автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Антропологическая теория культуры К. Г. Юнга

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Рукавичников, Александр Николаевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. АНТРОПОЛОЛГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ И УЧЕНИЕ К. Г. ЮНГА О ЧЕЛОВЕКЕ.

1.1. Антропологическая теория К. Г. Юнга как базовая модель для теории культуры.

1. 2. Понятие антропологической теории культуры.

1.3. Сравнительный анализ культурологических представлений К. Г. Юнга с семиотическими и архетипическими концепциями культуры.

ГЛАВА 2. ИНДИВИДУАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ.

2. 1. Понятие духовного опыта как основы антропологической теории К. Г. Юнга.

2.2. Индивидуация как опыт культуры.

2. 3. Индивидуация как духовная практика и ее культурное значение.

Введение диссертации2002 год, автореферат по культурологии, Рукавичников, Александр Николаевич

Актуальность темы исследования

Сегодня трудно представить себе сколько-нибудь серьезное научное исследование по мифологии, психологии и философии бессознательного, массовой психологии, сравнительного религиоведения, а также разнообразным религиозно-мистическим сообществам и иным феноменам культуры без обращения к работам швейцарского психолога и культуролога К. Г. Юнга. Его труды оказали влияние на развитие не только психологии (гуманистическая психология А. Маслоу, client centered therapy (терапия, ориентированная на личность пациента) К. Роджерса, когнитивная психология) но и литературы (Т. Манн, Г. Гессе), культурологии (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Кереньи), философии и антропологи (К. Леви-Стросс) и даже физики. Остро современно звучат сегодня далекие от оптимизма размышления Юнга о положении человека в культуре.

Актуальность освещения именно антропологически ориентированной культурной проблематики в творчестве Юнга обусловлена наличием дезинтегративных и дезориентирующих тенденций в духовном облик: современного человека. Современный человек, по крайней мерс, ориентированный на европейскую культуру может не без оснований характеризоваться в качестве разрываемого моральными противоречиями, дезориентированного в отношении духовных ценностей, находящегося в плену концептуального мира, создаваемого обусловленным интеллектом, утратившего связь с объективной душой, страдающего ассимболией (по выражению Р. Барта) и психологической раздробленностью индивида. Такая характеристика может показаться излишним сгущением красок, но, всё же, по-видимому, она с достаточной степенью адекватности отражает реальное положение дел. В таком поистине незавидном положении, в каком оказался человек современного общества, со всей остротой для него встает проблема поиска возможностей для реализации изначально присущей ему потребности в самопознании и самореализации. Эта фундаментальная потребность является базисом духовного поиска в любом его выражении и, как следствие, источником всех культурных изменений на уровне, как отдельного индивида, так и общества в целом. Социально приемлемым образом реализация данной потребности оказывается возможной исключительно в сфере культуры и только теми средствами, которые предоставляет культура. Разумеется, нынешняя эпоха, когда практически всё культурное наследие человечества стало легко доступно в результате тиражирования средствами информации, предлагает самый широкий спектр культурных форм, призванных удовлетворять этой потребности, не взирая, при этом, ни на культурно-исторический, ни на социальный контексты, в которых формировались сами эти формы и их вероятные потребители. Отсюда исходит опасность подмены действительного освоения той или иной культурной формы бездумным подражательством вкупе с зачарованностью соответствующей атрибутикой, которые, в конечном итоге, избавляют от необходимости принятия какой бы то ни было личной ответственности, и, по сути, предоставляют все средства, чтобы оградить человека от себя самого. Антропологическая теория культуры К. Юнга может, по мнению автора, рассматриваться в качестве одного из способов теоретического выражения культурной динамики, раскрывающего органическую целостность человека и культуры. Помимо этого она имеет и практическое значение, поскольку является основанием для построения антропологической стратегии, которая может быть использована человеком в деле самопознания, на пути реализации себя как субъекта культуры. В силу того, что К. Юнг - наш недавний современник, его учение отличается ориентацией именно на современного человека, имеющего социальные обязательства, «семейного и платящего налоги», а также обладающего доступом к разнообразным видам знания, приобретенного человечеством на протяжении истории своего развития.

Степень разработанности темы.

Понятие антропологической теории культуры существует в литературе1. Главным образом, оно раскрывается на основе положения о том, что человек есть творец и творение культуры, которая представляет собой его вторую природу. Подробнее данная спецификация теорий культуры рассматривается в главе I, параграфах 2 и 3. Здесь отметим только, что само это понятие трактуется не достаточно определенно, поскольку в него включается слишком широкий диапазон теорий культуры, начиная от эволюционистских и заканчивая психологическими. Это не позволяет выявить предметную специфику именно антропологического понимания культуры в отличие от её социологических, этнографических, этнологических, психологических, и других трактовок. Поэтому автор избирает для рассмотрения из этого диапазона теорий те, которые с наибольшим основанием могут быть признаны культурологическими, т.е. чьим предметом является в первую очередь, культура и бытие человека в ней. В качестве таких теорий культуры в данной работе были приняты теории авторов-представителей так называемой культурной антропологии: Э. Тайлора [169], Л. Уайта [277], Ф. Боаса [223, 224], А. Радклифф-Брауна [248], Р. Карнейро [210], Б. Малиновского [119], М. Херсковица [252], Д. П. Мёрдока [264], Д. Бидни [221], К. Гирца [245], А Крёбера [259], Р. Бенедикт [219], и др. Общий недостаток концепций большинства данных авторов состоит в том, что сам предмет рассмотрения в них не достаточно раскрывает специфически антропологического подхода и совпадает с этнографическим, этнологическим, психологическим, социологическим, экономическим и пр. подходами, сохраняя субъект-объектное человека и культуры, рассматривая не человека как феномен и субъект культуры, а культуру как продукт деятельности человека.

1 См., например: Велик А. А. Культурология: Антропологические теории культур. - М.: Ин-т «Открытое общество», 1998. -239 с.

