе, 1967; Додихудоев X. Очерки философии исмаилизма. Душанбе, 1967; Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987

3 Муродова Т. «Джамеъ-ул-хшматиш» Н.Хнсрава как философский труд. Автореф. диссерт.. канд.философ наук. Душанбе, 1985

4 Шохуморов А. Концепция познания Носири Хисрава. Автореф. канд.филос. наук. Душанбе, 1990

5 Арабзода Н. Носири Хусрав. Душанбе, 1994; Арабзода Н. Исмашштская философия Носири Хусрава. Душанбе, 1997

проанализировать теолого-религиозные взгляды Носири Хусрава в более широком масштабе с новыми концептуальными темами данной секты.

Из современных и зарубежных исследователей исмашшзма, можно выделить работы ученых Л. Тамнра1 и Ф. Дафтари2, посвященных истории исмашшзма, а также, в некоторой части вопросам нсмаилитской теологии. К сожалению, из-за недоступности большого количества исследованных ими работ, мы не можем дать общую характеристику степени и направления деятельности этих авторов по изучению исмаилизма, в общем, и философско-теологических проблем, в частности.

Более подробное освещение теологических вопросов дается в книге доктора П. Е. Уодкера3, которая посвящена исследованию взгляда^ известного даъия исмаилизма - Абу Яъкуба Сиджистани. В отличии от нашего исследования, гвтор в основном придает значение анализу вопросов в теологическом направлении.

Таким образом, можно сказать, что по исследов.. ию философско-теологическая проблематика исмаилизма недостаточно изучена специалистами как в нашей стране, так и зарубежном. Поэтому изучение теологии и философских проблем весьма актуальна и своевременна Цель и задача исследования. Основной целью данной диссерташ . 1 является выявление содержания и оценка исманлитских философско-теологических проблем в их традиционном и аллегорическом смысле.

В соответствии с главной целью в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:

анализ основных фидософско-теологич^ких проблем исмаилизма Ь их историческом и социальном контексте;

определение состояния материального и духовного в ракурсе концепции ''тождественности микро и макро миров, принципов двойственности, а также основных принципов учения исмаилизма;

определение соотношения веры и разума в ракурсе средневековой истории философии;

освещение с> Юности Бога и других элементов "надлунного" мира согласно исмаилитского понимания этих проблем;

определение места человека в космической иерархии и других.. . соприкасающихся с ней проблем;

определить отношение исмаидатов к проблеме души под углом зрения соотношения души и тела, роль знания в совершенствовании души; Научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в истсшко-философской литературе рассматриваются основные проблемы философии и

1 Тамир А. Таърих-ул-исмаъилт: ед-даьва ва акида. Т.1-1 V. *Лшр- Лондон, 1991 (на араб, яз.)

2 Дафтари Ф. ал-Исмаъшшюн:таъркхухум ваакаидухум. Т.1-111. Дамаск, 1995 (на араб, яз.)

3 Уолкер П.Е. Абу ЯъкуГ Сиджистани: мугафаккип ва доъии исмоили. Тегеран, 1~ 17 хиджры (на перс, яз)

теологии нсмаилизма. Новизна данного исследования в этом плане заключается б: '

- новой интерпретации феноменов тавхида,отношения Бога к миру, сотворения мира, а также решении исшнлитского спора о субстанции и акциденции бытия;

освещаются новые гипотезы, относительно происхождения Корана и его двойственного понимания;

- анализируются проблемы пророчества и имамата, их роль в обществе, в религии, концепция "массы" и "элиты", роли знания и определения людей по санам и достоинству;

вводится в научный оборот новая проблематика -"Эсхатологическая концепция исмаилизма", которая выпадала с поля зрения исследователей философии и теологии исизилизма;

Методологической основой работы являются сформулированные в трудах ведущих филосоЛю» классического ■ периода и современности оси »полагающие принципы исследования историко-философской мысли, а именно, научная объе1Г вкость, доказательность, преемственность идей, сравнительный анализ. Учитывая разную степень изученности проблемы 8 каадом случае, мы отдавали предпочтение тому или иному методу, вместе с тем придерживаясь единства исторического и логического методов. Практическая значимость исследования. Основные положения и выводы работы могут быть использованы для объективного освещения истории философии и создания обобщающих работ при дальнейшем изучении тесло го-философских проблем исмаилизма, материалы диссертации дают возможность по новому взглянуть на сущность указанных проблем.

Некоторые положения диссертации, которые опервыс вводятся в научны? оборот,содержат фактический материал, представляющий большую ценность, ! часть выводов может, быть использована ври преподавании исторш философии, религии, культуроведеяия и человековедения, при чтении курсо по история восточной философии ч религии.

Апробация работы. Диссертация была обсуждсна на заседании кафедр) философии культуры Таджикского Госяедуяивсрситета им. К.Джурасва 3 март 1999 г. и отдела истории философии Института философии и права А1 Республики Таджикистан 3 декабря 1999 г. и рекомендована к защите.

Основные положения работы изложены в статьях, опубликованных 1 страницах журналов и научных сборников.Такжс полученные в хо, исследования .результаты обсуждались на ежегодных научных конференция проходивших в ТГПУ им. К.Джураевзв 1995 и !999 гг.

Структура и содержание лисссрташш. Диссертационное исследование состоит из введения, двух пдалаоючения,списка источников,исследований и справочных изданий,

Но введении обосновывается актуальность работы, раскрываются сс цели и задачидаракгеризуетея методология исследования,показывается ее на>-«пая новизна и практическая значимость.

Первая глава диссертации «Основы философски-тсологнчесьчн учении мемзклизма состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе «Понятийно-структурный яппарчт доктрины исмаилнзма» определяются и описываются основные теории, концепции, принципы,специфические философско-теолагические термины и понятия,а также идейное влияние некоторых религиозных и философских школ на исмаилизм.что составляют общую структуру нсмаилитского учения.Этого, на взгляд диссертанта, требует логика исследовательской работы, ибо анализ проблем диссертации вне структуры или без обозначения концептуалных связей между указанными принципами в составе определенной структуры может привести к ограниченными по сути выводами.Также подчеркивается,что цель данного параграфа заключается не во всестороннем аналнзе той или иной проблемы в рамках определенной теории или принципам всего лишь краткое описание общей картины или характеристики гипотез,понятий,концепций и т.д.,что в большей части имеет схематический характер.

Понятийно-структурный аппарат доктрины исмаилизма во многом сводится к обособлению значения метода «таъвил»-аллегорического толкования духовно-религиозных проблем и, в первую очередь, священной книги мусульман-Коран. Именно метод «тагвнл» дает возможность раскрыть суть «тайных» смыслов («батина») Корана,что в итоге приводит к. рационализму в учении исмаюштов.

Используя «таьвил» при исследовании проблемы мироздания,в работе подчеркивается его рационалистическое значение на том основании,что именно аллегорическое комментирование вопроса отношения Бога и Разума выводит на основное место позна! ия не только материального,но и духовного мира Разум, а не Бога. Несмотря на то,что Бог стоит во главе всех этих существ,он-трансцендёнтен и его сущность не подлежит познанию человеческим разумом.

Также в г лане того,что «гаъвил» используется в исмаилизме как метод интерпретации гносеологических вопросов, которым утверждается,что основным инструментом познания является Разум,а ощущение и опыт в нем имеют вторичное значение, иСМанлитский рационализм противостоит сенсуализму и эмпиризму. '

Д"пее рассматривается значение и соотношение «духовпого» и «телесного»,которое в исмаилизме вытекает из интерпретации проблемы «бытия».Деление мира на духовное,идейное,небесное и надлунное,с одной стороны,и материальное,земное,подлунное-с другой, являются исходным принципом для развертывания и решения теолет о-фшгасофских вопросов через призму структурных особенностей исманлизма.

Одной из важнейших частей 9того структурализма является теория космологии,которая исходит от древнейших представлений о происхождении мира на основе мифологических и религиозных воззрений.Она в действительности составляет религиозную часть космологических взглядов исмаилитов. В научно-фнлософсшм ' плане "исмйилиты в оснозно'М придерживаются геоцентрического учения-о центральном положении Земли в Солнечной системе и Вселенной, согласно которой все небесные планеты и

звезды вращаются вокруг Земли и . имеют строгое круговое и- равномерное движение. •

Такое круговое движение отражается, в первую очередь, в принципе тождествепиоста (адекватности) мнкро в макро косма, верхнего, надлунного и земного, подлуаного миров. Этот принцип проводится в филос фи и и теологии исмаилизма через всю систему понятии, идейных схем и частных установок: креационизм, деизм, идеалистическая философия и т.д. Действуя как часть этих установок, теория тождественности двух миров в исмаилизме создает гармонию двух миров, человека и космоса, веры и разума, и конечно же, религии и философии.

Круговое движение материальных существ стало основополагающим принципом для теории цикличности развития явлеиия и процессов, общества в псторав. Эти теория имеет и другое название-теория исторического круговорота, согласно которой все явления и процессы Вселенной движутся по замкнутому кругу с постоянным возвращением вспять к исходному состоянию. По ходу движения в обществе, истории и религии образуются циклы возрождения и . шка культур разных народов, но эта культура по-исмашмтски не умирает, а развивается и прогрессируется.

Диссертант указывает на то, что теория цикличного развития явлений и процессов в исмаилизЙе проявляется по двум направлениям: 1) духовно-религиозное и 2) историко-социальное. Духовно-религиозное, прежде всего, ассоциируется с исмаиЛитской религиозной гипг -езой о совершенствовании души человека эмшшивным путем от Всеобщей Души до человека и обратно. В историко-социалышм плане, теория цикличности связывается с периодом . или циклами «духовного» управления обществом пророками и имамамы, как наземными личностями. В данном случае, исмаилиты представляю? естественную повторяемость в смене пророческо-имамскнх циклов, ил правления и т.п. в расцвете и упадке духовной и материальной культуры.

Другой частью понятийно-структурного аппарата философии и теологии исмаилизма является принцип двойственности явлений й процессов Диссертант указывает на то, что по сравнению с дуалистическим учение,ч двойственность явлений и процессов не исходит из признания равноправными не сводимыми друг к другу двух начал-духа и материи, идеального 1 материального или даже любых двух противоположных начал или сфер. Е исмашшзме, на примере Всеобщего Разума и Всеобщей Души они ш противоположны и не равноправны^ ибо второе является следствием первого V тем более, что этот вопрос интерпретируется в рамках проблемы единобожия что исключает дуализм. Принцип двойственности отображается в духовном 1 материальном, нсбсслом (надлунным) и земном (подлунным) мирах, Всеобщей •Разуме и Всеобщей Душе, первых чюдей-Адаме и Еве, «видов» Корана-Слов( Бога и Речь пророка, духовных лидеров-пророка и васи (имама) и т.п.

В заключении данного параграфа диссертант анализирует стелет влияния некоторых религий, философских школ и направлений ислама н; исмаилнзм, начиная от заимствования им неоплатоновских и пифагоринских зороастрийских, суфийских, иудо-христианскнх идей и т.п.

Во втором параграфе-«Представление исмаилитов о духовно-трансцендентном мире и его элемен/нах» определяется отношение исмаилитов к надлунному миру и его элементам, которые имеют духовную сущность.

Прежде всего, диссертантом рассматривается отношение исмаилитов к тому же Богу, который стоит выше всех-и духовных, и материальных существ. Но учитывая то, что в исмаилитской литературе теологическая интерпретация сущности Бога осуществляется через анализ других проблем духовного мира, а Он сам в отдельности не составляет другой мир, в работе проблема Бога или «таахида» («единобожия») включена в разряде духовных вопросов.

