автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Антропологические аспекты бытия и небытия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропологические аспекты бытия и небытия"

На правах рукописи

Родзинский Дмитрий Леонидович

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

Специальность 09.00.13 — философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

7 НОЯ 2013

005537418

Москва - 2014

005537418

Работа выполнена в ФГБОУ ВПО «Московский государственный универсг имени М. В. Ломоносова» на кафедре философии гуманитарных факультет философского факультета

Официальные оппоненты: Шмидт Вильям Владимирович,

доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации» (профессор кафедры национальных и федеративных отношений)

Кондаков Игорь Вадимович, доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» (профессор кафедры истории и теории культуры)

Баркова Элеонора Владиленовна,

доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Российский экономический университет имени Г. В. Плеханова» (профессор кафедры философии)

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Московский государственный

машиностроительный университет (МАМИ)»

Защита диссертации состоится 24 января 2014 г. в 15:00 на заседай диссертационного совета Д 501.001.83 на базе ФГБОУ ВПО «Московс государственный университет имени М.В.Ломоносова» по адресу: 119991 г. Моек Ломоносовский проспект, д. 27, к. 4 («Шуваловский»), философский факульт аудитория А-518.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале отдела диссертаций Научн библиотеки МГУ имени М. В. Ломоносова по адресу: Ломоносовский проспект, д. 8 этаж, аудитория А-812.

Автореферат разослан «_

2013 года.

Ученый секретарь диссертационного совета

Кедрова Марина Олеговна

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В истории философской мысли нет тем, более своевременных и актуальных, с одной стороны, и непреходящих и вечных — с другой, чем проблемы познания мира и самопознания человека. Их универсальность обусловлена не только злободневностью выживания человека в окружающем его мире, но и постоянством тех вопросов, которые ставятся перед ним во все времена и во всех культурных пространствах. В этой связи и по сей день не устаревают слова индийского мыслителя С. Вивекананды: «...тем, кто ориентирован на познание внешнего мира, и ем, кто ориентирован на внутренний опыт, суждено встретиться в одной точке, когда ни достигнут пределов своего знания»1. Так и случилось, но уже в европейской илософии XX века, когда стало ясно, что благодаря антропологическому перевороту в ауке, в самом человеке, в уникальности его бытия следует искать ключ ко всем ировым загадкам. Как верно заметил С. JI. Франк, достаточно в общих чертах знать ападную философскую литературу, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ей занимает понятие «Я», выступающее либо единственным и последним аргументом сего остального вообще, либо самоуправляющейся и самодостаточной, внутренне аключенной в себе, от всего прочего не зависимой сущностью2. В связи с этим, обобщая згляды онтологов и антропологов, западная философия приходит к утверждению, что нтология может быть только антропологией. Онтология может быть только единством нтропологии и космологии — антропокосмологией — таков завет и великих традиций течественной философской мысли.

Можно без преувеличения сказать, что человечество в данный момент переживает ериод радикального антропокосмического поворота в своем мировоззрении, когда арый принцип тождества макро- и микрокосмосов как бы возрождается вновь в виде акта имманентной и неустранимой включенности антропологической составляющей в стественно-научную картину мира. Достаточно вспомнить антропный принцип в осмологии в его сильной версии. При всей гипотетичности подобных построений в них роявляется общая логика развития современного естествознания — взгляд на селенную как на живой и чувствующий «организм», тысячами незримых нитей вязанный с человеком. Не случайно все большее число представителей самых разных

1 Vivekananda Swami. Selections from Swami Vivekananda. Calcutta, 1946. P. 49.

2 Франк С. JI. Духовные основы общества. М., 1992. С. 486-487.

3

научных дисциплин сходятся в том, что разгадка тайн мироздания напрямую связана разгадкой тайны человека.

В настоящее время человечество переживает «синергетический бум», при которо результаты, полученные в нелинейной математике и физике неравномерных процессо механически переносятся на сознание человека. Синергетика становится антропологие Так, например, Е. Н. Князева и С. П. Курдюмов полагают, что мы находимся на пути социосинергетике или гомосинергетике: «Мы пытаемся построить синергетику человеческим лицом. Мы движемся к синергетике, умеющей подходить и знающей, к подходить к человеческой культуре, к пониманию феномена человека во всех е разнообразных проявлениях, к раскрытию тайн художественного и научно творчества...»3. Как справедливо заметили в свое время Е. П. Велихов, В. П. Зинченко В. А. Лекторский, каждая из наук пользуется собственными методологически схемами, руководствуется своими идеалами рациональности и детерминизма, свои критериями объективности и строгости, — поэтому исследования сознания носят универсальный, а монодисциплинарный характер. Подобному плюрализму не стоило б удивляться, если бы он не оборачивался в хаос, своеобразие — в отсутствие всяк общезначимости, научная свобода — в произвол4.

Неустанные попытки проникнуть в глубины человеческого бытия чреват множеством гносеологических лабиринтов и следующими за ними заблуждениями разочарованиями. В конечном счете это ведет к открытию множества пут самопознания, все разнообразие которых, как ни парадоксально, приводит в свое время весьма интересной и, что важнее всего, плодотворной идее о том, что в осно человеческого существования может лежать несуществование — в основе его быт находится небытие. И дело даже не в том, что любой органической жизни предшеству ее отсутствие, а после временного существования всего — вечное забвение. Пробле стоит значительно шире. Человечество ведет неутомимый поиск тако мировоззренческого знания, такой субстанции, которая могла бы исчерпывающ образом ответить на все основополагающие вопросы своего бытия. После долг блужданий в дебрях самопознания стало ясно, что понятие бытия, к сожалению, может ответить на ряд первостепенных вопросов, ибо само нуждается в осмыслени

' Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 70

4 Велихов Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопро философии. 1988. № 11. С. 4.

объясняющем его сущность. Иначе говоря, появилась необходимость возникновения такого понятия, которое, не являясь бытием, имело бы ресурсы, значительно превышающие могучие возможности последнего. Исходя из суровой логики философской терминологии, таким понятием может выступать только «небытие», или «ничто».

Таким образом, за бытийственными признаками человеческой природы в потаенных глубинах его существования лежит небытийственный «пласт» или, иными словами, сфера его сущности, которая, быть может, и станет тем исходным материалом, субстанцией, опираясь на которую, человек ответит на все универсальные вопросы своей жизни. Если сделать такое допущение, то человек может стать «генетическим кодом» небытия, которое сознательно или бессознательно с необходимостью будет проецироваться в самые важные формы его самопознания, которые в итоге примут предельные отношения к себе и миру в виде религиозного, научного, художественного и философского мировоззрений.

Затрагивая как самый глубокий, так и самый широкий срез человеческого самопознания — философское мировоззрение, следует отметить, что споры о бытийственной или небытийственной природе человека длятся уже не одно тысячелетие. «Чаша весов», склоняясь то в пользу сторонников субстанциональности «бытия», то в пользу приверженцев субстанциональности «небытия», создает благодатную почву для рождения шедевров мировой культуры, которые популяризируют результаты этих поисков истины для сторонних наблюдателей. Однако главное, что приобрело человечество в промежуточных итогах борьбы, — это интеллектуально-духовное наследие, которое более или менее равномерно распределилось среди самых универсальных, популярных и авторитетных направлений философско-антропологической мысли. Время, как самый беспристрастный и объективный судья, «выкристаллизовало» мистический, метафизический, диалектический и мифологический подходы в обосновании антропологических аспектов понятий бытия и небытия. Каждый из этих подходов, очно или заочно дискутируя со своими оппонентами, на самом деле дополняет собой конкурирующую концепцию, внося неоценимый вклад в моделирование единого образа целостной человеческой природы. Мистические, метафизические, диалектические и мифологические антропологические аспекты понятий бытия и небытия, разбросанные по разным эпохам и школам, не только обретут в работе

единый и завершенный вид, но и образуют новую модель бытийственно небытийственной природы человека.

Степень разработанности проблемы. Все многообразие антропологически аспектов понятий бытия и небытия, представленных в разных эпохах и философски позициях, можно, согласно их основополагающим принципам, разделить на уж упомянутые мистические, метафизические, диалектические и мифологически концепции.

В древнеиндийских источниках философско-антропологической мысли— Вед. упанишадах, Бхагавадгите, Махабхарате и других, чаще всего встречаютс мифологические формы проявления этих понятий. Здесь бытие и небытие человека ча отождествляются с высшим природным началом, имеющим бесконечнь пространственные характеристики Брахмана, который через Атман и его производнь создает сложный, но внутренне целостный мир человека, органически вписанный в ми внешний. Философские школы буддизма, в особенности «мадхьямики», а также йог санкхья и другие, метафизически интерпретируют связь человека с небытийственным принципами, которые для невежественного ума превращаются в бытийственные нач; дхармы, кармы, сансары, определяющие разную степень расколотости его природ Однако дискурсивные способности рассудка разоблачают навязчивую иллюзи тягостной неполноты существования, принося избавление — мокшу. Адвайта-веда1 Шанкары, как одно из самых глубоких учений Индии, имеет мистическу метафизическую и мифологическую составляющие своего подхода к бытийственн небытийственной природе человека.

В античной философии антропологическая проблематика бытия и небыт становится одним из фокусов внимания для орфико-пифагорейской традиции с образом первоначального хаоса, порождающего все существующее. Результат подобного подхода обретают свой резонанс в ионийской философии. Метафизичеы характер осознания этой проблемы мы находим во взглядах таких представител античной философии, как Парменид (учение о бытии), Демокрит и Эпикур (атомы пустота как два начала — бытие и небытие). В 6-й книге «Государство» Платон глубо и проницательно разбирает образ сверхсущего Блага, мифологически сравниваемого им ролью солнца для всего живого. Аристотель в «Метафизике» настолько возвышен понимает идею Божественной Формы, что в его учении она принимает характ

трансцендентной сущности, дальнейшая разработка которой обретает путь отрицательного богословия5. Плотин в «Эннеадах» рисует мистический образ Единого, не лишенный сверхсущих свойств небытия (У.3.12; У.3.13; У.4.2; У.5.4.). Не обходят стороной эту проблематику и Прокл, Диадох Дамасский, Боэций.

Большое значение в этом смысле имеет наследие христианско-богословской мысли. Решение проблемы соотношения бытия и небытия и ее влияние на целостную природу человека, сотворенную «по образу и подобию Бога», здесь приобретает более сильный мистический оттенок. Ценными в этом плане можно считать идеи представителей, которые явным или не явным образом формировали направление апофатического богословия. К ним в той или иной степени можно отнести труды Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, Оригена, Августина, Каллиста Ангеликуда, Иоанна Скот Эриугены, Мейстера Экхарта и др.

В последующие периоды развития философско-антропологической мысли Возрождения и Нового времени эта тема становится предметом рассмотрения Николая Кузанского, Якоба Бёме, Рене Декарта, Бенедикта Спинозы и других мыслителей, придающих проблеме метафизический «оттенок».

Немецкая классическая философия в лице таких выдающихся мыслителей, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, продолжает развивать метафизический аспект этой проблематики. Г. В. Ф. Гегелю принадлежат особые заслуги в этой сфере: в таких работах, как «Феноменология духа» и «Наука логики», онтологический аспект проблемы взаимоотношения бытия и небытия незримо обретает антропологический характер. Следует согласиться с устоявшимся мнением о том, что многое из того, что содержится в размышлениях представителей немецкой классической философии по поводу антропологических аспектов понятий бытия и небытия, продолжает сохранять свою актуальность и сегодня.