В данной работе автор исходит из того аспекта в исследовании культуры, в котором она понимается как система создания, воспроизводства и трансляции духовных смыслов, выраженных в знаково-символической форме. Наиболее существенный вклад в разработку семиотических проблем культурологии и философии культуры в отечественной науке сделали Ю. М. Лотман [115], М. С. Каган [86], И. А. Чернов [202], В. Н. Топоров [174], Г. С. Кнабе [93, 94], А. Ф. Лосев [112-114], Вяч. Вс. Иванов [81], Б. А. Успенский [177], С. Т. Махлина [122, 123], Л. О. Рензников [146], В. А. Штофф [214], Л. Ф. Чертов [203], В. М. Розин [149]. Кроме того, разработка, как целостного видения культуры, так и её отдельных аспектов имеет место в работах В. С. Библера [46], С. С. Аверниниева [33], М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича [65], С. Н. Иконниковой [82], Б. В. Маркова [121], И. Ф. Кефели [98], М. Б. Туровского [175], Г. М. Тавризян [168], А. С. Чучин-Русова [206], В. М. Межуева [125], Е. М. Мелетинского [126], Э. В. Соколова [160, 161], Э. С. Маркаряна [120], А. М. Пятигорского [145], Г. П. Выжлецова [54], В. П. Большакова [48], А. А. Пелипенко и И. Г Яковленко [136], Б. С. Ерасова [74], А. Я. Флиера [182], Л. Г. Ионина [83], Л. М. Баткина [43], Б. В. Бирюкова и Л. Т. Эджубова [47], В. В. Шаронова [207], Е. Н. Устюгова [178], Е. И. Князеваа и С. П. Курдюмова [95], В. Ю. Быстрова [51], и Др.

М. С. Каган [86] развивая системный подход в теории культуры, раскрывает культуру как многоплановую целостность, находящуюся во взаимосвязи с природой, обществом, человеком и включающую деятельностную, духовную, ценностную, языковую и т.д. подсистемы. Системообразующей компонентой данной целостности является деятельность человека. Таким образом, единая теория культуры М. С. Кагана призвана изучать культуру как «системно-целостное единство», подвергаемое системно-философскому рассмотрению» [86; 21], осмыслению культуры как целостного, функционирующего и развивающегося организма.

Б. С. Ерасов [74] рассматривает культуру как особую сферу и форму деятельности, которая имеет свою структуру и содержание и воздействует на все остальные сферы бытия человека. Согласно Б. С. Ерасову, в культуре формируется своеобразие отдельных сообществ, обладающих самобытными характеристиками, но связанных друг с другом и с целостной социокультурный системой посредством универсалий культуры: норм, ценностей, смыслов, знаний, и духовного производства, создающего, воспроизводящего и транслирующего их. Таким образом, развиваемая Б. С. Ерасовым социальная культурология, призвана рассматривать «духовные факторы регуляции социальной жизнедеятельности как самостоятельную и специфическую сферу. находящуюся во взаимодействии с другими сферами и формами регуляции» [74; 31].

А. Я. Флиер [182] определяет специфику теории культуры как дисциплины, изучающей общие для всех видов человеческой деятельности аспекты: нормативные, ценностные, смысловые, знаково-символические, социально-воспроизводящие, которые задают необходимые условия устойчивости социального бытия. Другими словами, культурология выступает как интегративная дисциплина, анализирующая базовые механизмы функционирования социальных общностей, передающиеся из поколение в поколение в виде социального опыта.

JI. Г. Ионин [83] делает акцент на применении методологической базы культурной антропологи, философии культуры, а также социологии для выявления и анализа явлений социокультурный динамики. Такую дисциплину J1. Г. Ионин предлагает именовать культурной социологией или культурным анализом.

В связи с центральной для данной работы проблемы самореализации человека в культуре следует отметить точку зрения И. Ф. Кефели [98], который определяет культурный процесс как процесс самореализации человека, где каждый индивид в отдельности рассматривается как творец культуры. Именно человек, согласно И. Ф. Кефели, задает динамику культуры, которая, будучи взята во внеантропологическом контексте, представляет собой лишенное жизни, инертное образование. Именно человеческая деятельность - это альфа и омега культуры [98; 34].

Опирающийся на Ю. М. Лотмана [115] А. С. Кармин [91] придерживается информационно-семиотической модели культуры, по которой культура предстает как система, которая во внебиологической - знаково-символической форме, вырабатывает, сохраняет и развивает информацию. Такая модель позволяет А. С. Кармину на равных правах включать в сферу культуры всё многообразие идеального как смысловых измерений пространства человеческой деятельности, не проводя различий между идеальным и, собственно, духовным.

В центре персоналистской культурологической концепции М. Б. Туровского [175] находится человек как субъект и личность. Культура, согласно М. Б. Туровскому, имеет два способа существования: личностный и надличностный, т.е. коллективный, между которыми имеют место постоянные конфликты. Личностный способ существования - творческий, ибо именно личность, как обладающая способностью к деятельности и целеполаганию, является субъектом исторического развития культуры. Коллективный способ существования культуры основывается, согласно М. Б. Туровскому, на социальных формах отчуждения, таких как социальные институты, нормы, различные регулятивы.

Сходных позиций придерживается и Э. В. Соколов, который стремится сконструировать модель, объединяющую в себе теорию культуры и теорию личности. В качестве основания такой модели берется категория деятельности. Культура тогда также выступает как «проявление деятельностной сущности человека» [161; 160]. Э. В. Соколов пишет, что «культура жива до тех пор, пока она составляет неразрывное целое с индивидуальной и общественной жизнью, пока она одухотворяет собою личность и человеческие отношения» [161; 3].

Интересна, в связи с данным исследованием, точка зрения В. С. Библера [46], который отмечает, что в культуре действует механизм так называемой «наследственности», когда все предшествующие явления культуры не «снимаются», как в науке, последующими, а сосуществуют в едином диалогическом пространстве, взаимообогащаясь, раскрывая всё новые и новые грани друг друга. Данная идея созвучна основополагающему принципу юнговской аналитической психологии, состоящему в том, что первоистоки личности, коренящиеся в коллективном бессознательном, не отмирают и не утрачивают своей актуальности для последующей сознательной жизни, и что её (личность) здоровое, гармоничное развитие (индивидуация) означает обретение способности диалогического взаимодействия с ними.

Ядром теории культуры Г. П. Выжлецова [54] является понятие ценности. Г. П. Выжлецов раскрывает иерархически структурированную систему ценностей, где каждый уровень соответствует определенному уровню культуры, высший уровень в иерархии занимают духовные ценности, сферой реализации которых выступают межсубъектные отношения. Ценности данного уровня, согласно Г. П. Выжлецову, должны пониматься как «единство значимого и должного, средства и цели, сущего и идеала»[54; 58].

В. П. Большаков [48] придерживается ценностного понимания культуры, определяя её как одухотворение, облагораживание людьми среды своего обитания, самих себя, способов своей деятельности, взаимоотношений друг с другом. Согласно В. П. Большакову, именно в культуре духовные духовное начало в человеке обретает свою форму на разных уровнях, в соответствии с доминирующими ценностями.