Под влиянием идей неоплатоников, исманАИты трактуют Бога как Единое, абсолютное начало, которое само по себе не есть бытие. Оно выше бытия и поэтому сверхразумное и тем болеё-сверхэмпирическое. О нем нельзя сказать, что Оно- «есть», потому, что свойство бытия ему нч присуще, а также нельзя сказать, что Его «нет», потому, что Оно существуй своей сущностью, точнее-самостью.

Исходя из такой позиции, диссертант не полностью разделяет мнение А.Е.Бертельса относительно позканля Бога человеком с петиции исмаилитов. Он это познание делит на два типа: «познание, проникающее до самой субстанции, отделяя эманацию имен, атрибутов и покровы внешнего мира, которое доступно самому Богу». По сравнению эта часть высказывания ученого принимается диссертантом. «Второй тип-познание Бога в различных проявлениях его. Он, в свою очередь, распадается на два подвида: познание в широком смысле слова-человек постигает Бога, но не ведает, что именно его бытие он постигает, .и осознает, что постигаемое ими есть именно божественное бытие в его проявлениях»1. Конечной целью человека, а точнее процесса совершенствования души человека в исмачлизме является г)е постижение Бога в той или иной форме, а возврат души к своему истоку («маъад»)-Всеобщей Душе. Такая постановка вопроса, т.е. познание Бога для исмаилитов неприемлема потому, что при желании человек мог бы постичь сущность Бога и даже мог бы сам стать богом, как это есть в суфизме.

Антропоморфизм Бо-а исмаилитами отг.ергается, хотя бы в том плане, что они не приписывают Богу человеческие свойства, но это не означает, что они игнорируют и категорию атрибутов, обозначающих сущность, а точнее свойства силы, могуще ва, власти Бога, таких как «таъала» («всевышний»), «джалил» («великий»), «ази>» («могучий») и т.д.

Касаясь вопроса отношения Бога н мира, извечности или сотворенности мира, диссертант занимает позицию тех ученых, которые считают, что согласно исмаилнтскому представлению, мир сотворен, ссылаясь на такие факторы, как движимость вещей в мире, возможность создания или творения, изменчивость и причинность вещей и явлений и т.п.Эти факторы были достаточно широко проанализированы в работах других исследователей,поэтому автором они не были затронуты.

' Бертельс А.Е. Носири Хисрав и исмаилизм. Ч., 1965, стр. 453-54

Диссертант при решении проблемы сотворекности исходит из анализа духовно-религиозных проблем. я рамках принципа двойственности явлений-духовного и материального.!} этот принцип входит также интерпретация проблемы мироздания «в течении шести дней» и «турфат-ул-айн» («одним разом»), определение значения некоторых понятий,как «ибдаъ», «инбиас», «мубдеъ», «мубдаъ» и «мунбаис»- с одной стороны, и «халк» и «сунъ» (все термин^ в значении создания' и Создателя, творения и Творца-с другой стороны,соответственно использующиеся для интерпретации проблемы сотворения Творцом духовных н телесных существ.При этом, все духовное сотворяется до появления времени,т.е. в безвременности, а телесное, материальное во временном пространстае.В работе определяется предел использования данных терминов в плане религиозной и философской характеристики сути проблемы.

Таким обри-'ом, делается вывод,что материальный мир с учетом появления времени в пезультате «приведения в движении небосводов», считается сотворенным и имеет начало во времени, но если учесть то обстоятельство, что появлению времени предшествует безвременность, можно констатировать,что мир только по с; дности «отстает» от Бога, а не по изначальности.В то же время нельзя упустить из вида тот момент, что именно духовный мир со своими элементами -Бог, Всеобщий Разум и Всеобщая Душа вместе являются первопричинами мира, в том числе причинами появления времени, что в итоге возвышается духовный мир над материальным.

Итак, первым сотворенным духовным существом («мубдаъ») является Всеобщий Разум, который есть часть божественного светоизлияния, или по-искаилитски- частью божественного поселения «кун» (араб.-«будь!»).Из первопринципа-абсолютного Бога изливается единая духовная субстанция Разум, ибо согласно исмаилитам, единое может произвести только единое. Оно самое совершенное существо и оно «тнает самого себя и своего Творца».

Второе духовное существо («мунбаис»)-Всеобщая Душа создается Всеобщим Разумом через эманации, божественного светоизлияния. Она по сравнению со своим творцом несовершенна, но является причиной остальных существующих. Для достижения сьоего совершенства, Всеобщая Душа расчленяет! на частичные душ и- растится ьн ы с, животные, человеческие. Человеческая-«говорящая душа» охватывает свойства предыдущих существ и поэтому она по сравнению с ними совершенна.

Затем идея двойственности Первооснов переплетается с религиозно-мифологическим представлением о рае, Адаме и Евс как-продукте дальнейшей божественной эманации, о их грехопадении в исламской интерпретации.

Остальные три духовные сущсства-Джадд, Фатх и Хайал, являясь прообразами архангелов-Джабраила, Микаила и Исрафила, также имеют духовную сущность. Но исмашшш не толкуют вопрос гтрохождешк божественного света в этих архангелах. Они служат как бы посредникам! божественного повеления или вдохновения между духовными и телесным! мирами, между духовными существами и человеком.

Что касается других ангелов в виде пантеона, популярных среди других сект и направлений ислама, то в их отношении нсмаяли^ские мыслители дают знать, что они как таковы не существуют или в крайнем случае, эти ангелы проявляются з исмаягштских взглядах только при разъяснении положения других им антиподных существ-дэЕов, демонов, чертей и т.п. Впрочем, на основе анализа взглядов исмаилитских мыслителей диссертант делает вывод, что ангел и дэв-два противоположных свойства или черты самого человека; при преодолении- негативных качеств- греховности, глупости, незнания, которые есть в его душз, т.е. - дэзов, он может превращаться в ангела или пери-способного, умного и обладающего знаниями человеком. При этом диссертант не исключает представления о существовании «жна х» ангелор дэвов, пери, чертей и т.п. у отдельных народов-исмаилитов, как например, у памирцев Бадахшана.

В любом случае для исмаилитов ангел и пери являются метафорой для обозначения здания и мудрости, также как дэзм и черти-для обозначения невежества и незнания, как темные силы, направленные против света-знания.

Таким образом, согласно теории божественной эманации , душа в своем цикличном развитии познает мир- не в силу собственнт х потенций, а с помощью божественного света, мистического излияния божества, просветляющего как сами вещи, так и человеческое мышление, при этом, в человеческом мире, дута должна очищаться от чувственных страстей и привязанностей и просветиться мудростью-светом разума.

В третьем пщтграфе «Теория о «неподразкаем^сти» и «несотворенпости» Корана», решение данной проблемы рассматривается через призму прннципоз двойственности Корана, теории космологии и принципа тождественности двух миров.

Исмаилиты безоговорочно признают миссию пророка и священности книги Коран,тем более, что о' 1 возвышают Коран нак священными книгами других религий-Евангелием, Торы и Псалтырем, считая ее более полной и совершенной по сол^гшанию и «охвата Слова Бога». Но это не означает, что исмаилиты исключал/т понятие «неподражаемости» по отношению к этим и другим священным книгам, в противном слу1,пе, нарушилась бы цикличная связь шестерых пророков-Адама, Ноя, Ибрагима, Мусы, Исы, Мухаммеда, а также Каима-владыки дня Кяйама^а. Вслед за этим нарушалось бы соотношение явлений и ппоцессов (-икро и макрокосмов, что в ттоге могло бы вовсе разрушить всю структуру исмаилитского учения. Диссертант на основе анализа прблемы божественного откровения яли внушения пророку посредством архангела Джабраиля приходит к выводу, что сам процесс «вахй» («откровение, внушение») исмаилитами не отрицается, но оно в том виде, в каком представляется в ортодоксальном ислама, т.е. общение Бога и архангела с Мухаммадом в телесном виде, ими не признается. Дело в том, что, не говоря уж о Боге, архангел-не телесное существо, а разговор, по мнению исмаилитов, может состояться только между телесными, ибо духовные не обладащ даром речи и не имеют телеенчх способов общения. Т?"ое общение возможно только с помощью Писания Бога, которое Носири X устном называется

«божественная линия» в процессе сотворения мирй и человека. Далее он говорит: «Это почерк Бога, а почерк-речь, следовательно это речь Бога, переданная людям в ходе творения». А под понятием «хода творения» подразумевается божественно^ повеление «кун» (араб.-«будь!>>).

На основании таких разъяснений вопроса, диссертант делает вывод, что «божественное слово» передано пророку через Джабраиля, который «спустился» в сердце пророка и вселил в него Слово Бога, что исключает телесную передачу божественного слова.Оно-бесконечное и неограниченное и каждому из шести пророков досталась только определенная его часть.Таким образом подчеркивается диалектический принцип развития процессов И' явлений истории и общества.

Кроме того, в работе указывается, что, соблюдая принцип двойственности наравне с другим принципом-тождественности микро и макрокосмов, исманлиты создают представление о двух Книгах-одна «книга-зримая, т.е. процесс миро?^зння»-Слово Бога и «другая книга -слышимая, т.е. благородный Коран»-Речь Пророка.

Затрагивая вопрос о вечности или сотворенности Корана, диссертант в рамках принципа двойственности выноси г двойное решение: если речь идет о Слове Бога, то «оно атрибут Бога и Всевышний определяется им, ибо Бог пишет Слово и оно его слово (ср. «вначале было Слово и Слово было у Бога И Слово было Бог»-в книге «Евангелии» (Иоанн. 1,1). Другими словами, Коран в . смысле Слова Бога-несотворенная, а в плане того, что Коран-речь пророка и написана на страницах священной книги и ее суры состоят из аятов, аяты из слов, а слова из букв, она сотворена

В четвертом параграфе «Шариат ь проблема совершспствовапнп души человека», подчеркивается, что в экзотерическом («захир») смысле шариата исманлиты придерживаются мнения исламских традиционалистов, для которых шариат-совокупность религиозных, этических и социально-политических сводов и правил, формирующих духовно-?гическнс ценности и правовые нормы людей. В исшилизме проблема шариата приспосабливается к учению о совершенствовании души человека, духовном воспитании той души, которая в силу несовершенства отделена от своего первоистока-Вссобщсй Души. В этоа, плане шариат служит как бы средством для решения данной задачи'. Также диссертант указывает на то, что эта проблема имеет двойную интерлрегацик>«захир» (внешняя») и «батин» («внутренняя»).

Сравнивая исманлтскую концепцию шариата с суфийской, в работе подчеркивается, что после разгрома исшилитского государства в Аламуте, под давлением и страхом леред сельджукидскими террорами и репрессиями часть исмаилитов обращается в суфиев, сохранив в душе приверженность исмаилизму. Одновременно происходит ассимиляция исмаилитско-суфийских взглядов и проникновение отдельных идей, терминов, выражений и т.п. в исуэшшзм. Но диссертант доказывает несостоятельность мнения о том, что из

1 Н.Хусрав. Джомеъ-ул-хикматайн. В кн. Носири Хусрав. Куллист. Т.1. Душанбе, 1991. Стр.137

суфизма заимствованны или точно копированны отдельные и целые идеи, к примеру, суфийская концепция шариат -тарикат -маърифат -хакикат. Интерпретация проблемы шариата в исмаилизме протекает в рамках других вышеуказанных принципов, теорий и гипотез. _

При анализе «захира» и «бать..а» шариата, автор вносит обоснованное предложение, что «захир» исмаилигского шариата составляют ханифитские (одно из течений суннизма) взгляды, которые введены в исмаилизм его выдающимся факихом Кази Нуъманом-бывшим ханифитом. Для более широкого освещения «захира»' и «батина» шариата автор берет за основу исследования один из аспектов шариата-столпов ислама («аркани дин») в исмаилитском понимании-вилаят, тахарат, молитву, пост, хадж, закат и джихад.