Не остались равнодушными к указанной проблеме и отечественные мыслители — редставители философии Серебряного века: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, .П.Вышеславцев, В. О. Лосский, В. И. Несмелов, В.С.Соловьёв, С.Л.Франк, . И. Шестов и другие, склоняющиеся к мистической интерпретации этой темы.

Особенно стоит выделить западноевропейскую философскую антропологию XX века, в которой назрел кризис понятия природы человека. Так, в экзистенциальной

5 См., напр.: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006;

урье В. М. История Византийской философии: формативный подход. СПб., 2006.

7

философии преобладающей стала категория «существование человека»: челове мыслится как существо без изначально заданной сущности, но способно самостоятельно созидать ее. А от констатации отсутствия человеческой сущности руко подать до заявления Э. Фромма в работе «Быть или иметь»: «...если Ф. Ницше говорил "В XIX веке Бог умер", — то я говорю: "В XX веке человек умер"». Вопрос обострило до того, что, возможно, скоро будет уже некого изучать. Свидетельством то становятся слова Э. Агацци: «Было время, когда самой серьезной задачей философи считалось доказательство существования Бога. В наше время несомненно самая важна задача философии — доказать существование человека»6.

В связи с этим в современном философском пространстве назрела крайня необходимость актуализировать проблему онтологического статуса человека, которог всегда считали «скрепой мира», интеграцией всех кругов бытия, а потому одной и фундаментальных тенденций современной антропологии становится попытк антропологизировать онтологию. Другой важной проблемой стало обоснование роли ка бытия, так и небытия в его самопознании.

Еще Н. А. Бердяев считал необходимым говорить о тайном антропологизме всяко онтологии, полагая, что: «Освобождение философии от всякого антропологизма ее умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человек но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен бь разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат н человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо быт раскрывается только в человеке, из человека, через человека... Человек бьггийствен, нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрь смысл, соизмеримый со мной...»7.

С другой стороны, на современном этапе человеку становится тесно пребывать рамках бытия, его тянет осваивать безбрежные просторы существования и за ег границами. Так, небытие, или Ничто, вернувшееся на очередном витке спирали истори становится для антропологов XX века новой точкой отчета в процессе самопознан человека: между бытийствующими и небытийствующими формами его сознан разворачивается подлинное становление личности. Оказывается, что через категори

6 Агащи Э. Человек как предмет философии : доклад на XVIII Всемирном философском конгрес (Брайтон, август 1988 г.) // Феномен человека : Антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. М., 1993. С. 142-155

7 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1998. С. 25.

8

«Бытие» и «Небытие» человеку возвращается потерянное состояния целостности и полноты.

Как показывает современная антропология, человек всегда пребывает на грани Бытия и Ничто — он может развернуться во всё и свернуться в ничто, поэтому, определяя человека, мы должны увидеть в нем ту безосновность, «ни-из-чего-выдвинутость», «безродность», «само-родковость», которая, с одной стороны, роднит его с миром, а с другой — создает онтологическую пропасть между ними. Вследствие этой противоречивости для человека, как единства Нечто и Ничто, крайне важен вопрос о своем праве на существование. Человек всегда в борьбе за свое существование, даже в минуты отвращения к нему. Только человек, как писал М. Шелер, называя его «аскетом жизни», «вечным протестантом против всякой только действительности»8, способен сказать «нет» бытию, действительности, жизни.

Западноевропейская антропология XX века фокусирует свое внимание на тайной роли Ничто, как эквиваленте небытия, в бытийственном становлении человека к своей полноте и целостности. Ничто становится важнейшим положением философии экзистенциализма. Согласно Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть Ничто, которое выступает глубочайшей тайной экзистенции. У М. Хайдеггера Ничто, к которому трансцендирует экзистенция, — это ничто-бытие, ничто-присутствие. Центральным вопросом метафизики, считает он, является вопрос о бытии, которое не тождественно сущему: «Ничто приоткрывается собственно вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. Человеческое бытие открывается в ничто, бытие "безопорно", и человек должен обладать решимостью жить в этой "безопорности" и открывать себя в ничто. Ничто — не только гарант любого бытия, но и само бытие»9.

Если по Хайдеггеру оказывается, что Субъект обретает свою аутентичность благодаря Ничто — он «эгоцентрик» в отсутствии центра ego, то Ж.-П. Сартр пытается вернуть субъекту его прежний эгоцентрический статус путем возвышения роли самосознания. Однако его позиция «ничтойности» сознания не позволяет произвести полной апологии: сознание может осуществить себя, вырваться из Ничто только в направлении «бытия-для-себя». Сознание обретает самое себя, будучи сознанием чего-либо, но не атрибутом субъекта, и поэтому вполне естественно, что оно испытывает

8 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии : переводы. М„ 1988. С. 65.

9 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 22.

«сингулярную нехватку» самого себя.

В свою очередь А. Камю называл самоубийство фундаментальным вопросо философии10. В итоге экзистенциальных размышлений Камю оказывается, что нигилиз оставляет человека наедине с самим собой, так как все остальное отрицаемо, но здесь ег охватывает паника, ибо внутри себя человек обнаруживает Ничто; бунтуя проти пустоты персонального Ничто, он впадает в абсурд, преодолеть который оказываете невозможно, ни через убийство, ни через самоубийство.

Философы постмодернизма вносят свой вклад в определение роли небытия бытийственном становлении человека к своей целостности. Так, Ж. Делёз утвержда что то, что воспринимается нами в качестве «отсутствия» вещи, на самом деле ест другое состояние мира, усиленное ощущением нехватки, тоской по этом отсутствующему объекту. Идея небытия, таким образом, создается искусственно, он «появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределённ замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которо может быть противопоставлено только небытию»11.

Для Ж. Дерриды небытие — это смерть, иначе говоря, единственн экзистенциальная ситуация, в которой с наибольшей степенью проявляет субъективность. Смерть обостряет чувство самоидентификации и незаменимост Переход из одного состояния (бытия) в другое (небытие) в привычной топографи невозможен, но он есть в мире differance. Этот мир уничтожения любых след присутствия тем не менее является единственным, в котором человек обнаруживает себ Деррида рассуждает о том, что передать свою смерть другому лицу невозможн «...никто не может умереть вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуаци я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя»12.

Развивая логику этой мысли уже в метафизической форме, М. Бланшо приходит выводу о том, что «мир существует лишь потому, что мы способны все разрушить поставить существование под вопрос. В силу этого мы и можем говорить: быт существует, так как существует небытие: смерть — это дарованная челове возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть ; людей — самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми»13.

10 Камю А. Миф о Сизифе. М„ 1990. С. 24.

1 ' Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. М., 2001. С. 233.

12 DerridaJ. Donner la morte. 1992. P. 48-49.

13 Бланшо M. От Кафки к Кафке. M., 1998. С. 47-48.

10

М. Фуко считает, что «недостаточно просто повторять, что автор исчез. Точно так же, как недостаточно без конца повторять, что Бог и человек умерли одной смертью. То, что действительно следовало бы сделать, так это определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются»14.

Среди авторов, посвятивших свое творчество исследованию, в том числе, антропологических концептов бытия и небытия в русле изучения восточной философии с ее мистикой и метафизикой, следует отметить С. Радхакришнана, С. Рамачараку, С. Вивекананду, Д. Т. Судзуки, Г. Д. Тинлея, Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга, А. Пятигорского, А. Е. Лукьянова, В. К. Шохина, Н. В. Абаева, И. В. Исаева, А. Уотса и др.

На современном этапе становления отечественной философской антропологической мысли диалектические и мифологические аспекты отношений между бытием и небытием освещаются в работах представителей самых разных направлений: от экзистенциализма до методологии науки. Среди них следует особенно выделить работы И. А. Акчурина, А. В. Ахутина, В. В. Бибихина, А.С.Богомолова, В. В. Воронкова, П. П. Гайденко, П. С. Гуревича, Ф. И. Гиренка, В. Д. Губина, А.Л.Доброхотова, А. В. Демичева, М. В. Железнова, Ю. А. Кимелева, Б. Г. Кузнецова, В. В. Кузнецова, В. А. Кутырёва, М. С. Кагана, Л. А. Когана, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, Н. А. Мещеряковой, К. И. Никонова, Д. В. Пивоварова, В. А. Подорога, Ю. В. Сачкова, В. С. Стёпина, Н. М. Солодухо, Э. Ю. Соловьёва, Е. Ю. Сиверцева, С. Н. Ставцева, С. С. Хоружего, А. С. Харитонова и В. В. Шмидта, А. Н. Чанышева, В. К. Шохина и др.

За последнее десятилетие можно отметить ряд монографических публикаций, которые специально посвящены или достаточно подробно разрабатывают тему антропологических аспектов понятий бытия и небытия. Это работы Н. М. Солодухо «Философия небытия» (Казань, 2002); М. С. Кагана «Метаморфозы бытия и небытия: онтология в системно-синергетическом осмыслении» (СПб., 2006); Д. Л. Родзинского «Небытие и бытие сознания в ранних формах индийской, китайской и греческой философии» (М., 2006) и «Природа ума человека в философских мировоззрениях» (М., 2011); В. А. Кутырёва «Бытие и Ничто» (СПб., 2010).

14 Фуко М- Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности : работы разных лет. М., 1996. С.

И

Вместе с тем, наряду с явными достижениями, в этой области обнаруживаются серьезные недоработки данной проблемы. Это связано прежде всего с тем, ч разноплановые учения об антропологических аспектах понятий бытия и небыти хаотично разбросаны в разных пространственных и временных средах, представл собой неупорядоченные и потому не связанные между собой концепции. Кроме того отсутствие четких границ и критериев в учениях приводит к частой путанице определении принадлежности взглядов авторов этих учений к тому или ином мировоззренческому направлению. В связи с этим возникает необходимость создат одну из возможных гипотетических моделей интегративного образа человека, котор ■ может быть «собрана» из противоречивых антропологических учений, связанных понятиями бытия и небытия, что, надо полагать, обеспечит преемственный «шаг» самопознании человеком своего подлинного образа, своей природы.

Исследовательская работа пытается ответить на вопрос, продиктованный времене и сформулированный рядом крупных мыслителей: если в разные эпохи мистика мифология, религия и наука претендовали на целостное постижение человека, то к-увидеть их идейно-синтетическое единство и обеспечить синтез накопленных знаний Такая задача уже давно стоит не только перед отечественной, но и перед мирово философско-антропологической мыслью.

Состояние научной разработанности проблемы показывает, что тема синтез антропологических аспектов бытия и небытия не была предметом специального изучен: и в качестве диссертационного исследования представлена впервые. С учетом важност этой темы для всего комплекса философско-антропологической мысли, с учетом е междисциплинарного значения, а также в связи с недостаточной разработанностью данно проблемы можно сделать заключение, что исследуемая тема имеет важное теоретическо и прикладное значение для антропологов, философов, религиоведов, психологов культурологов, политологов и др.

Заявленная тема исследования предполагает комплексный характер решен: следующей проблемы: при общем многообразии антропологических концептов опирающихся на онтологические модели взаимосвязи бытия и небытия, становитс очевидным, что отсутствует принцип единства этих отношений, объединяющи макромир с микромиром, историко-культурные процессы с пониманием природ человека, в которой разные «конфигурации» бытия и небытия обусловливали б

определенный тип мировоззрения, характер мышления, а также механизм восхождения человека к своей целостности.

Объектом исследования диссертации выступают философские антропологические концепции.

Предметом исследования становятся антропологические аспекты понятий бытия и небытия.