Различные аспекты творческого наследия К. Юнга немало освещались как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Однако среди существующих работ нельзя обнаружить реконструкцию целостного культурно-антропологического учения. Поэтому очертим только те темы, которые получили наибольшее развитие (за исключением тем чисто клинистического характера).

Существуют попытки применения принципов глубинной психологи Юнга при исследовании культурных феноменов, разработке тех или иных культурологических вопросов. Так Дж. Кэмпбелл [99] заявляет о применении принципов психоанализа к исследованию мифологии различных народов, выявляя в них архетипические мотивы, раскрывая их символическое значение и потенциальную значимость для сознательной жизни современного человека.

М. Элиаде [215] анализируя многочисленные данные по этнологии, мифологии, религиоведения, а также, отталкиваясь от психологических исследований в этих областях, в частности теории архетипов Юнга, пытается проникнуть в сферу внутреннего духовного космоса человечества в поисках возможностей для создания «нового гуманизма на мировом уровне» [200; 285].

Э. Нойманн [130], соратник и последователь К. Юнга, на основе его положений пытается развивать новую этическую парадигму, которая соответствовала бы современной культурной ситуации. В качестве основополагающего принципа новой этики Нойманн развивает положение К. Юнга о том, что между негативной стороной человека (так называемым злом) и его позитивной стороной (добром) необходимо прекратить противоборство и установить взаимосвязь, так сказать, научиться общаться со злом. Нойманн пытается облечь данный принцип в социально значимую, культурную форму.

Среди отечественных исследователей, занимающихся вопросами связи психоаналитических теорий с философией и культурологией наиболее видное место принадлежит А. М. Руткевичу [150-155], В. М. Лейбину [107, 108], а также В. В. Зеленскому [76-78], П. С. Гуревичу [66, 67], В. J1 Какабадзе [87] Э. В. Соколову [160].

А. М. Руткевич в своей работе 1987 г. «Психоанализ и религия» [155], в разделе, посвященном Юнгу, сопоставляет его учение, в отношении которогр он справедливо применяет термин «спиритуализм», с «научным мировоззрением». Это сопоставление, впрочем, оказывается далеко не в пользу «смеси христианства, гностицизма, кабалистики, астрологии, соединенной с психоаналитическим методом интерпретации библейских текстов» [155; 37], как А. М. Руткевич квалифицирует учение Юнга, точнее ту часть этого учения, которая относится к религиозной проблематике.

П. С. Гуревич [66] ставит «философию Юнга» (термин самого П. С. Гуревича) в ряд разработчиков антропологической концепции, идущей от романтиков, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда. П. С. Гуревич выделяет ряд тем, отличающих своеобразие «антропологического персонажа» у Юнга, где главной является психологическая целостность этого персонажа, благодаря которой он мыслится как «живая цельность». Однако П. С. Гуревич не раскрывает принципы целостности самой «антропологической философии» Юнга, ограничиваясь перечислением наиболее выдающихся её моментов.

Э. В. Соколов [160], излагая взгляды К. Юнга на проблемы человека и культуры, отмечает важность ядра юнговской антропологии - процесса индивидуации - не только в личностном, но и в общекультурнсм плане, поскольку в современных культурных и цивилизационных условиях, как отмечает Э. В. Соколов, как никогда ранее, оказывается необходимым осознание «демонов современного человека» и интеграция их в «общий смысловой ансамбль личности» [160; 179].

М. А. Попова [140] обращает внимание на религиозное измерение в учении Юнга, на его стойкий интерес к соответствующей проблематике в различных мифологических и философско-религиозных системах и их связи с аналитической психологией.

Р. К. Седых [159], опираясь на разработку психологических типов, пытается дать концентрированное выражение так называемой «соционики», объявляющей о применении «информационного подхода» к психологической типологии Юнга, подвергая юнговскиё психотипы бесконечному дроблению на по возможности большее число частных типов в целях более эффективной профориентации, выбора социальных ролей.

Т. А. Флоренская [183], излагая ключевые моменты юнговской антропологии - психической энергии, индивидуации, указывает на Плотина как родоначальника традиции, следуя которой, Юнг ввел понятие архетипа.

Говоря об учении Юнга в контексте понятия антропологической стратегии, следует упомянуть работу В. П. Яшина [202], который рассматривает юнговский подход к проблеме самопознания как «весьма плодотворный» в силу того, что смысл и цель человеческой жизни, на который ориентирована юнговская модель, открывает возможности для творческого преображения человека в реальных условиях, и поэтому может служить основанием психологии XXI века.

И. В. Лаптева [102] проводит параллель между мифологическим миросозерцанием Юнга и представителя позднего немецкого романтизма Э. Т. А. Гофмана. Однако само сопоставление выглядит весьма эклектично - не прослеживается мысли о преемственности или заимствовании идей.

В зарубежной юнговедческой литературе также немало освещаются те или иные стороны творческого наследия Юнга. Отметим наиболее популярные направления культурно и философски ориентированных исследований. Ряд работ посвящен сравнительному анализу различных аспектов учения Юнга с восточными религиозно-философскими традициями: Дж. Декокс [238]; С. Один [267]; Д. Шир [272]; X. Ковард [235, 236]; Ф. Сренг [274]; Ф. Хамфриз [257]. Весьма популярной была и остается тема взаимоотношений К. Юнга и З.Фрейда, теоретических и личных расхождений между ними: Р. Стил [273]; Г. Хогенсон [255]; X. Леманн [261]; Л. Донн [240]; К. Диттрих [239]; Э. Нолыэ [266]; О. Груэнгард [250]; П. Бишоп [222]; Э. Гловер [59]. Также многие работы посвящены исследованию религиозных сторон учения Юнга, проведению параллелей с западной религиозной культурой: В. Хейд [276]; Ч. Брайент [230]; Д. Чепмэн [233]; К. Уинклер [278]; X. Куглер [260]; С. Кингз [258]. Кроме того, ряд работ посвящен сравнительному анализу учения К. Юнга и отдельных социально-фиолософских концепций: К. Леви Стросса - В. Грае [247], проводящий тесную аналогию между юнговскими архетипами коллективного бессознательного и врожденными структурами в концепции Леви-Стросса; Р. М. Грэй [248] и Э. Дюркгейма - С. Гринвуд [249], который обнаруживает и обосновывает сходство (вплоть до идентичности) понятий коллективного бессознательного у Юнга и коллективного сознания у Дюркгейма, и утверждает, что интеллектуальный фундамент для имплицитно содержащегося в учении Юнга представления о двойственности человека, и того же представления, но уже эксплицитно имеющегося у Дюркгейма, а также для создания психологической типологии у обоих, предоставил никто иной, как А. Шопенгауэр.