За исключением первого столпа-вилаята, другие столпы анализируются двойными-«захир» и «батин» комментариями. Внешнее значение «тахарата»-выполнение всех ритуально-обрядовых предписаний шариата, в первую очередь, очищение тела водою-, а истинное, внутренне значение тахарата заключается в очищении души, «очищение, имеющихся взглядов \на мир\ водою познания».1

«Захир» другого столпа-«салата» (молипзы) ничем не отличается от комментария, принятого в других течениях и сектах ислама и он служит как бы гипотезой или теоремой, суть которой раскрывается через «таъвилз» (аллегорического толкования). В работе «батин» молитвы интерпретируется через определение значения слов исповедания перы-«нет. божества. кроме Аллаха», где показывается гармоничное соотношение частей молитвы, молитвенную форму вместе с позами, движениями и т.д.под углом зрения принципа тождественности микро и макрокосма. ;

В таком же духе в работе дается разъяснение и анализируется четвертый столп ислама-савм (пост).

При интерпретации следующего столпа «хаджа», диссертант, указывая на схожесть «захира» исмаилитов р- общеисламским понятием хаджч, делает попытку выявить его символнко-аллегорическое значение. В итоге обнаруживается, что цель создания «домов для паломничества» заключается в том, что людям они служили бы средством отчуждения от всякого плохого, дурного, грязного и нечистого поведения в жизни. При этом сразу нескольким домам поклоняться нельзя и объектом поклонения и местом паломничества должен быть только один «дом»-имам времени.

Шестой столп ислама-«закат» в испопнении исмаили.ов также содержит двойную интерпретацию: в духе «захира» у исмаилитов закат является одним из установлений шариата в виде оплаты налогов-«ушр» (одна десятая), «хумс» (одна пятая) и садака (милостыня). При этом диссертант подчеркивает, что значение заката не столько подчинено .законам^ша^чата, сколько теориям

1 Рисоли дар аконди исмоилия. Рукопись Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения АН России, инв.№2490 (ПТР,№1864)

космологии и цикличности развития, на основе которых разработана идея о совершенствовании «говорящей души» чер~з постижения знания и науки.

Седьмой столп-едисихад» в противовес традиционалистам, у которых «джихад-это борьба за веру», «борьба на пугк Аллаха» или «война против неверных», имеет иное значение. Для исмашштов ведение бойны против человечества-грех. Для них джихад это борьба против самого себя, самовоспитание и самосовершенствование и достижение преимущества над своими противниками по уровню иителектуальных способностей.

В работе также рассмотрена одна из основных проблем шариата в исмаилизме-необходимоети организации шариата в целях воспитания и совершенствования человеческой души, а также необходимости отмены шариата.

И ас-Сиджистани, и Носири Хусрав описывают необходимость организации шариата подобно кандалам, наложенным на руки и ноги людям. Человеческие души уподобляются больному человеку, который остро ..^сдается во враче (т.е. в npopi .с) и который для лечения его болезни назначит лекарство (т.е. шариат). Шапиат, в свою очередь, как лекарство не бывает одинаковым; каящый пророк организует шариат по мере ниспослания ему определенной части Слова Бога.

. Исходя из принцаиа двойственности явлений и процессов, относительно шариата в работе дается анализ двух его положений: «мухкам («ясный»)» и «муташабех» («неясный, подобный»), соответствующим «ясным» и «неясным» стихам Корана.' Эта положения, в свою очередь, подразделяются на . рациональные и позитивные части.

Совершенствование души в исмаилизме означает день Кийамата, поэтому шариат должен устраняться Каимом. Но исмаилитские мудрецы считают, что шариат не устраняется сразу, а дещ. за днем по мере усовершенствования самих людей. А Кайим в день Киямата раскрывает им все ¿ тайны «захира», которые сокрыты до его пришествия.

Во второй главе работы «Учение о пророчестве л имамате» диссертант, прежде .всего, отмечает, что проблема пророчества и имамата является очередным звеном концепции о совершенствовании души и продолжением ее инволюционного процесса о земном мире. Другими словами, пророчество и имамат являются отражением эпифанического процесса, при котором Абсолют проявляет себя в более и более конкретных формах; это переход от интс.1лигибслыюг0 единого к феноменальному многому, от абстрактного бытия к бы. .ю конкретному. .

Диссертант подчеркивает, что эту тему тоже следует рассматривать комплексно и в рамках той г.*е структуры-теории космологии, тождественности микро и макрокосмов, цикличности, двойственности явлений и процессов н т.д., ибо они являются связной концепцией исмашштов о совершенствовании души человека.

В персом параграфе «Пророчество: его «духовная» в реальяан сущности, анализируя теологическое представление исмашштов о феномене пророка, в работе выявляются, с- точки зрения исмаилитов, пути достижения

пророческого ранга. Тем самым определяются основные потенциальные возможности и способности человека-рост или развитие, чувства, речь и ум (разум) и другие требования-умение находить «скрытые» смыслы во «внешних» значениях слов, способным извлечь из себя истину Бога и передать их сокровенный смысл и т.п. Помимо вышеуказанных требований к пророку, ставится и самое главное условие-вселение в пророка божественного духа, которое приравнивается к божественному внушению («вахй, вахм, таъйид»). В работе подробно описываются значения этих понятий.

Для исмаилитов наравне с пророчеством существуют также две другие ступени религии-васаят (ступень Васи) и имамат, которые параллельно с пророком являются участниками процесса реализации «проповеди истины и единобожия», согласно которой история человечества делится на этапы своего развития. Эти этапы или циклы развития, прежде всего, связаны с появлением шестерых пророков, а также Каима-«владыки дня воскресения». Эти же циклы бывают двух видов: «даври аъзам» («великий цикл»)-от дама до Кайма, который состоит из других маленьких циклов («фитр»)-этапов развита., религии, общества или истории между пророческих циклов. Маленьких циклов истории человечества-семь, те. они равны количеству пророков, которые, в свою очередь, соответствуют семи «духовным пределам» («ал-худуд-ур-руханн»).

На примере мыслей одного из даьиев исмашшзма-Хатама ибн Умраь нбн Зайд в работе обосновываются причины замены пророческих циклов, где подчеркивается, что всякий этап жизни человека в обществе и истории предназначен для эволюции, обновления дальнейшего их развития, чередующихся разиыми катаклизмами, катастрофами и т.п. и составляющих смысл теории цикличност исмаилизма. По мнению диссертанта, по «сравнению с другими течениями и направлениями ислама, ' такая интерпретация занимает более прогрессивное зн <ение, хотя бы потому, что исмаилиты не ишуг причины падения уровня общественной жизни во всех ее сферах в "божественной наказании", «божественной воли» и т.д., а во внутренних причинах лмого общества, которые впоследствии «исправляются» или регулируются некой «проницательной душой»-пророком.

Такие мысли исмаилитов также сравниваются с мнением немецкого философа О.Шпенглера, у которого «культура умирает после того, ка>ч эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и таким образом возвращается в первичную душевную стихи о»1. Факт превосходства идей исмаилитов заключается в том, что у них миссия любого пророка с последующей заменой или организацией новой миссии обусловливается дальнейшим совершенствованием человеческой души, т.е. для них культура не умирает, а развивается и продвигается вп ред.

1 Шпенглер О. Закат Ерпопы. В кн. Г.Д.Чссцокоаа «Критика буржуазных культурологических теорий циклического развития». М.. ' >73, стр. 15-16

В параграфе на основе вышеуказанных мнений, анализируются другие вопросы пророчества, причины и способы ниспослания «божественного откровения» пророку, «избранности» пророку, интерпретация религиозного предания о «рае Адена» и греховности первого человека-Адама, решение спорного вопроса о том, что имел ли место шариат в цикле Адама и т.п.

Во втором параграфе «Имамат: ндсйио-духошше взапмоотпошсппе имама в пророка», исходя из исмашитских представлений о мироздании, анализируется, прежде всего, проблема воплощения Всеобщего Разума и Всеобщей Души в лице Натика (пророка) и Асаса (имама).

Такое двойное, воплощение приводит к «божественному» явлению и пророка, и имама. Но отмечается, что это не означает, что исмаилиты ' возвышают пророка или имама до уровня Бога. Такая мысль содержится в критическом анализе взглядов французского исследователя А.Корбэна, и в особенности, заключения отдела пропаганды и агитации ЦК КП (б) Тад.- .шастана в брошюре под названием «Об исмаилизме», где говорится о поклонении исмаилитами Живому богу». Приводятся отдельные исторические факты из жизни имама Султана Мухаммадшаха-Агахана III как личности мирового уровня в области политики и тем самым опровергается тенденциозное пропагандисткое мнение об этом «живом боге».

Сама идея «божественности имама» или приравнении его к Богу, никак не вписывается в общеисмаилитское ) чение об единобожии, ибо эманативная теория отделяет Бога не только от человека, но и от п^пвых двух первооснов-Всеобщего Разума и Всеобщей Души.

В отличие от положения пророка, по отношению к имаму исмаилиты в своем учении не ставят дополнительные условия «совершенства». Они утверждают, что сан имама наследственный и никто не вправе претендовать на него, потому, что божественный свет (руч) от Всеобщей Души через 'васи (Асас) переходит только к нему и его потомкам. Возникает другой вопрос: неужели имам по сравнению с предком более «духовный», «божественный»? Отрицательный ответ на данный вопрос подкрепляются следующими соображениями: во- первых, как уже говорилось, их «божественность» исходит от Всеобщего Разума и Всеобщей Души, да первое существо по достоинству и рангу опережгтг второго, также как имам времени есть продолжатель Дел пророка во всех циклах; во-' вторых, в учении исмаилитов имамат-переходящая, наследственная власть, а пророк-«избранный» человек из состава людей, но стоящий в этой власти впереди имама. -

Кроме того, для осуществления процесса «проповеди истины и стинобожия» в исмаилитском учении функционирует.иерархическая система «даъвата», которая построена с учетом уровня знания и подчиненности его последователейимаму.

В исмаилитской литературе приводится разное количество ступеней эюй иерархии, но диссертант в работе, останавливаясь на цифре 12, приводит в ее доказательство следующие доводы: во-первых, исмаилиты считают, что секреты познания мира введены в смысле слов исповедания веры «ла илаха илла-л-лахи» («нет божества кроме Аллаха»), которые в арабской графике

состоят из 12 букв, эквивалентных. 12 созвездиям Вселенной; им в спою очередь, уподобляются 12 «островов» исмашштского «даъвата», возглавляемых 12 худжатами (исмаилитский титул в иерархии). Также такое мнение обосновывается на примере архитектурного космологического строения памирского дома, где внутри имеются 12 столбов, отделяющих верхний мир («дишад») от земного («пойга»), а также цитатами из трактата Кази Нуьмана - великого факиха исмаилитов. ..•

Разделение членов исмаилитской общины по иерархической лестнице по сути исходит от проблемы «элиты» и «массы». В исмаилизме эта проблема отражает значение иерархии, т.е. постижение имама через ступени этой иерархии от низа («массы») до верха («элиты»). Постижение имама-путь к постижению. Бога, иначе говоря, «масса» не способна посгичь Бога без путеводителя. Тем временем, основным критерием постижения имама, и наравне с этим-совершенствования человеческой души, является постижение «скрытых» смыслов «захира» Корана, а раскрытие значения «батина» находится в компетенции имама и его приближенных. Отсюда, достижение «массой» уровня «элиты» обусловливается с помощью знания.