Целью диссертационного исследования является моделирование интегративного образа бытийственно-небытийственной природы человека, включающего в себя мистический, метафизический, диалектический и мифологический аспекты философско-антропологических мировоззрений.

Гипотезой исследования выступает положение, что на современном этапе развития гуманитарной мысли представляется возможным сконструировать оригинальную модель бытийственно-небытийственной природы человека, которая не только учитывала бы наиболее авторитетные антропологические концепты, но и предлагала бы принцип их упорядочения и систематизации (типологизации), задавая своего рода целостно-опредмеченный образ-модель. Как представляется, подобный интегративный образ бытийственно-небытийственных состояний человека должен непосредственно влиять на формирование философского мировоззрения, начинающегося с определенного типа мышления и разрешающегося в оригинальную картину мира. Это должно осуществляться посредством уникальной методологии — механизма восхождения человека от ущемленного и расколотого своего бытия к целостности и совершенству своей природы.

В соответствии с целью и гипотезой исследования были определены следующие задачи:

— раскрыть механизм, благодаря которому бытийственно-небытийственные переживания человека обретают онтологический статус;

— рассмотреть основные концепции антропогенеза и выявить в них сущностные особенности, критерии, по которым можно будет вначале дифференцировать их, а затем синтезировать для формирования интегративного образа бытийственно-небытийственной природы человека;

— исследовать и охарактеризовать роль небытийственных аспектов в формировании бытийственной природы человека в каждой из представленных антропологических

концепций;

— выявить различные конфигурации отношений между бытием и небытием природы человека с последующим их влиянием на тип мировоззрения и концептуальный механизм возникновения частного из общего: креационизм, эманационизм эволюционизм, метаморфизм;

— провести типологизацию антропологических концепций для последующег нахождения и описания универсального способа, с помощью которого они буд; систематизированы и синтезированы в единую интегративную модель;

— выделить антропологический фокус взаимоотношений между бытийственными небытийственными аспектами проявления природы человека с дальнейшим и сравнением между собой;

— предложить универсальные механизмы восхождения человека от ущемленного расколотого своего бытия в каждой из антропологических концепций к целостности совершенству его природы;

— опираясь на принципы и универсальные механизмы, описать интегративны образ бытийственно-небытийственной природы человека, включающий в себ мистический, метафизический, диалектический и мифологический аспекты философско антропологических концепций.

Для решения поставленных задач, проверки гипотезы и достижения цели бь сформирован научно-методический комплекс, который стал теоретике методологической базой диссертационного исследования. Теоретической базо исследования являются труды классиков мировой философско-антропологическо мысли, работы современных отечественных и зарубежных философов, культуролога представителей этики, ученых в области физики, психологии и биологии.

Методологической основой данного исследования являются законы и принцип диалектики, к которым в первую очередь относятся принципы историзма дополнительности. В целях реконструкции разных форм восприятия реальности в работ использовались методы мысленного эксперимента и моделирования. В попытк обнаружить в разных формах мировоззрения общее и частное применялся мето компаративистики. Кроме того, методологический инструментарий составили: мето историко-логической реконструкции проблематики с целью выхода к конституирующи ее антропологическим принципам, метод сравнительно-сопоставительного анализ

проблемы в контексте ее развития с целью выявления и сопоставления основных подходов к постановке и решению проблемы, метод логико-систематический, позволяющий увидеть проблему на уровне целостных концептуальных структур и др.

Научная новизна исследования

В диссертации очерчены концептуальные рамки антропологических аспектов бытия и небытия как исследовательского направления и дано системное изложение его основных проблем.

В ходе исследования получены следующие результаты, которые правомерно считать новыми для понимания эманационной модели интегративной бытийственно-небьггийственной природы человека.

• Впервые в отечественной философской мысли обобщен обширный круг идей авторитетных антропологических концепций, связанных с исследованием понятий бытия и небытия, выступающих фундаментальной сферой самопознания человека в процессе достижения им своей интегративной целостности, совершенства. Без пристального изучения этой области представляется затруднительным познание предельных основ человеческой природы.

• Предметом философского анализа становятся антропологические аспекты таких базовых понятий-категорий, как бытие и небытие, в наиболее популярных и авторитетных концепциях в целях выявления границ их использования. Обосновывается фундаментальная роль эманации как истечения совершенной единой пустоты небытия в несовершенные множественные формы бытия. Корреляцией эманации становится возникновение универсальной иерархии, подчиняющей структурному оформлению все формы бытия макро- и микромира. Иерархия начинает выступать универсальным способом типологизации всех рассмотренных бытийственно-небытийственных антропологических концепций.

• Выявлен механизм рационального обоснования образа небытия, который посредством универсальных философских категорий, упорядоченных по иерархическому принципу, обретает четко определенные свойства. Так, по содержанию небытие представлено абсолютной пустотой, по форме — простотой, по состоянию — покоем, по размерам — бесконечностью. Таким образом, небытийственная природа человека обретает конкретные рациональные свойства, выступающие субстанциональным началом всех бытийственных переживаний.

• Выявлен механизм рационального обоснования образа бытия, который посредством универсальных философских категорий, упорядоченных по иерархическому принципу, обретает четко определенные свойства, противоположные свойствам небытия. Так, по содержанию бытие представлено разной степенью полноты, по форме -сложностью, по состоянию — движением, по размерам — ограниченностью. Таким образом, бытийственная природа человека обретает конкретные рациональные свойства, выступающие началом всех его жизненных переживаний.

• Представлен генезис динамических отношений между бытием и небытием который обусловливает не только активность и доминирование одной из форм сознаш (интуиции, рассудка, инстинктов, телесных чувств) человека над другими, но предопределяет тип философско-антропологического мировоззрения — мистического метафизического, диалектического, мифологического. В каждом из мировоззрений выделяются свои недостатки, из-за чего человек, переживая неудовлетворенность свои бытийственным состоянием, стремится к совершенству, сущность которого оказываете небытийственной.

• Представлен образ целостности человека, который с точки зрения различны комбинаций бытийственных и небытийственных аспектов его природы получас наименование, соответствующее одной из форм антропогенеза. В каждой из ни состояние целостности, а следовательно, и совершенства будет неразрывно связано природой человека, выступающей в роли идеала, образца, доминирующей ценност данного мировоззрения.

• Обосновывается ранжирование-иерархизация философских мировоззрений главным критерием для которой стала не только их историческая авторитетность, но возможность упорядочить их в единую «шкалу» с помощью приема «индексации»: че выше «индекс» мировоззрения, тем совершеннее оно, тем глубже постижение человеко своей субстанции. Индекс отражает одну из фундаментальных особенносте мировоззрения — «дробить» или, наоборот, «объединять» бытийственные небытийственные начала человеческой природы в одну из антропологических моделей Это значит, что чем сильнее объединяющие функции мировоззрения, чем ближе оно единоначалию, тем выше его индекс, тем значительнее его место в иерархии.

• Картина мира, выступая продолжением антропологических интенций, можс являться лишь результатом онтологизации фундаментальных субъективны

характеристик природы человека (ума, сознания) во внешнюю отчужденную от него реальность, которая начинает восприниматься им как обособленная и независимая от него.

• Раскрывается проблема самопознания, связанная с отношениями между антропологическими аспектами бытия и небытия, которые создают определенную внутреннюю организацию человека, связанную с одним из четырех типов движения его ума: линейным, цикличным, спиралевидным, хаотичным. Желая познать себя, человек бессознательно онтологизирует уклад своей внутренней жизни, превращая его в объективные, универсальные и идеализированные проявления мира — так рождаются мифологический, диалектический, метафизический и мистический типы мировоззрений.

• Реализована модель целостного образа интегративной природы человека, в которой универсальным критерием совершенного интегративного состояния человека, становится способность видеть в бытии Благо, Истину, Красоту, Справедливость, как метафизический аналог мистической природе небытия — его пустоте, простоте, покою и бесконечности.

На защиту вынесены следующие положения:

1. В основании человеческой природы лежат глубинные процессы отношений между субстанциональными понятиями бытия и небытия, разная «конфигурация» которых обусловливает происхождение мистического, метафизического, диалектического и мифологического антропогенеза и мировоззрений. Причиной и источником специфической «конфигурации» основных понятий выступает учение об эманации как механизме отношений между целым и его частями. Эманация, как истечение низших состояний из высших, порождает универсальную иерархию всех форм бытия макро- и микромира. Иерархия становится универсальным способом типологизации для всех рассмотренных антропологических концепций.

2. Эманация, приобретая форму конусовидной спирали, включает на разных этапах своего проявления все механизмы антропогенеза: креационизм, эманационизм, эволюционизм и метаморфизм. Каждый из механизмов антропогенеза формирует / представляет специфику состояний человека, связанных с его бытием-небытием и предопределяемых / выражаемых соответствующими категориями:

креационизм формирует мистическую природу происхождения человека, возникающую из отношений «небытие небытия»;

эманационизм продуцирует метафизическую природу человека, происходящую из отношений «бытие небытия»;

эволюционизм реализует диалектическую природу происхождения человека, связанную с «небытием бытия»;

метаморфизм редуцирует мифологическую природу происхождения человека, обязанную возникновению состояния «бытие бытия».

Таким образом, суть интегративной концепции бытийственно-небытийственной природы человека, включающей в себя разные антропологические учения, -эманационная модель.

3. Рациональное прочтение образа небытия осуществляется с помощь универсальных базовых характеристик, упорядоченных в иерархический ряд по степен их важности. Так, по содержанию небытие представлено абсолютной пустотой, по форм — простотой, по состоянию — покоем, по размерам — бесконечностью. Следовательно небытийственная природа человека, выступая субстанциональным началом все атрибутивных бытийственных переживаний, обретает конкретные рациональны свойства, которые определяются как «пустующая простота покоящейся бесконечности» Однако в действительности небытие может быть рационально определено любо" комбинацией указанных четырех свойств, так как пустота проста и потому в сложно иерархии не нуждается.

4. Согласно принципу антиномии — противоречию между двум взаимоисключающими понятиями, бытие есть противоположность небытия, то ее бытие это не пустота, не простота, не покой и не бесконечность. Следовательно, ново рациональное прочтение бытия принимает противоположные от небытия универсальны базовые характеристики — некоторую степень полноты, сложности, подвижности ограниченности. Полнота бытия будет связана с границами пространства; сложност бытия — с мерой ее измерения — временем; подвижность бытия — с разными типам движения; ограниченность бытия — с материей.

5. Рациональное прочтение бьггийственной природы человека включает в себя ка абсолют небытия, так и относительность бытия. Благодаря процессу эманации, ка нисхождению низшего из высшего, пустота, простота, покой и бесконечность небыти истекают в пространство, время, движение и материю бытия, из которых, в сво очередь, благодаря тому же истечению возникают соответствующие формы был

человека: интуиция, рассудок, инстинкты, телесные чувства. Онтологическое родство небытия, бытия и свойств сознания становится очередным свидетельством тождества устройства бытийственно-небытийственной природы человека с бытием космоса и абсолютным небытием.