Помимо этого существуют работы, выдержанные в так называемом "феминистском" ключе, посвященные "феминистской междисциплинарной переоценке" теорий К. Юнга: см.: «Feminist archetypal theory." [243]; В. Стъюпэк и Р. Стъюпэк [275].

Р. Сегал [271] рассматривал Юнга в связи с неадекватным, по его мнению, пониманием и интерпретацией гностицизма, который толкуется у Юнга на алхимический манер, как традиции, выражающей неосознанный поиск индивидуации и психологической трансформации. Поэтому автор отказывается присоединяться к некоторым исследователям и признавать юнгианство в качестве современной версии гностицизма, а самого Юнга - в качестве продолжателя гностической традиции.

X. Ковард [235] рассматривает Юнга в контексте влияния восточной, а точнее, индийской культуры на его творчество. Так, реальность psyche обосновывается йоговской концепцией читы, как всеобщности сознательных и бессознательных процессов, а концепция активной имагинации уходит корнями, по мнению автора, в культивируемое в йоге состояние тапас. Кроме того, понятие коллективного бессознательного находит свой аналог в понятии бодхисаттвы. В результате исследования восточной мысли, утверждает автор, Юнг, помимо этого, пришел к пониманию мандалы в качестве объединяющего символа или архетипа целостности. Другие понятия аналитической психологи: анима/анимус, самость также имеют свои восточные корреляты. Между тем, как известно, основные идеи Юнга сложились ещё до его знакомства с восточными религиозно-философскими системами, поэтому говорить о каких бы то ни было заимствованиях не приходится, и поэтому все, что в этой сфере остается, это обнаруживать удивительные параллели, что, в принципе, вероятно, является весьма увлекательным занятием, но, в сущности, малопродуктивным.

Относительно рассмотрения юнговской теории в качестве разновидности духовной практики отметим работу С. Бёрни [231], где автор на практических примерах излагает возможности применения антропологической методологи, развиваемой в учении Юнга, для установки связи между внешним и внутренним миром, приобщения к интерперсональной и трансперсональной реальности.

Ещё один момент, которому уделяют внимание исследователи К. Юнга, это происхождение его сочинений. Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер [179] называют в качестве интеллектуальных предшественников психологии Юнга 3. Фрейда -в плане представления о личном бессознательном, Гёте и Ницше - в том, что касается «прозрения относительно си зла и их отношения к росту и самопониманию» [179; 58], алхимическую традицию - как символическое изображение процесса трансформации личности в процессе индивидуации, а также восточную мысль, которая, хотя и не повлияла на Юнга непосредственно, но продемонстрировала замечательное сходство своих идей о развитии и совершенстве человека с концепцией индивидуации Юнга.

А. М. Руткевич [152] фиксирует связь Юнга и немецких романтиков, называя Юнга «наследником романтизма в трактовке гностицизма, алхимии, мифологи и религии» [152; 7]. Кроме того, А. М. Руткевич традиционно связывает формирование юнговского мировоззрения с Ницше, Шопенгауэром, Э. Гартманом, «медиками-шеллингианцами» и «биологами-виталистами», а также указывает на значение А. Бергсона и Леви-Брюля.

Ряд работ посвящен исследованию теоретических заимствований осуществляемых Юнгом у Канта, и параллелей между их учениями. Здесь можно выделить работу Д. Брента [227], который утверждает, что Юнг обязан Канту, по крайней мере, в четырех аспектах своего учения: 1) идеи самого существолания бессознательного, 2) феноменологического метода, а также его эпистемологических ограничений, 3) понятием о телеологической природе фантазии, и 4) идеи архетипов как априорных структур психической активности. Кроме того, в этом направлении отметим работы Э. Бэра [218]; Ч. Скотта [234].

Некоторые исследователи, представители так называемого "архетипического" направления в современной аналитической психологии, обращаются, при поиске философских истоков и параллелей учения К. Юнга, к неоплатонической традиции, идущей от Плотина и Прокла к Возрождению: Д. Хиллман |254]; Т. Мур [262]; Ч. Бёр [226].

Ю. Хюллен [256] традиционно указывает на кантианско-шопенгауэровские корни психологии Юнга, (точнее, он, по-видимому, был одним из первых зачинателей этой традиции). Кроме того, Хюллен упоминает знакомство Юнга с досократиками, Платоном, Майстером Экхартом. Из досократиков наиболее важным оказывается влияние Гераклита, его учения об энантиодроми, благодаря которому Юнг познал психологический закон «встречного бега», а также души как сферы объединения противоположностей. Также интерес Юнга, по мнению Хюллена, пробудил Платон и неоплатоники, особенно учение об идеях, которое отозвалось в его учении об архетипах (хотя позднее М. Нейджи [265] утверждала, что сходство между платоновскими идеями и юнговскими архетипами есть чисто внешнее, по аналогии, по сути же это совершенно разные концепции). При этом Хюллен отмечает, что

Аристотель, перипатетики и стоики занимали в юнговской мысли весьма мало места. Еще один мыслитель, чьи идеи были близки Юнгу, это, согласно Хюллену, Лейбниц. Юнг усмотрел в его учении о «petites perceptions» философские основания для исследования бессознательного. Также исследовательский интерес Юнга вызывала монадология Лейбница -эксплицитное объяснение мира по аналогии с объяснением души. В идеализме Фихте и Шеллинга, утверждает Хюллен, Юнг выделил тему о происхождении сознания из бессознательного. Интереснейшим мыслителем для Юнга был Гегель, чья «Феноменология духа» - это важнейшая опора для философского понимания комплексной психологии Юнга.

X. Элленбергер [241] уверяет, что наиболее важный источник идей Юнга находится в философии романтизма и философии природы. Кроме того, из источников, участвовавших в формировании мировоззрения Юнга, Элленбергер указывает на Р. Отто, Я. Бахофена, этнолога А. Бастиана, Ф. Шлейермахера с его идеей об уникальности индивида, о том, что каждый индивид призван привнести в бытие свою первоначальную самость, и что истинная свобода есть полнота самореализации, Ф. Кройцера, с его работой «Символика и мифология древних народов, в особенности греков». В целом, Элленбергер обнаруживает источник практически для каждой из всего корпуса, разработанных Юнгом идей, однако речь идет только о прямых или косвенных заимствованиях тех или иных частных положений, поэтому создается впечатление, что аналитическая психология Юнга - это просто какая-то беспринципная смесь почерпнутых то там, то здесь положений, соединенная с так называемы конструктивным методом интерпретации психологических расстройств. При этом ускользает нечто важное, а именно присутствие в учении Юнга системообразующего ядра, которое позволяет увидеть среди всего многообразия юнговских идей целостную теорию.

