автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Антология свободы в системе нравственно-религиозных исканий Достоевского

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Меркурьева, Наталья Алексеевна

Введение.

I. Концепция человека и проблема свободной воли в миропонимании Достоевского.

IL Этико-философский смысл «Легенды о Великом инквизиторе».

III. «Легенда» в контексте романа «Братья Карамазовы».

IV. Трагедия свободы в «Бесах».

Введение диссертации2000 год, автореферат по филологии, Меркурьева, Наталья Алексеевна

В работе «Религиозно-этическое значение Достоевского» С.Аскольдов писал: «Если Гоголь, Островский, Лесков, по преимуществу изобразители типов, Тургенев и Л.Толстой - характеров, то специальность Достоевского - изображение личностей. Личность всегда разрушает традицию, апеллирует к переоценке, духовной свободе» (Аскольдов С., 1922; 3). Личность всегда интересна, и Достоевский всем своим творчеством убеждает в ее непреходящем, вневременном значении. Убеждает в том, что жизнь в человеке не есть лишь случайное соединение материальных частиц, а есть проявление самодостаточных трансцендентных сил. Писатель обращается к самому сокровенному в человеке, к его глубинной основе, которая представляется ему таинственной и загадочной.

По мысли Достоевского, человек, как существо природное и социальное, испытывает воздействие всевозможных внутренних и внешних обстоятельств, но при этом он может разорвать цепь причин и следствий благодаря абсолютной свободной духовности, которая является сущностью всех людей.

Рассуждая о степени зависимости человека от среды, писатель замечал: «Принадлежит, но не весь. Личность мы можем знать из частного, человек на столько касается общества, остальное угадываем, то есть то, об чем понятия составить не можем, и это в каждом человеке. Да иначе он не был бы такою конкретною особью, личностью» (24; 149)1. Личность всегда свободна, а значит, уникальна. Она всегда остается госпожой, стоящей выше всех событий и обусловленностей, которые «склоняют, но не принуждают» (Лейбниц). И потому любой поступок, совершаемый нами,

1 Здесь и в дальнейшем цитаты из произведений Ф.М.Достоевского даются по полному собранию сочинений в 30-ти томах с указанием в скобках номера тома и страницы. становится следствием предпочтения одних ценностей другим, причем предпочтения абсолютно свободного, ничем, по большому счету, не предопределенного. И проблема заключается не в том, от чего мы свободны, а в том, для чего мы используем данную нам свободу, какие ценности мы предпочитаем. Человека определяют не только и не столько обстоятельства, сколько свободная воля, что делает наши поступки непредсказуемыми, а мысли и чувства -непостижимыми. Это заключение служит Достоевскому основанием для знаменитой фразы: «Сложен всякий человек и глубок, как море, особенно современный, нервный человек» (JIH; т.83, с.417).

Ф.М.Достоевский видел свою задачу художника в том, чтобы «открыть человека в человеке». Учитывая значительность этого заявления, следовало бы написать так: «Открыть Человека в человеке», то есть открыть в человеке Бога. Именно это было важнейшим в творчестве Ф.М.Достоевского. И именно это объясняет особую структуру личности героев его романов. Поиск Бога, с одной стороны, и поклонение демоническим силам, с другой, составляет основу внутреннего конфликта героев в творчестве писателя; свобода - вот единственная причина их страданий, падений, возвышений и мучительных поисков.

Свобода - это дар Божий в человеке, это вечная, нетленная частица его души. Это дар, получаемый человеком вместе с жизнью от Бога. И как всякий дар, она либо принимается, либо отвергается. Человек вправе выбирать способ своего существования: он может стать личностью, принять свое призвание и нести крест непрерывного преодоления мирского рабства; а может стать «безличностью», подчиниться необходимости, отказаться от «свободного дерзновенного творчества» (Н.А.Бердяев). В первом случае человек будет двигаться по пути к истине, к добру, к единению и обожению; во втором - превратится в сытого раба, в «слабосильное животное».

Вся диалектика Достоевского о человеке сводилась к проблеме свободы, к путям ее реализации в мире. И разрешилась эта диалектика в «Легенде о Великом инквизиторе», явившейся центром и закономерным итогом развития этико-философских воззрений писателя.

Легенда.» неисчерпаема для исследования, и каждый, кто обращается к ней, объясняет это великое произведение со своих позиций, под своим углом зрения. Но всех сближает интерес к основным вопросам бытия, к проблеме существования человека в мире, реализации им своей свободы. На рубеже веков, сто лет назад, когда жизнь менялась с чудовищной быстротой, когда встал вопрос

0 правомерности существования самодержавия в России, когда стали возникать самые безумные теории и прожекты по переустройству мира, интерес к поэме, сочиненной «русским мальчиком» Иваном Карамазовым, усиливается как никогда. Проблематика произведения, привлекающая внимание многих философов1, критиков, писателей, осовременивается и приобретает универсальный характер; в «Легенде.» усматривают разрешение философских, религиозных, историософских вопросов; ее расценивают как пророчество.

В.Розанов своей книгой «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф.М.Достоевского» положил начало такому взгляду на поэму. Вслед за работой Розанова появилась «Краткая повесть об Антихристе» Вл.Соловьева, где философ рисует модель антихристова государства, помещая его в будущем, в отличие от Достоевского,

1 Сравнительный анализ мировоззрений содержится, н-р, в кн.: Бочаров С. Леонтьев и Достоевский // Вопросы литературы - 1993 - №1 - С.61-80.; Викторович В. Достоевский и Вл.Соловьев //Достоевский в конце XX века. -М.: Классика плюс. - 1996 - С.432-462.; Туровский М.Б. Достоевский и Бердяев // Философские науки - 1998 - №1 - С. 107-111. изображающего средневековую Испанию. Немногим позже появляются работы Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Д.Мережковского, К.Леонтьева, исповедующих разные взгляды на мир, но соглашаюшихся с тем, что «Легенда.» - это вершина всего творчества писателя, что тема ее «универсальна, в ней дана целая философия истории и сокрыты глубочайшие пророчества о судьбе человечества» (Бердяев Н.А.,1999; 58).