6. Бытийственно-небытийственная природа человека в разных концептуальных антропологических учениях принимает следующий вид:

— в мистике становится «разницей потенциалов» между совершенным небытием и несовершенным бытием. Иначе говоря, между пустотой и полнотой, между простотой и сложностью, между покоем и движением, между бесконечностью и ограниченностью. Таким образом, чем менее наполнен, сложен, подвижен и ограничен бытием человек, тем ближе он к совершенству небытия, тем ближе он к Абсолюту, Богу;

— в метафизике становится «разницей потенциалов» между небытийственным совершенством Блага, Истины, Красоты и Справедливости и искаженными их формами в бытии человека: его заблуждениями, ложью, безобразием и произволом. Таким образом, чем дальше бытие человека от Блага и его составляющих, тем слабее его природа, тем больше его расколотость;

— в диалектике изучением человека занимается ряд дисциплин, поэтому с точки зрения психологического подхода его природой становится «разница потенциалов» между небытием, как непроявленностью для чувств, архетипов коллективного бессознательного, и бытием сознания. С точки зрения социокультурного подхода природой человека становится «разница потенциалов» между формами общественного сознания и формой индивидуального сознания. С точки зрения биологического подхода природой человека становится «разница потенциалов» между не проявленным для чувств геномом и его способностью реализовать свой потенциал в социальном поведении. С точки зрения космологического подхода природой человека становится «разница потенциалов» между не проявленными для его чувств волновыми паттернами универсума, напоминающими идеи Платона, и выбором им своего бытия — альтернативного (эвереттовского) мира. Таким образом, небытийственный генофонд отдельного человека, нации, народа, наконец, человечества становится культурным достоянием, воспроизводит и познает себя в разных формах бытия социальной деятельности людей;

— в мифологии становится «разницей потенциалов» между формами бытия мира,

рождающими образы богов, и соответствующими им свойствами сознания человека, благодаря которым происходит процесс гармонизации последних с первыми. Иначе говоря, «разница потенциалов» между пространством и интуицией, временем и рассудком, движением стихий и инстинктами, материей и телесными чувствами. Здесь чем сильнее и целостней природа человека, тем ближе он к единой жизни с миром и его богами. И, наоборот, чем слабее и раздробленнее она, тем изолированнее его бытие от них.

7. Интуитивная способность человека, связанная с духовной свободой, становится механизмом перехода из череды бытийственных его состояний в небытие, иначе говоря, превращается из ограниченного бытием созерцания в безграничную свободу пустоты, как синонима Блага. Рассудочная способность человека, связанная с интеллектуальным знанием, возвышаясь над бытием, оказывается в пустующей простоте небытия, выступающей природой человека и принимающей образ Истины. Инстинктивная способность человека, связанная с чувством физической любви, возвышаясь над бытием, растворяется в небытийственном покое совершенной Красоты. Телесно-чувственная способность человека, связанная с механизмом перехода человека из череды бытийственных его переживаний и страданий в состояние моральной гармонии (полноты, целостности), рождает образ высшей Справедливости, небытийственная сущность которой коренится в бесконечной природе самого человека.

8. Эманационная модель интегративной бьггийственно-небытийственной природы человека, эксплицируя принцип иерархизации, проявляющийся в индексации15 бытующих антропологических моделей, становится основой их типологизации. Так, чем выше индекс антропологической концепции, тем совершеннее она, тем глубже постижение человеком своей целостности, тем сильнее ощущение единства бытия с небытием.

Научно-практическая значимость исследования

• Работа имеет мировоззренческое значение, так как позволяет взглянуть на человека не только как на бытийственно-небыгийственный Универсум, содержащий в себе все онтологические основания, но, что важнее всего, как на скрытый от поверхностного взора Абсолют.

• Работа имеет гносеологическое значение благодаря тому, что, опираясь на

15 Индекс отражает одну из фундаментальных особенностей антропологической модели в части ее способностей «дробить» / «объединять» бытийственные и небьгтийственные аспекты человеческой природы.

20

антропологические аспекты понятия небытия, демонстрирует идентичную природу всех людей, непохожесть которых связана с антропологическим аспектом понятия бытия.

• Работа имеет методологическое значение, показывая, как можно, используя законы диалектики и принцип дополнительности, придти к эманационной модели сущности человека, в которую включены предельно широкие и глубокие сферы как его бытия, так и небытия.

• Некоторые положения работы могут быть использованы для философской интерпретации сложных понятий и принципов современной науки (например, квантовой физики, космологии, генетики), что, безусловно, способствует сближению естественных и гуманитарных сфер духовной деятельности.

• Предложенная эманационная модель человека может быть достаточно успешно использована не только в философии, но и в ряде гуманитарных дисциплин, связанных с психологией, социологией, религиоведением, культурологией, политологией, юриспруденцией, и других, что придаст им большую структурированность, детализацию, а главное — возможность их интеграции друг с другом, поскольку на современном этапе развития немало открытий осуществляется на границе двух и более областей научного знания.

Апробация работы. Результаты исследования нашли свое отражение в научных публикациях общим объемом около 90 печатных листов, в число которых входит пять монографий и одно учебное пособие. Кроме того, по теме работы опубликован ряд статей, 15 из которых — в периодических изданиях, рекомендованных ВАК.

Основные положения настоящего исследования использовались при разработке и последующем чтении курса лекций и проведении семинаров по философии для бакалавров и магистров, а также на занятиях с аспирантами по дисциплине «История и философия науки» на экономическом факультете МГУ им. М. В. Ломоносова в 2006— 2013 учебных годах.

На основе материалов диссертации в 2013 учебном году прочитан факультативный спецкурс «Бытийственная и небытийственная природа разума человека в некоторых философских учениях» для магистрантов философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.

Структура диссертации включает введение, четыре главы, шестнадцать параграфов, заключение и библиографию. Общий объем работы - 298 страниц.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность выбранной проблемы, рассматривается степень научной разработанности темы, формулируются цели и задачи диссертационного исследования, выявляется степень разработанности заявленной в диссертации проблемы, отражаются основные положения, выносимые на защиту, раскрывается научно-практическая значимость работы, ее апробация.

В первой главе «Антропологические аспекты бытия и небытия в мистических учениях» рассматривается процесс онтологизации интуитивной части разума человека, которая приводит к объективизации, универсализации и идеализации его внутреннего мира, образующего мистическую форму антропогенеза. Здесь небытие ума человека становится субстанцией, по отношению к которой его бытие выступает в лучшем случае атрибутом, а иногда даже акциденцией. В связи с этим тип связи между антропологическими аспектами бытия и небытия можно охарактеризовать первым этапом их сосуществования — небытием небытия, определяющим «божественную» природу человека и его целостность.

В первом параграфе «Проблемы антропогенеза в мистических учениях» определяются основные положения мистического антропогенеза, содержание которого, становясь частью мировоззрения человека, предопределяется онтологическими, антропологическими, гносеологическими и этическими концептуальными позициями. Благодаря выявлению этих позиций дается интегративное определение мистики ка способности человеческого разума посмотреть на мир и самого себя «глазами» Бог (безличного Абсолюта), в результате чего открывается подлинная природа всего имеющая единство содержания, но множественность форм своего проявления. Таким формами становятся вещи, люди, мир. Все они остаются необязательным (акциденциальными) проявлениями либо Бога, либо ума человека.

Важным этапом в определении мистического аспекта антропологии является выбо универсального метода, с помощью которого можно будет обосновать не тольк познаваемость, но и связь человеческого «Я» с высшей реальностью. Этим методо становится онтологизация умом человека своих внутренних свойств и качеств, которы через их объективизацию, универсализацию и идеализацию обретают свои внешни проявления. Дальнейшая логика исследования приводит к поиску субстанци мистического аспекта антропологии, из которой все явления возникают и

необходимостью в нее же возвращаются. Таких субстанций в мистике обнаруживается две: позитивная и негативная. Так, если позитивная субстанция представляет Абсолют с положительными своими качествами, то негативная — отрицательный «апофатический» Абсолют. Сопоставление и анализ двух мистических концепций убеждают в том, что «апофатическая» мистика имеет более глубокие основания, а потому является более совершенной формой восприятия реальности, по сравнению с ее оппонентом. Это значит, что субстанциональный спор между «бытием» и «небытием» за право считаться мистической природой человека остается за вторым. Однако исторический обзор «диалога» двух указанных понятий заставляет считаться с тем, что их взаимоотношения имели в разное время неоднозначный характер, а это значит, что они принимали формы различных авторитетных мировоззрений. Анализ этих мировоззрений при сопоставлении антропологических аспектов понятий бытия и небытия приводит к необходимости рассмотреть четыре формы их выражений, каждая из которых вынесена на обсуждение в соответствующей главе диссертации. Кроме того, установлено, что «сложный» образ природы человека состоит из четырех иерархически упорядоченных частей, условно называемых божественной, космической, коллективной и природной. А это значит, что каждой из частей этого образа будут соответствовать свои и только свои комбинации отношений антропологических аспектов понятий бытия и небытия, порождающих одну из четырех возможных «траекторий» их движения, проявляющихся в мышлении и восприятии жизни.

Таким образом, в основании человеческой природы лежат глубинные процессы отношений между субстанциональными понятиями бытия и небытия, разная «конфигурация» которых обусловливает происхождение мистического, метафизического, диалектического и мифологического аспектов антропогенеза. Так, в мистическом аспекте антропогенеза связь между понятиями бытия и небытия характеризуется первым этапом их отношений: небытием небытия. А это означает, что из-за субстанциональности небытия бытие ума остается необязательным его коррелятом.

Во втором параграфе «Феномен целостности и расколотости человеческого бытия в мистике» решается проблема, связанная с мотивацией человека к самопознанию. Ответом становится стремление к целостности, которая сулит ему всю полноту его существования, часто именуемую счастьем. Как справедливо заявляют современные антропологи, без разрешения темы целостности человека невозможно

ничего сказать о смысле и ценности человеческой жизни, о предназначении человека, о природе и сущности его целевых устремлений. В параграфе обсуждается вопрос о том, что понимается под целостностью человека в философии, и о мистическом аспекте антропологии в частности. Вначале предпринимается попытка определить специфику отношений между целым и частью в общем, а затем осуществляется переход к мистическому аспекту их проявления в антропологии. Для этого в философско-антропологическом аспекте рассматриваются взгляды на эту проблему Дионисия Ареопагита, Ф. Шеллинга, Н. Бердяева, К. Ясперса и др.

До тех пор пока человек ощущает свое бытие, оно воспринимается им полным коллизий, конфликтов, разорванности. В это время его состояние остается принципиально расщепленным, раздробленным, рассеянным. Зато небытийственная целостность — для тех, кто готов раствориться в ней, — становится идеалом, мотивом бытия, руководством к действию, эталоном, образцом для подражания. Для тех, кто не готов к совершенствованию, предвкушение Ничто вызывает мистический ужас, тревогу за свое бытие и, наконец, нежелание приближаться к нему. Рассматривается «фокус» природы человека, в котором таится его остов, претерпевающий свое становление от одного своего полюса к другому, от своего расколотого состояния к целостному. Таким смысловым ядром, генетическим кодом, духовным органом для человека становится его разум, концентрирующий в себе все бытийственные и небытийственные ощущения существования и, конечно, несуществования. Отсутствие всего, или небытие, приобретает образ универсальной божественной мудрости, которая обладает высшей гармонией, порядком и совершенством, о чем уже было сказано в первом параграфе. В мистике небытие влечет всех людей к себе как предельному образу счастья, блаженства, поэтому благодаря разуму, сохраняющему свою связь с Ничто, человек оказывается в состоянии понять и оценить все сущее. Таким образом, если с небытием в мистике связывается целостность его безгранично простого сверхсуществования, то с бытием ассоциируется ограниченность его разума, как во времени, так и в пространстве.

