автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Антропологическое наследие С.Л. Франка как ресурс развития современной гуманитарной культурологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропологическое наследие С.Л. Франка как ресурс развития современной гуманитарной культурологии"

На правах рукописи

Малиновская Светлана Владимировна

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ С.Л. ФРАНКА КАК РЕСУРС РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ ГУМАНИТАРНОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Специальность 24.00.01 - «Теория и история культуры»

1 5 ОКТ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Санкт-Петербург 2009

003479535

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Шор Юрий Матвеевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Голик Надежда Васильевна

кандидат культурологии, доцент Карпов Александр Владимирович

Ведущая организация: Санкт-Петербургская государственная академия театрального искусства.

Защита состоится «02» октября 2009 г. в 14.00 часов на заседании Диссертационного совета Д 602.004.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском Гуманитарном университете профсоюзов по адресу: 192238, Санкт-Петербург, ул. Фучика, д. 15

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов по адресу: 192238, Санкт-Петербург, ул. Фучика, д. 15

Автореферат разослан «02» сентября 2009 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

Шубина И.В.

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования:

Середина и конец XX века ознаменовались революционными изменениями в устоявшейся за долгие века традиционной структуре культуры цивилизованного мира. В отдельных культурах различных государств, в мировой культуре в целом чрезвычайно усилились дестабилизирующие начала: рождались и ниспровергались различные ценностные парадигмы, культуру потрясали политические распри и идеологические войны, были поколеблены вековые устои быта, исчезли многие ритуалы, сместились нравственные, религиозные, эстетические представления. На смену этно-национапьному разделению культур пришла глобальная культура, чему способствовали несколько научно-технических революций. Благодаря всем этим изменениям в культуре вышли на первый план процессы, где приоритетами становятся вовсе не одухотворенные, высокоэстетические, моральные ценности, а неизменные желания, желания наживы.

В тоже время, философско-антропологическое знание обнаружило на исходе XX в. пределы возможностей понимания человека с позиций классической парадигмы. Классическая антропоцентрическая методология оказалась бессильной перед натиском экологических, религиозно-этнических, демографических, экономических и прочих кризисов начала нового столетия.

Однако, научная мысль отреагировала на столь резкие изменения общественной жизни с явным запозданием. Только к началу 70-х гг. XX в., точка зрения на происходящее, как на глубокий кризис, приобрела достаточное количество сторонников. Тогда же продолжились попытки описать и объяснить всеобщий нравственный упадок, разграничить понятия культура и цивилизация. В западных научных кругах кардинально меняется отношение к прогрессу цивилизационному и культурному. Враждебность человеку создаваемого им же искусственного мира становится очевидной многим мыслителям этой эпохи. Меняется и оценка уровня духовного состояния не только Западной цивилизации (хотя её особенно), но и вообще всех достижений человечества в целом, его духовных ценностей.

К 90-м гг. XX века работы, посвященные данной проблематике, сформировывали самостоятельную отрасль знания о культуре - гуманитарную культурологию. Именно эта дисциплина занялась ценностно-смысловым, нравственным аспектом всех явлений действительности, коллективного или индивидуального сознания. Стремительность и глубина изменений в культурной жизни людей XX и начала XXI века обернулись для отечественного научного сознания особо серьезной и острой проблемой. Как восстановить и сохранить культурную самобытность России? Можно ли направить все эти бурные, хаотичные процессы в желаемое русло и управлять ими, выделив те принципы и подходы, которые можно было бы назвать «культурной политикой»?

В этом свете представляется чрезвычайно важным наследие отечественной школы философской антропологии конца XIX начала XX вв. Её пред-

ставители одни из первых обратили внимание на деструктивные движения, охватившие духовную сферу жизни современного им цивилизованного общества, задумались об идеале человека. Более чем сто лет назад они пытались решить те же самые проблемы сохранения целостности и самобытности российской культуры, которые сегодня стоят перед нами. К сожалению, со сменой режима в государстве и господствующей идеологии в обществе, произошедшей после Революции 1917г., их труды на Родине были забыты на десятилетия. Однако сейчас их опыт становится поистине бесценным.