•Поэтому в исмаилизме «элита» отличается от «массы»,. в первую очередь, своей интеллектуальностью, т.е. для них на первом месте стоит р^ум и только потом сера.

С анализом проблемы «божественного» происхождения пророка и имама, поднимается другой вопрос: имеет ли место в учении исмаилитов проблема сотворения «чудес» пророками и имамами, а также их осведомленности о «божественных тайнах»?

Знание «тайной науки» пророком ассоциируется с тем, что до него снизошло «божественное» откровение или «танзи..», которая охватывает тайну творения двух миров-небесного и земного. Но такая близость пророка к Богу, с точки зрения исмаилитов, вовсе tie означает, что он как Бог может сотворить какое-либо другое существо, он -.даже не в состоянии выполнить мастерство ремесленника как плотник или кузнец, которому они обучены у друг.« людей. Пророк, по словам Носири Хусрава, является только посредником между Богом и человеком, он подобен Солнцу, которое «даже сто лет нагревает древесину, но она не возгорит энергией Солнца. Но когда \лучй\ Солнца проходят через кристалла \лупу\, то древесина, доставленная напротив -его, возгорит»'. К другим кораническим «чудесам» пророка, например, «вызова» к себе пальмового дерева и его обратного возврата щ место, исмаиедты придерживаются нейтрально: потрясения и не подвергают ее аллегорическому толкованию.

Во избежании от дублирования имамом пророческих функций, в том числе, пророческих «чудес» и тем самым возвышения имама до уровня пророка, для исмаилитов по отношению к имаму ci раняется «тайное чу;}<»» его знания-«таъвил батина»,, который ни идет в противовес пророческому

1 Н.Хусрав. Хон-ул-ихвон. В кн. Носнри Хусрав. Куллиет. Т.1.,Душанбе, 1951, стр.428

«танзилу» («божественному ниспосланию»). «Таъвил» -аллегорический метод интерпретации Корана или ее «батина», который входит в обязанности имама.

Таким образом, пророк и имам, приобретают значение личности только в обществе, в кругу людей на земле и являясь прообразами двух Первоначал, теоретически сохраняют свою духовную сущность.

В работе не затрагивается проблема личности пророка как религиозного лидера в обществе людей, потому что о ней достаточно подробно написано и издано много книг авторами разных школ и времен.

Исмаилитские имамы с самого начала существования исмаилизма создали свое учение в духе относительно прогрессивного рационализма, при этом оно никогда не остается застывшей догмой, а дополняется и модернизируется новыми идеями с учетом условий и требований современности. В работе приводится достаточное количество цитат из выступлений самих имамов исмаилизма в подтверждении данной мысли.

Таким образом, идейно-духовное соотношение пророка и имама интерпретеруегся в рамках соотношения двух миров или воплощения Всеобщего Разума и Всеобщей Души в наземных, «духовных» существах-Натик и Асас и двойственности осязаемого и неосязаемого на основе «захира» и «батина», т.е. в переходе от чувственно-эмпирического восприятия мира и решения проблем, заложеных в Коране, к умственно-рационалистическому их исследованию. Другими словами, для исманлитоь «танзил» пророка и «захир» не являются поводом дл» слепого подражания их смыслам и значениям, а путь к открытию «тайных» смыслов «батина»:' при помощи «таъвила».

В четвертом параграфе «Эсхатологическая концепция исманлнтов» рассматривается представление исмашштов о потусторонней жизни как завершающая стадия процесса совершенствования человеческой души в рамках уже известных принципов и теорий структурно-понятийного аппарата учения исмашштов. Данное представление исходит из решения проблемы конечности мира, о которой речь шла в первом параграфе первой главы работы. Конечность мира в исмакпизме отождествляется с днем Кийамата и пришествием Каима.День Кийамата в духовно-религиозном плане Связывается с завершением процесса совершенствования человеческой души, а в философском - с прекращением движения в материальном мире: «С прекращением Д1 ¡тения прекращается оборот мира, и он исчезает. И если это движение останавливаемся в этом кругообразном теле, порядс % присущий субстанции, нарушается, а с нарушением этого порядка в телах нельзя полагать, что в них сохпаняются четыре элемента. И если нет четырех элементов, не бывает тяжести и легкости, теплоты, сухости и т.п. Если нет таких свойств тела, т.е. телесности, соответственно не существует тело, ненатуральное тело-иллюзия. При несуществовании тела, бытие мира превращается в небытие»1.

1 Но^чри Хуерав. Зод-ул-мусофир. Тегеран, 1338 хиджры (на перс, яз.) . стр.288

' Сформулированый пеками в сознании людей идеал или мечта о вечной жизни души в потустороннем мире состапляет в принципе основу идеи «таиасуха» («метемпсихоза»), которая игнорируется нсмаилитами. FÎ их учении совершенная душа после смерти тела возвращается к своему истоху-Всеобшсй Души и растворяете! в ней. Завершение данного процесса п нсм'аилизмс называется «кисматн сугг.о» («маленькое воскресение»), а с возвращением ужоедпериеннуй DceoúiiK.'? Души к своему началу- Вго^бииму Разуму начинается «кКмачп кубро > (.«»'сдикоо воскресение»). Такое заключение вытекает из анализа взглядои «Ихвсш-ус-сафа» («lîpaivi чистоты»), а также исследовательских работ А.Кор'Ьна по данном; вопросу.

Идея Кийамата или конец спета, соответствует требованию исмаилитской теории о мироздании, согласно которой процесс существования мира делится на семь пророческих с 1аднн, последней из которых яилжлся день Кийамата. Вопрос времени и места деятельности Каимз-влад|.'*и дня Кийамата о исмаилнтском учении остается открыто, поэтому главным критерием для пришествия Кайма является не процесс завершения эпохи последнего, «печати» пророков по времени, а совсршенствия души, отмена шариата, остановка движения, времени и т.п.

Tío сравнению с идеей исламских традиционалистов о воскресении мертвых тел из могил, времени воздаяния и наказания мертвых в конце света и т.п., исмпнлптская концепция Кийамата понимается умозрительно, ибо тело человека после его смерти разлагается и превращается в четыре стихии-воду, воздух, огонь и землго.Такая мысль подтве вдается на примере отмеиы шариата в Л 'шуте по приказу Хасана И в 1164 году. Но в работе подчеркивается, что отмена м.,:риата и объявление дкя "(ийамата в Аламуте не соответствовали требованиям обшей концепции исмаилизма и ее принципам о Кпйамате. Например, ни в какой доступной диссертанту литературе не обнаружен факт доказательства завершения очередного пророческого цикла, процесса совершенствования человеческих душ, раскрытия «батина» Корана и шариата, реальной суш.юсти имама н т.п. того периода.

Далее в работе анализируются основные атрибуты Кийамата в исмаилитской интерпретации. Прежде псего, автор делает рывод, что понятия «рух» («дух») и «иафс» («душа») в ис.'7анлизме по сути имеют однна! ;вое .значение. В общем, все духовные проблемы исмаилизма посвящены только вопросу совершенствования души, а не какого-то духа, и в теле чйювека также совершенствуется душа,а не д^х, к своему истоку возвращается душа, а не лух и т.п. Возможно где-то встречается слово «рух» («дух»), но оно задействовано мод влиянием всеобщих религиозных ноззрени"' о духе и душе.

Анализируя идею «тгшасуха» ("метемпсихоза») в исследованиях некоторых ученых, дигсертши не coi,' '¡швется с их мнением /»том, что данная идея имеет место в учении исмаилизма вообще. При рассмотрении данного «опроса он подкрепляет снос заключение доводами и ар|умснгамч' m произведении исмашштских мысли rtv,e¡í, которые в общем своди-¿я к следующему:

во-первых, все сотворенное существо в этом или том мире занимает определенное место, а. место души-" в тел с. После разложения тела у души остается только одно место-возвращение к своему истоку-Всеобщей Души и растворение в ней;

во-вторых, невозможно, чтобы дуща старого умершего человека, с ее многими хорошими или плохими поступками переселялась в тело невинного новорожденного; ""

в-третьих, одна и та же душа только один раз отделяется от Всеобщей Души и второе ее возрождение и возвращение к телу немыслимо.

Также в этом параграфе приводится анализ исмаилитской интерпретации других атрибутов эсхатологии-«маъад» («место возвращения»), «ахират» («погусторошш жизнь»), «рай и ад», «саваб» («воздаяние») и «икаб» («наказание»), которые име г не телесное, а духовное значение, что соответствует условиям и требованиям всех принципов понятийно-структурного аппарата доктрины исмаилизма.

В заключении' диссертации подытожены основные результаты исследования, сформулированы вывс ч и сделаны обобщения.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

1.Шаккоки бар шаккокияи шаккокон. «Паб.ми Донишгохи омузгори». №4. 1998г. стр. 138-144. -

2.«Таухидная» теология Носири Хусрава И некоторые ее философские аспекты. «Паёми Донишгохи омузгори». №2.1999г. стр,51-55.

3.0 некоторых аспектах проблемы времени в исмаилизме. «Паёми Донишгохи

омузгори». №2.1999г. стр.56-59. . ' 4.Структурные особенности учения исмаилйзма. «Паеми Донишгохи омузгори»'. № 6.1999 г. стр. 117-128

Заказ Н'13 7ира.т. ЮСггз Подписано в печать 22 С5. ¿ССОг Ротапринт ТГПУ им.К Д'УР'ЧВ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Назариев, Рамазон

Введение.3

Глава I. Основы философско-теологического учения исмаилизма.

§ 1. Понятийно-структурный аппарат доктрины исмаилизма.13

§ 2. Представление исмаилитов о трансцендентно-духовном мире и его элементах.30

§ 3. Теория о "неподражаемости" и "несотворенности" Корана.53

§ 4. Шариат и проблема совершенствования души человека.68

Глава II. Учение о пророчестве и имамате.

§ 1. Пророчество: его "духовная" и реальная сущность.86

§ 2. Имамат: взаимоотношения имама и пророка.99

§ 3. Эсхатологическая концепция исмаилитов.120

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Назариев, Рамазон

Актуальность темы исследования. Без познания прошлого невозможно понять и оценить с позиции современности суть и значения традиционных социокультурных комплексов Востока, складывающихся в течение многих веков, в основе которых особое место занимает религиозно-философские мысли.

В этом смысле всесторонний анализ исмаилизма и его философско-теологического учения в историко-философском плане представляет интерес тем, что он как одна из наиболее влиятельных сект шиизма сохраняет в своей доктрине синтезированные взгляды разных философских и религиозных школ: идеалистическое учение древнегреческих философов, которая вошла в плот и ткань нарождающейся ирано-арабской философии VI-X вв.; натуралистическое учение древних народов, зороастризма, иудаизма, христианства и т.д., видевших психическое начало не только в органическом мире, но и в духовно-трансцендентном мире.

Отсюда, философско- теологические концепции исмаилизма, несомненно, следует рассматривать в качестве общечеловеческого наследия, в котором сфокусировались религиозно-философские традиции доисламской и исламской культуры Востока.

С другой стороны, философия, с точки зрения восточных мыслителей, это любовь не столько к мудрости, сколько к истине, истине духовного мира. Здесь прослеживается налаживание контакта между философией и религией, которое присуще исмаилитским ученым - мудрецам. Определение степени близости или отдаленности между философией и религией в исмаилитском учении имеет актуальное значение не только для данного исследования, но и для историко-философской науки.

При этом нужно подчеркнуть, что сложное учение исмаилитов, несмотря на большие успехи, достигнутые исследователями исмаилизма на протяжении более века, в плане одновременного, комплексного анализа и синтеза теолого-религиозного и философского миропонимания сторонников этой секты изучено недостаточно. Поэтому без глубокого и комлексного изучения философско-теологических проблем трудно понять и прогнозировать духовно-идеологические и социально-политические процессы современного исмаилизма. Необходимость изучения теолого-философских взглядов исмаилитов с позиции научного анализа, как никогда актуальна и своевременна.