Анализируя карамазовскую поэму, Н.А.Бердяев делает вывод, что в ней Достоевский имел в виду «нелюбимое им католичество и изобличал анти-христианскую тенденцию этого уклона исторического христианства, ложь католической антропологии» (Бердяев Н.А.,1999;58). Философ верно замечает склонность писателя видеть в католичестве царство Антихриста («Мы не с тобой, а с ним», то есть с Антихристом, с дьяволом). Ф.М.Достоевский не раз возвращается к этой мысли. В «Дневнике писателя» за ноябрь 1877 года он пишет: «Католичество.в первый раз обратится к народу. Народу оно скажет, что все, что проповедуют социалисты, проповедовал и Христос. Оно исказит и предаст им Христа еще раз, как продавало прежде столько раз за земное владение, отстаивая права инквизиции, мучившей людей за свободу совести во имя любящего Христа, Христа, дорожащего лишь свободно пришедшим учеником, а не купленным или напуганным» (26; 89-90.). Католичество уже давно, по мысли писателя, предало Христа, соблазнившись «мечом Кесаря», «уже восемь веков» оно во власти дьявола, и именно восемь веков назад (от времени действия в поэме) было образовано папское государство со столицей в Риме, с неограниченной церковной и светской властью папы. С этого времени, по Достоевскому, католичество приняло дьявольские искушения.

Но эта легенда писателя направлена не только против католичества. Папа «поддержит социалистов», потому что социализм «вырос» именно «из католического христианства» (JIH, т. 83, 176), потому что эта идеология тоже пропитана духом антихриста. Достоевский отождествлял социалистов и католиков, считая, что тех и других объединяет пренебрежительное отношение к человеческой личности, провозглашение приоритета «сытого брюха» над духовной пищей: «Все же будущее основание и норму социального муравейника социализм полагает в цели - в сытом брюхе, а для этого в беспрекословных муравейных обязанностях, и высшая его мораль при этом, высшее одобрение человечеству состоит в том уверении и одобрении прозелитов, что обязанности эти сладки, ибо будут делаться для самих себя, в собственном интересе» (20; 195). Ф.М. Достоевского очень беспокоило распространение в обществе, а особенно среди молодежи, новомодных социальных теорий. Особенно серьезно он относился к тому факту, что в этих теориях люди видели панацею от всех бед, рецепт исцеления человечества от холода, голода и страданий. Единственное, что может, по мысли писателя, противостоять и социализму, и извращенному католичеству, - это православие, сердце которого заключено в русском народе. Именно в недрах русского народа-«богоносца» родилась великая «славянская идея»: «На Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным светом третья мировая идея - идея славянская.» (25; 9). В том, что православие есть душа русского народа, превращающая его из простого этнографического материала в самостоятельную историческую величину, состоит важнейшая мысль философии истории Достоевского. Русский народ сохранил, сумел пронести через многие века унижений и страданий неискаженный образ Христа, тогда как Западная Европа и развращенная ею русская интеллигенция, считает писатель, этот образ исказили, следовательно, потеряли Христа. Потому народ русский имеет свое особое важное предназначение в становлении Вселенской Церкви.

Вл. Соловьев, соглашаясь с Достоевским в том, что вера в Христа живет в русском народе, и призвание этой веры в достижении братства и всечеловеческого единения, отказывался признавать православие исключительно атрибутом русской народности и иначе расценивал историческую роль России. Философ считал, что русские не должны стремиться сделать что-то в истории «через себя и для себя», но должны стремиться сделать все во имя христианского начала, забыв о своих эгоистических национальных амбициях. «Она (Россия - М.Н.) должна, - писал Вл.Соловьев, -сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой. Но дух национального эгоизма не так-то легко отдает себя в жертву. У нас он нашел средство утвердиться, не отрекаясь открыто от религиозного характера, присущего русской национальности. Не только признается, что русский народ - народ христианский, но напыщенно заявляется, что он - христианский народ по преимуществу и что Церковь есть истинная основа нашей национальной жизни; но все это лишь для того, чтобы утверждать, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни» (Соловьев B.C., 1994; 169). Необходимо заметить, что в начале своего творческого пути Вл. Соловьев подобно Ф. Достоевскому проповедовал славянскую мессианскую идею единения человечества. В труде «Философские начала цельного знания», например, он писал, что великое историческое призвание России есть призвание религиозное «в высшем смысле этого слова» и, что ближайшие задачи русских получают значение только в связи с этой миссией (Соловьев B.C., 1990; 173). Перед смертью философ снова возвращается к славянской идее, приходит к выводу, что Запад утратил чистоту религиозной веры, что европейская цивилизация выродилась и стала бездуховной. Однако большую часть своей жизни Соловьев верил, что последнее слово в религиозном развитии человечества скажет Запад.

Расходясь с Достоевским в понимании исторической роли России, Вл.Соловьев соглашался с писателем в главном: оба считали необходимым объединение западной и восточной Церквей в одну Вселенскую Церковь. И Ф.Достоевский, и Вл.Соловьев верили в свободное всечеловеческое единение, в христианство, «живое и деятельное». Но первый утверждал приоритет «всемирного православного дела», второй мечтал о построении теократии с папой римским во главе. Соловьев считал, что одна только римская католическая Церковь сохраняет и утверждает начало вселенского социального единства «против эгоизма индивидов и партикуляризма наций», тогда как вне Рима имеются только национальные Церкви или государственные (в частности, русская Церковь). Потому, утверждает философ, папство можно считать единственной международной и независимой властью, способной объединить вокруг себя и создать основу для вселенского действия Церкви.

Доказывая свою мысль, Вл. Соловьев обращается к русскому сказанию о святом Николае и святом Кассиане, которые, направляясь в рай, встретили по дороге грязного мужика, пытающегося вытащить увязшую телегу. Святой Кассиан побоялся испачкать свои девственно чистые одежды, а святой Николай бросился помогать, превратив свою хламиду в запачканное и разорванное рубище бедняка. По пришествии в рай каждый получил от святого Петра по заслугам.

Философ видит в народном сказании приложение к двум разделенным Церквям, католической и православной: «Западная Церковь, верная своему апостольскому призванию, не побоялась погрузиться в грязь исторической жизни. Посвятив себя этой тяжелой работе, Папство, как святой Николай сказания, думало меньше о своей видимой чистоте, чем о действительных нуждах человечества. Восточная Церковь, с своей стороны, в своем пустынническом аскетизме и своем созерцательном мистицизме, в своем удалении от политики и всех общественных задач, затрагивавших человечество в его целом, желала прежде всего, как святой Кассиан, достигнуть рая без единого пятна на своей хламиде» (Соловьев B.C.,1994; 202-203).