П. Питикайнен [268] полагает, что глубинная психология, развиваемая Юнгом - это психологическая версия романтического понятия «души народов», введенного в обиход Гердером. Это понятие Питикайнен рассматривает в качестве истоков представления о расовой и национальной типологии, якобы имеющиеся в работах Юнга, и утверждает, что антисемитские аберрации начались у Юнга задолго до прихода к власти нацистов и датируются 1913 г. Питикайнен отмечает двойственную позицию Юнга в отношении неевропейских народоы: с одной стороны, он высоко оценивает такие не западные культуры, как индийскую или китайскую, а с другой - демонстрирует расистские и еворпоцентрические предрассудки. Говоря об этих предрассудках, Питикайнен опирается на интервью, данное Юнгом берлинскому радио в 1933 г., 1 где Юнг говорит о том, что благодаря присутствию в германцах изначального варварства, они выгодно отличаются от евреев, его не имеющих, поскольку последние принадлежат к более рафинированной и развитой и, в каком-то смысле, дегенеративной расе. Для германцев же варварство означает ни что иное, как молодость германской души, что дает ей возможность развиваться, предоставляет открытые жизненные возможности. Еврейская/ же душа лишена этих преимуществ. Однако такие взгляды лишь на поверхностный взгляд, рассматриваемые на фоне известных исторических событий, могут показаться расистскими. R действительности же у Юнга нет и намека на нацистское понимание негерманских народов, рассматривающее их в качестве Untermenschen. Юнг вовсе не говорит о какой-то изначальной ущербности какого-либо народа, и уж тем более не призывает к уничтожению кого бы то ни было на этом основании.

Тот же Питикайнен в другой работе [269], говоря о философских истоках учений Юнга, указывает на близость его с романтиками - братьями Шлегелями, Шеллингом, Вакенродером в том, что касается символа и его отношения к знаку: знак - это несовершенный символ и не имеет иного способа существования. В этом Юнг занимал иную позицию по отношению к своим

1 Напечатано в: С. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. - Princeton, 1977: есть ещё статья, напечатанная в Zentralblatt fur Psychotherapie. - Febr., 1933, где изложены сходные идеи современникам - Фрейду, Ф. Де Соссюру, Леви-Брюлю, трактовавшим символ как неадекватный или «поврежденный» знак. С Романтизмом Юнга роднит, как говорит Питикайнен, его безудержное воображение, акцентуация на иррациональном и мистическом, постояннная тенденция к биполярности в интерпретации и прославление индивидуальности. Питикайнен называет Юнга «пост-романтиком», анахронично смотрящимся на фоне современной ему академической мысли и отмечает, что сам Юнг обнаруживал себя «на обочине науки» [269; 201]. Хотя Питикайнен охватывает весьма широкий круг вопросов, касающихся юнговской проблематики, привлекая немало источников по философии, культурологии, этнологии, психологии, но, справедливости ради, следует отметить, что достигается это в ущерб глубине исследования, в результате немало вопросов рассматриваются поверхностно. Значительная часть работы Питикайнена посвящена теоретическим корреляциям между Юнгом и Кассирером, которые, по его мнению, во-первых, были идеалистами в плане философской терминологии, и, во-вторых, оба считали, что реальность, в сущности, духовна (психична). При этом Юнг был более близок к гегелевскому абсолютному идеализму, тогда как Кассирер больше тяготел к кантовскому трансцендентальному идеализму. В то же время Юнг обязан Канту как своему «эпистемологическому учителю» [269; 207].

Л. Т. Левчук [106], если отбросить все идеологические наслоения, имеющиеся в ее работе, обнаруживает в качестве «философско-психологических источников» психоаналитического учения Юнга таких авторов, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, П. Жанэ, 3. Фрейд.

А. Моравиц-Кадио [263] пытается на основании юнговской психологии развивать свою Психологию Духа. Романтическая философия, по её мнению, в этом деле впервые наиболее отчетливо обозначила возникшую и решаемую уже в наше время проблему мира, души и духа. Отношение межу сознанием и бессознательным, самоосуществление, двойственность в самой душе, работа с символами и аналогиями, отношения между микро - и макрокосмом - все это, по мнению автора, демонстрирует родство романтиков с психологией Юнга в их спиритуалистической интерпретации, и делает психологию Юнга, наряду с романтической философией, актуальной в духовно-практическом смысле и в наше время.

Таким образом, мы можем констатировать, что антропологическая проблематика в творчестве К. Юнга до сих пор в качестве основания для реконструкции культурологической модели является проработанной в недостаточной степени.

Целью данного исследования является реконструкция теории культуры на основании антропологических и культурологических представлений К. Юнга.

Данная цель определяет постановку и решение ряда задач:

- Раскрыть психолого-антропологическую теорию К. Юнга в качестве основания для понимания сущности и особенностей феноменов культуры и культурного процесса.

- Определить предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры.

- Выявить особенности концепций символа и архетипа в теории культуры К. Г. Юнга в сравнении с архетипическими и символическими теориям культуры.

- Выявить основание для соответствия теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры.

- Раскрыть понятие индивидуации - ядра антропологии К. Юнга - в качестве культурного феномена.

- Установить значение индивидуации в культурном процессе.

Объектом исследования является совокупность положений К. Юнгз, относящихся к человеку, его душевной жизни, его бытию в культуре.

Предметом исследования выступают элементы, составляющие основу антропологии и культурологи К. Юнга, а также принципы их взаимосвязи.