Актуальность исследования темы обусловлена и задачами выявления закономерностей, специфики процесса формирования и развития философской позиции исмаилитов в процессе решения религиозных вопросах на фоне исторического развития исмаилизма позднефатимидского периода.

Следует отметить и то обстоятельство, что социально-политические процессы в странах мусульманского Востока сопровождаются острыми идейно-религиозными спорами между различными сторонниками того или иного религиозного направления или секты. В русле таких противостояний и разногласий исмаилизм в силу своей рационалистической направленности не склонен придерживаться всецело старых догм в решении насущных вопросов. Исмаилизму характерно во все времена адаптироваться к реалиям современного мира. Другими словами, философско-теологическое учение исмаилизма представляется не как изжившее себя мировоззрение, а как живой феномен человеческого мышления, из которого следует актуальность изучаемой темы.

Исмаилизм вплоть до наших дней является той сектой, важнейшей особенностью которой является неотъемлемая слитность религии и мировосприятия. Со своим философско-теологическим учением исмаилизм охватывает не только религиозное учение и религиозную практику, но и метафорически обозначенные политико-правовые и этические представления и нормы. Другими словами, эта секта не ограничивается задачей определить отношение человека и Творца. Она нечто большее, т.к. проникает во все сферы человеческой деятельности, налагает свою печать на склад мышления и отражается на психологии людей разных регионов,охатывая их жизнь во всех его проявлениях, в том числе духовно-религиозном.

Другим, более важным фактором, определяющим актуальность исследования является то, что исмаилизм оставил глубокий след в философии, литературе, искусстве. Кроме того он отразился в образе жизни, ритуалах и традициях исмаилитов Бадахшана. Поэтому исследование философско-теологических концепций исмаилизма на фоне растущего интереса к духовной культуре народов, приобретает существенный характер для нашего развивающегося общества.

Степень разработанности проблемы. Интерес к изучению и исследованию исмаилизма начинается в условиях раннего этапа развития ислама, когда исмаилизм наравне с суфизмом, каламом и мутазилизмом выступают с новыми учениями, считавшимися в некоторых кругах исламского фанатизма нововедением («бидъат»), в основе которого лежит метафоро-аллегорический способ комментария вопросов исламской доктрины.

Исходя из этого, конечно же, нельзя не предугадать негативные отношения средневековых восточных авторов по отношению к исмаилитским взглядам, и в особенности, к метафорическим разъяснениям теологических вопросов. К таким авторам можно отнести Ибн Шаддада (66), Абул Фида (4), Рашиддудина Фазлуллах (56), Низомулмулка (39-40), Газали (17) и др., в произведениях которых большее внимание уделяется анализу исмаилитского учения на основе защиты своих убеждений в пользу того или иного течения или секты ислама и поэтому нельзя рассматривать их как источники, имеющие непредвзятое отношение к исмаилизму.

Более объективные исследовательские оценки общих проблем, и в частности, теолого-философских вопросов содержатся в произведениях ал-Мукризи (37), ал-Аигьари (6), Абул Мансура Багдади (16), аш-Шахристани (14), ан-Навбахти (8), ал-Кашши (31), Ибн Халдуна (209), Ибн Хаукаля (63) и очень многих других,где косвенно затрагиваются проблемы философско теологического характера исмаилизма в плане изучения истории, культуры и религиозных традиций данной секты и которые тем самым внесли большой вклад в развитии процесса исследования исмаилизма.

Среди средневековых европейских ученых можно выделить исследовательские труды испанского раввина и путешественника Бенйамина Туделя (202), архиепископа Вильяма Туре (215), историка Лубека (201), епископа Джейма Гетри(210), которые в ходе крестового похода европейцев на территории Сирии и Палестины собрали первейшие информации об исмаилитских общинах и их историко-культурного наследия, где содержатся также сведения о религиозных воззрениях исмаилитов. Относительно более подробную информацию о религиозных воззрениях исмаилитов можно почерпнуть из научных материалов дипломата Луиса IX, известного как Священный Луис (209), историка Джейна де Джойнвилла (208), венецианского путешественника Марко Поло (211) и др.

Начиная со середины XIX века западные исследователи проявляют особый интерес к более комплексному изучению исмаилизма, в том числе его философско-теологических проблем. К таким работам относятся труды Бартолемея де Гейрблота (205), Сильвестера де Сасси (214), П.Казанова (203), Е.Грифини (204) и др. Но следует отметить, что эти исследования еще не были в состоянии дать обобщающие ответы на важнейшие философско-теологические проблемы исмаилизма.

В дальнейшем изучение и исследование исмаилизма получает широкое распространение среди русских, советских и других зарубежных ученых. Ученые Гордон (101), Бидделф (91), Граури (102), А.В.Бобринсий (92) и др. в своих работах в целом освещают проблемы истории и этнографии исмаилитов Бадахшана и в меньшей степени придают значение теолого- философским вопросам. В работах ученых начало и середины XX столетия А.Е. Снесарева (171), А.А. Семенова (164-167), П.М. Майского (138), И.Гольдциера (100), М. С. Андреева (78) и др. рассматриваются в основном, проблемы исмаилизма, которые имеют историко-информационный, в лучшем случае, религиозно-информационный характер и в сравнительно-аналитическом плане не затрагиваютсяфилософско-теологические вопросы.

Целенаправленное освещение философско- теологических проблем исмаилизма началось с середины XX века, когда появляются многочисленные исследования в виде статей, брошюр и книг. В этом отношении особые заслуги принадлежат В. А. Иванову, который смог собрать, всесторонне проанализировать и систематизировать достаточно огромную литературу об исмаилизме (117-118). Ему не присуща тенденциозность в обьяснении вопросов теологии, смешанных с философией. К примеру, по сравнению с другими исследователями, которые не признают за исмаилитами знание и выполнение мусульманских законов, он пишет: "./исмаилитские авторы/ без исключения были настоящими знатоками в таких вопросах, как обычная мусулманская молитва со всеми ее сложными деталями, ортодоксальное правоведение (фикх)-юриспруденция, особенно предания (хадисы) и толкования Корана." (89.78)

Однако, исследования В.А. Иванова не посвящены специальным и отдельным темам теолого-философских вопросов и охватывают только сведения библиографического и энциклопедического характера, поэтому не освещенным остается отношение исмаилитов к основным философско-религиозным проблемам, включая аллегорическое толкование Корана, шариат, тавхид, эсхатологическую концепцию и т.п.

Некоторым аспектам проблемы телогии исмаилизма посвящены труды Анри Корбэна в виде отдельных статей (129), в которых объективно анализируются проблемы тавхида ("единобожия"), нацеленные на поиск идейной сближенности христианства и исмаилизма, концепции имама и его духовного происхождения и т.п., где автор опирается на произведения западных исмаилитских богословов и мыслителей, которые развивали принципы строения бытия, сформулированных в космогоническом учении исмаилитского даъи из "обоих Ираков"- ал-Кирмани (ум.в 1021). Она, по своей структуре, отличается от космологической теории позднефатимидского периода, которая разрабатывалась в сторону философского углубления и обоснования, лежащей в основе нашего научного исследования.

А. Корбэн анализирует эти проблемы в своих трудах в "голом" виде, он не старается соединить философию с исмаилитской теологией, основывающиеся на заимствованных исмаилитами идей неоплатонизма, ареопагетиков, пифагорийцев, муътазилизма, суфизма и т.п.

Среди ученых Таджикистана проблемам исмаилизма посвящены многие работы академика Б. Г. Гафурова (95;96). Относительно представителей этой исламской секты Б.Г.Гафуров в книге "Таджики", пишет: "Мужество исмаилитских проповедников достойно уважения. Они распространяли свое "знание", в том числе рационалистическое, точные науки, несмотря на страшные преследование." (97).

В силу зависимости форм сознания от социальной жизни своего времени тенденциозно и деформированно интерпретируется суть духовных проблем исмаилизма в трудах советских ученых А. С. Эдельмана (199) и Г. Байбурди (70).

Большая заслуга в изучении и исследовании проблем теологии принадлежит видному ученому А. Бертельсу (89). Он в своей монографии, основное содержание которой представляет собой анализ исторических вопросов исмаилизма, затрагивает некоторые аспекты теолого-религиозных проблем, таких как Коран, шариат, представление о надлунном и подлунном миров и т.д., которые интерпретированы с позиции относительной объективности. Исключительное значение для изучения философских и теологических концепций исмаилизма имеет другая книга А.Бертельса -«Пять философских трактатов на тему «Афак и анфус», где содержится критическо-аналитический анализ некоторых философских и теологических взглядов исмаилитов Бадахшана. По сравнению с предыдущими авторами, А. Е. Бертельсу в указанных работах удается более объективно интерпретировать многие вопросы философии и теологии исмаилизма. Но в отличии от этих авторов он не рассматривает каждую из этих проблем в отдельности.

Рассмотрению и всестороннему анализу творчества Носири Хусрава в философском аспекте впервые была посвящена работа Г.А.Ашурова (84). Хотя его исследование было выполнено лишь на основе одного произведения мыслителя исмаилизма, тем не менее автору удалось выявить и проанализировть большой круг вопросов философско-теологического характера: отношение исмаилитов к Богу, природе души и ее соотношения с телом, проблема профетологии (учение о пророчестве). Частично были рассмотрены проблемы имамата, духовной иерархии исмаилитов и т.д.

X. Додихудоев является ведущим специалистом в области исследования исмаилизма. Особенности исследовательских работ Х.Додихудоева (108-110) заключается в том, что он рассматривает проблемы философии и теологии исмаилизма в более широком плане с анализом взглядов многих ученых и мыслителей исмаилизма, тем самым проложив путь для фундаментального изучения практически всех проблем философии и теологии исмаилизма.

Отдельные аспекты теологических вопросов отражены в кандидатских диссертациях (84), Т. Муродовой (143) и А. Шохуморова (196). Указанные авторы занимались исследованием идейного наследия только Носири Хусрава исключительно в философском плане. Эти работы в основном охватывают проблемы онтологии и гносеологии-отношение бога и природы, единство субстанции и акциденции, отношение единичного, сущности движения и времени, соотношение микро- и макрокосма, соотношения души и тела и т.д. в философии Носири Хусрава и в меньшей спепени затрагивали проблемы теолого-религиозного характера.

Объективному рассмотрению и всестороннему анализу некоторых вопросов теологии Носири Хусрава, как тавхид (единобожие), пророчество и имамат, его отношение к Корану и т.д. посвящена работа Н. Арабзода (79,81). Впервые в истории изучения исмаилизма этому автору удалось непредвзято проанализировать философско-теологоческие взгляды Носири Хусрава в более широком масштабе с новыми концептуальными темами данной секты.

Из современных и зарубежных исследователей исмаилизма можно выделить работу ученых А. Тамира (162) и Ф. Дафтари (91), посвященные истории исмаилизма, а также, в некоторой части вопросам исмаилитской теологии. К сожалению, из-за недоступности большого количества исследованных ими работ, мы не можем дать общую характеристику степени и направления деятельности этих авторов по изучению исмаилизма, в общем, и философско-теологических проблем, в частности.

Более подробное освещение теологических вопросов можно обнаружить в книге доктора П. Е. Уолкера (187), которая посвящена исследованию взглядов известного даъия исмаилизма - Абу Яъкуба Сиджистани. В отличии от нашего исследования, автор в большей степени придает значение анализу вопросов в религиозном направлении.