К вопросу о воссоединении католичества и христианства обращался и С.Н.Булгаков. Он считал необходимым сбросить тяжесть «окамененного нечувствия», в которое в своей гордыне погружаются и те, и другие, повернуться лицом друг к другу в Божественном порыве единения. Булгаков сближался с Соловьевым в оценке русского православия: в «Ялтинском дневнике» он писал о том, что в наследство русским от греков досталась их «местная, национальная, себялюбивая распря с Римом» и раскол, который когда-то уже погубил Византию (Булгаков С.Н., 1998; 88).

Расходясь во мнениях по поводу средств достижения идеала, философы не сомневались, однако, в самом идеале - объединении во Вселенскую Церковь. Все они считали возможным и необходимым ее становление. И, как замечает С. Хоружий, в весьма большой части проблематика и работа русского философствования связана как раз с разными аспектами воссоединения церкви и бытия в целом (Хоружий С.С., 1991; 34). Лишь К.Леонтьев, потерявший надежду на благоприятные для православия сдвиги, с большим недоверием отнесся к проповеди Достоевского и его построениям. Он увидел в христианстве писатели «слишком розовый оттенок» (Леонтьев К., 1997; 282). И, хотя долгое время К.Леонтьев сам верил в высокую историческую миссию России, призванной спасти мир, в конце жизни он отказался от этого убеждения. Философ окончательно уверовал в то, что только сильное государство с сильным царем и сильным социальным расслоением, укрепление церкви и понимание христианства как суровой, жесткой силы, а Бога - карающим судией, может приостановить гибель страны. В противном случае «русское общество.помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и - кто знает? - подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель новой веры, - и мы, неожиданно, лет через сто каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабоцерковных, -родим того самого антихриста.» (Леонтьев К., 1998; 102).

Такцм образом, «Легенда о Великом инквизиторе» и роман «Братья Карамазовы» в целом побудили к размышлениям о судьбах России и церкви самых разных философов. Но как бы ни были отличны их мнения, все они высказывались в пользу преобразования догматической церкви. Ф.М.Достоевский, видевший завершение исторических судеб человечества в обожении, когда человек переродится в другую натуру, не пренебрегал и проблемами жизни настоящей. Потому он не мог принять установки официальной церкви, обесценивающей земную жизнь. Писателя не устраивал взгляд на жизнь как на средство, при том, что смерть - это цель: спасение - в смерти, переход к жизни - после смерти.

Этот же вопрос волновал Д.Мережковского, писавшего, что в историческом христианстве «а=с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти - ничего, кроме смерти, отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание, без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис - плоть, антитезис - дух, синтез -духовная плоть, в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тождество - получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти» (Мережковский Д., 1995; 147). Для Достоевского, как и для Мережковского, важно освящение земной жизни, жизнь ради жизни, которая в полноте своей возможна лишь в вере. Вера - это единственный путь спасения. Для писателя не католическая и даже не православная, а некая всечеловеческая Церковь есть цель. Не храмовая церковь - идеал, а вселенская, представляющая собой свободное внутреннее духовное единение людей, их связь с Божественным первоначалом.

Ф.М.Достоевский утверждал, что «устроиться всемирно» человек не может помимо Бога, без Бога, а может только с Богом или против Него. «Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! - говорит Великий инквизитор. - Мы давно уже не с тобой, а с ним, уже восемь веков. Мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили себя царями земными. Мы будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. Приняв меч и порфиру Кесаря, ты основал бы всемирное царство и дал бы всемирный покой. Ибо кому же и владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью, и в чьих руках хлебы их? Мы и взяли меч Кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли тебя и пошли за ним» (14; 234-235). Снова выплывает на поверхность распря католичества и православия, Запада и Востока. Но заложен в этих словах и более глубокий смысл: противостояние добра и зла, свободы и необходимости, света и тьмы. Н.А.Бердяев обращается к сопоставлению этих двух начал в мире, которые извечно борются между собой. Царство добра, свободы и света освобождает людей от рабской зависимости, от необходимости, соединяет всех людей «путем любви и гармонии»; царство зла и тьмы ведет к внутреннему распадению, к внешнему, кажущемуся соединению «путем насильственным», связывания «путем необходимости». Торжество первого начала ведет по пути воссоединения мира с Богом, второго - по пути окончательного отпадения от Бога. Победа первого начала есть победа бытия, второго - победа смерти. В человеке, в котором «пересекаются все круги бытия», идет постоянная борьба этих двух начал; он противоречив и парадоксален; природен и сверхприроден одновременно; совмещает в себе животное и духовное начало, - эта точка зрения принадлежит христианской антропологии

Достоевский с ней согласен). Бердяев же объясняет эту противоречивость следующим образом: человек определяется не только тем, что он есть «существо, упавшее с высоты, существо земное, сохранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света, но еще глубже тем, что он изначально есть дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне» (Бердяев Н.А.,1998; 55). Философ, кроме природного и божественного, различает в человеке и меоническое начало, уходящее корнями в царство Ungrand, в царство ничто. Именно там, в «меонической бездне», считает Бердяев, таится источник зла, потому что там же - источник свободы, которая первична и представляется в виде потенции* возможности. И, как таковая, свобода мыслится «раньше» всего действительного, раньше логоса, раньше Бога.

Стремясь обосновать свободу с помощью «ничто», Н.А.Бердяев обращается к учению немецких мистиков, в частности, Я.Беме. Но если Беме останавливается на мысли, что «ничто» -основа божественного бытия, то Бердяев идет дальше и изначальное «ничто» мыслит как независимое от Бога, совершенно самостоятельное начало, то есть «безначалие». Все эти построения философ делает для того, чтобы доказать, что свобода абсолютно независима, что она коренится только в человеке и не может быть обусловлена даже Богом. Свобода для философа - это отсутствие какого бы то ни было ограничения, причем не может быть ограничений ни внешних (Бог), ни внутренних (совесть, нравственные запреты.). Любое ограничение, будь то моральный запрет или юридический закон, устраняет свободу и переносит человека в царство необходимости. Даже «так называемая «свобода воли» может быть источником порабощения человека. Человек оказывается порабощенным неизбежностью избрать то, что ему навязано, и выполнить норму под страхом ответственности» (Бердяев Н.А.,1998; 34).