В третьем параграфе «Бытийственно-небытийственная модель разума в мистической антропологии» производится обоснование того, что смысловым ядром любой антропологической концепции выступает учение о природе ума человека, которая фокусирует в себе все свойства его целостной природы. По этой причине своевременной и уместной становится попытка «сконструировать» интегральную модель природы

разума человека из мистических антропологических концепций Плотина, Дионисия Ареопагита, Бердяева, в которых по заранее отобранным критериям выбираются рациональные характеристики субстанции небытия. Далее обосновывается могущество небытия над бытием разума человека и приводится доказательство — почему всеобщее небытие «может» стать бытием конкретного разума. Параллельно описывается, как универсальные свойства небытия разума превращаются в уникальные характеристики его бытия. После описания подобного «механизма» моделируется природа человеческого разума в мистике. Разум понимается как «разница потенциалов» между свойствами небытия и его бытия. Таким образом, разница потенциалов между 1) пустотой и полнотой, 2) простотой и сложностью, 3) покоем и движением, 4) бесконечностью и ограниченностью рождает совокупность индивидуальных ощущений, осмысливаемых разумом, который чем дальше от своего источника — субстанции небытия, тем слабее. В параграфе не только обосновывается тождество между человеческим «Я» и небытием, но и выводятся из последнего формы духовного, интеллектуального, физического и морального совершенства человека. Небытие становится целостным состоянием разума человека в мистике. Оно объединяет в себе всех представителей человечества в высшем проявлении их жизни — во сне без сновидений, и разделяет всех в низших формах их существования (бытия) — во сне со сновидениями и разных типах бодрствования.

Четвертый параграф «Свобода как механизм перехода бытийственного состояния человека в небытийственное Благо» посвящен анализу интуитивной способности ума человека, связанной с универсальным ощущением свободы, которая становится «механизмом» перехода человека из череды его расколотых бытийственных состояний и переживаний в небытийственную целостность. Это происходит в процессе трансформации одного типа свободы в другой, до тех пор, пока высшее мистическое переживание свободы не вернет человеку его совершенный образ, близкий или равный Богу как источнику высшего Блага.

Общий итог первой главы сводится к утверждению, что в основании человеческой природы в мистике лежат глубинные креационные космо-антропные процессы отношений между бытием и небытием — небытие небытия. Их «конфигурация» обусловливает интуитивно-линейный тип мышления, который онтологизирует уклад своей внутренней духовной жизни, превращая его в объективные, универсальные и идеальные проявления внешне отчужденной от него реальности, получающей название

мистического мировоззрения.

Таким образом, бытийственно-небытийственной природой человека в мистике становится «разница потенциалов» между совершенным небытием и несовершеннык бытием, иначе говоря, между пустотой и полнотой, между простотой и сложностью между покоем и движением, между бесконечностью и ограниченностью, а потому че&/ менее наполнен, сложен, подвижен и ограничен бытием человек, тем ближе он I совершенству небытия, тем ближе он к Абсолюту, Богу. Здесь интуитивная способност! человека к духовной свободе становится механизмом перехода из чередь бытийственных его состояний в небытие, превращаясь из ограниченного бытие\ созерцания в безграничную свободу пустоты, предстающей в образе Блага.

Во второй главе «Антропологические аспекты бытия и небытия I метафизике» рассмотрен процесс онтологизации микрокосмоса человека в макрокосмос, при котором антропологические аспекты понятий бытия и небытия вступают между собой в метафизические отношения. Это происходит за счет того, что рассудочная часть разума человека объективизирует, универсализирует и идеализирует свой внутренний мир, приобретающий черты внешнего. Утверждается, что метафизическая антропология возникла благодаря дискурсивной способности разума ограничиваться опытом субъективных рассудочных впечатлений, чьи мыслительные операции, упираясь в умозрительные «пределы» бытия, провозглашались универсальными метафизическими принципами. Метафизическое мировоззрение как бы удваивает реальность, разводя бытие и небытие человеческой природы между собой и порождая таким образом «второй этап» их отношений — бытие небьггия. В связи с этим происходит перенос закономерностей из узкой умопостигаемой сферы бытия человеческой природы на всю действительность. Здесь спор за субстанциональное первенство между антропологическими аспектами бытия и небытия разрешается дуализмом: теперь бытие и небытие разума человека становятся границами его становления по отношению к своей целостности. Типом связи между целостным проявлением природы человека и различными его расколотыми состояниями выступает эманация как истечение низшего из высшего, или бытия космоса и рассудка из небытия умного Блага.

В первом параграфе «Проблемы антропогенеза в метафизике» определяются основные положения метафизического антропогенеза. Исследуется термин «метафизика», который со временем превращается в отдельную область философского

мировоззрения; рассматриваются характерные особенности метафизики, которые параллельно сравниваются с «апофатической» мистикой и ее антропологией. Сравнительный анализ приводит к открытию некоторой преемственности мистических антропологических аспектов понятий бытия и небытия и метафизических форм их проявлений. Так, «единство» мистики переходит в «двойственность» метафизической антропологии; креационизм мистики — в эманационизм метафизики; линейный характер движения мистически интерпретируемого разума — в цикличный тип движения его метафизической природы; наконец, интуитивизм первого становится рассудочностью второго. Дальнейшее сопоставление двух антропологических учений — мистического и метафизического — приводит к сравнению их принципов. Кульминацией анализа становится констатация того, что первая фаза антропологических отношений между бытием и небытием в мистике, характеризующаяся состоянием «небытие небытия», переходит во вторую фазу — «бытие небытия», характерную для метафизики. В качестве доказательства предполагаемых отношений приводится пример метафизики Платона, в которой его антропология плавно «перетекает» в онтологию и наоборот, в связи с чем происходит перенос закономерностей из узкой умопостигаемой сферы бытия человеческой природы на всю реальность, в предположении, что им присущи одни и те же процессы, только на разных уровнях. Таким образом, то, что происходит в душе человека, тождественно тем явлениям, которые происходят в мире и космосе, иначе говоря, что наверху, то и внизу, а это значит, что берущие свое начало из Блага вращательные движения космоса и связанное с ними дискурсивное движение рассудка получают наименование «космической» части целостной человеческой природы в метафизике.

Во втором параграфе «Феномен целостности и расколотости человеческого бытия в метафизике» производится исторический обзор влиятельных метафизических антропологических концепций Пифагора, М. Хайдеггера, М. Шелера, X. Плеснера. Так, например, пифагорейское учение опирается на философию числа, отражающую дуалистическую меру отношений между пределом и беспредельным, частью и целым, а потому становится авторитетнейшим учением в культуре Древней Греции. Оно одно из первых антропологизировало понятия бытия и небытия, превратив их не только в критерий человеческой целостности, как символ совершенства, но и в меру расколотости его природы. Истинную же природу своей части человек может обрести только через

добродетель знания. Метафизическая сущность последнего обязана всеми своим) духовными, интеллектуальными, физическими и моральными прозрениям] исключительно бытийственно-небытийственным отношениям космоса, в связи которыми ум человека выступает персонифицированной формой проявления высше! реальности.

При подведении итогов анализа антропологических аспектов понятий бытия ] небытия в метафизике Хайдеггера становится заметным резкий контраст в том, как он: открываются в некоторых ранее рассмотренных учениях. В своей работе «Что тако метафизика?» Хайдеггер вплотную подходит к понятию «Ничто», находя в не! онтолого-антропологические основания: Ничто определяется как отрицание все совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Если сущее приоткрывается чере нарастание глубокой тоски или радости присутствия любимого человека, то чере ощущение ужаса обнаруживается Ничто. И хотя ужас — не способ постижения Ничто тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается. Выдвинутость бытия Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание через сущее в целое.

М. Шелер утверждает, что в результате духовных поисков человек все-так обретает свою целостность, которая непрямую связана с небытием. Он «смотрит ничто» и начинает поиск надмирового, бесконечного и абсолютного бытия, вопрошая: «Что такое моё место?»16. Дух человека только потому и может созерцать вечны ценности бытия, что другая, быть может, главная его сторона укоренена в небытии.

Личность у Плеснера — пустое «между», ибо человек укоренен не в духе, как у Шелера, а на «ничто»: он лишен основания. Человек, как «субъект своих ощущений», знает, что живет, но «его существование... поставлено перед ничто»17. Желая вырваться из неравновесного состояния, «из невыносимой эксцентричности своего существа», «конститутивно бездомный» человек творит свое дополнение — «нечто неестественное, неприрождённое ему как виду». Он должен стать «чем-то», найдя баланс между бытийственным и небытийственным полюсами, и создать «...вещи, которые обладают достаточной тяжестью, чтобы уравновесить его экзистенцию»18. Поиск целостного состояния может увенчаться успехом только в том случае, когда коллизия между ничто и чем-то обретет в человеке устойчивое равновесие.

16 Новичков Г. А. Историко-философские очерки западной педагогической антропологии. М., 2001. С. 120.

17 Новичков Г. А. Историко-философские очерки западной педагогической антропологии. М., 2001. С. 131.

18 Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004. С. 269.

28

Выделенные в первом параграфе принципы метафизического антропогенеза, расщепляя существование человека двумя полюсами — ничто и нечто, обнаруживают целостность его природы как результат успешной попытки всех устремлений человека найти свое устойчивое положение между ними (Пифагор, Плеснер). В том случае если баланс не найден (Хайдеггер, Шелер), расколотость человеческого бытия переживается в форме экзистенционального шока, вызывающего непреодолимый ужас перед надвигающимся небытием.

В третьем параграфе «Бытийственно-небытийстеенная модель разума в метафизической антропологии» создается интегративная модель природы разума человека в метафизической антропологии. Для этого определяется преемственность метафизических антропологических аспектов понятий бытия и небытия из мистической антропологии. После выявления подобной мистико-метафизической связи осуществляется процесс «укоренения» мистических небытийственных аспектов в метафизический разум человека. Далее констатируется природа человеческого разума в метафизической антропологии с последующим сравнением его с мистическим аналогом. Это значит, что природа человеческого разума в метафизике косвенно связана с мистической пустотой, представляющей небытие. Метафизическая природа ума символизирует меру его удаления от Блага, Истины, Красоты, Добра и Справедливости, поэтому если в метафизическом числовом ряду образу небытия принадлежит единица, то остальной числовой ряд натуральных чисел символизирует образ бытия разумов, образующих универсальную иерархию. Здесь природой человеческого ума в метафизике в «упрощенной форме» становится разница потенциалов между единицей и числом, символизирующим ум человека. «В сложной форме» метафизической природой ума становится разница потенциалов между Благом, Истиной, Красотой, Справедливостью и искаженными их формами в уме человека — заблуждениями, безобразием и произволом. Главное же в том, что чем дальше число ума от единицы, или от Блага и его составляющих, тем слабее ум человека, тем больше его расколотость в бытии.

Четвертый параграф «Знание как механизм перехода бытийственного состояния человека в небытийстеенную Истину» раскрывает, каким образом универсальная рассудительная способность ума благодаря процессу накопления знаний выходит из сферы расколотости своего бытия в область целостного небытия. «Механизмом» подобного перехода становится последовательное стремление человека

вначале к социальным ценностям жизни, приобретающим форму всевозможны чувственных удовольствий. Неизбежное пресыщение и последующее разочарование них заставляет человека устремиться к удовольствиям более высокого, политическог порядка, связанного с властью и общественным влиянием. С помощью последних можн не только аккумулировать жизненные блага, но и распределять их среди други представителей общества. Однако неизбежное разочарование от знаний, связанных общественным и политическим бытием, рано или поздно приводит человека интеллектуальную сферу его интересов, в конечном счете связывающую его философией и самопознанием. Между тем и знание своей природы, призвания предназначения, благодаря обращенности к философии, не дает человек исчерпывающего удовольствия от бытия, дефицит которого он продолжает испытыват даже в интеллектуальной сфере, то есть в области бытия чистого рассудка. Почему так. Оказывается, познав свою природу, человек получает доступ к изысканны; удовольствиям знаний, которые касаются только его природы, а потому истина открывшаяся реализовавшемуся человеку, может именоваться только относительной, н не абсолютной. Знание же Абсолютной Истины дает ощущение высшей радости с полноты бытия.

