автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Анализ преемственности историософских воззрений ранних славянофилов и В.С. Соловьева

Полный текст автореферата диссертации по теме "Анализ преемственности историософских воззрений ранних славянофилов и В.С. Соловьева"

о

На правах рукописи

Гусев Евгений Константинович

АНАЛИЗ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ ИСТОРИОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ И В. С. СОЛОВЬЕВА

Специальность 09. 00. 03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Нижний Новгород - 2004

Работа выполнена на кафедре философии Нижегородского государственного педагогического университета.

Научный руководитель -доктор философских наук, профессор Шапошников Л.Е.

Официальные оппоненты -доктор философских наук, профессор Маслин М.А. кандидат философских наук, доцент Парилов О.В.

Ведущая организация - Нижегородский государственный лингвистический

университет.

Защита состоится 19 февраля 2004 г. в 15 часов на заседании диссертационного совета К212.164.04 по присуждению ученой степени кандидата философских наук при Нижегородском государственном педагогическом университете по адресу: 603000, Нижний Новгород, ул. Ульянова, д.1.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Нижегородского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан

2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

ше-ч

TC&ffG

1.0БЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. С тех пор, как во второй половине 80-х годов прошлого века начали активно издаваться произведения А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Ю.Ф.Самарина, В.С.Соловьева, интерес к ним со стороны специалистов и просто интересующихся отечественной философской мыслью остается стабильно высоким. Это неудивительно, ведь в произведениях перечисленных философов люди ищут и находят ответы на важнейшие вопросы -о положении человека в мире, о целях его земного существования, о судьбе России и ее роли во всемирной истории. Сказанное в полной мере относится и к одному из наиболее специфичных разделов религиозной философии -историософии. Историософичность небезосновательно выделяется В.В.Зеньковским как характерная черта всей русской мысли. Действительно, отечественная философия историософична, она постоянно обращается к вопросам о смысле истории, ее движущих силах, ее конце и т.д. Исключительное внимание русских мыслителей к философии истории, конечно, неслучайно - оно коренится в противоречивости нашей истории, в особенностях национальной духовности, и прежде всего в ее онтологических установках. Особое внимание отечественные философы истории всегда уделяли судьбе России, перспективам ее развития, путям решения стоящих перед ней исторических задач. Сейчас, когда наша страна после десяти лет бурных и не всегда последовательных преобразований все еще выбирает пути развития, эти вопросы приобретают особую значимость. Впрочем, трудно представить такую эпоху, когда они не входили бы в число насущных. Для того, чтобы современное сознание могло ответить на эти вопросы, необходимо внимательное изучение теоретического наследия философов прошлого, ведь время не может разделить, а может лишь опосредовать.

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена еще и тем, что в центре нашего внимания находятся в высшей степени значительные фигуры. С ранних славянофилов начинается новый этап в русской философии истории, да и в русской философии вообще, характеризующийся, в частности,

более высоким по сравнению с предшественниками уровнем осмысления идей немецкой классической философии и, в то же время, несомненной оригинальностью. Разумеется, и до славянофилов в России были оригинальные мыслители, но вряд ли кто-то из них может сравниться с Хомяковым и Киреевским по степени влияния, оказанного на дальнейшее развитие отечественной философской мысли, причем славянофилы повлияли не только на философию XIX века, но и на большинство представителей "серебряного века". Иными словами, по отношению к русскому идеализму (имеется ввиду, в первую очередь, историософия) означенного векового периода идеи ранних славянофилов могут рассматриваться как фактор системообразующий. Поэтому представляется актуальной задача выявления концептуального ядра славянофильской историософии, т.е. тех основных идей и особенностей использования понятийно-категориального аппарата, восприятие которых другим философом позволяет говорить о преемственности. Эту задачу автор диссертационного исследования пытается решить в первой главе.

Установление реальных механизмов преемственности воззрений ранних славянофилов и В.С.Соловьева чрезвычайно важно для уточнения историософской концепции последнего. Это дает возможность не только объективно судить о принадлежности автора "Чтений о Богочеловечестве" к историософской традиции, начало которой было положено славянофилами, но и по-новому взглянуть на эволюцию соловьевского мировоззрения (глава 2). Кроме того, в отечественной историко-философской науке существует дефицит теоретических разработок по проблеме преемственности. И хотя автор не ставит перед собой цели полностью устранить этот пробел, данная работа может послужить источником материала для исследований подобного рода.

Цель диссертационного исследования заключается в определении соотношения историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева на основе анализа преемственности конкретных идей и философских принципов. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Очертить круг идей, определяющих специфику историософских воззрений А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Ю Ф.Самарина, К.С.Аксакова и характеризующих славянофильство как оригинальное философское течение

2. Определить особенности использования ранними славянофилами философского понятийно-категориального аппарата, что позволит судить о том, в какой степени Соловьев следует славянофильской традиции в области методологии.

3. Установить сопричастность историософской концепции В.С.Соловьева идейному и методологическому наследию ранних славянофилов.

4. Выявить те историософские идеи В.С.Соловьева, которые носили антиномичный характер по отношению к славянофильскому наследию.

5. Произвести критический анализ влияния немецкой классической философии на формирование взглядов В.С.Соловьева. Это позволит получить более полное представление об особенностях взаимодействия соловьевской историософии с воззрениями ранних славянофилов.

6. Проанализировать изменение роли славянофильских идей в историософии В.С.Соловьева в процессе эволюции последней.

Методической основой исследования является сравнительно-аналитический метод. Применительно к историко-философской проблематике он подразумевает объективный анализ и сопоставление основных установок рассматриваемых концепций. Автор опирается также на гегелевское представление о философии как познании развития конкретного. Данный принцип вполне применим при анализе соотношения двух и более конкретных взаимосвязанных философских систем: он обосновывает рассмотрение взаимодействующих систем как единства, вполне в самом себе определенного и одновременно открытого, отвечающего общей логике развития философских идей и ей обусловленного. Конечно, взаимодействие это может осуществляться по-разному: 1. "Деструктивное отрицание", т.е. последовательное неприятие основных концептуальных и методологических составляющих "чужой" системы. Отметим, что в данном случае речь идет не о полной обособленности, а именно об

особом виде взаимодействия. Оттенок такого отрицания присутствовал и в отношении В.С.Соловьева к историософии раннего славянофильства (в произведениях 80-х гг.). 2. Трансляция готовых идей в объеме, позволяющем говорить об их системообразующей роли. 3. Творческое переосмысление, характеризующееся единством деструктивного, кумулятивного и конструктивного моментов, и являющееся основой любого новаторства в философии. Как будет показано в дальнейшем, именно этот тип взаимодействия был свойствен историософским концепциям раннего славянофильства и В.С.Соловьева.

Историко-философское исследование практически невозможно без использования логического метода, позволяющего проследить логику развития философских идей и выявить общие черты существенно разнящихся концепций. Совершенно очевидно, что для исследования, в котором особую роль играет сравнение (как этапов развития одной системы, так и "целых" систем), логический метод чрезвычайно важен.

При анализе философии славянофильства необходимо отдавать себе отче г в том, что между воззрениями А.С.Хомякова, И.В.Киреевского и других имеется ряд существенных отличий. Мы вправе рассматривать славянофильскую историософию как нечто единое, но при этом не следует забывать: синтетический образ славянофильства внутренне многообразен - он базируется на нетождественности концептуального, привносимого отдельными философскими индивидуальностями. Выявление этого многообразия и присутствие понятия о нем в суждениях о славянофильстве, равно как и о любом другом философском течении, достигается благодаря применению исторического метода исследования.

Автор диссертационного исследования придерживается системного подхода к анализу воззрений того или иного философа. Этот подход, неотделимый от диалектического метода историко-философских исследований, в нашей стране получил развитие в трудах отечественных философов советской эпохи, среди которых следует выделить Т.И.Ойзермана. В трактовке некоторых вопросов автор использовал разработки отечественных историков философии - как прошлого

(Зеньковский В.В., Лосев А.Ф., Трубецкой E.H.), так и настоящего (Гайденко П.П.,Шапошников JT.E.). Автор солидарен с Л.Е.Шапошниковым в трактовке самого понятия историософии как "религиозно-теистического варианта философии истории". Историософия невозможна без представления об историческом процессе как реализации божественных планов, т.е. без провиденциализма в какой-либо форме. Поэтому историософское знание является спутником монотеистических религий (иудаизма, христианства, ислама).

Источниковую базу работы составили, в первую очередь, произведения

A.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Ю.Ф.Самарина, К.С.Аксакова и В.С.Соловьева. Спецификой заглавной проблемы диссертационного исследования было обусловлено обращение к работам других русских философов - П.Я.Чаадаева, Н.Я.Данилевского, Н.А.Бердяева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова и др. Кроме того, в качестве источников были использованы произведения представителей немецкой классической философии - И.Канта, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.ФГегеля.

Степень научной разработанности проблемы. Философским воззрениям ранних славянофилов и В. С. Соловьева посвящено довольно большое количество исследований; в качестве наиболее продуктивных в этом отношении периодов в развитии отечественной историко-философской науки можно выделить два -первую треть XX в. и период, начавшийся во второй половине 80-х гг. прошлого столетия и продолжающийся до сих пор.

Среди источников отметим прежде всего работы общего свойства, авторы которых пытаются дать исчерпывающую картину развития русской философии,-"Пути русского богословия" Г.В.Флоровского, двухтомную "Историю русской философии" В.В.Зеньковского и монографию Н.О.Лосского с аналогичным названием. Эти произведения характеризует высокая степень внимания к религиозной составляющей русской философии вообще, и воззрений ранних славянофилов и Владимира Соловьева - в частности. Затрагивается в них и интересующая нас проблема, хотя по большей части косвенно. Так,

B.В.Зеньковский, поднимая вопрос о влияниях на Соловьева, ограничивается

утверждением, что "от славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея "цельного знания"". В остальном же автор "Истории русской философии" отсылает читателя к работе Е.Н.Трубецкого (разговор о ней впереди), отмечая, правда, что влияние славянофильства было "особенно сильным".

Н.О.Лосский, в свою очередь, приводит примеры критики В. С. Соловьевым философии славянофильства, отмечает родство историософских воззрений Соловьева и Ф.И.Тютчева; не остаются незамеченными и сходные гносеологические устремления автора "Чтений о Богочеловечестве" и ранних славянофилов (концепция цельного знания). Одним словом, перечисленные историко-философские произведения носят обзорный характер; они не могут решить всех частных проблем. То же самое можно сказать и о современных работах подобного рода, таких, как "Курс истории русской философии" А.Ф.Замалеева или "Русская философия IX - XIX веков" А.А Галактионова и П.Ф.Никандрова.

Среди работ более частного характера особняком стоят две -"Миросозерцание В.С.Соловьева" Е.Н.Трубецкого и "Владимир Соловьев и его время" А.Ф.Лосева. Первая из них содержит, пожалуй, самое обстоятельное исследование нашей проблемы. В "Миросозерцании В.С.Соловьева" на основе тщательного анализа конкретных произведений философа дается описание эволюции его взглядов, в т.ч. историософских. Именно к Е.Н.Трубецкому восходит традиционная периодизация соловьевской философии, предполагающая выделение трех этапов (согласно первоисточнику, это "подготовительный", "утопический" и "положительный" этапы).

Е.Н.Трубецкой полагает, что интерес Владимира Соловьева к славянофильским идеям был обусловлен исторически: он возник в условиях общенационального патриотического подъема, вызванного манифестом 19 февраля и участием России в 1877 - 1878 гг. в войне с Турцией. Наиболее "славянофильским" произведением Соловьева Трубецкой, как и многие историки философии после него, считает "Три силы": в нем Соловьев развивает мысль

Киреевского о внутренней раздробленности западной культуры и призвании России восстановить цельность жизни человечества.