Таким образом, можно сказать, что философско- теологическая проблематика исмаилизма недостаточно изучена специалистами как в нашей стране, так и зарубежом. Поэтому изучение теологии и философских проблем исмаилизма весьма актуальна и своевременна.

Цель и задачи исследования. Основной целью данной диссертации является выявление содержания и оценка исмаилитских философско-теологических проблем в их традиционном и аллегорическом смысле.

В соответствии с главной целью в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:

- анализ основных философско-теологических проблем исмаилизма в их историческом и социальном контексте;

- определение состояния материального и духовного в ракурсе концепции тождественности микро и макромиров , принципов двойственности, а также основных принципов учения исмаилизма;

- определение соотношения веры и разума в ракурсе средневековой истории философии ;

- освещение сущности Бога и других элементов "надлунного" мира согласно исмаилитского понимания этих прблем;

- определение места человека космической иерархии и других соприкасающихся с ней проблем; определеие отношение исмаилитов к проблеме души под углом зрения соотношения души и тела, роль знания в совершенствовании души; Научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в историко-философской литературе рассматриваются основные проблемы философии и теологии исмаилизма. Новизна данного исследования в этом плане заключается в:

- новой интерпретации феноменов тавхида, отношения Бога к миру, сотворения мира, а также решении исмаилитского спора о субстанции и акциденции бытия;

- освещаются новые гипотезы относительно происхождения Корана и его двойственного понимания;

- анализируются проблемы пророчества и имамата, их роль в обществе, в

II ft II «-> религии, концепция массы и элиты , роли знания в определении людей по санам и достоинству;

- вводится в научный оборот новая проблематика - "Эсхатологическая концепция исмаилизма", которая выпадала с поля зрения основной группы исследователей исмаилизма; Методологической основы работы являются сформулированные в работах ведущих философов классического периода и современности основополагающие принципы исследования истории, социально-философской мысли, а именно, научная объективность, доказательность, преемственность идей, проблемное исследование, сравнительный анализ и т.д. Учитывая разную степень изученности проблемы в каждом случае, мы отдавали предподчтение тому или иному методу, вместе с тем придерживаясь единства исторического и логического методов. Практическая значимость исследования. Основные положения и выводы работы могут быть использованы для объективного освещения истории философии и создания обобщающих работ при дальнейшем изучении философско-теологических проблем исмаилизма, материалы диссертации дают возможность по новому взглянуть на сущность указанных проблем.

Некоторые положения диссертации содержат фактический материал, предоставляющий большую ценность, которые впервые вводятся в научный оборот, а часть выводов могут быть использованы при преподавании истории философии, религии, культуроведения и человековедения при чтении курсов по истории восточной философии и религии.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии культуры Таджикского Госпедуниверситета им.

К.Джураева 3 марта 1999 г. и отдела истории философии Института философии и права АН Республики Таджикистан 3 декабря 1999 г. и рекомендована к защите. Основные положения работы изложены в статьях, опубликованных на страницах журналов и научных сборников.Также полученные в ходе исследования результаты были доложены на ежегодных научных конференциях, проходивших в ТГПУ им. К.Джураева в 1995 и 1999 гг.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Аллегорическая интерпретация философско-теологических проблем в исмаилизме"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Анализ основных вопросов теологии в исмаилитской аллегорической интерпретации и исследование мировоззренческих проблем, разработанных в творчестве исмаилитских теоретиков, приводит к следующим выводам:

1 .Признавая Бога как трансцендентное существо, исмаилизм приближается к неоплатоновскому учению о боге, где предельная иррационализация и истолкование всевышнего существа на фоне апофатической теологии выражает исконную агностизирующую функцию Бога. Таким образом исключается возможность анализа сущности Бога в философско-научном плане.

2.Трансформируя неоплатоновскую идею эманации как вневременного порождения Первоосновами-Всеобщим Разумом и Всеобщей Душой духовных ипостасей бытия, а также порождения бесконечной множественности телесных м конкретных вещей с возникновением времени, исмаилизм учит цикличному движению от Первооснов к телесному миру и обратного возвращения бытия к тем же Первоосновам. Отсюда начинается философствование проблем духовной и телесной субстанции, где основное место занимает проблема человека, причем акцент делается на взаимосвязи человека (микро) с-макрокосмом.

3.Антропологическая проблематика исмаилизма сформулирована в теологической форме. Она в этом плане посвящается проблеме совершенствования души человека как частицы Всеобщей Души. По-исмаилитски, человеческая душа-это разумная душа, но она по разумности стоит ниже Всеобщего Разума, поэтому человеческая душа во взаимодействии с материальным телом человека стремится к достижению уровня знания Всеобщего Разума. История цикличного обращения Души резюмирует судьбы всего человечества, далее - олицетворяет и космические процессы.

4. Онтология исмаилизма при всей ее теологической основы обнаруживает ту роль, которую в его системе играет проблема человека. Именно судьба человека оказывается решающей для судеб всего космоса.

Поэтому в исмаилизме при философствовании проблемы конкретных существ теоцентризма заменяется антропоцентризмом, исключающий возможность фатализма в его учения. Антропоцентризм также вытекает из геоцентрического представления исмаилитов, которые считают центром Вселенной не космос, а Землю, где находится человек в составе души и тела.

5.Переплетение теологических вопросов с философской интерпретацией особено ярко проявляется в идеи совершенствования человеческой души, точнее-самопознания человека, которое мыслится как условие познания мира. Хотя в исмаилизме познание начинается благодаря деятельности внешних чувств, разум человека в принципе направлен на высшую, божественную природу, которая, однако не познаваемая, или подлежит познанию разума отдельных личностей. Эти личности, наравне с Корана и шариата, служат как бы посредниками и средствами для достижения совершенства несовершенных душ по отношению к Всеобщему Разуму.

6.Гармония микро и макрокосма, веры и разума, религии и философии достигается через принципа двойственности явлений и событий. Этот принцип в отличии от дуализма не сформирован на основе равноправности и противоположности двух сил. В исмаилизме пытаются "смирить" эти силы в фокусе раздвоения абсолютно неразличимого единого, взаимоотношения субъекта и объекта в познании, в порядке их сосуществования. Такое раздвоение касается и Корана, которая в представлении исмаилитов интерпретируется как Слово Бога (сравните с библейским Словом-Логосом) и Слово (речь) пророка. Раздвоение шариата проявляется не в его сути, а в определении цели и задачи, т.е. необходимости организации и необходимости отмены действия шариата среди людей и т.п.

7.Суфийский пантеизм, зороастрийская триада (Зрвана карена, Ахурамазда и Ахриман), христианская троица (Бог-отец, Бог-сын, Святой Дух) для исмаилизма является только идейной формой, а трактовка и общая суть указанных проблем не имеют ничего схожего с этими идеями. Дело в том, что исмаилизм представляет собой хорошо разработанную систему теолого-философских взглядов, включившую в себя многие положения и образы античных, восточных, западных философских и религиозно-мифологических учений и преданий.

8.Религиозные мировоззрения западных исмаилитов наравне с их философскими взглядами сохраняют в большей мере влияние идей ортодоксально-традиционалисткого ислама, в то время как у восточных исмаилитов преобладает влияние мифологии и суфийских идей (за исключением взглядов Носири Хусрава).

9.В общеисмаилитской литературе проблема "божественности" пророка и имама сведены до минимума. Но, будучи богословами-идеологами исмаилизма, в рамках ислама они не могли не обосновывать необходимость иерархической структуры общественного организма, во главе которой стоят пророки и имамы. Эта иерархия-несовершенное отражение соответствующих элементов небесного, духовного мира во главе с Богом, следовательно, пророк и имам в духовном плане являются и определяются "высшим" назначением власти.

Периодичность миссии пророков и имамов обусловливается потребностью самой жизни для обновления и изменения общественых законов, порядков, правил и т.д., ведущие к эволюции и прогрессу истории и общества в целом. Этим также определяется их роль как личности в развитии истории общества.

Для философско-исторической концепции исмаилизма весьма существенно то, что они не придают специального значения периодизации человеческой истории по отдельным крупным государствам или монархиям, идея которая в настоящее время популяризируется на Западе.

Ю.Эсхатологический замысел божественного повеления, осуществляемым в человеческой истории, имеет чисто теологический характер. При всей своей фантастичности, эсхатология исмаилизма интересно своей философско-исторической концепции, заключающейся в аллегорической интерпретации прогресса человеческой истории на фоне религиозных представлений о мире.

Список научной литературыНазариев, Рамазон, диссертация по теме "История философии"

1. Абдо М. Рисалат-ут-тавхид. Каир,б/г.316 стр.

2. Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т. I. Душанбе, 1980, 420 стр.

3. Абу Али ибн Сина. Фунуни само-ут-табии ва осмону чахон ва кавнуфасод. Тегеран, 1319 хиджры (на перс. яз.).787 стр.

4. Абул Фида. Мухтасар таърихи-л башарТ.1 б\г. стр. 1-165

5. Антология мировой философии. Т. I. Кн. 2. М., «Мысль». 1969, 577 стр.

6. Аль-Ашари. Макалат-ул-исламин ва ихтилаф-ул-мусалиин. Каир, 1950-54на араб, яз.), 284 стр.

7. Аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение Разума. В кн. «Восточная философия». М., 1997,503 стр.

8. Ан-Навбахти. Шиитские секты. Перевод с араб., исследов. и коммент.1. С.М. Прозорова. М., 1973.

9. Аристотель. О возникновении и уничтожении. Соч. Т. III. М. «Мысль»1981,613 стр.

10. Аристотель. О душе. Соч. T.I. М., «Мысль». 1976, 550 стр.

11. Аристотель. Метафизика. Соч.Т.1. М.,»Мысль» 1976, 550 стр.

12. Астарободи Али Хусайн. Таъвил-ул-айати-з-захира. Тегеран, 1409хиджры, 156 стр.

13. Афакнама. В кн.: "Пять философских трактатов на тему "Афак и анфус".

14. Крит.текст, указатели и введ. А.Е.Бертельса. М.»Наука».1970 (на перс.яз), стр. 34

15. Аш-Шахристани. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-милал ва-нихал).

16. М., «Наука». 1984, 270 стр.

17. Багдади Ибрахим. Тафсири Куръон. Глава "Ат-таъвил фи маъани-иттанзил". T.I. 752 хиджры.532 стр.

18. Багдади Абу Мансур Абулкахир. Таърихи мазохиби ислом. Ё тарджимаи

19. Ал-фарк байн-ал-фирак". Тегеран, 1956 (на перс.яз).

20. Газали Мухаммад.Мизан-ул-амал. б/г. Каир, 175 стр. (на араб, яз.)18.3убдат-ул-хакоик.В кн. «Пять философских трактатов на тему « Афак ва анфус». Крит, текст, указатели и введ. А.Е.Бертельса. М., «Наука». 1970,стр.93-205

21. ИбнСина.Даниш-наме.Перев. А.М.Богоутдинова.Сталинабад, 1957,287стр.

22. Ибн Сина. Книга о душе. В кн. Ибн Сина. Избр. Философскиепроизведения. М., «Книга», 1980,333 стр.

23. Ибн Сино. Мабдаъ ва маод. В кн. Абу Али ибн Сино. Осори мунтахаб.

24. Т.2. Душанбе, 1980, 319 стр.

25. Ибн Сино. Рисолаи нафс.-Абу Али ибн Сино. Осори мунтахаб.Душанбе1980, стр. 184-237

26. Ибн Таймийа. Усул-ун-нубувва. Каир. Мунирийа (на араб, яз), 1928

27. Ихван-ус-сафа. Т.1. Бейрут, 1991. (на араб, яз), 463 стр.