Методологическую основу исследования составляет принцип органического единства иерархически структурированных феноменов относящихся к индивидуальной душе и феноменов коллективного порядка, относящихся к душе всего человечества - культуре. Этим обосновывается применение метода структурного анализа. Основные принципы этого метода были разработаны, в частности, Ф. Соссюром - в лингвистике, К. Леви-Стоссом - в антропологии, Ж. Лаканом - в психоанализе, М. Фуко - в философии, Р. Бартом - в литературоведении, В, Я. Проппом - в фольклористике, а также обобщенно представлены и проанализированы в работе Н. С. Автономовой [34]. В данном исследовании осуществляется попытка применения структурного анализа психологической антропологии К. Юнга для реконструкции модели, раскрывающей принципы и закономерности функционирования и развития культуры. Психологическая антропология К. Юнга рассматривается как система значений, каждое из которых функционирует как репрезентант процессов, происходящих в культуре. Анализ осуществляется путем движения от описания смысловых единиц психолого-антропологической теории К. Юнга к выявлению её внутренней структуры и интерпретации в качестве культурно-антропологической модели. В роли смысловых единиц выступают понятия символа, архетипа, самости, psyche и индивидуации. Отбор этих смысловых единиц осуществляется на основе критерия возможности их интерпретации в контексте изучения культуры в процессе перехода от первичного анализа организации элементов объекта исследования к выявлению и описанию его внутренней смысловой структуры, т.е. логически организованного содержания, включающего базовые элементы, которые, не обладают логически независимым друг от друга существованием, а также и взаимосвязи между этими элементами. В ходе использования данного метода способы рефлексии о душевной жизни человека в антропологической теории К. Юнга переводятся в плоскость рассуждений о феноменах культуры и культурного процесса. Таким образом, психолого-антропологическая теория К.

Юнга и антропологическая теория культуры оказываются конкретными выражениями единого абстрактного инварианта. Благодаря этому появляется возможность понимания антропологической теории культуры в качестве теории, описывающей и объясняющей предметы и явления культуры как живые манифестации коллективного Духа, находящегося в постоянном движении и изменяющегося по законам, доступным для выявления через исследование индивидов.

В ходе проведения методологических операций реконструируется психолого-антропологическая модель, являющаяся основой для антропологической теории культуры. Методологическим приемом для интерпретации полученной модели в работе служит анагогия, развиваемая, в трудах восточных и западных отцов церкви, в частности, у Филона Александрийского; среди теоретиков анагогии также можно указать на Ф. Вигуру [53], Г. Бринкмана [228]. Анагогия широко используется в понимании и истолковании текстов Священного писания и связана с возможностью видеть их реальность в вечном значении, ориентируя человека в его духовных устремлениях, придавая библейским событиям, вместо узкоисторического, более широкий, духовный смысл, по существу, раскрывая их символическое значение. В данной работе анагогия применяется в процессе исследования антропологической концепции К. Юнга при раскрытии некоторых юнговских понятий, которые, первоначально имея сравнительно узкоспециальный смысл в рамках психологической теории, в результате приобрели более широкое культурное значение. Данный методологический прием послужил выявлению смыслового содержания класса явлений, относящихся к человеку, его душевной деятельности, которое выходит за пределы смыслов, заключающихся в самих этих явлениях как таковых, когда они предстают не в своем собственном качестве, а в качестве символического выражения явлений иного порядка, в нашем случае, относящихся к культуре.

Апробация исследования.

Основные положения и выводы диссертационного исследования получили отражение в материалах научных конференций: Межрегиональная научная конференция «Бренное и вечное: Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах», Великий Новгород, 14-16 октября 1999 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Проблемы функционирования и развития культуры», Великий Новгород 24-26 октября 2000 г.; Юбилейная конференция, посвященная 60-летию философского факультета СПбГУ «Философия XX века: школы и концепции», СПб, 2000 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Экология человека в современном мире», Великий Новгород 23-24 октября 2001 г.; а также в статьс, опубликованной в Вестнике Новгородского Гос. Ун-та им. Я. Мудрого. Сер.: философия, культурология.

Теоретическая значимость исследования обусловлена новизной результатов, полученных при решении поставленных задач. В ходе исследования создана ценностная модель самореализации человека как субъекта культуротворчества, выводящая антропологическое учение К. Юнга из психологической сферы сферу культуры. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке учебных курсов по направлению «теория и история культуры», в разделе, освещающем культурологические и философские проблемы психоаналитических теорий.

Структура работы. Работа состоит из введения двух глав, заключения и библиографического списка и включает 144 страницы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропологическая теория культуры К. Г. Юнга"

Результаты работы и их научная новизна.

В соответствии с общей целью и поставленными задачами получены следующие результаты, составляющие научную новизну исследования:

1. Раскрыт определяющий характер влияния антропологической проблематики К. Юнга на представления о культуре как коллективной душе, трактовка развития которой определяется пониманием динамики индивидуального душевного развития. Указанное влияние концептуально осуществляется при посредстве понятий символа, души, архетипа и индивидуации, задающих основу связи теории человека в модели К. Юнга и теори культуры, реконструируемой на основе этой модели. Данная связь становится возможной на основе предположения о структурном единстве psyche индивида и psyche культурного сообщества, в которое он включен. Из этого предположения следует вывод о том, что процесы, происходящие на уровне индивидуальной psyche органически связаны с процессами, происходящими в psyche коллективной. Роль архетипов в культуре состоит в определении формы, направления и цели её функционирования и развития. Символ выступает в качестве фундаментальной единицей культуры и одновременно определяет бытийную характеристику человека как символического существа. Символ в культуре является выразителем момента движении коллективной души и предоставляет каждому индивиду, включенному в данную культуру форму для облачения его душевных манифестаций и, следовательно, возможность переживания ценностей данной культуры. Раскрытие душевных механизмов, лежащих в основе культуротворчества, существенно для выявления телеологии культурного процесса и роли индивида в нем. Этот процесс предстает как своего рода индивидуация всего человечества. Подобно индивидуации отдельной личности, животворную роль играют в ней конфликтные, кризисные ситуации, являющиеся предвестниками грядущих трансформаций.

2. Определена предметная специфика понятийного смысла антропологической теории культуры. Исходя из существующей в литературё неопределенности в трактовке понятия антропологической теории культуры, связанной с тем, что содержательное наполнение этого понятия включает слишком широкий диапазон различных теорий и концепций, начиная от этнологии Г. Спенсера и Э. Тайлора и заканчивая гуманистической психологией К. Роджерса и А Маслоу, установление характерных особенностей антропологических теорий культуры в отличие от теорий культуры других типов оказывается весьма затруднительным. Поэтому автор, в целях дать более или менее определенные характеристики предмета антропологических теорий культуры, по методологическим соображениям ограничивается рассмотрением преимущественно концепций авторов - представителей так называемой культурной антропологии. Проведенный анализ позволяет сделать вывод о том, что предметная сфера данного научного направления (культурной антропологии) является крайне неопределенной и что антропологическая квалификация многих из рассмотренных теорий, формально относимых к культурной антропологии, не отражает как самого предмета, так и подходов к его изучению. Большинство из рассмотренных культурологических концепций ориентированно на такой предмет изучения, который теряет свою определенность при попытке выделить собственно антропологическую егр компоненту, которая отличалась бы от этнографической, этнологической, психологической, социологической и проч. Поэтому автор предлагает такое определение понятия антропологической теории культуры, где антропологическое измерение задавало бы саму предметную сферу исследования. Такой предметной сферой автор предлагает считать процесс и результат трансформации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в содержание, значимое для целого культурного сообщества, где данный опыт становится духовным опытом культуры. Исходя из этого, культура предстает как сфера духовного опыта, обретаемого человечеством как коллективной личностью, но лишь в той мере, в какой этот опыт обретается отдельным индивидом.