Ясно видно, что Н.А. Бердяев в своей антропологии развивал идеи, во многом отличные от идей Ф.М. Достоевского, Писатель, например, иначе оценивал действие свободы и необходимости в мире. Понятие необходимости, по Достоевскому, связано с «эмпирическим характером», действие которого подчинено законам природной, животной жизни человека. В «Легенде.» писатель рисует модель государства, подчиненного именно и исключительно законам необходимости, когда для человека становится наиважнейшим лозунг: «Лучше поработит нас, но накормите нас!» Но здесь же Ф.М. Достоевский показывает, что человек, превращенный в сытого скота, перестает быть человеком, для которого свобода - превыше всего. Именно этим чедовек отличается от животного; он преодолевает воздействие природного мира и проявляет свободу воли, которая связана с личной ответственностью каждого перед всеми. Люди, по мысли писателя, могут обратиться ко злу, предпочесть своеволие, и тогда, «захваченные в круговороте лжи», они «совершают преступление и гибнут неотразимо» (25; 200), или преодолеть «ненормальность и грех», пойти по пути свободы, указанному Христом. Последнее очень сложно, ибо в человеке «таится зло», но возможно: «А чтоб не погибнуть в отчаянии от непонимания путей и судеб своих, от убеждения в таинственной и роковой неизбежности зла, человеку именно указан исход» (25; 200) - только в братском общении и любовном соединении люди смогут победить в себе зло и приблизиться ко Христу.

В.В.Зеньковский также обращается к вопросу о свободе и необходимости. Философ прослеживает путь «необходимости» от античности до недавнего времени: вначале, на заре античного мышления, необходимость считалась некоей божественной силой; затем Платон ввел понятие слепой необходимости, «безличной, но всеми владеющей» - оно-то с некоторыми изменениями дожило до настоящего времени. Самая верная мысль, считает В.Зеньковский (и в этом он соглашается с Ф. Достоевским), заключена в христианстве (а именно, православии), которое убеждено, что над бытием стоит Бог-Творец: «Бытие, им созданное, не перестает «слышать» голос Божий и следовать за ним. Понятие необходимости, слепой и загадочной, заменяется понятием живой связи всего природного бытия с Тем, Кто ее и создал» (Зеньковский В.В.,1996; 181). Необходимость же, соглашается Зеньковский с Достоевским, остается только в форме подчинения эмпирическим законам.

Ф.М. Достоевский всю жизнь верил в то, что человек должен стремиться к Высшему, к Абсолюту, к идеалу. Этот идеал, по мысли писателя, заключен во Христе, Единственном, Кто несет веру в бесконечность души человеческой», в высшее предназначение человека, в его способность сделать свободный выбор. Потому в «Легенде.» образ Христа рисуется с необыкновенным благоговением. И религиозные философы (Соловьев, Булгаков, Бердяев.) признают высоту прекрасного идеала, изображенного Достоевским. Иначе относится к Христу Достоевского Д.Мережковский. Он утверждает, что писатель создал Христа неправдоподобного, что в этом образе соединились как бы два Христа, «одинаково не истинные, потому что одинаково не полные, не соединенные» (Мережковский Д., 1995; 298). Один из них, кажущийся Великому инквизитору истинным, делает людей свободными не любя; другой, кажущийся ему «противоположным», любит их, не делая свободными. Один из них служит олицетворением православия - «Христос с безграничною свободою внутреннего откровения, противопоставленной всякому внешнему догмату и преданию церкви»; другой - олицетворением католичества, принявшего «меч Кесаря», требующего «чуда и чудесной веры во имя любви к слишком слабым людям, которые не могут принять Бога без чуда» (Мережковский Д., 1995; 295-297). Христос, нарисованный Достоевским, по Мережковскому, являет собой некую «невменяемую эстетическую игру», «неосторожную забаву мыслей». Двоящийся и подчиненный противоположностям, он не может быть истинен, не может содержать в себе «совершенное соединение любви и свободы» (Мережковский Д., 1995; 298). Появление такого образа Мережковский связывает с тем, что Христос Достоевского исторически не достоверен, потому, что писатель «недостаточно сознательно разграничивает свое безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию от условного, внешнего, исторически-православного. В сознании Великого Инквизитора нет, собственно ни истинного, ни противоположного Христа, нет ни Христа, ни Антихриста, а есть только два лже-Христа. И религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях и смешениях между этими двумя противоположными призраками Христа и Антихриста.» (Мережковский Д., 1995; 299).

Дмитрий Мережковский рассуждает в духе своего модернистского мировоззрения, которое сформировалось, по мысли Г.Флоровского, на пути перехода от литературы к религии. Мережковский, основанием философии которого была антитеза «эллинизм» - «христианство», «святость плоти» - «святость духа», все свои построения делает утверждением контраста; у него, как замечает прот. Г.Флоровский, «болезненное пристрастие к логическим схемам, к контрастам всего больше, - не к диалектическим антитезам, но именно к тем эстетическим контрастам, которые не поддаются разрешению в синтезе» (ФлоровскийГ.,1991;456). Свои замечания по поводу двойственности взглядов Мережковского не раз высказывал и Н.Бердяев, посвятивший этому вопросу целый ряд статей. Особенно яростной критике со стороны Бердяева подвергается схематизм, ставший в работах Мережковского неким шаблоном и художественным принципом; а особенно схематизм в оценке личности Христа.

Сам Н.А.Бердяев, не принимавший как католическую и протестантскую церковь, так и православную, личность Христа оценивал чрезвычайно высоко. Философ соглашался с критикой Достоевским Западной церкви, при этом критиковал и православие, которое «не только освятило самодержавие, не только молилось в церквях за абсолютную государственность, но и подчинилось империализму, признало царя главой церкви, сделало из государственного самодержавия чуть не религиозный догмат и отравило народное сознание, наполовину еще языческое и всегда готовое поклониться «князю мира сего» (Бердяев Н.А., 1994; 97). Таким образом, историческая церковь, по мысли Бердяева, поддалась, подобно Великому инквизитору, искушениям дьявола и с именем Христа творит беззаконие. При этом Христос остается незапятнанным высочайшим идеалом, и именно образом Христа в «Легенде.» разрешается вся «трагическая диалектика» о человеке и мире: Христос отказывается от всякой власти, от всякого насилия и принуждения, Он «знает только власть любви, это - единственная власть, совместимая со свободой» (Бердяев Н.А.,1994; 135).

Вл.Соловьев видит в Христе неслиянное и нераздельное сочетание божественного и человеческого, и заслуга Ф.М.Достоевского, по мысли философа, состоит в том, что тот открывает в Христе «бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества. Эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота» (Соловьев B.C.,1990; 305). Соловьев считает истиной добро, мыслимое человеческим умом; красота же - то же добро и та же истина, «телесно воплощенная в живой конкретной форме»; полное же ее воплощение - «уже во всем есть конец, и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир» (Соловьев B.C.,1990; 306).