28. Ихван-ус-сафа. Т.2. Бейрут. 1991, 486 стр.

29. Ихван-ус-сафа. Т.З. Бейрут. 1991, 544 стр.

30. Ихван-ус-сафа. Т.4. Бейрут. 1991, 469 стр.

31. Ихван-ус-сафа ва хулан-ул-вафа. В кн. : "Таърихи улуми акли дартамаддуни исломи". Тегеран. 1356 хиджри (на перс.яз), стр. 481

32. Кази Нуъман. Ар-рисалат-ул-мазхаба.-В.кн.: "Хамс-расаил-улисмаилийа". Крит, текст и введен. Арифа Тамира. Саламия. 1956 (на араб, яз), стр. 26-78

33. Кайс ибн Мансур. Рисалат-ул-асабиъ. В кн.: "Хамс-расаил-улисмаилийа". Крит, текст и введен. Арифа Тамира. Саламия, 1956 (на араб, яз), стр. 156-179

34. Аль-Кашши Абуамр. Ихтийар-маърифат-ир-риджал. Машхад, 1348 х.

35. Коран (Калами Шариф). Перевод с арабского Г.С. Саблукова. Казань,1907, 1169 стр.

36. Коран.Перевод и коммент.И.Ю.Крачковского.М.,Наука».1990, 727 стр.

37. Коран. Бомбей, 1347 хиджры, 848 стр.

38. Аль-Матуриди. Китаб-ут-тавхид. Бейрут, 1970 (на араб, яз), 43 стр.

39. Миръат-ул-мухаккикин. В кн: "Пять философских трактатов натему "Афак и анфус". Крит, текст, указатели и введен. А.Е.Бертельса.

40. М., «Наука». 1970 (на перс, яз), стр.37-89

41. Мукризи Такиуддин. Иттиъаз-ул-хунафа би ахбар-ил-аимат-ил-фатимиин-ил-хулафа. Лейпциг, 1909

42. Мухаммад ибн Саъд ибн Дауд. Ар-Рисалат-ул-кафийа. В кн.:"Хамерасаил-ул-исмаилийа". Критич. текст и введен. Арифа Тамира. Саламия, 1956 (на араб, яз.), стр.88-99

43. Низомулмулк. Сиесатнома. Душанбе, 1989. 200 стр

44. Низомулмулк. Сийар-ул-мулук (Сийасатнома). Тегеран, 1347 хиджры

45. Носири Хусрав. Джомеъ-ул-хикматайн. Предисловие и комментарии

46. А.Корбэна и М.Муъина. Тегеран, 1953 (на франц.и перс, яз.),362 стр.

47. Носири Хусрав. Джомеъ-ул-хикматайн. В кн.: Носири Хусрав. Куллиет1. Т. I. Душанбе, 1991

48. Носири Хусрав. Девони ашъор.Тегеран,1348 хиджри (на перс. яз),694 стр.

49. Носири Хусрав. Зод-ул-мусофир. Тегеран, 1338 (на перс.яз), 360 стр.

50. Носири Хусрав. Зод-ул-мусофирин. Тегеран, 1341 (на перс, яз), 518 стр.

51. Носири Хусрав. Кушоиш ва рахоиш. В кн.: Носири Хусрав. Куллиет. T.I1. Душанбе, 1991, 636 стр.

52. Носири Хусрав. Понздах касида. Тегеран, 1341 (на перс, яз), 86 стр.

53. Носири Хусрав. Сафарнома. Тегеран, 1338 (на перс, яз), 142 стр.

54. Носири Хусрав. Сафарнома. Душанбе, 1970, 118 стр.

55. Носири Хусрав. Девони ашъор ба инзимоми маснавихои Сафарнома ва

56. Рушноинома. Тегеран, 1340 (на перс, яз), 694 стр.

57. Носири Хусрав. Ваджхи дин. Тегеран, 1348 (на перс.яз), 304 стр.

58. Носири Хусрав. Хон-ул-ихвон. В кн.: Носири Хусрав. Куллиет. Т. I.1. Душанбе, 1991, 636 стр.

59. Платон. Законы. Соч.Т. III. 4.2 . М., «Мысль». 1972, 669 стр.

60. Платон. Федон. Соч.Т. II. 4.2. М., «Мысль». 1971, 678 стр.

61. Плотин. Три ипостаси и учение об эманации. В кн.: "Антология мировойфилософии" Т. I. М., «Мысль». 1969, 577 стр

62. Рашидуддин Фазлуллах. Джамеъ-ут-таварих: кисмати исмоилиен,фотимиен, низориен ва рафикон. Тегеран, 1338 хиджры

63. Рисола дар акоиди исмоилия. Рукопись Ленинградского филиала

64. Института Востоковедения АН СССР, № 2490

65. Сиджистани Абу Яъкуб. Кашф-ул-махджуб. В кн.: А.Корбэн. Таърихифалсафаи исломи. Тегеран., 1358 (на перс яз), 115стр.

66. Сиджистани Абу Яъкуб. Китаб исбат-ин-нубуаат. Бейрут-Лондон, 1966на араб, яз), 201 стр.

67. Сиджистани Абу Яъкуб. Тухфат-ул-мустаджибин. В трактате "Хаме расаил исмаъилия". Крит, текст и введен А.Тамира. Саламия, 1956 (на араб яз.)

68. Тафсир-ул-джалалайн. Бейрут., б/г (на араб, яз), 682 стр.

69. Ал-Фараби.Философские трактаты.Пер.с араб.яз. Алма-Ата, 1972,429 стр.

70. Ибн Хаукал Абулкасим. Китаб сурат-ул-арз. 2-ое изд. Лейден, 1938-39

71. Ибн Хазм Абумухаммад. Китаб-ул-фисал фи-л-милал. Каир, 1317-1321 х.

72. Хатам ибн Умран. Ал-усул ва-л-ахкам. В трактате "Хаме расаилисмаъилия".Крит.текст и введен. А.Тамира.Саламия,1956. (на араб яз)

73. Ибн Шаддад Иззуддин. Таърих-ул-малики-з-захир.Висбаден,1983

74. И. ИССЛЕДОВАНИЯ И СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

75. Аббас Шуштари. Готхо. Сурудхои Зартушт. Тегеран,. 1354. хиджры.(наперс яз), 304 стр.

76. Абдуллозода Ш. Мукаддима ба исломшиноси. Душанбе, 1990. 172 стр.

77. Абдуллозода Ш. Тавхидная теология (Ислам, социально-политический аспект). В журн. "Памир" № 4. 1992

78. Авеста (перевод И.М.Стеблин-Каминского) Душанбе, 1990, 172 стр.

79. Алии Дашти. Даме бо Хайем. Тегеран, 1346 хиджры, (на перс, яз.)

80. Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., МГУ, 1970. 68 стр.

81. Адам Мец. Мусульманский ренессанс. М., «Наука». 1966, 458 стр.

82. Айзуки М. Мазхаб-ул-исмаъилин. Дамаск, 1993 (на араб яз), 48 стр.

83. Айни К.С. Носири Хусрави Кабодиёни. В кн. Носири Хусрав. Гулчине аз девони ашъор. Сталининабад, 1957, 179 стр.

84. Али Мухаккик.Шароеъйи ислом.Тегеран,1346 хиджри(на перс яз),260стр.

85. Амоуддин Хусайни Исфахони. Шариъати ислом, имом ва илми имом.

86. Тегеран, 1363 хиджры .(на перс яз), 329 стр.

87. Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Вып.1. Сталинабад, 1953, 524 стр.

88. Арабзода Н. Фахруддини Рози. Душанбе, 1993, 88 стр.

89. Арабзода Н. Носири Хусрав. Душанбе, 1994, 176 стр.

90. Арабзода Н. Исмаилитская философия Носири Хусрава. Душанбе, 1997,307 стр.

91. Араб-оглы Э.А.Концепция исторического круговорота-В кн: исторический материализм и социальная философия современной буржуазии" М., 1960, 467 стр.

92. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм.М.-Jl., Соцэкгиз,1933, 272 стр.

93. Ашуров Г.Философские взгляды Носири Хусрава. Душанбе, 1965,113 стр.

94. Байбурди И.Г. Жизнь и творчество Низари-персидского поэта XIII-XIV вв. М., «Наука», 1966, 272 стр.

95. Бартольд В.В. К истории религиозных движений X в. Петроград,

96. Известия РАН, 1918, 14 стр.

97. Беляев Г.А. Мусульманское сектанство. М., «Наука», 1957, 100 стр.

98. Бернард Луис. Фидоиёни исмоили. Тегеран, 1970 (на перс яз),250 стр.

99. Бертельс А.Е.Носири Хусрав и исмаилизм.М., Изд.вост.лит. 1959,289 стр.

100. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература.В кн. Избранные труды.

101. Т.З. М., «Наука», 1965, 524 стр.

102. Бидделф. Народы, населяющие Гиндукуш. Асхабад, 1884

103. Бобринский А.А. Секта исмаилья в русских и Бухарских пределах

104. Ср.Азии. М., 1902, 18 стр.

105. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. Душанбе, 1961,332 стр.

106. Бойс Мэри.Зороастрийцы.Верования и обычаи. М.,«Наука».1987, 301 стр

107. Гафуров Б. Ага-Хан. -В журн. "Безбожник". №№11-12, М., 1940

108. Гафуров Б. Антирелигиозная пропаганда в Таджикистане.-В газ. "Правда" от 31.05.1941

109. Гафуров Б. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М.,1972, 664 стр.

110. Гегель. Философия религии. T.I. М., «Мысль». 1975, 532 стр.

111. Гольдциер И. Идеалы старо-арабские ("морувве"-доблесть) и идеалы

112. Мухаммеда ("дин"-веры).-В кн.: "История мусульманства" А. Крымского. М., 1904, 90 стр.

113. Гольдциер И. Культ святых в исламе. (Мухамеданские эскизы). М., 1938, 180 стр.

114. Гордон. Путешествие на Памир. Спб., 1877

115. Граури И.Ислам и его влияние на жизнь его последователей.Ташкент,1893 ЮЗ.Давлатбеков И. Доисламские верования населенияЗападногоПамира.

116. Душанбе, 1995, 77 стр. Ю4.Дафтари Ф. Ал-исмаъилиюн: таърихухум ва акаидухум. Т. I-III. Дамаск, 1995 (на араб яз.), 712 стр.

117. Де Хайе М. Карматиени Бахрайн ва фотимиен. Пер. с араб, на перс, язык Мухаммеда Бакира Амирхони. Тегеран, 1971, 188 стр.

118. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985, 255 стр.

119. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси.Душанбе,1968, 157 стр.

120. Додихудоев X. Мазхаби исмоилия ва мохияти ичтимоии он. Душанбе, 1967, 48 стр.

121. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987, 430 стр.

122. Додихудоев X. Исмоилия ва озодандешии Шарк.Душанбе, 1989,288 стр.

123. Дози Р.П. Очерки по истории ислама.Перевод В.И. Каминского.Санкт-Петербург, 1904

124. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М., «Наука». 1985,229 стр.113. Ёдномаи Носири Хусрав. Мешхед, 1976 (на перс, яз.), 672 стр.

125. Жуковский В.А. Секта "Людей истины" в Персии. Петербург, 1897

126. Забехулло Сафо. Таърихи улуми акли дар тамаддуни исломи (то авосити карни панчум). Тегеран, 1336 хиджры (на перс.яз.).451 стр.

127. Закуев А.К. Философия "Братьев чистоты". Баку, 1961 , 122 стр.

128. Иванов В.А. Исмаилитские рукописи Азиатского музея (собрание И.И.