В параграфе раскрывается метафизический образ Абсолютной Истины, достижение которого приводит человека к ощущению пустоты бытия и, как следствие, утраты себя — своего ограниченного, расколотого самосознания19. Взамен бездонная пустота бесчувствия и безмыслия позволяет ощутить высшее блаженство единства всего, именуемого Благом. Пустотное состояние Блага настолько просто для восприятия растворившегося в нем человека, что оно становится для него символом Абсолютной Истины и целостности его природы.

Общий итог второй главы сводится к утверждению, что в основании человеческой природы в метафизике лежат глубинные эманационные космо-антропные процессы отношений между бытием и небытием — бытие небытия. Их «конфигурация» обусловливает рассудочно-цикличный тип мышления, который онтологизирует уклад своей внутренней интеллектуальной жизни, превращая его в объективные, универсальные и идеальные проявления внешней, отчужденной от него реальности, получающей название метафизического образа мира.

19 Вивекананда С. Практическая веданта. М., 1993. С. 133.

30

Таким образом, бытийственно-небытийственной природой человека в метафизике становится «разница потенциалов» между небытийственным покоем Блага, Истины, Красоты и Справедливости и подвижным бытием человека — его заблуждениями, ложью, безобразием и произволом, а потому чем дальше природа человека от Истины — оси циклично изменяющегося бытия, — тем слабее его природа, тем больше его расколотость. Здесь рассудочная способность человека, связанная с интеллектуальным знанием, возвышаясь над цикличным изменением всего, оказывается в осевой простоте20, выступающей образом Истины как подлинной природой человека.

В третьей главе «Антропологические аспекты бытия и небытия в диалектике» рассматривается процесс онтологизации инстинктивной части разума человека, который приводит к объективизации, универсализации и идеализации его внутреннего бессознательного мира в мир внешний. Мир и антропогенез обретают диалектическую форму своего развития. Обосновывается то, что диалектическая антропология возникла благодаря рефлекторной способности разума опираться на опыт предыдущих поколений — архетипы, «хранящиеся» в глубинах человеческой природы — генах. Далее утверждается, что в диалектическом мировоззрении, символизирующем новую форму отношений между антропологическими аспектами — небытие бытия, спор за субстанциональное первенство решается чаще в пользу бытия материи и возникшего из нее сознания. Небытие же, как атрибут субстанции бытия материи, ассоциируется со смертью. Теперь бытие и небытие разума человека становятся границами его физической жизни, в которой в скрытом, бессознательном состоянии присутствует жизнь его рода, символизирующего собой целостную природу человека.

В первом параграфе «Проблемы антропогенеза в диалектике» определяются основные положения диалектического мировоззрения и его антропогенеза. Вначале рассматривается происхождение основного термина, который, имея продолжительную историю своего развития, в дальнейшем стал обозначать передовой раздел философской мысли. Поскольку законы диалектики были сформулированы несколько позже принципов мистики и метафизики, то обнаружена преемственность предыдущих форм антропологических концепций с настоящей. Осуществляется анализ этих концепций, связанный с сопоставлением их основных характеристик. Результаты анализа позволяют сделать вывод о том, что диалектическая антропология и ее антропогенез могут быть

20 Осевая простота — это, условно говоря, небытийственный центр — Благо, вокруг которого вращается Космос, как вся полнота бытия.

представлены как логическое продолжение двух рассмотренных нами ране антропологических моделей, и потому выявляют третью фазу отношений межд антропологическими понятиями бытия и небытия — небытие бытия.

Последовательно доказывается, что единство онтологической и антропологическо проблематики в диалектике берет свое начало еще в трудах ее основоположников -Канта, Гегеля, Энгельса и Ленина. Современные же представления об эволюци Вселенной основываются на стандартной космологической модели Большого взрыв; которая подтверждается наблюдаемым в настоящее время всеобщим расширение! Вселенной, открытием реликтового микроволнового излучения. Согласно этой модел существовал некий первичный квантовый вакуум (физический аналог метафизическог понятия пустоты), эволюция которого привела к Большому взрыву. Тем самы диалектический материализм дает научное обоснование возникновению Вселенной и «ничего». А это значит, что на уровне современного понимания Вселенная обладае такими характеристиками, которые на определенном этапе ее эволюции создали услови для возникновения антропного принципа. Рождение разума человека становится факто Вселенского масштаба, в котором сосредоточены ее фундаментальные свойства организация. Это значит, что человек выступает носителем информации, с помощы которой можно восстановить «генетический код», антропологический статус «ничто» заключающий в себе не только законы мироздания, но, что не менее важно, общечеловеческие ценности и законы — суть и смысл его бытия21. В связи с эти становится правомерным поиск объективных предпосылок некоторых сторон душевно жизни и поведения человека, как на мегауровне бытия Вселенной, так и на микроуровн спонтанного возникновения материи22.

Так как законы диалектики универсальны — отражают как принципы мышлени субъекта, так и структуру объекта, — необходимо решить две задачи. Во-первых продемонстрировать связь диалектической антропологии с некоторыми передовым естественными и гуманитарными дисциплинами и, во-вторых, определить в рамкг выбранных дисциплин антропологические аспекты диалектически интерпретируемы понятий бытия и небытия. Так, если естествознание представлено тремя дисциплинами — космологией, квантовой физикой и биологией, — то гуманитарная наука -трансперсональной психологией С. Грофа. Эти дисциплины выбраны потому, что, н

21 Дубровский В. Н. Концепции пространства — времени (физический и философский аспекты). М„ 1991. С. 109.

22 Мостепаненко А. М. Проблема существования в физике и космологии. Л., 1987. С. 143.

32

наш взгляд, именно они наиболее ярко раскрывают антропологические аспекты понятий бытия и небытия в современной научной диалектике и ее антропогенезе.

Во втором параграфе «Феномен целостности и расколотости человеческого бытия в диалектике» предлагается очередной ключ к решению проблемы: как соотносятся в человеке его целостная природа и множество раздробленных его состояний. Выдвигается положение о том, что тайна целостности, не сводимая к сумме ее частей, заключается в связях между этими частями. Иначе говоря, целостность выступает как интегративное единство частей в многообразии их взаимосвязей23. Как это явление описывается в диалектике? Ответ очевиден: с помощью ее законов, которые описывают универсальное спиралевидное движение, отношение между всем — природой, сознанием и, наконец, обществом. Спиралевидный характер изменения всего основывается на триаде «тезис — антитезис — синтез», который описывает не только детерминистскую взаимосвязь, но, что важнее, всеобщую организацию, выражаемую одним понятием — иерархия. Последняя, оставаясь частной формой проявления эволюции, определяет не только расположение частей по отношению друг к другу, но главное — отношение раздробленных состояний человека к его целостности. В параграфе описывается вначале общая диалектическая связь между частями и целым в мире, а затем, основываясь на положении о том, что законы диалектики в равной мере отражают характер отношений как фрагментов мира, так и природы человека, демонстрируется, как они себя проявляют в личности — мере цельности человека24. Далее следует обоснование того, что личность в диалектике складывается благодаря интегративным связям бытийственных и небытийственных аспектов ее разностороннего существования и развития.

Для решения поставленных задач в параграфе используются представления о бытийственно-небытийственной природе человека и его целостном состоянии таких основоположников диалектики, как И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, Ж.-П. Сартр, М. С. Каган. В диалектике личность как мера целостности человека основывается на единстве трех модусов его существования: социального, психологического и биологического. Каждый из модусов складывается благодаря интегративным связям их бытийственных и небытийственных аспектов. Кант, например, затрагивал бытийственно-небытийственный аспект психологического существования человека. Гегель рассматривал онтологические

23 Введение в философию / под ред. И. Т. Фролова. М., 1989. С. 118.

24 СпиркгшА. Г. Основы философии. М., 1988. С. 464.

33

истоки биологических аспектов бытия и небытия человеческой природы. Заслуга Сартр заключается в том, что он в равной мере изучал как биологические, так психологические аспекты понятий бытия и небытия природы человека. Маркс, Энгельс Каган развивали в разной мере тему социальных аспектов понятий бытия и небытия Обобщая изложенное, можно сказать, что в рамках диалектического мировоззрени антропологические аспекты понятия бытия в биологическом, психологическом социальном модусах их проявления чаще ассоциируются с представлениями о разны формах расколотой на составные части жизни, а понятия небытия — с негативным составляющими жизни человека: неизбежностью смерти, забвения и т. п. Таким образом интегративному бытию как совокупности биологического, психологического социального отводится роль целостного состояния человека, в то время как небыти воспринимается в качестве угрозы раскола целостности, утраты части или даж полностью своей природы.

В третьем параграфе «Бытийственно-небытийственная модель разума диалектической антропологии» решается задача создания интегративной модел природы разума человека в диалектической антропологии. Диалектическо естествознание в целом остается лишь внешним проявлением не нуждающегося в внешнем опыте метафизического взгляда на мир, подтверждающего древнюю сентенцию о том, что познающий себя постигает Вселенную и ее богов. Преемственность в устройстве сознания и мира, метафизики и диалектики дает возможность идти по пути поиска общих моментов, связанных с возникновением, существованием и завершением бытия небытием мироздания и сознания человека.

Обосновывается положение, что диалектический материализм обнаруживается во всеобщем спиралевидном становлении, которое начинается с реликтового излучения после Большого взрыва, находит свое продолжение в универсально-волновом перемещении звука, света, материи, но окончательно оформляет себя в спиралевидном расположении ДНК в генах, несущих в бессознательно-инстинктивной части природы человека всю информацию о мире и опыте предков. Это универсальное явление получает наименование «коллективной» части природы человека, где самым важным органом познания становится родовая часть ума с коллективной памятью и главенствующим принципом историзма.

Представления о природе сознания человека оказываются связующим звеном между физикой и генетикой. Первыми, кто попытался это обосновать, были Э. Шредингер и Н. Бор. Дальнейшее развитие этой темы сталкивается с проблемой возникновения и расшифровки генома человека, несущего в себе информацию об истории Вселенной и человечества. Окончательное подтверждение происхождения антропологических аспектов понятий бытия и небытия генома человека мы находим в одной из современных форм гуманитарного знания — трансперсональной психологии С. Грофа, выступающей своеобразным «золотым срезом» диалектики. Научные эксперименты дали подтверждение того, что в глубинах человеческой психики лежит бессознательный слой коллективных переживаний, которые в момент высшей их визуализации раскрывают подлинную природу человека— Космическую Пустоту, чье небытие выступает истинным творцом его бытия, что символизирует фазу «небытие бытия».

В четвертом параграфе «Любовь как механизм перехода бытийственного состояния человека в небытийственную Красоту» рассматривается универсальная способность ума — инстинкты, благодаря которым всякий человек сознательно, но чаще бессознательно, устремляется к разным формам проявления красоты. Инстинктивная любовь к красоте бытия на самых разных ее уровнях становится для человека тем механизмом чувственного восхождения, с помощью которого осуществляется переход из сферы иерархически устроенного бытия в сферу небытия. Спираль восходящей любви становится в известной мере диалектической характеристикой человека, пытающегося последовательно соединить себя с высшим уровнем красоты, становящимся предметом пристального изучения не только представителей эстетической мысли, но и антропологов25. Философская антропология выделяет четыре этапа в жизни человека — детство, молодость, зрелость, старость. Каждый из них устойчиво связан с одним из четырех универсальных образов любви — «эрос», «филия», «сторге», «агапэ», — последовательно пережив которые, можно будет считать, что человек достиг внутренней полноты и целостности своего бытия, где высшей точкой становится ощущение небытия.