Отметив это неоспоримое сходство славянофилов и Соловьева, Трубецкой признает, что уже тогда в историософии Соловьева появляется важная отличительная черта. Для автора "Трех сил" историческая задача России не есть задача национальная, наоборот, она имеет универсальный, всечеловеческий характер, что сближает Соловьева с антиподом славянофильства -П.Я.Чаадаевым. На наш взгляд, характеризуя историософию Соловьева как органическое объединение двух противоположных позиций (славянофильской и чаадаевской), Трубецкой идет бесперспективным путем. Это находит косвенное подтверждение в самой рассматриваемой работе, поскольку данная идея не получает в ней никакого развития. В то же время, она "уводит" Трубецкого от более детального анализа соотношения историософских концепций славянофилов и Соловьева, как бы делая его необязательным в рамках предпринятого исследования. Разбирая "утопический" период, автор достаточно подробно анализирует соловьевскую критику славянофильства. Трубецкой полагает, что главной ее причиной, как и вообще причиной отхода Соловьева от славянофильства, были разногласия в сфере экклезиологии. Вероятно, в "Миросозерцании В.С.Соловьева" Трубецкой преследовал цель показать соловьевскую систему в динамике, и это ему удалось, тогда как проблема изменения роли славянофильских идей в рамках системы освещена недостаточно.

Не меньший вклад в соловьевоведение внес А.Ф.Лосев. Характерной чертой его историко-философских произведений является стремление подчеркнуть оригинальность философии В.С.Соловьева, подойти к описанию ее развития как, прежде всего, саморазвития. С точки зрения автора диссертационного исследования, этот подход следует признать продуктивным В частности, А.Ф.Лосев вполне обоснованно говорит о том, что считать «Три силы» работой последовательно славянофильской было бы большим преувеличением, т.к. к тому времени Соловьевым еще не был решен вопрос об исторической миссии России, да и сама Россия предстает в этой работе в виде "отвлеченной

категории". Более того, Лосев подвергает сомнению корректность деления философской биографии Соловьева на три этапа, что заставляет по-новому взглянуть и на интересующую нас проблему преемственности. Книга "Владимир Соловьев и его время", как никакое другое исследование, показывает: это действительно проблема, которая требует пристального внимания.

Большинство исследователей не разделяет сомнений А.Ф.Лосева. Л.М.Лопатин и Э.Л.Радлов говорят о наличии преемственной связи между историософскими воззрениями ранних славянофилов и В.С.Соловьева, а К.В.Мочульский - даже о некоторой зависимости Соловьева от И.В.Киреевского. Заметим, что все трое, как, впрочем, и многие другие историки философии (например, Т.И. Благова, П.П. Гайденко, В.А. Кувакин), сосредоточивают свое внимание лишь на отдельных аспектах преемственности. Взвешенным подходом к проблеме преемственности историософских воззрений ранних славянофилов отличаются работы Л.Е.Шапошникова. В монографии "Очерки русской историософии XIX - XX вв." он выделяет такие немаловажные черты родства двух концепций, как: 1) одинаковая оценка деятельности православной церкви, на протяжении веков лишь оберегавшей истину христианства, но не сумевшей осуществить ее "во внешней действительности"; 2) сходное видение социальной структуры российского общества.

Научная новизна диссертационного исследования определяется совокупностью поставленных задач и полученных результатов исследования:

1. Впервые дан целостный анализ соотношения историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева.

2. Выявлены типологические черты их сходства, которые прослеживаются на протяжении всей эволюции историософии В.С.Соловьева.

3. Выделены причины, обусловившие изменение отношения В.С.Соловьева к идейному наследию славянофильства.

4. Выявлены общие моменты и различия в отношении историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева к немецкой классической философии.

5. Определено значение рассматриваемого фрагмента историософской традиции для последующего развития отечественной философской мысли. Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы и выводы исследования могут быть применены для дальнейшего изучения соотношения взаимосвязанных историософских концепций, в частности, для изучения роли идей ранних славянофилов и В.С.Соловьева в русской историософии первых десятилетий XX в. Выводы работы позволяют судить о специфике отечественной историософской мысли и ее перспективах. Материалы диссертации могут использоваться при подготовке вузовского курса истории философии, а также спецкурсов по русской религиозной философии.

Апробация работы. Отдельные положения и результаты исследования нашли отражение в докладах диссертанта на V Российском симпозиуме историков русской философии (Нижний Новгород, 1998); межвузовской научной конференции "Феномен науки в XX веке" (Нижний Новгород, 1999): XI Рождественских православно-философских чтениях (Нижний Новгород, 2002).

Материалы исследования отражены в шести публикациях. Диссертация была обсуждена на кафедре философии Нижегородского государственного педагогического университета и рекомендована к защите.

II. СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень ее разработанности, формулируются цели и задачи исследования, определяется его научная новизна, теоретическая и практическая значимость, дается описание методологических оснований и источников предлагаемой работы.

В первой главе "Историософия ранних славянофилов" определяется круг идей и особенностей использования понятийно-категориального аппарата, характеризующих воззрения А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, Ю.Ф.Самарина, К.С.Аксакова как оригинальное философское течение и способных, в случае их отражения в творчестве В.С.Соловьева, свидетельствовать о преемственности.

В первом параграфе "Исторический путь России. Россия и Европа"

рассматривается процесс формирования концептуального ядра славянофильской историософии по мере осмысления представителями данного течения отличительных особенностей российской и западноевропейской культур.

И.В.Киреевский впервые касается историософской тематики в статьях "Обозрение русской словесности 1829 года" и "Девятнадцатый век", основное внимание уделяя анализу исторического опыта и общественного уклада Западной Европы. А.С.Хомяков поначалу облекает свои взгляды в стихотворную форму; в таких поэтических произведениях, как "Орел", "Мечта", "Ключ", "Остров", отражается специфическая историософская программа автора, которая впоследствии будет реализована им в публицистических и философских текстах. Начиная с середины 30-х годов позапрошлого века славянофильство представляет собой вполне сформировавшуюся идеологию, в течение следующих двух десятилетий приобретающую статус философской доктрины.

Славянофилы сходятся во мнении, что страны Западной Европы находятся в состоянии духовного кризиса. При этом главным недостатком европейской культуры они считают ее чрезмерный рационализм, под воздействием которого подверглись искажению "основы европейского просвещения" (Киреевский), т.е. само христианство. Рационализм был унаследован Европой от Древнего Рима, чью культуру славянофилы противопоставляют греческой, оказавшей существенное влияние на русскую. Кроме того, они подчеркивают насильственный ("завоевательный") происхождения западноевропейских государств.

По мнению славянофилов, Россия занимает среди европейских народов особое место, обусловленное, прежде всего, православной сущностью русской культуры. Российское государство возникло "естественным" путем; о готовности общества к его образованию свидетельствует факт призвания варягов. При этом славянофилы не отрицают того, что русская культура формировалась под влиянием европейской. Другое дело, что на современном этапе необходимо осознание собственной самобытности: только на его основе русская культура

и

может приобрести общечеловеческое значение. Культурная миссия России по отношению к другим народам, возможность которой проистекает из духа соборности, присущего православной церкви, связана также с выборочной интериоризацией и последующим "обогащением" положительного содержания европейской культуры. Исполнение Россией своей исторической роли позволит всему человечеству сделать важный шаг на пути к будущему духовному единству.

Дух соборности присутствует в общине. Славянофилы говорят об органичности этого института и связывают с ним будущее российского общества. Государство, напротив, носит характер неорганический, его главная функция -охрана общественной жизни от внешних и внутренних потрясений. Впрочем, славянофильская концепция государственности довольно противоречива; эта противоречивость проявляется преимущественно в тех случаях, когда славянофилы (например, Хомяков) анализируют русскую историю. Церковь рассматривается ими одновременно как источник идеи государственности на Руси и как ее предел: государству необходимо проникаться духом соборности, "воцерковляться".

Следует отметить активное использование славянофилами категорий единого и многого. В частности, именно с их помощью славянофилами обосновываются различия между христианскими конфессиями (католицизм как единство в ущерб множественности, протестантизм как множественность в ущерб единству, православие как "единство во множестве"). Их же использует И. В. Киреевский при выделении трех этапов новейшей европейской истории. Необходимо также отметить важность для славянофильской историософии понятия органичности, унаследованного от немецкого романтизма. Оно выступает в качестве главного критерия при оценке славянофилами исторических событий, общественных институтов и возможностей заимствования русской культурой тех или иных инородных элементов.

Во втором параграфе "Славянофильская концепция всемирной истории" анализируются представления ранних славянофилов об истории и будущем

человечества. Поскольку полноценную концепцию всемирной истории из славянофилов удалось создать только А.С.Хомякову, основным объектом исследования в данном параграфе является его "Семирамида".

За исходную точку всемирной истории Хомяков берет первоначальное "братство" человеческого рода, религиозной основой которого выступает поклонение свободно творящему духу. Этот этап характеризуется повсеместным единством быта, а также единством интеллектуальной и духовной жизни народов Данное положение важно для Хомякова, ведь, говоря о первоначальном единстве человечества, о своего рода "золотом веке", философ утверждает возможность будущего единства христианских народов. Далее происходит раскол человечества на иранские и кушитские народы, положивший начало длинной цепочке новых разъединений и фактически сделавший их неизбежными. Хомяков разделяет иранцев и кушитов по признаку религиозной веры: божеству, свободно творящему мир, поклоняются внутренне свободные народы; божество, растворенное в мире, почитается народами, направившими все духовные силы на познание материального мира и подчинившиеся необходимости, царствующей в нем. Появлению христианства в "Семирамиде" предшествует период славянского "учительства" в Европе: славяне со своей родины переселяются все дальше на запад, неся европейским народам иранскую религию.

Дух иранства, по мысли Хомякова, нашел полное выражение в христианстве Его появление не внесло мгновенного перелома в противоборство иранских и кушитских стихий, однако христианство становится залогом устранения этого противоречия в будущем. Впрочем, для Хомякова важен не только сам акт принятия христианства, но и характер "почвы", на которую падает зерно христианского вероучения в каждом конкретном случае, поэтому у него в православии и католицизме проступают черты иранства и кушитства, или, точнее, скрывающихся за ними свободы и необходимости. Хомяков надеется, что иранство, получившее окончательное выражение в православии, направит человечество по пути восстановления утраченного единства, тем самым вновь обретя всемирно-историческое значение. Воссоединение невозможно без народа-

хранителя истинной веры, продолжавшего, несмотря на всеобщее отчуждение, исповедовать религию свободы; этим народом и являются русские (или, шире, славяне), которым предстоит осуществить повторный акт "учительства", теперь уже основанный на православии. Таким образом, Хомякову удается значительно расширить сферу применения славянофильской историософии, распространив ее принципы на создание цельной концепции всемирной истории.

Во второй главе "В.С.Соловьев и историософия ранних славянофилов: проблема преемственности" рассматривается присутствие характерных для славянофилов идей и методологических принципов в историософии Владимира Соловьева - как в период ее становления, так и на всем протяжении ее эволюции.

В первом параграфе "К вопросу о немецкой классической философии как источнике историософских воззрений В.С.Соловьева" содержится анализ влияния немецких мыслителей означенного периода на философские воззрения автора "Чтений о Богочеловечестве". Такой анализ представляется необходимым, поскольку в отечественной историко-философской науке достаточно сильна тенденция к преувеличению зависимости соловьевской системы от немецкой классической философии, и прежде всего от Шеллинга (в качестве примера можно привести точку зрения А.В.Гулыги, назвавшего Соловьева "последним шеллингианцем").