3. Выявлены сходства и различия теории культуры Юнга с символическими и архетипическими теориями культуры и показаны возможности антропологического понимания культуры для раскрытия t основы культурной динамики. В отличие от рассмотренных автором концепций, которые основной акцент ставят либо на символической, либо на структурной концепции культуры, в теории К. Юнга существует органическая связь между архетипической и символической сторонами культуры. Кроме того, в рассмотренных концепциях символы выступают только в качестве результатов работы сознания, т.е. как имеющие преимущественно социальное происхождение, как возникшие в результате совместной деятельности людей. Поэтому трудно понять, почему происходит понижение ценности одних «конфигураций культуры» и повышение ценности других, идущих на смену первым. Если системы символов культуры - это только «контрольные механизмы» социальной адаптации, неясно, почему одни, рано или поздно, перестают исполнять эти функции и требуют своей замены, т.е. что стоит за свойством культурных паттернов исчерпывать себя, и с чем связывается нежелание человека довольствоваться жизнью по «заветам предков»? Исследуя культуру в «экстрасоматическом» контексте, мы рискуем так никогда и не ответить на все это вопросы. «Экстрасоматическое» изучение культуры должно противопоставляться не психологическому, а антропологическому, понимаемому в качестве изучения сферы обретения духовного опыта, как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях. Концептуальное основание антропологической теории культуры К. Юнга, связанное с понятиями архетипа и символа в сопоставлении с концепциям культуры, которые строятся на представлениях об определяющей для функционирования и развития культуры роли универсальных детерминант культуры (будь то культуные архетпы, конфигурации, паттерны культуры, и т.п.), а также знаково-символической способности человека, раскрывает отчетливую ориентацию теории культуры К. Юнга на практическое осуществление, что означает её функционирование не только в качестве гипотезы сущности культурного процесса и варианта понимания культуры, созданного на основе изучения культурных фактов, но и выявляет её возможности в практическом отношении, т.е. применимости её в процессе культуротворчества на индивидуальном и коллективном уровнях, т.е. предоставляет принципы построения духовного опыта.

4. Выявлено соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры, основанное на концепции духовного f опыта. Исходя из общей методологической установки исследования, опыт рассматривается в коллективном плане, связанном с преодолением границ субъективной индивидуальности. Духовный опыт как коллективный феномен, имеет ряд особенностей. Данный опыт носит диалогический характер. Партнерами по диалогу в нем выступают архетипический и символический уровни культурной динамики. Данный опыт есть опыт преодоления застывших традиционных форм культуры, поддерживаемых внешними институтами и рассудком. Результатом обретения опыта является формирование нового культурного горизонта, открытого новому опыту. С этим связано, используя t выражение К. Юнга, изменение всего строя личности каждого индивида в отдельности. Указанное изменение концептуально представляет собой расширение антропологической границы, понимаемой в качестве границы возможностей сознательного регулирования культурной жизни. Исследуемый опыт является, в первую очередь, переживанием, и поэтому с неизбежностью ценностно окрашен, поскольку является воплощением эмоционально-чувственной вовлеченности субъекта в процесс культуротворчества и значимости этой вовлеченности для сознательной жизни. Данный опыт подразделяется на два измерения: действие и претерпевание. Опыт-претерпевание предполагает восприятие и переживание архетипических !и символических феноменов. Опыт-действие связан с активным освоением воспринимаемого материала, творческом соработничестве с ним.

5.Дана ценностная характеристика понятия индивидуации, включающая не только персонально-личные, но и коллективно-личные спецификаци. Это связано с пониманием индивидуации в качестве процесса, связанного не только с личными трансформациями psyche индивида, но также и с трансформациями общекультурными. Помимо персонально-личного уровня индивидуации, который раскрыт самим К. Юнгом, автор выделяет и уровень коллективно-личный. Они находятся во взаимной зависимости. На персонально-личном уровне индивидуации происходит личностно значимое осуществление культурного процесса, делающее его субъекта - отдельного человека - культурным. Однако необходимо помнить, что личностно значимое - не означает имеющее личностное происхождение, поскольку, как отмечалось выше, культура - это всегда коллективный феномен, по меньшей мере,, потенциально, даже если на данном своем этапе она оказывается актуально присущей одному-единственному человеку. На коллективно-личном уровне происходит приобщение отдельного человека к культуре как к некоему коллективному целому, и тогда он становится уже человеком культуры. В ценностном отношении индивидуация представляет собой этическую парадигму перфекционалистской ориентации, связанную с обретением опыта духовной и нравственной автономии личности, и опирающуюся на понятие первоопыта. Поскольку данный опыт, в принципе, носит абсолютно безличный характер, для культуры как коллективного целого это означает, что индивид, приобретающий такой опыт, становится потенциальным творцом культуры, выступая в своем лице в качестве своего рода коллективного Человека. Созидая самого себя, созидает он, тем самым, и культуру того сообщества, в которое он включен. Именно в этом и кроется общекультурное значение индивидуации, которая приобретает, таким образом, статус коллективного процесса, совпадающего с процессом культурным.