Далее дается описание соответствующего механизма, начинающегося с чувства любви к своей матери, становящегося первым моральным чувством, к которому ребенку необходимо приобщиться для благополучного вхождения в общество. Этот первый

25 Чанышев А. Н. Любовь в античной Греции // Философия любви. В 2 ч. М., 1990. Ч. 1. С. 44-46, 53-56.

35

«виток» в диалектическом становлении любви человека к полноте бытия своих чувст плавно трансформируется во вторую стадию их формирования, которая в молодост обретает эротический характер их проявления. Со временем высшим объектом любв для молодых людей становятся их дети, в которых они видят не только продолжени своих чувств друг к другу, но и высшую точку своих отношений. Третий виток спирал чувственного восхождения человека к высшему образу красоты приходится на зрелы период его жизни. Возраст «акмэ» подразумевает расцвет до этого только набиравшег силу таланта, поэтому любовь человека к своему призванию, предназначению, дар становится созревшим чувством, выражающим себя в творческом отношении к своем делу, обществу в целом. Последний, четвертый виток диалектической спирали -чувственного восхождения к высшей красоте — связан с духовной любовью к Творц как началу и причине возникновения всех частных эстетических образов, встретившихс на жизненном пути человека. Увядающие телесные чувства, согласно закону сохранени энергии, передают силу любви, словно эстафетную палочку, своему уму. Поэтому че больше теряет плоть, тем больше обретает дух. И эта бесконечная любовь к Богу несе «свойства» пустоты, простоты и покоя небытия, потенциально содержащего в себе всё дающего всему начало. В такой любви к Богу, — отмечает Мейстер Экхарт, — челове достигает предельного самоотречения. Он преодолевает свою индивидуальность. Как и смерти, он отказывается от всего бренного. Соединяясь в любви с Божественны «ничто», человеческая душа становится орудием вечного порождения Богом самог Себя26.

Общий итог третьей главы сводится к утверждению, что в основани человеческой природы в диалектике лежат глубинные эволюционные космо-антропны процессы отношений между бытием и небытием — небытие бытия. Их «конфигурация) обусловливает инстинктивно-спиралевидный тип мышления, который бессознательн онтологизирует уклад своей внутренней генетико-архетипической жизни, превращая ег в объективные, универсальные и идеальные проявления внешней, отчужденной от нег реальности, именуемой диалектическим мировоззрением.

Так как в диалектике изучением человека занят ряд дисциплин, то бытийственно небытийственной природой человека с точки зрения психологического подход становится «разница потенциалов» между небытием — непроявленностью для чувств

26 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 168.

36

архетипов коллективного бессознательного, и бытием сознания. С точки зрения социокультурного подхода природой человека становится «разница потенциалов» между формами общественного сознания и формой индивидуального сознания. С точки зрения биологического подхода природой человека становится «разница потенциалов» между не проявленным для чувств геномом и его способностью реализовать свой потенциал в социальном поведении. С точки зрения космологического подхода природой человека становится «разница потенциалов» между не проявленными для его чувств волновыми паттернами Универсума, напоминающими идеи Платона, и выбором своего бытия — альтернативного (эверетговского) мира. Таким образом, небытийственный генофонд отдельного человека, нации, народа и, наконец, человечества становится культурным достоянием, которое воспроизводит себя в разных формах бытия социальной деятельности людей. Здесь инстинктивная способность человека, связанная с генетико-архетипическим потенциалом, эротически устремляет его к тому, в ком или в чем он бессознательно ощущает образ совершенной Красоты.

В четвертой главе «Антропологические аспекты бытия и небытия в мифологии» рассмотрен процесс онтологизации телесно-чувственной природы разума человека, которая приводит к объективизации, универсализации и идеализации его внутренних свойств, преобразующихся в мифологическую форму восприятия реальности. Это значит, что мифологическая антропология возникла благодаря опредмечиванию чувственных способностей человека, который в ограниченных формах мира видел свое продолжение. Мифологическое сознание и его антропогенез точнее всего характеризуются отношением «бытие бытия», где бытие природных стихий претерпевает метаморфозу в бытие телесных чувств человека и наоборот.

Мифология полагает, что природные стихии не только превращаются в телесные чувства человека, но и, соединяясь между собой в разных пропорциях, создают все многообразие внешнего мира. В мифологическом мировоззрении спор за субстанциональное первенство между антропологическими аспектами понятий бытия и небытия решается в пользу бытия. С бытием своих чувственных способностей человек связывает и целостность своей природы, которая начинается с восхождения к высшим онтологизированным формам ее проявления — пространству, хаосу, образу богов.

В первом параграфе «Проблемы антропогенеза в мифологии» дается обоснование процесса онтологизации телесно-чувственной природы разума человека,

который приводит к объективизации, универсализации и идеализации его внутренни свойств, преобразующихся в мифологическую форму восприятия реальности. Эт значит, что мифологическая антропология возникла благодаря опредмечиванш чувственных способностей человека, который в ограниченных формах мира видел сво продолжение. Вслед за этим делаются предварительные заключения о том, чт раздробленность мифологического мировоззрения в восприятии окружающего мир находит свое предельное выражение в основополагающих принципах его антропогенез; мир есть образ совокупности модифицированных стихий пространства (хаоса, Бога чувства человека есть модификация (метаморфоза) природных стихий; степей отождествления себя с пространством (хаосом, одним из богов) есть мера проникновени ума человека в гармонию; постоянство пространства есть образ высщей гармонии пространственная отрешенность от мира есть высшая добродетель.

Выявлена связь между мистическими и метафизическими принципам антропогенеза, с одной стороны, и мифологическими — с другой, а также отношени между основными антропологическими понятиями: они сочетаются друг с другом ка бытие бытия. Здесь бытие природных стихий мира становится бытием телесных чувст человека и наоборот. Вследствие этого выделяются два метода мифологическог мироощущения, с помощью которых происходит гармонизация человека с враждебны для него миром, — очеловечивание (антроморфизация) и опредмечивани (одухотворение / идеализация). Образы богов, хаоса и пространства становятс субстанциональными проявлениями мифологического восприятия реальности, в которо ее бытийственный аспект весьма часто воспринимается как небытийственный Сравниваются между собой небытийственные образы хаоса и бытия пространства ка проявления божественного начала в мифе.

Мифологическому мировоззрению присущ хаотический характер первых фор знакомства с миром, который обязан своему проявлению телесным чувствам человека, спонтанным образом сталкивающимся с окружающими их предметами. Кроме того, зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, случайно сочетаясь между собой, рождают неупорядоченные представления о мире, которые и становятся его сущностной характеристикой. Таким образом, телесные чувства, которые либо берут свое начало в пространстве мира, либо, наоборот, находят в нем предел своего становления, получают соответствующее им наименование — «натурализированной» части природы разума

человека. В завершение в качестве иллюстративного материала используются фрагменты работы А. Чанышева «Трактат о небытии» как яркий пример современной мифологической антропологии.

Во втором параграфе «Феномен целостности и расколотости человеческого бытия в мифологии» рассматривается история становления антропологических понятий бытия и небытия, а также формы их целостности и расколотости в рамках мифологического антропогенеза. Здесь небытие пространственной субстанции может принимать три вида своего проявления— объективный, субъективный и объективно-субъективный. Так, в мифологическом сознании атомистов пустота пространственного небытия носит объективный характер, создавая условия для комбинации между собой атомов, из которых рождается бытие мира, тела, души и разума человека, а вместе с ними и образ его целостной природы. Последнюю Демокрит видел в добродетели эвтюмии, означавшей безмятежное и счастливое состояние, не подверженное действию страстей и страхов. Проводя аналогию между пространственной пустотой небытия и состоянием эвтюмии, легко обнаружить, что последнее, являясь психическим отражением первого, наделяет целостным небытийственным покоем душу человека, стоящего над бурлящим своими страстями бытием мира. Таким образом, в мифологическом мировоззрении атомистов онтология небытия пустоты трансформируется в психологию небытия — отстраненность от мира, бесконечный покой которого обеспечивает душе человека ощущение своей целостности.

Если атомисты видели себя продолжением объективного мира, то софисты, наоборот, очеловечивая пустоту, наделяли ее антропологическими свойствами: «нет ничего», «все из небытия», «все есть мнение» и «существует только так, как нам кажется» — утверждали софисты. Отсутствие объективной истины и наличие небытийственного аспекта в сознании субъекта становятся для софистов великолепным мировоззренческим оправданием их бытийственного произвола, раскола сознания и эгоизма. А это значит, что антропологический аспект бытия у софистов лежит в сфере собственных интересов; зато понятие небытия не только охватывает сферу интересов всех остальных людей, но и рождает образ единой целостной природы человека.

Знакомство в упанишадах (Чхандогья-упанишада и Пайнгала-упанишада) с целостной природой разума и сознания человека дает основание считать, что под небытием здесь подразумевается непроявленный Атман, проявленное состояние

которого представлено пространством Брахмана. Сознание как пространство, с одно стороны, сохраняет все свойства, присущие всему пространству в виде чистого целостного разума, пребывающего в покое; с другой стороны, сознание как ограниченна часть пространства, утрачивая чистоту своего состояния, вынуждено переходить и покоя в движение. Это рождает мысль и следующую за ней низшую форм раздробленных знаний. Однако по мере возвращения части пространства в целостно состояние, ограниченное знание сменяется безграничным незнанием, а движени нечистого сознания — покоем чистого разума. Все это говорит о том, что сознани человека выступает результатом раздвоения и последующего дробления Брахмана Атмана в бытие, чье обратное единение в небытие уничтожает необходимость всяког сознания с его внутренними и внешними чувствами, ибо в единстве и целостност непроявленного нет и не может быть познаваемого и познающего.

В третьем параграфе «Бытийственно-небытийственная модель разума мифологической антропологии» сформулирована интегральная модель природы разум человека в мифологии. Решение этой задачи было осуществлено в три этапа.

На первом этапе была обозначена онтологическая связь между разумом человека космическими образами богов, выступающими отражением тех явлений, которы проистекают в микромире человеческой психики. На втором этапе была создана модел механизма метаморфозы различных образов богов, образующих космическую иерархию в соответствующие способности человеческого разума. На третьем этапе были выявлен ценности, к которым стремится человек в мифе для достижения ощущения полнот своего бытия.

На первом этапе было показано, что образ бога в мифе являете идеализированным, универсализированным и онтологизированным состояние внутреннего мира человека, выступая «зеркальным отражением» качества сознания, ка целого народа, так и отдельного его представителя.

На втором этапе проведено моделирование мифологического механизма взаимног перехода свойств ума в образ бога и наоборот. Этот процесс связан либо «очеловечиванием» свойствами ума образа бога, либо с «опредмечиванием) божественной частью космоса специфической способности ума.