Соловьев мыслит как религиозный философ и рассматривает «красоту» с позиций своей религиозной философии. Такое понимание совпадает, с одной стороны, со взглядом на этот предмет Достоевского, писавшего, что нравственно только то, что «совпадает с нашим чувством красоты» и с «идеалом, в котором мы ее воплощаем». Идеал красоты для Достоевского в данном случае очевиден: это учение Христа, сам Христос, каким он показан, в частности, в поэме Ивана. Но ведь для Достоевского существовала и другая красота. «Красота - это страшная и ужасная вещь! - говорит

Дмитрий Карамазов. - Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут <.> Красота! Перенести я при том не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским не отрицает и идеала Мадонны. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей. Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей» (14; 100).

Человек может созерцать обе «бездны» разом, может находить наслаждение и в высочайшем подвиге, и в величайшем преступлении; грань между «идеалом содомским» и «идеалом Мадонны» бывает трудноразличимой. Потому Дмитрий Карамазов может видеть «небо внизу» и «небо вверху» - одно и то же, как ему кажется, небо. Потому Николай Ставрогин «в обоих полюсах» находит «совпадение красоты».

Н.А.Бердяев замечает это двоение, эту противоречивость красоты у Достоевского. Он сравнивает платоническую идею созерцания божественного покоя красоты и «огненное движение», «трагическое столкновение» ее у Ф.М. Достоевского. Бердяев объясняет это столкновение тем, что писателю раскрывается красота через человека, а в человеке «нет покоя» (Бердяев Н.А.,1994; 39). Философ предупреждает о возможности смешения красоты и красивости. Красивость, относящаяся лишь к «миру феноменальному», есть обманная красота; в красоте же подлинной есть «начало ноуменальное».

Бердяев в согласии с Достоевским трактует возможность существования демонической и Божеской красоты, творящейся и раскрывающейся в мире «затемненном, охваченном страстной борьбой». И в душах людей она может быть вовлечена в столкновение противоположных начал, «может переходить в свою противоположность, как и всякое начало, оторванное от источника света. Поэтому одинаково верно можно сказать, что она есть начало гармонии и отдых от мучительной борьбы и она может стать полем битвы Бога и дьявола», но при этом красота может стать демонической «не по своей сущности», «не потому, что она есть», она может быть лишь «использована в борьбе полярно противоположных начал» (Бердяев Н.А.,1998; 327). Таким образом, дьявол только хочет воспользоваться красотой и может создавать ее видимость, но сущность красоты остается неизменной -Божественной. Потому нет и не может быть красоты дьявольской; демоническое начало заключено не в красоте, а в самом человеке, в греховном и мучительном мире. И мир этот будет спасен Божественной красотой, той, которую олицетворяет в поэме Ивана Христос, Его высокое учение.

В.В. Зеньковский понимает красоту исключительно как эстетическую категорию, потому известная фраза Достоевского кажется ему двусмысленной. Он считает, что путь подлинного восхождения к добру и правде определяется преклонением души перед правдой, а не перед красотой, потому «действительное преображение сердца» определяется не эстетическими, а религиозными, моральными движениями души. Противопоставление, на котором строится утверждение Зеньковского, в данном случае лишено оснований, так как эстетический идеал красоты у Достоевского совпадает с религиозным - это Христос; он есть и

Правда. И именно так была истолкована мысль Ф.М.Достоевского Вл.Соловьевым, С.Булгаковым, Н.О.Лосским.

Все религиозные философы, обращавшиеся к анализу «Легенды.», соглашались с писателем и в том, что мир не должен быть спасен насильно; люди должны соединиться, прежде всего, на правах человечности, свободы. Если же соединение навязано извне, основано на принуждении, то это лишь случайное соприкосновение судеб, «бесспорный общий и согласный муравейник». Главной же особенностью всечеловеческого единения является, по Достоевскому, свободное согласие на единство, добровольное признание общего дела: только при таком единении возможна духовная свобода каждого, всеобщее уважение к личности и ее готовность жертвовать собой для всех. С. Булгаков, присоединяясь к мнению Достоевского, добавляет, что гармонии можно достичь лишь тогда, когда человек сможет стать Богочеловеком, подняться до «небывалой еще высоты», стать «равным среди равных» (Булгаков С.Н., 1992; 229). Здесь философ имеет в виду не мнимое «равенство всеобщей сытости», устроенное в государстве Великого инквизитора, не механическое уравнение людей, которые по своим естественным, природным данным уже различны и неравны между собой, а равноценность всех людей, равенство перед Богом, признание в каждом человеке полноправной нравственной личности, «имеющей известные права и следовательно налагающей известные обязанности». «Никакая личность не должна быть средством, - вслед за Кантом говорит С. Булгаков. - Она есть сама по себе цель» (Булгаков С.Н.,1992; 230).

Н.А. Бердяев самую большую опасность соединения людей в социальный «муравейник» видит в том, что «осчастливленный» человек, лишенный вечных ценностей, потеряет сверхчеловеческий объект для направления своей воли. В этом случае воля направляется на себя, на самообоготворение, становится «бессодержательной», «пустой»: «Люди будут счастливы, зло былого насилия и угнетения исчезнет, но ничего не будет, не для чего будет жить, новым ужасом небытия будут охвачены миллионы счастливцев» (Бердяев Н.А., 1999; 142). Этим «счастливцам» не дано будет разгадать смысл жизни, исполнить свое Божественное предназначение; они погрязнут в «безличности», в «мещанском счастье» этого мира, пустого, «освобожденного от вечных ценностей».

Великий инквизитор отрицает равное достоинство людей, они для него не носители одного и того же божественного начала, но лишь «послушное стадо», средство для достижения цели. Старый кардинал чужд христианской любви, той, с которой он сталкивается, когда Христос целует его. С.Н. Булгаков считает, что этот поцелуй, сила любви Христовой и есть ответ на извечные вопросы бытия. Это суждение соответствует пониманию Достоевским проблемы спасения человеческой души. Спасение - в вере, а что есть сама вера, как ни та же безграничная любовь и всепрощение. В царстве Великого инквизитора нет места любви, да ее и не может быть там, где есть презрение, неверие в высшее предназначение человека. Ведь любовь - это «соединение и слияние с родным по духу, не одинаковым, но равным по достоинству и призванию, трансцендентное влечение к близкой природе, в которую веришь и почитаешь в Едином Отце» (Бердяев Н.А.,1999;49).