6.Установлен характер концепции индивидуации в контексте понятия антропологической стратегии, на основании которого выведено антропологическое обоснование динамики культурного процесса осуществляющегося в парадигме интеграции. Понятие антропологической стратегии определяется автором как методология организации духовного опыта, опирающаяся на ценности, задающие понимание смысла жизни и предназначения человека. В этом понятии объединяются две фундаментальные ориентации: на счастье и на совершенство. На основе признания перфекционалистского характера индивидуации автор раскрывает это понятие в качестве основания духовно-практической теории. Согласно позиции автора, основа всякой духовной практики, равно как и содержание ориентации на совершенство - это не достижение какой-либо цели, какие бы преимущества её достижение не обещало, что имеет место в случае ориентации на счастье, но нахождение уникального смысла в каждом проявлении индивидуальной и коллективной жизни. Коротко говоря, процесс приближения к совершенству протекает не как движение от одной цели к другой, более высокой, а как движение от одного смысла к другому смыслу. Этот процесс потенциально бесконечен, ибо, в рамках парадигмы, развиваемой в данной работе, невозможно, представить обретение последнего и окончательного смысла. В этом заключается культурная направленность процесса индивидуации, ибо окончание культурного процесса, ознаменованное достижением блаженного состояния всеобщего совершенства, с неизбежностью означало бы конец всякого сознательного существования и погружение в состояние неразличимости. Осуществление возможности культурного творчества это не путь, ведущий к последней и окончательной цели. Все, на что мы можем рассчитывать, так это на бесконечное приближение к тому «неизвестному», которое выше было названо нами коллективной Личностью. В достижении этой Личности и состоит вся наша духовная деятельность. Таким образом, становится ясно культурное значение индивидуации: процессы общекультурных трансформаций напрямую зависят от процессов трансформаций личностных, которые являются и основой и субстратом для них, делая возможной индивидуацию не только человека, но и человечества. Индивидуация как парадигма самоосуществления человека в культуре включает в себя все перечисленные элементы, относящиеся к традиционным духовным практикам. Однако она не относится к тем практикам, к которым для квалификации применима метафора лестницы как выражение процесса восхождения. Последнее не раскрывает здесь существа дела. Более адекватно, чем парадигма восхождения, процессы, имеющие место в индивидуации может отражать парадигма интеграции. Индивидуация как процесс - это не восхождение, а многомерное расширение. Это многосторонний интегральный процесс, поэтому он не идет в каком-либо обусловленном направлении как процесс восхождения; точнее будет сказать, что он идет во всех направлениях, поскольку более или менее бессознательная целостность является неизбежной средой его протекания. Все части этой целостности, как сознательные, как и бессознательные, принимают участи в этом процессе, что создает условия для потенциально неограниченного расширения сознания. На этом процессе расширения сознания, относящемся не только к отдельной личности, но и к личности коллективной, базируется, по мнению автора, и весь культурный процесс. На первый взгляд может показаться, что «расширение» сознания означает увеличение объема содержаний, к которым можно получить достуй. Из этого следует, что «широта» сознания и, следовательно, степень развитости культуры - это ни что иное, как величина объема культурной памяти. Но, с другой стороны, оказывается, что богатство музеев и библиотек находится в диалектическом соотношении со способностью обнаружения новых смыслов данного культурного содержания, приводящей к созданию нового содержания. Обретение новых культурных смыслов, нередко разрушительно действует на существующие культурные горизонты. При этом, однако, оно предоставляет возможность для замены их новыми горизонтами, способным интегрировать новые смыслы, что влечет изменение самого «лика» культуры. Но это невозможно без обращения к культурному наследию прошлого, служащего материалом для данного процесса, который или подвергается творческой переработке, или отвергается. Теоретическим основанием, позволяющим реконструировать механизм воспроизводства индивидуации как антропологической стратегии является упоминавшееся выше понятие духовного опыта.

Главный смысл работы заключается в том, чтобы представить один из вариантов интерпретации культуры на основе антропологической теории К. Г. Юнга. Принципы рефлексии о предмете в данной теории, будучи примененными по отношению к культуре, позволили автору реконструировать её целостный образ. Такая методологическая процедура не является попыткой насильственного подведения культуры как предметной области изучения под антропологический шаблон. Она базируется на фундаментальном для теории К.

Юнга предположении об органическом (и онтологическом) единстве f индивидуальной души, являющейся предметом антропологической теории и души коллективной, являющейся предметом для теории культуры, ибо коллективная душа - это есть душа всего человечества, т.е. сама культура. Их единство образует новый предмет для изучения, объединяющий в себе предмет антропологической теории и теории культуры. Этот предмет становится предметом антропологической теории культуры. Данная работа опирается на сформулированное автором положение, по которому культура в её антропологическом измерении выступает как осмысленное понятие только в контексте понятия антропологической стратегии. Другими словами, согласно позиции автора данной работы, антропологическая теория культуры - это теория самоосуществления человека в культуре.

В связи с проведением данного исследования возникают новые перспективы, связанные с выявлением отношений между культурными архетипами и феноменами культуры, т.е. пониманием того, каким образом архетипы воплощаются в культурных процессах и явлениях. Для настоящей работы данное проблемное поле находится в стороне от главной цели

126 диссертации, однако, оно могло бы стать основой для дальнейших исследований.

Получившие в настоящее время широкое распространение различные организации, так или иначе опирающиеся в своей деятельности на идеи, высказанные Юнгом, творчески их переосмысливая, вышли уже далеко за пределы аналитической психологии как метода психотерапии, превратив её из дисциплины узкоспециального назначения в культурное движение, пропагандирующее собственное мировоззрение, которое предлагается в качестве основания процесса, направленного на реализацию возможностей духовного развития как в каждом индивиде в отдельности, так и в культуре в целом. Культурологический анализ данного движения также может составить возможную основу для дальнейшей разработки предмета исследования.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На защиту автор выносит следующие положения:

- Теория культуры в творчестве К. Юнга основывается на теории человека и связана с представлением о структурном сходстве форм душевной организации индивида с формами организации культуры того сообщества, в которое он включен.

- Предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры составляет сфера конвертации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в общезначимое содержание, где данный опыт становится духовным опытом культуры в целом.

- Антропологическое изучение культуры предоставляет следующие возможности для раскрытия основы культурной динамики: 1) возможность выявления оснований для воспроизводства символической функции сознания и использования её в культурно-практическом смысле; 2) возможность рассмотрения кризисных явлений в культуре в качестве основы механизма её качественных трансформаций; 3) возможность определения телеологии культурного процесса на основе взаимосвязи индивида и культурного сообщества через выраженные в символах архетипические основы душевной жизни.

-Понятие духовного опыта является фундаментом для теоретической реконструкции механизма, позволяющего не только описывать, но и воспроизводить индивидуацию в качестве культурного процесса.

-Соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры основывается на её включенности в смысловую область, связанную с концепцией духовного опыта, системообразующим понятием которой является понятие антропологического предела. 1

- Созидание человеком самого себя посредством интеграции в духовную традицию (индивидуация), в силу структурной связи теории человека и теории культуры, определяющим образом влияет на созидание культуры того сообщества, в которое он включен.

- Индивидуация как основа антропологической теории культуры К. Юнга представляет собой разновидность духовной практики и является основой для реконструкции механизма как индивидуальных, так и общекультурных трансформаций.