На третьем этапе обоснованы высшие ценности человеческой жизни в мифе которые на духовном уровне представлены образом высшего «пространственного)

(Каушитаки упанишада, 1.2) счастья, сохраняющего божественную природу. На интеллектуальном уровне образ счастья выражен незнанием, становящимся интеллектуальным аспектом пространственно-духовного счастья, ибо целостное незнание бытийственно и хронологически первичнее расколотого знания. Незнание здесь ассоциируется со счастьем, а знание — с разного рода интеллектуальными ограничениями и страданиями. В физической сфере высшая ценность человеческой природы проявит себя через сон без сновидения и здоровье. Зато бодрствование и болезнь ассоциируются с ограниченным телесным бытием. На моральном уровне целостность человеческой природы обнаруживает себя в образе «чистой совести», сохраняющей гармонию с внешним миром.

В четвертом параграфе «Страдания как механизм перехода бытийственного состояния человека в небытийственную Справедливость» рассматривается роль телесных чувств, благодаря которым человек в первую очередь вовлечен во внешний мир, где пребывание неизбежно вызывает страдания. Последние свидетельствуют об отчужденности и изолированности человека от существеннейших характеристик его собственной природы, чья высшая гармония требует от него справедливого, иными словами, целостного существования. Это значит, что страдание как душевное и физическое самоощущение начинает выступать универсальным механизмом перехода человека из череды его бытийственных переживаний в такое состояние, в котором ему возвращается чувство гармонии как источника и причины справедливого отношения к себе и людям. Утверждается, что всякое страдание, переживаемое человеком, справедливо, ибо справедливость любого страдания указывает на изолированность, отчужденность, а следовательно, на произвольность и испорченность одного или нескольких способностей сознания, которые либо изначально не несли, либо перестали нести свою функцию — связь с гармонией, приравнивающейся к «долговым обязательствам». Таким образом, для избавления от страданий всякий человек обязан уплатить свой долг пространственной гармонии, проявляющей себя на духовном, интеллектуальном, физическом и моральном уровнях его бытия. Так, духовный долг человек несет перед бесконечным божественным пространством, ограниченный участок которого символизирует, например, в античном мифе платоновскую идею, а в христианском — мысль Бога о человеке. Интеллектуальный долг человека обнаруживает себя в познании своего предназначения, дара, таланта, призвания. Физический, или

естественный, долг человек несет, во-первых, перед памятью ушедших и в служении ен живым предкам. Это выражается в сохранении тех традиций, обычаев и навыко которые столетиями накапливались родом. И, конечно, в продолжении совершенствовании того опыта и знаний, которые воплощаются в свободно1 творческом отношении к своему родовому ремеслу. Во-вторых, всякий человек долже исполнять обязанности перед своими детьми, как некогда это делали перед ним ег родители. В-третьих, человек имеет долг перед собой, связанный с поддержанием своег физического и душевного здоровья. Моральный долг проявляется для человека необходимости занимать в обществе то место и играть ту роль, которые был предписаны ему совокупностью вышеприведенных форм долга. Таким образом, есл четырем видам страдания человека соответствует определенный тип невыполненног долга, то каждому из выплаченных долгов будет соответствовать свой обра справедливости, выступающей этическим аспектом психической или душевно гармонии, здоровья, целостности. В том случае если все долги сполна в отдельно взято жизни выполнены, душа человека, жившая гармонично и бесконфликтно с образам мировой необходимости, по закону справедливости «поднимается» в следующей жизн на более высокую ступень своего развития. Это происходит до тех пор, пока она н сольется воедино с бесконечным пространственным небытием, часто именуемым Богом.

Общий итог четвертой главы сводится к утверждению, что в основани человеческой природы в мифе лежат глубинные космо-антропные процессы отношени метаморфоз между бытием и небытием — бытие бытия. Их «конфигурация) обусловливает чувственно-хаотичный тип мышления, который бессознательн онтологизирует уклад своей внутренне морально-императивной жизни, превращая его объективные, универсальные и идеальные проявления внешней реальност оформленного мира, получающего название мифического мировоззрения.

Таким образом, бытийственно-небытийственной природой человека в мифологи становится «разница потенциалов» между формами бытия мира, рождающими образь богов, и соответствующими им свойствами сознания человека, благодаря которы происходит процесс гармонизации последних с первыми. Иначе говоря, «разниц потенциалов» между пространством и интуицией, временем и рассудком, движением стихий и инстинктами, материей и телесными чувствами. Так, чем сильнее и целостнее природа человека, тем ближе он к единой жизни с миром и его богами; и, наоборот: чем

лабее и раздробленнее природа, тем изолированнее его бытие от них. Здесь телесно-явственная способность сознания, связанная с механизмом перехода человека из череды ¡ытийственных его переживаний и страданий в моральную гармонию (полноты, злостности), рождает образ высшей Справедливости, воплощенным состоянием соторого выступает Космос.

В Заключении диссертационного исследования подводятся итоги, формулируются выводы, с учетом которых определяются дальнейшие исследовательские перспективы.

Так, эманация, как истечение проявлений бытия из абсолютного небытия, включает на разных этапах своего осуществления все механизмы антропогенеза — креационизм, эманационизм, эволюционизм и метаморфизм. Каждый механизм антропогенеза формирует / представляет специфику состояний человека, связанных с его бытием-небытием и предопределяемых/выражаемых соответствующими категориями: креационизм формирует мистическую природу происхождения человека, возникающую из отношений «небытие небытия»; эманационизм продуцирует метафизическую природу человека, происходящую из отношений «бытие небытия»; эволюционизм реализует диалектическую природу происхождения человека, связанную с «небытием бытия»; метаморфизм редуцирует мифологическую природу происхождения человека, обязанную возникновению состояния «бытие бытия».

Таким образом, суть интегративной концепции бытийственно-небытийственной природы человека — эманационная модель, которая эксплицирует принцип иерархизации, проявляющийся в способах освоения реальности — интуитивном, рассудочном, инстинктивном и телесно-чувственном.

Каждому из способов освоения соответствует своя «траектория» движения мысли: интуиции — линейная, рассудку — цикличная, инстинктам — спиралевидная, телесным чувствам — хаотичная. В свою очередь, «траектория» движения мысли принадлежит одной из сфер проявления бытия человека: линейная — духовной, цикличная — интеллектуальной, спиралевидная — генетико-архетипической, хаотичная — морально-императивной.

Сферы проявления бытия типологизируют формы социальной деятельности человека: духовная сфера — религиозную, интеллектуальная — рационально-научную, генетико-архетипическая — связанную с искусствами, морально-императивная — с повседневным общественным бытием, политикой.

Сами формы социальной деятельности человека нуждаются в классификаци формируемых ими мировоззрений — религиозного, научного, художественного аксиологического (морально-правового).

Таким образом, эманационная модель интегральной бытийственн небытийственной природы человека выстраивает «периодическую таблицу» основнь форм мировоззрений людей. Эта таблица, подвергаясь дальнейшей детализации -дроблению на очередные четыре сегмента, связанные со своей траекторией движеш мысли, образует уходящую своим основанием в бесконечность «пирамиду эволюционирующих взглядов людей, определяющую научный и нравственный прогре человечества, выступающий «зеркалом» его самопознания.

III. ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Монографии

1. Родзинский Д. Л. Связь мудреца с античными образами судьбы. — М.: Макс Пресс, 2000. — 6,5 п. л.

2. Родзинский Д. Л. Природа сознания античного мудреца. — М.: Макс Пресс, 2003. — 7 п. л.

3. Родзинский Д. Л. Сознание античного мудреца. —М.: АГРАФ, 2003. — 16,8 п. л.

4. Родзинский Д. Л. Небытие и бытие сознания в ранних формах индийской, китайской и греческой философии. — М.: МПСИ, 2006. — 17,5 п. л.

5. Родзинский Д. Л. Природа ума человека в философских мировоззрениях. — М. : МПСИ,2011.—15 п. л.

Учебные пособия

1. Родзинский Д. Л. Философия в вопросах и ответах: учеб. пособие. — М.: МПСИ, 2006.-17,5 п. л.

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК

1. Родзинский Д. Л. Природа сознания в индийской философии // Философия хозяйства. — 2009. — № 5. — С. 221-229. (0,5 п. л.)

2. Родзинский Д. Л. Происхождение хозяйственного сознания в даосизме // Философия хозяйства. — 2009. —№ 6. — С. 200-208. (0,5 п. л.)

3. Родзинский Д. Л. Концепция космоса и сознания у Плотина как неотъемлемых условий хозяйственной деятельности // Философия хозяйства.— 2010. — №1. — С. 216-232. (1 п. л.)

4. Родзинский Д. Л. Фортуна и её роль в античном мировоззрении философов // Философия и культура. — 2010. —№ 1 (25). — С. 67-71. (0,5 п. л.)

5. Родзинский Д. Л. Организующий принцип космического хозяйства и его проводника — сознания мудреца // Философия хозяйства. — 2010. —№2. — С. 189-194. (0,3 п. л.)

6. Родзинский Д. Л. Метафизические истоки хозяйственной деятельности мудреца в античной философии // Философия хозяйства. — 2010. — № 3. — С. 234-238. (0,3 п. л.)

7. Родзинский Д. Л. Влияние образа мирового ума на философское мировоззрение в античности // Философия и культура. — 2010. — № 3 (27). — С. 98-103. (0,5 п. л.)

8. Родзинский Д. Л. Преодоление сознания хозяйственной деятельности в раннем буддизме (хинаяны)//Философия хозяйства. —2010. —№ 4. — С. 209-214. (0,3 п. л.)

9. Родзинский Д. Л. Роль случая в мировоззрении античных философов Философия и культура. — 2010. — № 4 (28). — С. 109-114. (0,5 п. л.)

10. Родзинский Д. Л. Антикультурный феномен «чистого» сознания в чань-буддизр // Философия хозяйства. — 2010. — № 6. — С. 184-194. (0,5 п. л.)

11. Родзинский Д. Л. Роль ананке как одного из образов судьбы в мировоззреш античного философа // Философия и культура. — 2010. — №6(30). — С. 78-8 (0,5 п. л.)

12. Родзинский Д. Л. Сравнительный анализ некоторых концепций счастья Психология и психотехника. — 2010. —№11 (26). — С. 70-76. (0,5 п. л.)

13. Родзинский Д. Л. Небытийственная природа мистического мировоззрения Философия и культура. — 2010. — № 12 (36). — С. 23-32. (1 п. л.)

14. Родзинский Д. Л. Природа эстетического сознания // Философия и культура. -2011. — № 4 (40). — С. 147-153. (0,5 п. л.)

15. Родзинский Д. Л. Природа инстинктов человека и их связь с некоторым образами судьбы // Психология и психотехника. — 2011. — №9(36). — С. 30-3 (0,3 п. л.)

Другие публикации в научных журналах и сборниках

1. Родзинский Д. Л. Мойра // Философия и культура. — 2008. — № 7. (0,5 п. л.)

2. Родзинский Д. Л. Дике как один из образов античной идеи судьбы // Философия культура. — 2009. — № 2 (14). (0,5 п. л.)

3. Родзинский Д. Л. Суть человеческой идентичности // Психология и психотехник — 2009.—№ 10 (13). (0,5 п. л.)

4. Родзинский Д. Л. Идея рока в античной культуре // Философия и культура. -2009. — № 12 (24). (0,5 п. л.)

5. Родзинский Д. Л. Бытийственно-небытийственная модель разума в мифологии Педагогика и просвещение. — 2011. — № 2. — С. 19—31. (1 п. л.)

Лицензия № 000651 Серия ИД № 06106 Подписано в печать 18.10.2013 г. Заказ № 07 / 13, формат А5, тираж 100 экз., печ. лист. 2,5. Отпечатано в издательстве Московского психолого-социального университета 115191, г. Москва, 4-й Рощинский проезд, д.9а