В.В. Розанов соглашается с тем, что в отношении Великого инквизитора к людям имеет место презрение и какой-то «обман», «что-то скрытое», но при этом, в действиях «устроителя» человечества он усматривает некую «тревожную заботу», то есть «уже любовь» (Розанов В.В., 1989; 208). Мнение Розанова легко опровергается доводами других философов и самого Достоевского: не может быть любви, когда нет уважения. Если отношение инквизитора и можно назвать любовью, то это примерно такое же чувство, какое мы испытываем к домашним животным. Это любовь к низшему существу, которое, по словам С. Л. Франка, «лишено творческой тревоги духа» (Франк С.Л.,1992; 258).

Для Достоевского такой любви не существовало. Он знал, что счастье, покойное и обеспеченное существование, не смогут заменить свободы; временное не сможет заменить вечности, а «муравейник», даже самый обустроенный, не станет дворцом. Именно поэтому «слово истины и свободы должно быть произнесено, хотя бы от этого рухнуло все здание человеческого благополучия» (Бердяев Н.А.,1999; 224).

Легенда о Великом инквизиторе» вызвала споры не только среди философов. Она привлекла к себе большое внимание критиков и литературоведов. Современники Достоевского, люди, придерживающиеся абсолютно разных взглядов, соединились в оценке поэмы. М. Антонович, например, яростный критик Ф.М.Достоевского, отрицательно оценивая роман в целом, замечает, что вместе с исповедью Ивана «Великий инквизитор» представляет «единственные поэтические страницы во всем романе» (Антонович М.А., 1961; 418). М.И. Туган-Барановский, представитель легального марксизма в России, сравнивая Раскольникова с Великим инквизитором, отдает предпочтение последнему. Критика пленяет исполинская, титаническая фигура инквизитора, «способного перевернуть мир» и «вызвать на суд самого Бога» (Туган-Барановский М.И., 1990; 139).

Советские литературоведы продолжают изучение карамазовской поэмы и творчества Достоевского в целом. А.С.Долинин в своих книгах «Последние романы Достоевского» и «Достоевский и другие», анализируя романы писателя, находит, что в них явно прослеживается линия от Раскольникова с его теорией о делении людей к образу Петра Верховенского и пгигалевщине, а затем к Великому инквизитору (Долинин А.С., 1989; 98-99). Исследователь видит в «Легенде.» дискредитацию идеи революции. Свою мысль он доказывает, ссылаясь на письмо автора к Любимову от 11 июня 1879 года (Долинин А.С., 1963; 299).

В. Ермилов в книге о Достоевском преследует цель подчеркнуть главные идейно-художественные мотивы творчества писателя, указывая, что ему важно рассмотреть противоречия этого творчества в связи с мировоззрением Достоевского. По существу же, автор монографии не выходит за рамки своего собственного мировоззрения, обличая все то в произведениях писателя, что противоречит принципам социализма. Так, в «Бесах», по мнению Ермилова, Достоевский выступает в качестве «прямого церковника» (Ермилов В., 1956; 211). А Алешу Карамазова рисует «полнейшей безличностью», за которой «нет никакой большой темы, никакой индивидуальности» (там же; 239). В «Бунте» и «Легенде.» Ермилов видит выражение двух противоположных позиций. В «Бунте» Достоевский «спрашивал свою совесть, поэтому глава превратилась в страстную полемику писателя с самим собою». Настоящий же смысл «Легенды.» - «антинигилистический», компрометирующий любовь Ивана к людям. Исследователь приравнивает тезисы героя к шигалевщине (там же; 269).

Взвешивая все «за» и «против», другой исследователь В.Шкловский приходит к выводу, что «против» Достоевского сильнее того, что сказано «за». Обвинитель Иван, считает Шкловский, выигрывает в споре с Богом так же, как выигрывает инквизитор. Поцелуй Христа - знак смирения и прощения, дарованного угнетателю. Поцелуй Алеши - доказательство, что «отрицание в романе сильнее религиозных утверждений романа»

Шкловский В., 1957; 230). Спор же, по Шкловскому, идет о социализме и христианстве; и побеждает идея социализма. На самом деле, проблема значительно шире: речь идет не столько о социализме и христианстве, сколько о рабстве и свободе. И Великому инквизитору не удается победить, защищая рабство, ибо ему противостоит не только Зосима, но и Христос. А кроме того, ему противостоит Иван, разоблачающий собственную концепцию той же «Легендой.» - гимном свободе.

Г.Фридлендер указывал на двуплановость «Великого инквизиторе», но не развил этой своей мысли. В «Бунте» и «Легенде.», считает Фридлендер, автор ставит важнейшие общечеловеческие вопросы, и «хотя решение каждого из этих вопросов глубоко противоречиво., самый анализ их на страницах романа отличается исключительной силой и остротой мысли, полон энергии и страсти» (Фридлендер Г., 1964; 363). Исследователь замечает, что в центральных главах пятой книги Достоевский дает возможность раскрыть всю глубину своих религиозных сомнений. И Иван использует эту возможность для утверждения своих анархических, индивидуалистических идей: При этом, по мысли Г.Фридлендера, ложные умонастроения героя сочетаются с совершенно искренним «протестом против религии, с отрицанием церкви и буржуазного государства» (там же; 334).

Повторяет мысль о «Легенде.» как о синтезе авторской философии Ю.Кудрявцев. В своих книгах он особое внимание уделяет авторской концепции человека, связывая ее с образами Христа и Великого инквизитора, которые, по его мысли, являются проповедниками одного уровня, лишь обозревающими историю человечества в противоположных направлениях. Если Христос видит в человеке личность, то инквизитор доказывает, что человек -безличность, серое существо, едва-едва поднявшееся над уровнем животного. «В «Легенде», - пишет Кудрявцев, - начало и конец философии человека как бы смыкаются. Конец - это проблема учителей и учеников. Начало - представления о природе человека, из которых в своей деятельности учителя исходят. Два учителя предсказывают разные пути человечества: Великий инквизитор и Христос» (Кудрявцев Ю., 1979; 301).

Позиция В.Я. Кирпотина, анализирующего «Великого инквизитора» в книге «Достоевский-художник», близка позиции В.Шкловского. Кирпотин так же считает, что «Легенда.» написана Достоевским с определенной целью: показать вырождение церкви, ставшей престолом Антихриста, под личиной Христа обманувшего народ. Причем вырождение постигло, по мысли автора книги, не только католическую церковь, но и христианство в целом, включая православие.