Для Соловьева характерно отношение к И.Канту как, в первую очередь, демифологизатору философской мысли. По мнению русского философа, Кант положил конец традиции механистического объяснения мира, утверждение которой в философии Соловьев связывает с именем Декарта. Многое в кантовской философии вызывает у Соловьева явное неприятие, в частности, учение о свободе воли и особенно положение о "вещи в себе": с его точки зрения, Кант, освободив человеческий разум от власти материального мира, оставил субъект наедине с самим собой, т.е. лишил его содержания. Иными словами, хотя система Канта и явилась важнейшим этапом в развитии философской мысли, она породила ряд новых проблем, которые предстояло решить Фихте, Шеллингу и Гегелю. Выделим два положения философии Канта, наиболее близких

Соловьеву, - это зависимость мира явлений от познающего субъекта и автономия моральной сферы. Говорить о непосредственном влиянии Канта на Соловьева было бы преувеличением (слишком разнятся их воззрения) - можно констатировать лишь достаточно высокую степень интереса Соловьева к наследию немецкого философа. Таким же образом может быть охарактеризовано и влияние на Соловьева философии И.Г.Фихте. Последняя рассматривается Соловьевьм как опосредующее звено между Кантом и двумя другими представителями немецкой классической философии - Шеллингом и Гегелем. Русский философ полагает, что главное содержание наукоучения Фихте заключается в развитии одной из составляющих кантовской системы - учения о синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции. По мысли Соловьева, Фихте удалось преодолеть кантовское положение о "вещи в себе"; в то же время, остается непроясненным положение самого субъекта познания: он есть лишь наше представление в процессе познания, следовательно, Фихте как бы устраняет понятие субъекта, делает его избыточным.

Из всех зарубежных источников воззрений Соловьева наибольший интерес представляет философия Ф.В.Й.Шеллинга. Сам Соловьев в "Мифологическом процессе в древнем язычестве" признается во влиянии со стороны Шеллинга; об этом свидетельствуют и материалы диспута, посвященного защите докторской диссертации. Русскому философу близка одна из основополагающих идей Шеллинга - идея тождества субъекта и объекта в абсолюте (это признавал даже А.Ф.Лосев, полагавший, что ни ранний Шеллинг, ни поздний не оказали на Соловьева практически никакого влияния). Абсолют как бесконечный субъект не может иметь внешнего по отношению к себе объекта, источником объектности является он сам. Абсолют полагает себя как нечто (Шеллинг), или как другое (Соловьев), в результате чего вся история напрямую связана с восполнением первоначальной объект-субъектности. Философией Шеллинга могло быть инспирировано и представление Соловьева о человеческом сознании как чистой форме всеединства; Соловьева и Шеллинга также роднит общий подход к решению проблемы свободы человеческой воли и происхождения зла, но даже

здесь воззрения двух философов не "накладываются", а как бы дополняют друг друга. Соловьев, вполне отдавая себе отчет в близости подходов - своего и Шеллинга - к решению означенной проблемы, "использует" автора "Системы трансцендентального идеализма" в качестве своего рода подвижного зеркала, позволяющего сделать следующий шаг в формулировке и аргументации собственных воззрений (см. <Свобода и зло в философии Шеллинга>). Автор диссертационного исследования полагает, что одной из главных причин частичного сходства философских систем Шеллинга и Соловьева (особенно в сфере софиологии) является общий для них обоих интерес к тому кругу вопросов, которые находились в центре внимания немецких мистиков, начиная с Мейстера Экхарта. В то же время, искания двух философов имеют ряд существенных интенциальных и концептуальных различий

Систему Г.В.Ф.Гегеля Соловьев определяет как философию в высшей степени одностороннюю и при этом "абсолютную", непобедимую на очерченном ею логическом поле; русский философ особенно выделяет гегелевское учение об Абсолюте с присущей ему идеей всеобщей связи. Эта идея, характерная для онтологических и историософских построений самого Соловьева, порождает специфическое видение истории как единого процесса, делающего неактуальной всякую обособленность. Можно говорить и о том, что при создании концепции всеединства Соловьевым используется гегелевский принцип историзма; именно этим объясняется приверженность Соловьева, особенно на начальном этапе, триадическим формулам. Однако, автор "Чтений о Богочеловечестве" настаивает на несводимости сущего к понятию, пытаясь таким образом делогицизировать Абсолют. Соловьев готов рассматривать гегелевскую абсолютную идею как своего рода мировую душу, движущую мировым процессом и раскрывающую себя в нем, но никак не склонен отождествлять ее с самим Абсолютом, который от этого процесса зависеть не может. И у Соловьева, и у Гегеля история имеет религиозный характер, но это разная "религиозность" - и по степени, и по существу: если для немецкого мыслителя характер религии является скорее показателем исторического развития, то у Соловьева религия фактически творит

историю, обуславливает ее. Автор считает, что влияние на Соловьева немецкой классической философии не было определяющим: русский философ не "замыкается" на ней, а, наоборот, преодолевает ее.

Во втором параграфе "Славянофильские идеи в историософии

B.С.Соловьева" раскрывается влияние идей ранних славянофилов на историософские воззрения Соловьева (основное внимание автор уделяет ранним его работам). Проведенное исследование показало, что многие основополагающие принципы славянофильской историософии были восприняты и переосмыслены В

C. Соловьевым. Начиная с "Мифологического процесса в древнем язычестве", Соловьев последовательно реализует идею о характере религиозных верований как основном факторе (движущей силе) исторического развития. Философ уверен, что история - процесс духовный, и понять историю какого-либо народа без знания его религии невозможно. Так же, как и Хомяков, Соловьев говорит о первоначальном единстве человечества, в основе которого лежит монотеистическая религия. Правда, Соловьев не идеализирует этот первоначальный монотеизм: он важен для философа как исходная точка религиозного развития человечества, суть которого заключается в постепенном сближении Бога и человека. Поначалу Соловьев чрезвычайно близок к славянофильству в критике западной культуры ("Три силы", "Кризис западной философии", "Философские начала цельного знания"). По мысли философа, в Европе преобладание рационализма в познавательной сфере породило

индивидуализм в сфере общественной. Причем Соловьев имеет ввиду не только

(

межличностные отношения - путем обобщения он приходит к идее культурного атомизма, подразумевающей изолированность политической, экономической и духовной сфер общественной жизни. Кроме того, Соловьев развивает идею Киреевского о двухосновности европейской цивилизации, добавляя третье начало - специфический духовный мир германских племен.

Соловьев в ранних своих произведениях настойчиво проводит мысль о культурных различиях между Западом и Востоком. Как и у славянофилов, эти различия имеют религиозный исток и с появлением христианства полностью не

устраняются (впоследствии позиция Соловьева меняется), В "Трех силах" присутствует и идея особой исторической миссии России, которая там, однако, еще не прояснена. Уже в "Философских началах цельного знания" Соловьев говорит о формальном характере государства и среди его функций выделяет именно охранительную. На протяжении последующего десятилетия точка зрения философа претерпевает некоторые изменения: Соловьев подчеркивает историческую необходимость возникновения государственности и рассматривает ее в качестве условия будущего духовного прогресса человечества. Что касается проблемы провиденциализма, то и здесь идеи Соловьева созвучны славянофильским. Подлинное христианское перерождение человечества еще впереди, и для его осуществления необходимо проявление человеческой воли, т.е. воля Бога реализуется посредством свободы человека.

Учитывая еще и тот факт, что в историософии Соловьева существенную роль играют категории единого и многого (например, в "Трех силах"), можно констатировать наличие преемственной связи между ней и учением славянофилов. Это не означает, что раннего Соловьева следует считать славянофилом. Он усваивает ряд важных идей славянофильской историософии, но его собственная концепция остается пока "недоговоренной", она развивается. Автор диссертационного исследования убежден: при рассмотрении историософии Соловьева периодизационные схемы должны отходить на второй план - важна сама динамика, логика ее развития.

В третьем параграфе "Эволюция историософии В.С.Соловьева" исследуются те изменения, которые претерпевала концепция Соловьева на протяжении 80 - 90-х годов XIX века, причем в качестве регулятивного принципа описания ее эволюции выступает выявленное ранее соотношение воззрений ранних славянофилов и исходных принципов соловьевской историософии.

Видимым проявлением изменения взглядов Соловьева в 80-е годы становится критика им историософских воззрений поздних славянофилов и, прежде всего, Н.Я.Данилевского. Проведенный анализ позволил определить два взаимодополняющих положения Данилевского, которые оказались в эпицентре

критики: 1) невозможность передачи накопленного опыта одним культурно-историческим типом другому; 2) отрицание единства человеческой истории. Для Соловьева эти положения совершенно неприемлемы, ведь идея единого человечества была для него не просто важна - она вела его историософию, и важность ее в процессе эволюции его взглядов только возрастала. Набольший же интерес представляют те случаи, когда острие критики направлено не столько на само учение о культурно-исторических типах, сколько на утверждение способности славянства во главе с Россией развиться в принципиально новый тип, качественно превосходящий остальные: если в науке и философии наша страна, по мнению Соловьева, не дала высоких образцов в прошлом и нет никаких оснований ожидать их в будущем, то в искусстве, достигнув значительных высот, Россия уже прошла свой пик и движется теперь по нисходящей. Публицистические выпады Соловьева, направленные непосредственно против ранних славянофилов, по большей части сводятся именно к критике славянофильского видения русской истории и современности Соловьев полагает, что, хотя лишь поздние славянофилы превратили это философское течение в откровенно националистическое, первый шаг в этом направлении был сделан уже Хомяковым и Киреевским, предпочитавшими православному русское. Яркой иллюстрацией соловьевской позиции служит его отношение к славянофильской теории общины: она видится Соловьеву не прообразом российского будущего, а атавизмом общечеловеческой истории Будущее России философ связывает теперь с дальнейшим усвоением содержания европейской культуры, которую он в 80-е годы фактически отождествляет с

I

христианством.

К этому времени онтологические воззрения Соловьева можно считать вполне сформировавшимися; вероятно, именно они повлияли на эволюцию историософской концепции. Процесс активного взаимодействия между онтологией и философией истории запечатлен в "Чтениях о Богочеловечестве" (1878), в которых Соловьев проецирует учение о Софии на исторический процесс. Переосмысленная с софиологических позиций, идея единства человечества

находит выход в представлении Соловьева о необходимости взаимодополнения восточной и западной цивилизаций. По причине неразвитости в православии человеческого начала Восточная церковь не смогла создать христианское общество и теперь уже не сможет сделать этого без участия Западной, т.е. Восток и Запад призваны восполнять несовершенство друг друга. Интегративный процесс невозможен без национального самоотречения, но Россия оказалась к нему не готова; осознание этого и стало главным мотивом соловьевской критики. В тесной связи с публицистической деятельностью Соловьева в 80-е годы все более четкие очертания приобретает его исторический идеал (вселенская теократия), однако, по мнению автора диссертационного исследования, было бы неверно говорить о переломе в соловьевской историософии: столкновение с реальностью повело ее по одному из возможных путей, не изменяя коренным образом ее первоначальной сути.