129. Зарубина, 1916). Известия АН. VI серия. Т. XI. 1917. стр.359-386

130. Иванов В.А. Исмаилитская литература. Библиографическое обозрение.

131. Изд. 2-ое. Тегеран, 1963. (на перс, яз.)

132. Ислам. Энциклопедический словарь. М., «Наука», 1991, 321 стр.

133. Ислам в истории народов Востока. М., «Наука». 1981, 197 стр.

134. Касымжанов А.Х. Аль-Фараби. М., «Мысль». 1982, 198 стр.

135. Касымжанов А.Х. Проблема Разума и мировоззрения аль-Фараби.В кн.

136. Рационалистическая традиция и современность.М.,»Наука».1990,277стр

137. Климович Л.И. Ислам. Изд. 2-е. М., «Наука». 1965, 334 стр.

138. Климович Л.И. Куръон, пайдоиш ва асотири он. Душанбе, 1990, 240 стр.

139. Ковиш Н.П. Дидгохи Носири Хусрав дар масъалаи чабр ва ихтиер. Пули

140. Хумри. 1371 х.иджры (на яз. дари). 124 стр.

141. Комил Мустафо аш-Шейби. Ташаййуъ ва тасаввуф. Тегеран, 1370хиджры.(на перс, яз.)

142. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., «Наука» .1972. 496 стр.

143. Коран: сказание, предания, притчи (авт. составитель Х.Йсмаилов). М.,

144. Ред.-изд. комплекс. «Милосердия». 1991, 57 стр.

145. Корбэн А. Таърихи фалсафаи исломи. Тегеран, 1358 (на перс, яз), 415 стр.

146. Корлисс Ламонт.Иллюзия бесмертия. М.,Издат. полит, лит. 1984.285 стр.

147. Кочетов А.Н. Буддизм. М., «Наука». 1983, 177 стр.

148. Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. М.,«Книжноедело». 1899, 120 стр.

149. Крымский А.Е. История мусульманства. М., 1904, 90 стр.

150. Лей. Г.Очерк истории средневекового материализма (пер.с нем.).М.,Изд.иност. лит. 1970, 587 стр.

151. Ленин В.И. Социализм и религия. В кн: Полн. собран. соч.Т.12. М.,

152. Политиздат. 1967, 520 стр.

153. Ленин В.И. Философские тетради.-В кн: Полн. собран, соч. Т.24. М.,1. Политиздат, 198, 752 стр.

154. Литвинский Б.А. Памирская космология (опыт реконструкции)-Вкн.: "Страны и народы Востока" вып.XVI. М.,«Наука». 1975, 303 стр.

155. Майский П.М. Следы древних верований в памирском исмаилизме.1. СЭ.№3, 1935

156. Маркарян Э.С.О концепции локальных цивилизации. Ереван, 1962,179 стр.

157. Маркс К. Нищета философии.-В кн: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинение 2-еиздание .Т.20.М., Политизд. 1947, 488 стр.

158. Маркс К. Тезисы о Фейберхе. В кн: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинение 2-еиздание Т.З. Политизд. 1955, 630 стр.

159. Массэ А. Ислам: очерк истории. 3-е изд-е. М., «Наука». 1982, 230 стр.

160. Муродова Т. "Джамеъ-ул-хикматайн" Носири Хисрава как философскийтруд. Автореф. диссерт. канд.философ.наук Алма-Ата ,1985. 18 стр.

161. Муродова Т. Румузи олам дар фалсафаи Носири Хисрав. В. Известии

162. АНТадж. ССР.Отд.обществ.наук. №2, 1986, стр.69-73

163. Муродова Т. О некоторых аспектах теории эманации с точки зрения Авиценны и Носири Хисрава.В кн:"Торжество разума".Душанбе, 1988

164. Мухаммадходжаев А. Идеология накшбандизма.Душанбе, 1991, 230 стр.

165. Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990, 112 стр.

166. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фариддидина Аттора. Душанбе,1974, 116 стр.

167. Мухаккик Махди. Тахлили ашъори Носири Хусрав. Тегеран, 1344 (наперс, яз.)

168. Наумкин В.В. К вопросу о хасса и амма (традиционная концепцияэлиты" и "массы" в мусульманстве)-В сб: "Ислам в истории народов Востока. М., «Наука». 1981, 197 стр.

169. Отдел пропаганды и агитации КП (б) Таджикистана. Об исмаилизме.

170. Сталининабад., 1943, стр. 43

171. Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. Душанбе, 1974, 111 стр.

172. Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе, 1973, 136 стр.

173. Петрушевский И.П.Ислам в Иране в VII-X вв. Д., Изд. ЛГУ. 1966, 400 стр

174. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., «Наука». 1991, 220 стр.

175. Пури Довуд. Готхо. Сурудхои Зартушт. Тегеран, 1354 хиджры (на персяз.), 219 стр.

176. Радгонов А.К. По Восточной Бухаре и Памиру. Тагцкент, 1910

177. Рахматуллаев Н. Философские взгляды Ибн Сино в книге «Указания инаставления». Душанбе, 1980, 91 стр.

178. Религия народностей СССР. T.I. М., 1931

179. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., «Наука». 1978, 372 стр.

180. Сагадеев А.В. Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии ирелигии и его истоки в трудах аль-Фараби.-В кн.: Аль-Фараби. Научное творчество. М., «Наука». 1975, 183 стр.

181. Сироджев Ф. Проблема извечности мира в философии Ибн Сины. В кн.:

182. Ибн Сино и средневековая философия". Душанбе, 1981

183. Семенов А.А. к догматике памирского исмаилизма (IX глава "Лица веры"

184. Носири Хосрава). Ташкент, 1926, 52 стр.

185. Семенов А.А. Исмаилитская ода, посвященная воплощениям Алия

186. Бога. Издат. АН. СССР. М., 1927. стр. 1-24

187. Семенов А.А. Взгляды на Коран в восточном исмаилизме. В сб. "Иран"1. Т. I. Л., 1927, стр.59-72

188. Семенов А.А. Рецензия на берлинское издание «Сафарнамэ». В сб.

189. Иран" T.I. Л., 1927, стр.224-231

190. Семенов А.А. Исмаилитский панегирик обожествленному Алию Федаи

191. Хоросанского. Издат. АН. СССР. Л., 1929, стр.51-70

192. Семенов Ю.Н. Социальная философия Тойнби. М.,«Наука». 1980, 200стр.

193. Семенова Л.А. Из истории фатимидского Египта.М.,»Наука». 1974,264 стр.

194. Сергеев Л. Империя Агахана IV (О мусульманской-секте исмаилитов)-Вжурн. "Азия и Африка сегодня" №9, 1965

195. Снесарев А.Е. Религия и обычаи горцев Западного Памира. ТВ, №89103, 1904

196. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма.М.,Вост. лит. 1993, 327 стр.

197. Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. Отв. ред.

198. М.Т.Степанянц. М., Вост. лит. РАН, 1998, 527 стр.

199. Строева Л.В .Государство исмаилитов в Иране в XI-XIII вв.М., 1978,274 стр

200. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997,503 стр.

201. Султонов М. Суфийская доктрина Али Хамадани. Душанбе,1993, 133 стр.

202. Султанов М. Усулхои асосии чараени ташаккули маънави ва камолотиахлоки дар заминаи осори Носири Хусрав. В Известии АН РТ. Серия: философия и правоведение. Душанбе, 1997, стр. 117-129

203. Тамир А. Таърих-ул-исмаъилия: ад-даъват ва акида. I-IV. Кипр-Лондон,1991 (на араб яз), 1008 стр.

204. Тамир А. Газали байн-ал-фалсафа ва-д-дин. Лондон, 1987 (наараб яз.), 86 стр.

205. Турсунов А. Ислам и наука.-В журн. "Наука и религия", №7 1989

206. Турсунов А. Основания космологии. М., «Мысль». 1979, 237 стр.

207. Турсунов А.Философская современная космология.М.,«Мысль»,1977,20ст

208. Турсунов А. От мифа к науке. М., Политиздат, 1973, 152 стр.

209. Турсунов А. Горизонты космологического знания.М.,»Знание», 1969,48ст

210. Толстов С.П. Исмаилизм.-В кн: "Религия народностей СССР". T.I. М.,1931,460 стр.

211. Умаров И.Философские и этические взгляды Айнулкузота.Душанбе,1984

212. Уолкер П.Е. Абу Яъкуб Сиджистани: мутафаккир ва доъии исмоили.

213. Тегеран, 1377 хиджры (на перс, яз), 193 стр.

214. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу.М, «Наука», 1976, 128ст

215. Фидаии Хурасани. Китаб би хидайат-ил-муъминин-ит-талибин.

216. История исмаилизма"). Изд., предисл. и примеч. А.А. Семенова. М., 1959 . (на перс, яз.), 201 стр.

217. Философский энциклопедический словарь. М.,Советская энциклопедия.1983,839 стр.

218. Хазраткулов М. Тасаввуф. Душанбе, 1988, 128 стр.

219. Хасан Ибрахим Хасан. Таърих-уд-давлати-л-фатимийа фи-л-Магриб ва

220. Миср ва Сурия ва билад-ил-араб. Каир, 1958 (на араб, яз), 264 стр.

221. Харюков Л. Н. Англо-русское соперничество в Центральной Азии иисмаилизм. М., Изд. МГУ, 1995, 232 стр.

222. Хейнц X. Фотимиен ва суннатхои таълими ва илмии онон (пер. с немец.на перс. Фарндуна Бадраи). Тегеран, 1377 хиджры (на перс. яз),148 стр

223. Шамолов А. Машхади Ризо. Душанбе, 1999, 149 стр.

224. Шохуморов А. Концепция познания Носири Хусрава. Диссерт. на соиск. учен, степени канд. филос. наук. Душанбе, 1990

225. Шохуморов А. Памир-страна ариев. Душанбе, 1997, 168 стр.

226. Шпенглер О. Закат Европы. -В кн.: Г.Д. Чеснокова "Критика буржуазныхкультурологических теорий циклического развития". М.,1973, 64 стр.

227. Эдельман А.С. Носири Хисрау и его мировоззрение. Автореф. канд.диссерт. Сталининабад, 1955, 24 стр. 200.Эльчибеков К. Иерархия духовенства в исмаилизме и ее политическая роль. М., 1977

228. Arnold of Lubeck.Monumento Germaniae Historica.Hanover, 1869, Vol.21, p.240

229. Benjamin of Tudela, The Itinerary. London, 1907, 167 p. 203 Casanova Paul. Les Derniers Fatimides, Paris, 1893

230. Griffini E.Die jungste ambrosianische Sammlund arabisher Handschriften. ZDMG, 1915205. d' Herbelot de Molainville Barthelemy. Bibliothequeorientale, ou dictionnaire uni versel. Paris, 1697

231. Ibn Khalikan. Biographical Dictionary. Paris 1842-1871

232. Ibn Khaldun. Historie des Berberes. Paris 1968-1969

233. J. de Joinville, Histore de Sainte Louis, Paris, 1874, p. 88,160

234. Lewis Bernard. The Assasins. A Radical sect in Islam. London, 1967

235. L'Estorire de Eracles,.pp.216 and 230, p 240

236. Marco Polo, The book of ser Marco Polo, London, 1903, Voll, pp. 139-146

237. Molainville B.H. Bibliotheque Orientale, Paris, 1697 universel. Paris, 1697

238. Revue Numismatique, 3 serie, II, 1893, pp. 343-352214. de Sasy Silvestre. Expose de la religion des druzes. Paris, 1838, 2 vols

239. William of Ture. A histori of Deeds done beyond the sea. New York, 1943,1. Vol.2, pp.390-392гг>ооекйскл51. Л il/6 -J ■ Г'/f