Немало ценного можно почерпнуть из книги В.Е.Ветловской «Поэтика романа «Братья Карамазовы». Автор подробнейшим образом рассматривает особенности поэтики произведения. При этом интересный анализ образов главных героев романа, позиции которых, по мысли исследовательницы, либо подкрепляются дополнительными аргументами, либо компрометируются. Так, например, компрометации подвергаются рассуждения черта, Федора Павловича, Смердякова, Ивана, Великого инквизитора, которых Ветловская считает героями одного ряда, напоминающих читателям о «мрачной лжи, изощренной казуистике, безнравственностью, прикрывающейся добродетелью, и жестоком злодействе» (Ветловская В.Е., 1977; 81). И хотя Достоевский, по замечанию Ветловской, безусловно согласен с некоторыми положениями Ивана, и они в романе авторитетны, это согласие не поддерживает атеистическую проповедь героя, а отрицает ее. Ибо то, что Иван говорит против «мира божьего» и Бога (в частности, о невозможности построения земных судеб на невинных слезах и крови), оборачивается против него в поэме: Великий инквизитор, защищаемый Иваном, строит свое государство именно на слезах и крови.

В качестве носителя идеи любви Ивану противостоит Алеша, Великому инквизитору - Христос. В них, по словам В.Е. Ветловской, отвлеченной, рассудочной любви к человечеству противопоставлена непосредственная любовь к каждому отдельному человеку; отношению к миру как «нагромождению нелепостей» - отношение к миру как «высокому и гармоническому единству»; «идеалу содомскому» - «идеал Мадонны»; идее разъединяющей - идея объединяющая (там же; 192).

Если В.Е. Ветловская трактует проблематику романа «Братья Карамазовы» с ясно выраженных христианских позиций, то позиция В. Кантора сугубо материалистична. Автор книги «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского» считает, что религиозная концепция писателя не выдержала «исторического испытания на прочность» (Кантор В., 1983; 10), а потому нарисованный Достоевским Христос в поэме Ивана «Великий инквизитор», равно как и Алеша Карамазов бессильны в столкновении со злом мира.

Не принимая средства писателя, используемые на пути продвижения человека к идеалу, исследователь понимает необходимость этого движения «к себе, к другому, к «сердцевине целого», сквозь грубую кору и наросты человеческой грязи» (там же; 11). В. Кантор отмечает как чрезвычайно важное в творчестве Достоевского то, что он пытался ответить, каким путем России не надо идти, на каком ее ждет разложение и духовное оскудение и где тот путь, тот герой, который преодолеет это разложение и отчуждение людей друг от друга и от самих себя.

К анализу «Легенды о Великом инквизиторе» обращались и другие советские литературоведы. В 70-80 годы появились, например, работы М.С. Гуса, В. Днепрова, М.Я. Ермаковой, Ю.Селезнева, Г.К. Щенникова и других. Но в этих интересных, очень значительных порою работах обращение к «Великому инквизитору» проводилось лишь эпизодически.

В последнее десятилетие интерес к творчеству Ф.М. Достоевского значительно вырос. А ученые-литературоведы, освободившиеся от идеологического давления, получили возможность более широкого толкования «Легенды». Г. Померанц видит в ее героях воплощение двух полюсов человечности, ибо человечно ошибаться, как ошибается инквизитор, и человечно исправлять свои ошибки, преодолевать себя, следуя за Христом. Столкновение Христа с инквизитором, то есть с эвклидовским разумом, легко обнаруживается в каждом значительном герое Достоевского. Они «по-разному говорят, и Христос по-разному молчит. И от этого по-разному складывается их судьба» (Померанц Г., 1990; 101).

Близка предыдущей точка зрения С. Емелина, утверждающего, что Великий инквизитор есть неотъемлемая черта любой духовной или просто житейской традиции. А потому вполне закономерным выглядит поцелуй Христа, как бы соединивший небо и землю, закрепивший таинственное присутствие Бога во всем, в том числе в ошибках, грехах и страданиях.

С христианских позиций трактует смысл «Легенды.» Т.Касаткина. Исследовательница замечает, что противостояние Великого инквизитора Христу бессмысленно. Ибо Христос объемлет всю истину. И молчание Христа - это «молчание гармонии и целого», молчание Истины, включившей в себя все. Многочисленные же слова инквизитора бесцельны, потому что лживы, ибо «часть истины становится ложью» (Касаткина Т., 1996; 79). Христос, по мысли исследовательницы, демонстрирует поцелуем, что есть лишь одна истина, что «все - одно, один», а значит, любое разделение в человечестве невозможно отделить каменными стенами от мира Того, Кто един со всеми. Великий инквизитор угадывает смысл этого жеста, а потому выпускает пленника, сам при этом «оставаясь в темнице отделения и обособления» (там же; 308). Такая «темница» грозит, как убеждает Т. Касаткина, следуя за Достоевским, и всем тем героям, которые не в состоянии почувствовать, что «все едино», не в силах смириться с тем, что «другой - это ты сам» (там же; 308).

Интересен подход к поэме содержится в книге Р. Гуардини «Человек и вера». Католический философ отвергает точку зрения, согласно которой «Великий инквизитор» демонстрирует противостояние западной и восточной церкви. На самом деле, считает автор книги, легенда служит иным целям, вытекающим из общей концепции романа: «здесь представлен человек - во всем своем величии и всем ничтожестве <.>. «Великий инквизитор» призван разоблачить Ивана и ему подобных - человека и человечество» (Гуардини Р., 1994; 171-172). Христос же, нарисованный Иваном, лишен, по мнению Гуардини, христианской своей сущности, это Христос, «лишенный всех и всяческих связей», Христос «Сам по Себе»; Он - «не Посланник и не Спаситель», Он «не занимает, собственно, никакой позиции» (там же; 138). И нужен такой Христос, считает философ, лишь для самооправдания Ивана.

Позиция Гуардини - это позиция католического священника, требующего соблюдения всех принятых церковью канонов. Подобного соблюдения всех правил догматической церкви требовал в свое время Д. Мережковский. Самому же Достоевскому было важно показать идеал, к которому должен стремиться человек, показать, что предел совершенства в образе Христа существует и, что совершенствование человечества возможно.

Завершая обзор наиболее важных, на наш взгляд, трудов, содержащих анализ «Легенды о Великом инквизиторе», необходимо сказать, что рассмотрение интересующей нас проблемы - проблемы свободы - совершенно отсутствует в силу известных причин у названных выше советских литературоведов. Ученые рассматривают поэму в конкретно-историческом плане, а не в этико-философском. В работах современных исследователей представлены многообразные и оригинальные аспекты изучения Достоевского, также не содержится анализа произведений писателя в свете указанной проблемы. Хотя существует немало серьезных исследований, содержащих теоретические изыскания в этой области.