Сущность теократического проекта заключается в соединении трех властей -священнической, развитой в римском католичестве, царской, образцом которой Соловьев считает российское самодержавие, и пророческой (к восстановлению пророческого дара, утраченного современным христианством, должно привести соединение первых двух властей). По мысли философа, это соединение должно быть свободным, но, по сути, речь идет об объединении под эгидой римского папы, т.е. о подчинении ему. В наиболее законченном виде соловьевская историософия 80-х представлена в работе "Россия и Вселенская Церковь". В ней на первый план выходит представление философа о Церкви как развивающемся социальном организме, как неком средоточии истории, в котором происходит взаимодействие человеческой воли и божественного промысла. Единству человечества в Церкви должно предшествовать "внешнее" объединение, т.е создание всемирного государства (государство не должно "раствориться" в Церкви под воздействием присущего ей соборного духа, как того хотели славянофилы: государственное и церковное начала в равной степени важны для формирования вселенской теократии). В связи с этим проясняется и историческая миссия России - она заключается в образовании великой национальной монархии

Она, как вместилище самодержавной государственной власти, должна влиться в церковную империю римского папы - таким видится Соловьеву путь к вселенской теократии; православие, как таковое, остается за пределами теократического государства. Несмотря на то, что осознание невозможности воплощения столь далекого от действительности исторического идеала было, безусловно, существенным фактором эволюции соловьевской историософии, главной причиной изменений следует считать характер самого идеала, который начал складываться еще в 70-е годы ("Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве"). Поэтому противопоставление первого (по Е.Н.Трубецкому, "славянофильского") и второго ("утопического") этапов в творчестве Соловьева представляется нам непродуктивным. Применительно к Соловьеву идеи ранних славянофилов могут рассматриваться как своего рода толчок, побуждение (религиозный характер исторического процесса, идея единого человечества, совместное действие в истории божественной и человеческой воли, краеугольное положение проблемы "Восток - Запад"); в 80-е годы имело место и влияние "от обратного". Первое для нас важнее, потому что именно идеи-"побудители" вводят нас в сферу основных интуиции Соловьева -историософа и дают право констатировать не только влияние, но и преемственность.

Заключительный этап эволюции историософской концепции Соловьева органически связан с первыми двумя. Эсхатологизму "Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории" предшествовал довольно долгий процесс преодоления Соловьевым односторонности своей историософии образца второй половины 80-х. Признаки этого процесса угадываются в соловьевских текстах уже в самом начале 90-х годов. В частности, в работе "Из философии истории" Соловьев переосмысливает свое видение достижимости исторического идеала, а статья "Об упадке средневекового миросозерцания" свидетельствует о постепенном возвращении в его историософию христианского универсализма, который характерен и для "Трех разговоров..." Проведенное исследование позволяет сделать вывод, что историософию В. С. Соловьева 80 - 90-х гг.

недопустимо рассматривать как антиславянофильскую. Идеи ранних славянофилов, повлияв на становление соловьевской концепции, присутствуют в ней на протяжении всего ее развития. Их постепенное переосмысление вполне соответствует принятому нами подходу к анализу философской преемственности. Преемственность подразумевает не просто заимствование "готовых" идей, а их творческое переосмысление, интериоризацию. Идея меняет контекст и, следовательно, меняется сама - происходит необратимый скачок смысла, расширяющий семантическое поле идеи и становящийся участником ее последующих трансляций, поэтому применительно к историософии Соловьева можно говорить о "второй жизни" славянофильских идей, которая, в свою очередь, будет иметь продолжение в произведениях П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова.

В Заключении формулируются основные результаты исследования и обозначаются перспективы дальнейшего научного поиска.

По теме диссертационного исследования имеются следующие публикации:

1. "Семирамида" A.C. Хомякова: проблема соотношения свободы и необходимости в истории // Отечественная философия: русская, российская, всемирная: Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. - Н.Новгород, 1998. - С. 274 - 277.

2. Географическая концепция A.C. Хомякова // Феномен науки в XX веке: Материалы межвузовской научной конференции. - Н.Новгород- Изд-во Нижегородского университета, 1999.-С. 137- 141.

3. Человечество и его развитие в историософских построениях A.C. Хомякова и B.C. Соловьева // Церковь и общество на пороге третьего тысячелетия: X Рождественские православно-философские чтения. -Н.Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2001.- С. 385 - 392.

4. A.C. Хомяков и B.C. Соловьев об исламе // Ислам на пороге третьего тысячелетия: Материалы научной конференции и П-го областного практического семинара "Рухи мирас". - Н.Новгород: Издательство Исламского медресе "Медина", 2002. - С. 49 - 54.

5. B.C. Соловьев и учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах Ч Православие и культура: XI Рождественские православно-философские чтения. - Н.Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2002.-С. 380-385.

6. B.C. Соловьев и Н.А. Бердяев о средневековой духовности и духовности Нового времени // Православная духовность в прошлом и настоящем: XII Рождественские православно-философские чтения. - Н.Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2003. - С. 349 - 354.

I i

I

! I

I

!

i

i

i i

f

! «

t

Подписано в печать : о £ оЦ Объем I, б" п.л. Цена свободная

Печать трафаретная

Тираж 1оо экз. Заказ о9

Отдел полиграфии AHO "МУК НГПУ" 603950,. г.Нижний Новгород, ГСП-37, ул.Ульянова, 1

РНБ Русский фонд

2006-4 26486

>

о 2 m ^

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Гусев, Евгений Константинович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ИСТОРИОСОФИЯ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ

1.1. Исторический путь России. Россия и Европа

1.2. Славянофильская концепция всемирной истории

ГЛАВА 2. В. С. СОЛОВЬЕВ И ИСТОРИОСОФИЯ РАННЕГО

СЛАВЯНОФИЛЬСТВА: ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ

2.1. К вопросу о немецкой классической философии как источнике историософских воззрений В. С. Соловьева

2.2. Идеи ранних славянофилов в историософии В. С. Соловьева

2.3. Эволюция историософии В. С. Соловьева

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Гусев, Евгений Константинович

С тех пор, как во второй половине 80-х годов прошлого века начали активно издаваться произведения А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, В. С. Соловьева, интерес к ним со стороны специалистов и просто интересующихся отечественной философской мыслью остается стабильно высоким. Это неудивительно, ведь в произведениях перечисленных философов люди ищут и находят ответы на важнейшие вопросы - о положении человека в мире, о целях его земного существования, о судьбе России и ее роли во всемирной истории.

Не в последнюю очередь интерес к философскому наследию ранних славянофилов и Владимира Соловьева обусловлен "возвращением" религии. Общественное сознание, оторванное от корней русской национальной культуры, угнетаемое экономической и политической нестабильностью, агрессией средств массовой информации и деятелей различных религиозных сект, до сих пор ищет твердой опоры. Поэтому необходимость изучения русской религиозной философии по-прежнему актуальна.

Это в полной мере относится и к одному из наиболее специфичных разделов религиозной философии — историософии. Историософичность небезосновательно выделяется В. В. Зеньковским как характерная черта всей русской мысли.1 Действительно, отечественная философия историософична, она постоянно обращается к вопросам о смысле истории, ее движущих силах, ее конце и т.д. Исключительное внимание русских мыслителей к философии истории, конечно, неслучайно - оно коренится в противоречивости нашей истории, в трудноуловимых подчас особенностях национальной духовности.

1 Зеиьковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 19.

Особое внимание отечественные философы истории всегда уделяли судьбе России, перспективам ее развития, путям решения стоящих перед ней исторических задач. Сейчас, когда наша страна после десяти лет бурных и непоследовательных преобразований все еще выбирает пути развития, эти вопросы не менее актуальны, чем в первой половине 90-х. Впрочем, трудно представить такую эпоху, в которую они не входили бы в число насущных. Для того, чтобы современное сознание могло ответить на эти вопросы, необходимо внимательное изучение теоретического наследия философов прошлого, ведь время не может разделить, а может лишь опосредовать.

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена еще и тем, что в центре нашего внимания находятся в высшей степени значительные фигуры. С ранних славянофилов начинается новый этап в русской философии истории, да и вообще в русской философии, характеризующийся, в частности, более высоким по сравнению с предшественниками уровнем осмысления идей немецкой классической философии и, в то же время, несомненной оригинальностью. Разумеется, и до славянофилов в России были оригинальные мыслители, но вряд ли кто-то из них может сравниться с Хомяковым и Киреевским по степени влияния, оказанного на дальнейшее развитие отечественной философской мысли, причем славянофилы повлияли не только на философию XIX века, но и на большинство представителей "серебряного века".

Иными словами, по отношению к русскому идеализму (имеется ввиду, в первую очередь, историософия) означенного векового периода идеи ранних славянофилов могут рассматриваться как фактор системообразующий. Поэтому представляется актуальной задача выявления концептуального ядра славянофильской историософии, т.е. тех основных идей и особенностей использования понятийно-категориального аппарата, восприятие которых другим философом позволяет говорить о преемственности. Эту задачу автор диссертационного исследования пытается решить в первой главе.

Установление реальных механизмов преемственности воззрений ранних славянофилов и В. С. Соловьева чрезвычайно важно для уточнения историософской концепции последнего. Это дает возможность не только объективно судить о принадлежности автора «Чтений о Богочеловечестве» к историософской традиции, начало которой было положено славянофилами, но и по-новому взглянуть на эволюцию соловьевского мировоззрения (глава 2). Кроме того, в отечественной историко-философской науке существует дефицит теоретических разработок по проблеме преемственности. И хотя автор не ставит перед собой цели полностью устранить этот пробел, данная работа может послужить источником материала для исследований подобного рода.

Цель диссертационного исследования заключается в определении соотношения историософских концепций ранних славянофилов и В. С. Соловьева на основе анализа преемственности конкретных идей и философских принципов. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Очертить круг идей, определяющих специфику историософских воззрений А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова и характеризующих славянофильство как оригинальное философское течение.

2. Выявить особенности использования ранними славянофилами философского понятийно-категориального аппарата, что позволит судить о том, в какой степени Соловьев следует славянофильской традиции в области методологии.

3. Установить сопричастность историософской концепции В. С. Соловьева идейному и методологическому наследию ранних славянофилов.

4. Выявить те историософские идеи В.С.Соловьева, которые носили антиномичный характер по отношению к славянофильскому наследию.

5. Произвести критический анализ влияния немецкой классической философии на формирование взглядов В. С. Соловьева. Это позволит получить более полное представление об особенностях взаимодействия соловьевской историософии с воззрениями ранних славянофилов.

6. Проанализировать изменение роли славянофильских идей в историософии В. С. Соловьева в процессе эволюции последней.

Методологической основой исследования является сравнительно-аналитический метод. Применительно к историко-философской проблематике он подразумевает объективный анализ основных установок рассматриваемых концепций. Автор опирается также на гегелевское представление о философии как познании развития конкретного, которое имеет непосредственное отношение к проблеме преемственности: "Так как выход вовне философской идеи в ее развитии не есть изменение, превращение в другое, а представляет собою столь же и вхождение в себя, самоуглубление, то поступательное движение делает более определенной дотоле всеобщую, неопределенную идею; дальнейшее развитие идеи есть то же самое, что ее большая определенность. Экстенсивность, как развитие, не есть рассеяние и распад, а объединение. .".2

Данный принцип, на наш взгляд, применим и при анализе соотношения двух и более конкретных взаимосвязанных философских систем. Он обосновывает рассмотрение взаимодействующих систем как единства, вполне в самом себе определенного и одновременно открытого, отвечающего общей логике развития философских идей и ей обусловленного.

Конечно, взаимодействие это может осуществляться по-разному; использование диалектического метода ведет к выделению трех его видов:

1. "Деструктивное отрицание", т.е. последовательное неприятие основных концептуальных и методологических составляющих «чужой» системы. Отметим, что в данном случае речь идет не о полной обособленности, а именно об особом виде взаимодействия. Оттенок такого отрицания присутствовал и в отношении В. С. Соловьева к историософии раннего славянофильства (в произведениях 80-х гг.).