Всесторонне разработан вопрос о свободе человека в книге С.А. Левицкого «Трагедия свободы». Автор определяет свободу воли как первозданное свойство личности, столь существенное, что оно связано со всеми сторонами строения личности и мира. А потому человек, по воле Божьей попадающий в мир, ничем по большому счету не может быть обусловлен, кроме собственной свободы, великого, но вместе с тем и рокового дара. Левицкий спорит с материалистами, утверждая, что человек - не социально-экономическое существо, а существо религиозное. Философ не сомневается в том, что тело влияет на душу, но этот материалистический аргумент считает недостаточным, ибо столь же очевиден факт обратного влияния души на тело. «Разумеется, -пишет он, - нельзя сомневаться в том, что физическая среда оказывает влияние на характер населяющих данную местность организмов. Но столь же несомненно, что из влияния физической среды нельзя дедуцировать необходимость появления таких-то организмов, ровно как из факторов географических нельзя дедуцировать народный характер и культуру данного народа. Факторы биологические (раса) и духовные (религия, культура) играют здесь большую роль» (Левицкий С.А., 1995; 23).

Особое внимание уделяет Левицкий вопросу, волновавшему в свое время Н. Бердяева: свободен ли выбор? Философ обращается к словам Писания, в которых сказано, что Бог сотворил человека по образу Своему и подобию. В них, по мысли автора книги, - ответ на вопрос: если Бог наделил человека всевопрошающим разумом, значит и в нем есть некое подобие Божественной силы. Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Ибо всемогущий Бог в силу Своего всемогущества имел полную власть сотворить существо, обладающее непосредственно Ему Самому неподвластной свободой. Следовательно, выбор свободен и Бог не предопределяет с необходимостью самих актов свободы. Человек «не только «осуществляет» свои возможности, но и сам творит их, и в этом смысле «овозможнивает» еще невозможное» (там же; 98).

Книга С. Левицкого содержит ряд замечательных мыслей, решает многие философские вопросы, восходящие к единой проблеме - проблеме свободы воли.

Попытка представить систематическое изложение эстетических принципов писателя дана в книге Н.В. Кашиной «Человек в творчестве Ф.М. Достоевского». Исследовательница трактует наиболее общие вопросы творчества Достоевского: понимание им смысла жизни, социальной ответственности человека, трагедии своеволия, значения идеалов в жизни человека и общества.

Сопоставление двух великих писателей, Толстого и Достоевского, по их нравственно-философской позиции проводит в своей монографии «Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский» Г.Б.Курляндская. При всех различиях в главном писатели оказываются едины: оба видят основой человека свободную духовную сущность, а не «натуру», которая может быть испорчена воздействием среды; оба считают, что человек, свободный в своих поступках, несет нравственную ответственность за них. И Толстой, и Достоевский сходятся в признании закона жизни как закона любви: «надо любить ближнего как самого себя». В соблюдении этого закона - единственная, по мысли писателей, возможность совершенствования людей и общества.

Как глубоко религиозного философа представил Достоевского Р. Лаут. Немецкий исследователь обращается к «негативной» философии писателя, которая превращается в философию «негативного», в осмысление и обличение злых, бесовских начал в человеке. Он подчеркивает, что Достоевский явно видел и показал, как свобода воли, присущая человеку, переходит в своеволие и произвол, ведущие к преступлению, безумию и смерти. Но самой сильной стороной Ф.М. Достоевского Р. Лаут считает его «положительную» философию, утверждающую идеал. Человек обладает божественным даром - великой силой любви. Любовь выше бытия, она способна преобразовывать мир. И истина, как считает автор книги «Философия Достоевского», - именно в добре и любви. А мировоззрение писателя - «философия любви».

Р. Лаут видит свою задачу в том, чтобы показать философское мировоззрение Достоевского в его внутренних взаимосвязях; в центре мира идей писателя исследователь видит антропологическую, этическую и религиозную мысль.

Соотнесенность творчества Ф.М. Достоевского с его нравственно-философскими идеалами приобретает особое значение в работах современных исследователей, таких как Н.Т. Ашимбаева, В. Аксючиц, В.Е. Багно, Ю. Давыдов, М.М. Дунаев, И.И. Евлампиев, В. Захаров, А.А. Иванова, И. Кириллова, Н.К. Савченко, В.А.

Туниманов, Е. Трофимов и других. Но ни в одной из работ не исследуется проблема свободы на материале произведений писателя.

Научная новизна и актуальность нашей работы заключается в том, что проблема свободы рассматривается на материале произведений Ф.М. Достоевского. Ранее данная проблема исследовалась лишь в теоретическом плане безотносительно к романному творчеству писателя. В избранном нами аспекте мы подвергаем анализу «Легенду о Великом инквизиторе», указывающую два пути реализации свободы как дара Божьего, с одной стороны, и как своеволия, с другой. В этом смысле «Легенда.» приобретает кульминационное значение.

Цель нашей диссертации - продолжить изучение проблемы свободы как центральной в системе нравственно-философских исканий Ф.М. Достоевского.

Цель определила следующие задачи:

- уточнить философскую антропологию Достоевского;

- определить место «Легенды о Великом инквизиторе» в идейно-философской системе романа «Братья Карамазовы» и ее философские основания в «Бесах»;

- обосновать классификацию героев по характеру их отношения к свободе.

Методологическая основа диссертации - сочетание историко-функционального и сравнительно-типологического подходов. В работе учитываются как исследования в области теории литературы (М.М. Бахтин, М.Б. Храпченко, А.Б. Есин, Б. Сучков, Д.С. Лихачев и т.д.), так и монографические труды, посвященные изучению творчества Ф.М. Достоевского (Г. Померанц, А.П. Белик, А.С. Долинин, А. Гроссман, Н.М. Чирков, Н.В. Кашина, Г.Б. Курляндская, М.С. Гус, О.Н. Осмоловский, Г.М. Фридлендер, В.А. Туниманов и т.д.)

34

Практическая значимость диссертации, как нам представляется, определяется возможностью использования ее материалов при разработке общих и специальных курсов по истории русской литературы второй половины XIX века.

Апробация полученных результатов работы проводилась в виде докладов на заседании литературного общества в музее И.С. Тургенева, выступлений на заседаниях кафедры истории русской литературы XI - XIX века, трех публикаций.

Поставленные цели и задачи определили структуру диссертации. Она состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.