2. Трансляция готовых идей в объеме, позволяющем говорить об их системообразующей роли.

3. Творческое переосмысление, характеризующееся единством деструктивного, кумулятивного и конструктивного моментов, и являющееся основой любого новаторства в философии. Как будет показано в дальнейшем, именно этот тип взаимодействия был свойствен историософским концепциям раннего славянофильства и В. С. Соловьева.

Историко-философское исследование практически невозможно без использования логического метода, позволяющего проследить логику развития философских идей и выявить общие черты существенно разнящихся концепций. Совершенно очевидно, что для исследования, в котором особую роль играет сравнение (как этапов развития одной системы, так и "целых" систем), логический метод чрезвычайно важен.

При анализе философии славянофильства необходимо отдавать себе отчет в том, что между воззрениями А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и др. имеется ряд существенных отличий. Мы вправе рассматривать славянофильскую историософию как нечто единое, но при этом не следует забывать: синтетический образ славянофильства внутренне многообразен -он базируется на нетождественности концептуального, привносимого отдельными философскими индивидуальностями. Выявление этого многообразия и присутствие понятия о нем в суждениях о славянофильстве, равно как и о любом другом философском течении, достигается благодаря применению исторического метода исследования.

Автор диссертационного исследования придерживается системного подхода к анализу воззрений того или иного философа. Этот подход, неотделимый от диалектического метода историко-философских исследований, в нашей стране получил развитие в трудах философов советской эпохи, среди которых следует выделить Т. И. Ойзермана3. В трактовке некоторых вопросов автор использовал разработки отечественных историков философии - как прошлого (Зеньковский В. В., Лосев А. Ф., Трубецкой Е. Н.), так и настоящего (Гайденко П. П.,Шапошников Л. Е.).

Мы солидарны с Л. Е. Шапошниковым в трактовке самого понятия историософии как "религиозно-теистического варианта философии истории".4 Историософия невозможна без представления об историческом процессе как реализации божественных планов, т.е. без провиденциализма в какой-либо форме. Поэтому историософское знание является спутником монотеистических религий (иудаизма, христианства, ислама).

Источниковую базу работы составили, в первую очередь, произведения А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова и В. С. Соловьева.

Спецификой заглавной проблемы диссертационного исследования было обусловлено обращение к работам других русских философов - В. Ф. Одоевского,П. Я. Чаадаева, Н. Я. Данилевского, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и др. Кроме того, в качестве источников были использованы представителей немецкой классической философии — И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля.

Степень научной разработанности проблемы.

Философским воззрениям ранних славянофилов и В. С. Соловьева посвящено довольно большое количество исследований; в качестве наиболее продуктивных в этом отношении периодов в развитии отечественной историко-философской науки можно выделить два - первую треть XX в. и период, начавшийся во второй половине 80-х гг. прошлого столетия и продолжающийся до сих пор.

Если сравнивать их между собой, то следует признать, что каждый из них специфичен. Первый период характеризуется более высокой степенью осознания контекстуальных особенностей возникновения и развития философских взглядов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова и тем более В. С. Соловьева (имеется ввиду как собственно философский контекст, так и религиозно-богословский, и социально-политический). Исследования означенного периода как бы сопредельны произведениям самих изучаемых мыслителей, поскольку возникают в рамках той же непрерывной национальной философской традиции.

На протяжении XX века методология историко-философских исследований претерпевала некоторые изменения; современными учеными активно используются наработки советских и зарубежных авторов. Сейчас большое внимание уделяется актуальности идей того или иного философа, их «воспроизводимости» в современных условиях. К тому же, исследователи имеют возможность более объективно судить о месте философов прошлого в истории отечественной мысли и о соотносимости различных философских систем, школ, направлений друг с другом.

Среди источников отметим прежде всего работы общего свойства, авторы которых пытаются дать исчерпывающую картину развития русской философии,- «Пути русского богословия» Г. В. Флоровского, двухтомную «Историю русской философии» В. В. Зеньковского и монографию Н. О. Лосского с аналогичным названием. Эти произведения характеризует высокая степень внимания к религиозной составляющей русской философии вообще, и воззрений ранних славянофилов и Владимира Соловьева - в частности. Затрагивается в них и интересующая нас проблема, хотя по большей части косвенно. Так, В. В. Зеньковский, поднимая вопрос о влияниях на Соловьева, ограничивается утверждением, что "от славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея "цельного знания"".5 В остальном же автор «Истории русской философии» отсылает читателя к работе Е. Н. Трубецкого (разговор о ней впереди), отмечая, правда, что влияние славянофильства было "особенно сильным".

Н. О. Лосский, в свою очередь, приводит примеры критики В. С. Соловьевым философии славянофильства, отмечает родство историософских воззрений Соловьева и Ф. И. Тютчева. Не остаются незамеченными и сходные гносеологические устремления автора «Чтений о Богочеловечестве» и ранних славянофилов: "Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями Киреевского и Хомякова".6 Дальше Н. О. Лосский не идет, да и приведенное положение в «Истории русской философии» обосновано недостаточно. Одним словом, перечисленные историко-философские произведения носят обзорный характер; они не могут решить всех частных проблем. То же самое можно сказать и о современных работах подобного рода, таких, как «Курс истории русской философии» А. Ф. Замалеева или «Русская философия IX - XIX веков» А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова.

Среди работ более частного характера особняком стоят две — «Миросозерцание В. С. Соловьева» Е. Н. Трубецкого и «Владимир Соловьев и его время» А. Ф. Лосева. Первая из них содержит, пожалуй, самое обстоятельное исследование нашей проблемы. В «Миросозерцании В. С. Соловьева» на основе тщательного анализа конкретных произведений философа дается описание эволюции его взглядов, в т.ч. историософских. Именно к Е. Н. Трубецкому восходит традиционная периодизация соловьевской философии, предполагающая выделение трех этапов. У самого Трубецкого она выглядит так (периодизация приводится здесь без дополнительных комментариев, поскольку мы останавливаемся на ней более подробно во второй главе):

1. "Подготовительный" период (1873 - 1882), когда складываются основные принципы миросозерцания Соловьева.

2. "Утопический" период (1882 - 1894), сопровождающийся мечтой о вселенской теократии и поиском путей ее осуществления.

3. "Положительный" период (с 1894 г.), когда, избавившись от иллюзий, Соловьев реализует свой философский потенциал, который, по мысли Трубецкого, был связан с мистической составляющей соловьевской системы.

Е. Н. Трубецкой полагает, что интерес Владимира Соловьева к славянофильским идеям был обусловлен исторически: он возник в условиях общенационального патриотического подъема, вызванного манифестом 19 февраля и участием России в 1877 - 1878 гг. в войне с Турцией. Наиболее "славянофильским" произведением Соловьева Трубецкой, как и многие историки философии после него, считает «Три силы»: "С одной стороны, в ней возобновляется любимая мысль Киреевского о дроблении и атомизме как свойствах западной культуры и о призвании России - восстановить цельность жизни человека и человечества. С другой стороны, в ней чувствуются отзвуки тех хомяковских статей о западных вероисповеданиях, где как сущность европейской культуры изображается самопревознесение человеческого начала . превращение единства органического, внутреннего - во внешнюю механическую связь".7

Отметив это неоспоримое сходство славянофилов и Соловьева, Трубецкой признает, что уже тогда в историософии Соловьева появляется важная отличительная черта. Для автора «Трех сил» историческая задача России не есть задача национальная, наоборот, она имеет универсальный, всечеловеческий характер, что сближает Соловьева с • антиподом славянофильства - П. Я. Чаадаевым. На наш взгляд, характеризуя историософию Соловьева как органическое объединение двух противоположных позиций (славянофильской и чаадаевской), Трубецкой идет бесперспективным путем. Это находит косвенное подтверждение в самой рассматриваемой работе, поскольку данная идея не получает в ней никакого развития. В то же время, она "уводит" Трубецкого от более детального анализа соотношения историософских концепций славянофилов и Соловьева, как бы делая его необязательным в рамках предпринятого исследования.

Разбирая "утопический" период, автор достаточно подробно анализирует соловьевскую критику славянофильства. Трубецкой полагает, что главной ее причиной, как и вообще причиной отхода Соловьева от славянофильства, были разногласия в сфере экклезиологии.

Вероятно, в «Миросозерцании В. С. Соловьева» Трубецкой преследовал цель показать соловьевскую систему в динамике, и это ему удалось, тогда как изменение внутрисистемной роли славянофильских идей фактически осталось за рамками исследования. Правда, автор высказывает интересную мысль относительно того, чем «разрешается» соловьевское славянофильство: "Ложь ее (славянофильской традиции - Е. Г.) отлетела, а правда ее осталась. Вера в теургическую задачу и теургическое призвание русского народа осталась, но она освободилась от рокового смешения мистического и естественного, от попытки сочетать мистическое с житейским."8

Не меньший вклад в соловьевоведение внес А. Ф. Лосев. Характерной чертой его историко-философских произведений является стремление подчеркнуть оригинальность философии В. С. Соловьева, подойти к описанию ее развития как, прежде всего, саморазвития. С точки зрения автора диссертационного исследования, этот подход следует признать продуктивным. В частности, А. Ф. Лосев вполне обоснованно говорит о том, что считать «Три силы» работой последовательно славянофильской было бы большим преувеличением, т.к. к тому времени Соловьевым еще не был решен вопрос об исторической миссии России, да и сама Россия предстает в этой работе в виде "отвлеченной категории".9 Более того, Лосев подвергает сомнению корректность деления философской биографии Соловьева на три этапа, что заставляет по-новому взглянуть и на интересующую нас проблему преемственности. Книга «Владимир Соловьев и его время», как никакое другое исследование, показывает: это действительно проблема, которая требует пристального внимания.

Большинство исследователей не разделяет сомнений А. Ф. Лосева. Л. М. Лопатин и Э. Л. Радлов говорят о наличии преемственной связи между

8 Трубецкой E.H. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2 т. М., 1995. Т. 2. С. 309.

9 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 295. историософскими воззрениями ранних славянофилов и В. С. Соловьева10, а К. В. Мочульский — даже о некоторой зависимости Соловьева от И. В. Киреевского11. Заметим, что все трое, как, впрочем, и многие другие историки философии12, сосредоточивают свое внимание лишь на отдельных аспектах преемственности.

Взвешенным подходом к проблеме преемственности историософских воззрений ранних славянофилов отличаются работы Л. Е. Шапошникова. В монографии «Очерки русской историософии XIX - XX вв.» он выделяет такие немаловажные черты родства двух концепций, как: 1) одинаковая оценка деятельности православной церкви, на протяжении веков лишь оберегавшей истину христианства, но не сумевшей осуществить ее "во внешней действительности"; 2) сходное видение социальной структуры российского общества.13

Научная новизна диссертационного исследования определяется совокупностью поставленных задач и полученных результатов исследования:

1. Впервые дан целостный анализ соотношения историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева.

2. Выявлены типологические черты их сходства, которые прослеживаются на протяжении всей эволюции историософии В.С.Соловьева.

3. Выделены причины, обусловившие изменение отношения В.С.Соловьева к идейному наследию славянофильства.

4. Выявлены общие моменты и различия в отношении историософских концепций ранних славянофилов и В.С.Соловьева к немецкой классической философии.

10 См. Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 2000; Введенский Л.И.,

Лосев А.Ф., Радлов ЭЛ., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск., б.г.

11 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

12 См. например: Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и

Иван Киреевский. М., 1995; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М„ 1997; Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988.

13 Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX - XX вв. Н. Новгород, 2002.

5. Определено значение рассматриваемого фрагмента историософской традиции для последующего развития отечественной философской мысли.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Материалы и выводы исследования могут быть применены для дальнейшего изучения соотношения взаимосвязанных историософских концепций, в частности, для изучения роли идей ранних славянофилов и В. С. Соловьева в русской историософии первых десятилетий XX в. Выводы работы позволяют судить о специфике отечественной историософской мысли и ее перспективах. Материалы диссертации могут использоваться при подготовке вузовского курса истории философии, а также спецкурса по русской религиозной философии.

Апробация работы.

Отдельные положения и результаты исследования нашли отражение в докладах диссертанта на V Российском симпозиуме историков русской философии (Нижний Новгород, 1998); межвузовской научной конференции «Феномен науки в XX веке» (Нижний Новгород, 1999); XI Рождественских православно-философских чтениях (Нижний Новгород, 2002).

Материалы исследования отражены в шести публикациях. Диссертация была обсуждена на кафедре философии Нижегородского государственного педагогического университета и рекомендована к защите.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Анализ преемственности историософских воззрений ранних славянофилов и В.С. Соловьева"

Заключение

Результаты предпринятого исследования могут быть сформулированы следующим образом:

Для историософии ранних славянофилов характерно представление о религиозной вере как основном факторе исторического развития. Наиболее последовательно эта идея реализуется в «Семирамиде» А. С. Хомякова. Здесь характер верований того или иного народа (иранский или кушитский) определяет его историю, в связи с чем сама история осуществляется как преимущественно духовный генезис. Это положение применимо и к России: по мысли Хомякова, именно в православии иранский дух нашел свое полное выражение.

Философ полагает, что процесс усвоения христианства российским обществом еще не завершен, но завершение его представляется автору «Семирамиды» вполне реальным. Различение иранских и кушитских народов осуществляется Хомяковым на основе философских категорий свободы и необходимости. С момента разделения народов на иранские и кушитские человечеству свойственна тенденция к дезинтеграции; в то же время, исходным пунктом и конечным идеалом исторического развития является духовное единство человечества (в последнем случае — единство в Церкви).

Славянофилы отмечают историческое противостояние двух религиозно-территориальных образований (Россия - Западная Европа, Восток - Запад, Иран - Куш). При этом главным недостатком европейской культуры они считают ее чрезмерный рационализм, под воздействием которого подверглись искажению "основы европейского просвещения" (Киреевский), т.е. само христианство. Рационализм был унаследован Европой от Древнего Рима, чью культуру славянофилы противопоставляют греческой, оказавшей существенное влияние на русскую. Кроме того, они подчеркивают насильственный ("завоевательный") происхождения западноевропейских государств.

По мнению славянофилов, Россия занимает среди европейских народов особое место, обусловленное, прежде всего, православной сущностью русской культуры. Российское государство возникло «естественным» путем; о готовности общества к его образованию свидетельствует факт призвания варягов. При этом славянофилы не отрицают того, что русская культура формировалась под влиянием европейской. Другое дело, что на современном этапе необходимо осознание собственной самобытности: только на его основе русская культура может приобрести общечеловеческое значение. Культурная миссия России по отношению к другим народам, возможность которой проистекает из духа соборности, присущего православной церкви, связана также с выборочной интериоризацией и последующим «обогащением» положительного содержания европейской культуры. Исполнение Россией своей исторической роли позволит всему человечеству сделать важный шаг на пути к будущему духовному единству.

Дух соборности присутствует в общине. Славянофилы говорят об органичности этого института и связывают с ним будущее российского общества. Государство, напротив, носит характер неорганический, его главная функция - охрана общественной жизни от внешних и внутренних потрясений. Впрочем, славянофильская концепция государственности довольно противоречива; эта противоречивость проявляется преимущественно в тех случаях, когда славянофилы (например, Хомяков) анализируют русскую историю. Церковь рассматривается ими одновременно как источник идеи государственности на Руси и как ее предел: государству необходимо проникаться духом соборности, "воцерковляться". Важной чертой славянофильской историософии является идея совместного действия в истории божественной и человеческой воли.

Помимо отмеченной уже роли категорий свободы и необходимости в «Семирамиде» А. С. Хомякова, нельзя обойти вниманием активное использование славянофилами категорий единого и многого. В частности, именно с их помощью славянофилами обосновываются различия между христианскими конфессиями (католицизм как единство в ущерб множественности, протестантизм как множественность в ущерб единству, православие как "единство во множестве"). Их же использует И. В. Киреевский при выделении трех этапов новейшей европейской истории. Необходимо также отметить важность для славянофильской историософии понятия органичности. Оно выступает в качестве главного критерия при оценке славянофилами исторических событий, общественных институтов и возможностей заимствования русской культурой тех или иных инородных элементов.

Проведенное исследование показало, что многие основополагающие принципы славянофильской историософии были восприняты и переосмыслены В. С. Соловьевым.

Начиная с «Мифологического процесса в древнем язычестве», Соловьев последовательно реализует идею о характере религиозных верований как основном факторе (движущей силе) исторического развития. Философ уверен, что история — процесс духовный, и понять историю какого-либо народа без знания его религии невозможно. Так же, как и Хомяков, Соловьев говорит о первоначальном единстве человечества, в основе которого лежит монотеистическая религия. Правда, Соловьев не идеализирует этот первоначальный монотеизм: он важен для философа как исходная точка религиозного развития человечества, суть которого заключается в постепенном сближении Бога и человека.

Поначалу Соловьев чрезвычайно близок к славянофильству в критике западной культуры («Три силы», «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания»). По мысли философа, в Европе преобладание рационализма в познавательной сфере породило индивидуализм в сфере общественной. Причем Соловьев имеет ввиду не только межличностные отношения - путем обобщения он приходит к идее культурного атомизма, подразумевающей изолированность политической, экономической и духовной сфер общественной жизни. Кроме того, Соловьев развивает идею Киреевского о двухосновности европейской цивилизации, добавляя третье начало - специфический духовный мир германских племен.

Соловьев в ранних своих произведениях настойчиво проводит мысль о культурных различиях между Западом и Востоком. Как и у славянофилов, эти различия имеют религиозный исток и с появлением христианства полностью не устраняются (впоследствии позиция Соловьева меняется). В «Трех силах» присутствует и идея особой исторической миссии России, которая там, однако, еще не прояснена.

Уже в «Философских началах цельного знания» Соловьев говорит о формальном характере государства и среди его функций выделяет именно охранительную. На протяжении последующего десятилетия точка зрения философа претерпевает некоторые изменения: Соловьев подчеркивает историческую необходимость возникновения государственности и рассматривает ее в качестве условия будущего духовного прогресса человечества.

Что касается проблемы провиденциализма, то и здесь идеи Соловьева созвучны славянофильским. Подлинное христианское перерождение человечества еще впереди, и для его осуществления необходимо проявление человеческой воли, т.е. воля Бога реализуется посредством свободы человека.

Учитывая еще и тот факт, что в историософии Соловьева существенную роль играют категории единого и многого («Три силы»), можно констатировать наличие преемственной связи между ней и учением славянофилов. Это не означает, что раннего Соловьева следует считать славянофилом. Он усваивает ряд важных идей славянофильской историософии, но его собственная концепция остается пока "недоговоренной", она развивается. Автор диссертационного исследования уверен: при рассмотрении историософии Соловьева периодизационные схемы должны отходить на второй план - важна сама динамика, логика ее развития.

В 80-е годы Соловьев критикует как самих ранних славянофилов, так и Н. Я. Данилевского - за их "национализм". Под огнем критики оказывается и православная церковь, и вся российская цивилизация в целом: философ указывает на неразвитость в православии человеческого начала. Соответственно, римско-католическая церковь находит у него защиту. Соловьев оправдывает принятие ею новых догматов, а также ее притязания на светскую власть.

Между тем, славянофильские идеи, усвоенные философом, продолжают свое существование в рамках его системы, претерпевая, конечно, некоторые изменения. Переосмысленная с софиологических позиций, идея единства человечества находит выход в представлении Соловьева о необходимости взаимодополнения восточной и западной цивилизаций.

Церковь рассматривается Соловьевым как развивающийся социальный организм, в котором взаимодействуют человеческая воля и божественный промысел. Единству человечества в Церкви должно предшествовать "внешнее" объединение, т.е. создание всемирного государства. В связи с этим проясняется и историческая миссия России - она заключается в образовании великой национальной монархии. Она, как вместилище самодержавной государственной власти, должна влиться в церковную империю римского папы - таким видится Соловьеву путь к вселенской теократии.

Проведенное исследование позволяет сделать вывод, что историософию В. С. Соловьева 80 - 90-х гг. недопустимо рассматривать как антиславянофильскую. Идеи ранних славянофилов, повлияв на становление соловьевской концепции, присутствуют в ней на протяжении всего ее развития. Их постепенное переосмысление вполне соответствует принятому нами подходу к анализу философской преемственности.

Разумеется, на Соловьеве линия преемственности русской историософии не обрывается. Как уже было сказано, он, творчески переосмыслив основные принципы славянофильской историософии (да и философии вообще), преодолев ее, создал плацдарм для дальнейшего развития историософской мысли в трудах философов серебряного века. Э. Л. Радлов различал две группы последователей Соловьева: представители первой из них развивали мистическую составляющую соловьевской философии (к примеру, С. Н.

101

Булгаков), а второй — рационалистическую (С. Н. и Е. Н. Трубецкие).|а' В оценке данной классификации автор диссертационного исследования солидарен с Л. Е. Шапошниковым, справедливо указавшим на относительность и субъективность критерия, положенного в ее основу: ".у названных философов мистическое и рациональное теснейшим образом переплетаются. Рационалистические построения В. Соловьева критиковались не только С. Булгаковым, но и Е. Трубецким".192

В. С. Соловьев положил начало "философии всеединства" — традиции, к которой можно отнести как уже упомянутых братьев Трубецких и С. Н. Булгакова, так и П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина, В. Ф. Эрна: ".идея "всеединства" была связана у Соловьева с ее софиологической интерпретацией, с мариологическими идеями, с русской иконографией. Благодаря Соловьеву софиологическая тема входит в теснейшую — по существу, и в терминологии — связь с идеей всеединства, и здесь Соловьев и поныне еще имеет могущественнейшее влияние на русскую мысль".193 Соловьеву суждено было стать главным источником для отечественного идеализма первой половины XX века, а софиологической теме - "решающей" (по мысли того же Зеньковского). Соловьев повлиял не только на представителей "философии всеединства", но и — в разной степени — на Н. А. Бердяева, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, символистов.

Несомненно и влияние Соловьева на развитие православного богословия. Конечно, отношение богословов к автору «России и Вселенской Церкви»

191 См. Введенский Л.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск., б.г.

192 Шапошников Л.Е. Философские портреты (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993. С. 136.

1РЧ

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 2. С. 438. никогда не было и не могло быть однозначным: сказались и католические симпатии философа, и его стремление к рациональному обоснованию истин религии. К тому же, сам Соловьев отдавал себе отчет в том, что, например, учении о Софии может быть воспринято официальной церковью как "выдумывание новых богов".194 Поэтому он и предпринял в «Чтениях о Богочеловечестве» попытку обоснования ветхозаветного происхождения представления о Софии. В то же время, соловьевская концепция богочеловечества и проявившаяся в его произведениях тенденция к рассмотрению церковного организма в динамике оказали существенное влияние на развитие доктрины Русской Православной Церкви на протяжении

195 прошлого столетия.

Автор диссертационного исследования считает одним из наиболее перспективных направлений дальнейшего научного поиска изучение "продолжения" линии преемственности историософских воззрений ранних славянофилов и В. С. Соловьева в трудах философов серебряного века, в т.ч. относящихся к "философии всеединства". Помимо того, что данная тема представляет безусловный научный интерес, она, как и тема предложенной диссертации, имеет современное звучание и может оказаться весьма плодотворной в плане обретения отечественной мыслью исторических ориентиров.

194 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 229.

195 См. Шапошников JI.E. В. С. Соловьев и православное богословие. М., 1990.

Список научной литературыГусев, Евгений Константинович, диссертация по теме "История философии"

1. Авдеева JI.P. Русские мыслители: Ап.А. Григорьев, Н.Я. Данилевский,

2. H.H. Страхов: Философская культурология второй половины XIX в. -М.: Изд-во МГУ, 1992. 195 с.

3. Аверьянов В.В. Проблема традиции в русской философии XX века

4. Русское Зарубежье): Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 2000. -24с.

5. Аксаков И.С. И слово правды. : Стихи, пьеса, статьи, очерки / Сост. М.А.

6. Чванова.- Уфа: Башкирское кн. изд-во, 1986. 316 с.

7. Аксаков И.С. Письма из провинции. Присутственный день в уголовнойпалате. -М.: Правда, 1991.-541 с.

8. Аксаков И.С. Письма к родным, 1844 1849. - М.: Наука, 1988. - 704 с.

9. Аксаков И.С. Письма к родным, 1849 1856. - М.: Наука, 1994.-653 с.

10. Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995.525 с.

11. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.: Современник,1982.-383 с.

12. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А.

13. Флоренскому. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 154 с.

14. Амелина Е.М. Соловьев. Теократическая концепция // Социально-политический журнал. 1993. № 7. - С. 21 - 32.

15. Андреев В.Б. Органическая философия Вл.Соловьева: от парадигмы к "философскому деланию": Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 2001. -20с.

16. Антихрист: Антология / Сост. Гришин A.C., К.Г. Исупов. М.: Высшая школа, 1995.-415 с.

17. Асмус В.Ф. B.C. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6.

18. Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1991.

19. Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М.: Изд-во Комакадемии, 1929. - 162с.

20. Бабинцев В.П. Иудеохристианские корни концепции вселенской теократии Вл.Соловьева // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. Иваново, 2001. - Вып. 2. - С. 238 - 249.

21. Бакулов В.Д. Утопизм как превращенная форма выражения положительной утопии // Философские науки. 2003. № 3. — С. 100 — 111.

22. Балуев Б.Г. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". М.: Эдиториал УРСС, 1999. - 280 с.

23. Баранец Н.Г. Онтологические и гносеологические предпосылки русского философского Ренессанса: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Н. Новгород, 1998.-22 с.

24. Башурин А.Н. Проблема христианского единства в творчестве В.С.Соловьева: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 2000. 23 с.

25. Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи: Концепция человека. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1987. - 206 с.

26. Бердяев H.A. о русской философии. В 2 ч. / Сост. Б.В. Емельянова. -Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991.

27. Бердяев H.A. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века; Судьба России. М.: ЗАО "Сварог и К", 1997. - 541 с.

28. Бердяев H.A. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон+: Реабилитация, 2002. - 446 с.

29. Бессонов Б.Н. Судьба России: взгляд русских мыслителей. — М.: Луч, 1993.-252 с.

30. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М.: Высшая школа, 1995. - 352 с.

31. Благова Т.И. Соборность как философская категория у А. С. Хомякова // Славянофильство и современность: Сб. ст. / Отв. ред. Б.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. СПб.: Наука, 1994.

32. Бобров Е. Философия в России: Материалы, исследования и заметки. — Казань, 1901.-Вып. 4.

33. Бонецкая Н.К. София: метафизика и мифология // Вопросы философии. -2002. № 1.-С. 112-116.

34. Борисов А.Г. Русская философская культура: Этюды. — Саратов: Б.и., 1997.-205 с.

35. Брода, Мариан. Соловьев и Леонтьев: между историей и эсхатологией // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. — Иваново, 2001. -Вып.З.-С. 46-54.

36. Бродский Н.Л. (сост.) Ранние славянофилы. A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и A.C. Аксаковы. М., 1910. - 206 с.

37. Булгаков С.Н. Два града: Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: РХГИ, 1997. - 589 с.

38. Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. Сибирское отд-ние, 1991.

39. Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год / Под ред. М.А.Колерова. М.: ОГИ, 1998. - С. 7 - 104.

40. В раздумьях о России (XIX век): Сб. ст. / РАН; Институт российской истории / Отв. ред., сост., авт. Е.Л. Рудницкая. — М.: Археогр. Центр, 1996.-444 с.

41. Валицкий А. По поводу "русской идеи" в русской философии // Вопросы философии. 1993. № 5. - С. 26 - 57.

42. Вальденберг В. Чаадаев и славянофилы // П.Я. Чаадаев: pro et contra / Сост. A.A. Ермичева и A.A. Златопольской. — СПб.: РХГИ, 1998.

43. Ванчугов В. Очерк истории "философии самобытно-русской". — М.: РИЦ "Пилигрим", 1994.-402 с.

44. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, б. г. - 591с.

45. Величко A.M. Философия русской государственности. — СПб.: Изд-во Юридического института, 2001. 333 с.

46. Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творение // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Советский писатель, 1991.-205 с.

47. Вергазова Е.Г. Философские взгляды B.C. Соловьева. — СПб.: ПИИТ, 1993.- 17 с.

48. Виноградов А.И. Проблема факторов исторического развития: историко-философский анализ концепций XIX XX веков: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 2000. - 22 с.

49. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 468 с.

50. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979. -288 с.

51. Гайденко П.П. Человек и человечество в учении В.С.Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6. - С. 47 - 54.

52. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. История русской философии. — М.: Соцэкгиз, 1961.-459 с.

53. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX — XIX вв. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. 743 с.

54. Гарднер К. Между Востоком и Западом. М.: Наука, 1993. - 123 с.

55. Гачев Г.Д. Русская Дума.-М.: Новости, 1991.-267 с.

56. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.: Наука, 2001.

57. Гегель и философия в России. 30-е г.г. XIX в. 20-е г.г. XX в.: Сб. ст. / Ред. коллегия: В.Е. Евграфов и др. — М.: Наука, 1974.

58. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. -703 с.

59. Герцен А.И. Сочинения. В 9 т. / Под общ. ред. В.П. Волгина. М.: Политиздат, 1955.

60. Гесеен С.И. Избранные сочинения: Приложение к журналу "Вопросы философии". М.: РОССПЭН, 1999. - 815 с.

61. Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. М.: Аграф, 1998.-416 с.

62. Горин Д.Г. О российской самобытности. Модусы социокультурных процессов // Философские науки. 2003. № 8. - С. 58 - 70.

63. Гулыга A.B. Вл.Соловьев и Шеллинг // Историко-философский ежегодник' 87. М.: Наука, 1987.

64. Гулыга A.B. Гегель. М.: Молодая гвардия, 1970. - 272 с.

65. Гулыга A.B. Кант и философия в России. М., 1994.

66. Гулыга A.B. Кант. — М.: Молодая гвардия, 1981. — 303 с.

67. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М.: Соратник, б. г. - 306 с.

68. Гулыга A.B. Шеллинг. -М.: Молодая гвардия, 1984.-317 с.

69. Гутов Е.В. Проблема социальности в русской философии всеединства: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Екатеринбург, 1994.— 22 с.

70. Данилевский Н.Я. Горе победителям: Политические статьи. — М.: АЛИР: ГУП "Облиздат", 1998.-414 с.

71. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. - 573 с.

72. Дегтярева М.И. "Особый русский путь" глазами "западников": де Местр и Чаадаев//Вопросы философии. -2003. № 8. С. 97 - 105.

73. Денисов В.Н. Россия и человечество в философии B.C. Соловьева // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. Иваново, 2001. — Вып. 2.-С. 183- 188.

74. Дмитриев С.С. Раннее славянофильство и утопический социализм // Вопросы философии. 1993. № 5. - С. 24 - 40.

75. Дробжев М.И. Зло и грех в русской религиозной антропологии // Философские науки. 2003. № 6. - С. 41 - 55.

76. Дьяков В.А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России. М.: Наука, 1993. - 205 с.

77. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках: Русская философия в поисках абсолюта. В 2 ч. - СПб.: Алетейя, 2000.

78. Егоров Б.Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность: Сб. ст. / Отв. ред. Б.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. СПб.: Наука, 1994.

79. Желтикова И.В. Специфика историософии в русской религиозной философии (конец XIX начало XX в.в.): Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 2001.-23 с.

80. Жукоцкая З.Р. Шеллинг и русский символизм // Философские науки. — 2003. №4-5.

81. Заикин С.П. Становление идеи Софии в творчестве Владимира Соловьева // Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. — СПб.: Азбука, 2000.

82. Зайцев К. Проблема Чаадаева // П.Я. Чаадаев: pro et contra / Сост. A.A. Ермичева и A.A. Златопольской. СПб.: РХГИ, 1998.

83. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М.: Магистр, 1996. -349 с.

84. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI — XX в.в.). -СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995.-338 с.

85. Зеньковский В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992. - 268 с.

86. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

87. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. — М.: Республика, 1997. -367 с.

88. Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. — М.: Московский рабочий, 1995.-212 с.

89. Иванов, Вячеслав. О значении Вл.Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Советский писатель, 1991.

90. Игнатов, Ассен. Соловьев и Бердяев как философы истории: идеи и современное влияние // Максимов М. В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998.

91. Ильин И.А. Родина. Русская философия. Православная культура / Сост. Е.С.Троицкий. М., 1992. - 159 с.

92. Иовчук М.Т. Об исторических особенностях и основных этапах развития русской философии // Из истории русской философии: Сб. ст. М., 1951.

93. История философии в СССР. В 5 т. / Ред. коллегия: В.Е. Евграфов и др. -М.: Наука, 1968- 1971.

94. К исследованию жизни и творчества Вл.С. Соловьева: Документы и материалы//Вопросы философии.- 1991. № 2.-С. 136- 150.

95. Кавелин К.Д. Наш умственный строй: Ст. по философии русской истории и культуры / Сост., вступ. ст. В.К. Кантора. М.: Правда, 1989. -653 с.

96. Каменский З.А. История философии как наука. М.: Наука, 1992. -123с.

97. Каменский З.А. Кант и философия в России. М., 1974.

98. Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. — М.: Наука, 1980.-326 с.

99. Каменский З.А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков: Монография. СПб.: Изд-во РХГИ, 2003. - 533 с.

100. Кант И. Сочинения. В 6 т. / Под общ. ред. В.Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1963- 1966.

101. Кантор В.К. Антихрист, или ожидавшийся конец европейской истории // Вопросы философии. 2002. № 2. - С. 14 - 27.

102. Кантор B.K. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М: РОССПЭН, 2001. - 701 с.

103. Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. № 7. - С. 3 — 22.

104. Каримский A.M. Философия истории Гегеля. М.: Изд-во МГУ, 1988. — 268 с.

105. Карсавин Л.П. Сочинения. М.: Раритет, 1993.-493 с.

106. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО "Комплект", 1993. -350с.

107. Керимов В.И. Историософия A.C. Хомякова. М.: Знание, 1989. - 60 с.

108. Киреевский И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. - 383 с.

109. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. М.: Тип. П. Бахметева, 1861.

110. Кожинов В.В. О русском национальном сознании: Избр. ст. о наиболее актуальных вопросах Российского государства / Сост. А.Ульяшов. М.: Алгоритм, 2002. - 3 80 с.

111. Козлов A.A. Вл.Соловьев как философ. "Кризис западной философии против позитивистов". М.,1874 г. // Вл.Соловьев: pro et contra / Сост. В.Ф.Бойкова. СПб.: РХГИ, 2002.

112. Козырев А. Наукоучение Владимира Соловьева: к истории неудавшегося замысла // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 год / Отв. ред. М.А. Колеров. СПб.: Алетейя, 1997. -С. 5-68.

113. Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков: жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М.: Новое литературное обозрение, 2000. - 504 с.

114. Кувакин В.А. Философия Вл.Соловьева. М.: Знание, 1988. - 62 с.

115. Лазарев В.В. Философия Владимира Соловьева и Шеллинг // Философия Шеллинга в России / Под ред. В.Ф. Пустарнакова. СПб., 1998.

116. Лазарев В.В. Шеллинг. М.: Мысль, 1976. - 199 с.

117. Леонтьев К. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни // Начала. 1992. № 2. - С. 25-38.

118. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 1891). - М.: Республика, 1996. - 798 с.

119. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. — Минск: Харвест; М.: ACT, 2000.-495 с.

120. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.

121. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. - 288 с.

122. Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Вл.Соловьев: pro et contra / Сост. В.Ф.Бойкова. СПб.: РХГИ, 2002.

123. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сварог и К, 2000. -471с.

124. Лукьянов С.М. О Вл.С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. В 3 кн. М.: Книга, 1990.

125. Лурье В.М. Догматические представления A.C. Хомякова // Славянофильство и современность: Сб. ст. / Отв. ред. Б.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. — СПб.: Наука, 1994.

126. Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., Советский писатель, 1991.

127. Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. -М.: Прометей, 1998. 242 с.

128. Максимов М.В. Историософия Вл.Соловьева в отечественной философской мысли // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. М., 2001. - Вып. 2. - С. 5 - 39.

129. Максимов М.В. Метафизические основания историософии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. -Иваново, 2001. Вып. 1. - С. 47 - 74.

130. Максимов M.B. Соловьев и Гегель. Канализу философско-исторических воззрений // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. -Иваново, 2001. Вып. 3.-С. 5- 18.

131. Максимов М.В. Трактат "София" как опыт историософской пропедевтики: к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл.Соловьева // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. Иваново, 2001. - Вып. 2. - С. 40 - 72.

132. Макушинский А. Отвергнутый жених, или Основной миф русской литературы XIX века // Вопросы философии. 2003. № 7. - С. 35 - 43.

133. Малинин В.Д. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983.-240 с.

134. Марцинковский В.Ф. Владимир Соловьев и Евангелие. М.: Протестант, 1991.-63 с.

135. Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии: Критический анализ. — М.: Изд-во МГУ, 1988. 207 с.

136. Моисеев В.И. Логика всеединства Владимира Соловьева // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. Иваново, 2001. - Вып. 1. - С. 8-24.

137. Мочалов Е.В. Антропологические темы в философии всеединства в России XIX — XX вв.: Монография. Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2002. — 303 с.

138. Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995.-434 с.

139. Мюллер Л. Владимир Соловьев и католицизм // Славяноведение. 1996. № 2. - С. 48-53.

140. Ойзерман Т.Н. Историко-философское учение Гегеля. М.: Знание, 1982.-64 с.

141. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М.: Мысль, 1982.-301 с.

142. Ойзерман Т.И. Философия как история философии. — СПб.: Ллетейя, 1999.-447 с.

143. Олейников Д.И. Классическое российское западничество. — М.: Механик, 1996. 166 с.

144. Пирожкова Т.Ф. Революционеры-демократы о славянофилах и славянофильской журналистике. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. — 162 с.

145. Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма XIX века. — Н. Новгород: Волго-Вятская академия гос. службы, 1998. — 251 с.

146. Пушкин С.Н. Очерки русской историософии. СПб.: С.-Петерб. ун-т, 1996.-91 с.

147. Радлов Э.Л. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. — СПб.: Образование, 1913.-266 с.

148. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. П., 1920.

149. Раскин Д.И. Кризис религиозного сознания и мировоззрение Ф.М. Достоевского: Опыт культурологического анализа: Моногр. Н. Новгород: ПАНИ, МНЭПУ, 1997. - 119 с.

150. Розанов В.В. A.C. Хомяков // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1989. №4.

151. Россия и Европа: опыт соборного анализа: Сборник. М., 1992.

152. Русская идея: Сб. / Сост. и авт. вступ. ст. А. Маслин. М.: Республика, 1992.-494 с.

153. Рябов О.В. Женщина и женственность в философии серебряного века. -Иваново: Ивановский гос. ун-т, 1997. 159 с.

154. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения: Жизнь и смерть в русской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. - 151 с.

155. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.: Рос. полит, энцикл., 1996.-605 с.

156. Сербиненко В.В. Вл.Соловьев: Запад, Восток и Россия. — М.: Наука, 1994.-203 с.

157. Сербиненко В.В. К вопросу о традиции платонизма в русской философии и творчестве Вл.Соловьева (памяти А. И. Абрамова) // Вопросы философии. 2003. № 6. - С. 128 - 135.

158. Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Вопросы философии. 2002. № 2. - С. 69 - 80.

159. Сладкевич Н.Г. Борьба общественных течений в русской публицистике конца 50-х начала 60-х годов XIX века. - JI.: Изд-во ЛГУ, 1979. - 127 с.

160. Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М.: Наука, 1973. -291 с.

161. Смирнова З.В. Философия раннего славянофильства и Шеллинг // Философия Шеллинга в России / Под ред. В. Ф. Пустарнакова. СПб.,1998.

162. Соловьев B.C. "Неподвижно лишь солнце любви.": Стихотворения. Проза. Письма. М.: Советский писатель, 1990. — 444 с.

163. Соловьев B.C. Литературная критика. М.: Современник, 1990. — 421 с.

164. Соловьев B.C. Письма. СПб., 1908 - 1911.-Т. 1 - 3.

165. Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М.: ТПО "Фабула", 1991. -448 с.

166. Соловьев B.C. Собрание сочинений. В 10 т. СПб.: Просвещение, б.г.

167. Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1988.

168. Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. М.: Правда, 1989.

169. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. Минск: Харвест,1999.-912 с.

170. Соловьев B.C. Философский словарь / Сост. П.В. Беляев. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.-463 с.

171. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве; статьи; стихотворения и поэма. СПб.: Художественная литература, 1994. - 526 с.

172. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. — М.: Республика, 1997. 429 с.

173. Соловьев, Вл. <Свобода и зло в философии Шеллинга> // Историко-философский ежегодник' 87. -М.: Наука, 1987.

174. Старченко H.H. Славянофилы и классическая немецкая философия // Философские науки. 1989. № 4. - С. 32 - 46.

175. Стенник Ю.В. Об истоках славянофильства в русской литературе XYIII века // Славянофильство и современность: Сб. ст. / Отв. ред. Б.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. СПб.: Наука, 1994.

176. Сухов А.Д. Русская философия. Пути развития: Очерки теоретической истории. М.: Наука, 1989. — 205 с.

177. Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: Западничество и самобытность в русской философии. М.: ИФРАН, 1998. - 198 с.

178. Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М.: Правда, 1990.-637 с.

179. Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. — М.: Московский философский фонд: Медиум, 1995.

180. Фатющенко В.И., Цимбаев Н.И. Владимир Соловьев критик и публицист // Соловьев В. С. Литературная критика. - М., 1990.

181. Федоров A.A. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII первая треть XIX века): Монография. - Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2001. -232 с.

182. Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Вл.Соловьев: pro et contra / Сост. В.Ф.Бойкова. СПб.: РХГИ, 2002.

183. Федотов Г.П. Три столицы. Россия и свобода // Федотов Г.П. Святые Древней Руси / Сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ООО "Издательство ACT", 2003. - 700 с.

184. Философия истории в России / Бенедиктов H.A., Пушкин С.Н., Шапошников Л.Е., Шаталин E.H. Н. Новгород: НИРО, 1994. - 221 с.

185. Флоренский П.А. Понятие Церкви в Священном Писании // Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

186. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: ООО "Издательство ACT", 2003. - 640 с.

187. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

188. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998. 431с.

189. Франц Н.П. Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2002. № 2. - С. 42 - 51.

190. Холодный В.И. Аксиологическое творчество A.C. Хомякова // Философские науки. 1991. № 11. - С. 44 - 52.

191. Холодный В.И. A.C. Хомяков дилетант и провидец постхристианского завета//Вопросы философии. -2001. № 8.-С. 145- 156.

192. Холодов Р.Н. Проблема исторического субъекта в «Чтениях о Богочеловечестве» Вл. Соловьева // Соловьевские исследования: Период, сб. науч. тр. Иваново, 2001. - Вып. 2. - С. 128-141.

193. Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988.-461 с.

194. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений. В 8 т. — М., 1904.

195. Хомяков A.C. Сочинения. В 2 т. М.; Московский философский фонд: Медиум, 1994.

196. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

197. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. — С. 26 - 57.

198. Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М.: Изд-во МГУ, 1978. - 264 с.

199. Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М.: Изд-во МГУ, 1986. - 271 с.

200. Цимбаева E.H. Русский католицизм. Забытое прошлое русского либерализма. М.: Эдиториал УРСС, 1999.- 183 с.

201. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма / Сост., вступ. ст. и примеч. В.Ю. Проскуриной.-М.: Правда, 1991.-560 с.

202. Чаадаев П.Я. Цена веков / Сост. Б.Н. Тарасова. М.: Мол. Гвардия, 1991. -253 с.

203. Шапошников JI.E. В. С. Соловьев и православное богословие. — М.: Знание, 1990.-62 с.

204. Шапошников JI.E. Очерки русской историософии XIX XX в.в. -Н.Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2002. - 240 с.

205. Шапошников J1.E. Русская религиозная философия XIX — XX веков. Н. Новгород: Волго-Вятское книжное изд-во, 1992.-221 с.

206. Шапошников JI.E. Философия и догматическое богословие в России: Ист.-аналит. очерки / Отв. ред. Замалеев А.Ф. СПб.: С-Петерб. гос. унт, 1998.-126 с.

207. Шапошников JI.E. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: С.-Петерб. гос. ун-т, 1996. - 200 с.

208. Шапошников JI.E. Философские портреты (из истории отечественной мысли). Н. Новгород: Б.и., 1993. - 220 с.

209. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1987.

210. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. М.: Гуманитарный издательский центр "ВЛАДОС", 1995. - 205 с.

211. Шестов, Лев. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл.Соловьева // Вл.Соловьев: pro et contra / Сост. В.Ф.Бойкова. СПб.: РХГИ, 2002.

212. Шпет, Густав. Философское мировоззрение Герцена. — Б.м.: Колосс, 1921.- 100 с.

213. Щеглов Б. Ранние славянофилы как религиозные мыслители и публицисты. Киев, 1917. - Ч. 1: К вопросу о сущности учения А. С. Хомякова. -134 с.

214. Щукин В.Г. "Семейная разладица" или непримиримая распря? Западничество и славянофильство в культурологической перспективе // Вопросы философии. -2003. № 5 С. 103 - 123.

215. Щукин В.Г. Концепция Дома у ранних славянофилов // Славянофильство и современность: Сб. ст. / Отв. ред. Б.Ф. Егоров, В.Л. Котельников, Ю.В. Стенник. СПб.: Наука, 1994.

216. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Г.Сковорода. Жизнь и учение. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. - 592 с.

217. Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страница русской общественно-литературной мысли 1840 1850-х годов. - М.: Худож. Литература, 1981. - 373 с.