Философско-культурологическое движение конца XIX - начала XX вв., получившее впоследствии название «русского духовного Ренессанса», неотделимо от бурных социально-культурных процессов, которые переживала Россия в те смутные времена. Основной заслугой мыслителей этой научной школы стала оригинальная и детально разработанная концепция философии жизни и философии человека. При этом они раньше других почувствовали, что в обществе нарастает потребность создания неклассической духовной культуры. Многие из них, осмысливая кризис, указали на необходимость, даже неизбежность обновления ряда традиционных ценностей. Эти ценности должны обновляться только под знаком высокой духовности и как следствие философия тех времен была ознаменован яркой религиозностью. Также к числу проблем, осмысленных этими философами относятся роль православия в развитии русской духовной культуры и национального самосознания русского народа, анализ национальной специфики философской культуры России XIX - XX вв., постановка вопроса об основных чертах русской нации.

Это был подлинный расцвет русской философской культурологии, момент обретения ею множества выдающихся имен, тем и решений. В ничтожно малый отрезок времени сложилось и своеобразно определилось творчество замечательных религиозных мыслителей - H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, П.Б. Струве, Л.И. Шестова, П.А. Флоренского, В.Ф. Эрна, С.Л. Франка, B.C. Соловьева и т.д. Культурология и историософия, созданные лучшими представителями отечественной мысли, а позже - русского зарубежья, приходят к современным исследователям проблем культуры в качестве важного, существенного материала, без которого невозможно понимание своеобразия и цельности нашей национальной культуры и национальной духовности.

Особое место в ряду выдающихся мыслителей, развивавших знание о культуре, конца XIX - начала XX вв. занимает Семен Людвигович Франк. С.Л. Франк одним из первых развивает идею религиозного гуманизма, а затем и разрабатывает концепцию новой социальной философии культуры. Все главные размышления С.Л. Франка концентрируются на духовности как основе человеческого бытия. Он доказывает, что необходимой основой развития культурных процессов в России должна быть вера, высокая и глубокая духовность. И только возвращение к религии может спасти русскую культуру от краха бездуховности.

В результате многолетних размышлений С.Л. Франк разрабатывает собственное представление о русском национальном менталитете и его ос-

новных отличительных чертах. Это представление гармонично сочетает в себе два противоположных начала: «традиционалистское» (ориентация на национальные «державные» ценности) и «либеральное» (ориентация на «общечеловеческие» ценности западного мира). С.Л. Франк стремится примирить в рамках своей концепции фундаментальные идеологические противоречия российского общества. Именно такой подход может, по нашему мнению, помочь решить острейшие проблемы духовного развития, стоящие перед современной Россией. Поэтому, всестороннее изучение научного наследия С.Л. Франка, как и многих других представителей «русского духовного Ренессанса», крайне актуально сегодня.

Основная проблема диссертационного исследования заключается в противоречии между богатейшими культурологическими и антропологическими идеями С.Л. Франка, глубиной их духовно-творческого содержания и степенью освоенности этих идей в современном общественном сознании и гуманитарной мысли.

Обозначенная выше проблема определила цель исследования - осуществить культурологический анализ истоков, эволюции и сущности антропологических идей С.Л. Франка, раскрыть их актуальность для современного этапа развития отечественной гуманитарной культурологии.

В соответствии с целью исследования были определены следующие задачи:

1. Определить роль антропологической парадигмы в становлении гуманитарной культурологии.

2. Выявить неразрывную связь современной российской гуманитарной культурологии с философско-культурологическим, антропологическим наследием С.Л. Франка и других представителей «русского духовного Ренессанса» рубежа Х1Х-ХХ вв.

3. Проанализировать взгляды виднейших российских философов и культурологов на природу и особенности национального идеала.

4. Рассмотреть основные идеи С.Л. Франка, относящиеся к гуманитарным и экзистенциальным аспектам российской культуры, в частности, проблеме духовности, веры, места и роли целостного мировоззрения.

5. Рассмотреть понятие духовности как ценностно-нормативной базы национального самосознания.

6. Показать актуальность концепции «русского менталитета» С.Л. Франка для решения теоретических и прикладных проблем современной культурологии.

Объектом диссертационного исследования является антропологическая концепция С.Л. Франка в контексте современной гуманитарной культурологии.

Предмет исследования - антропологический потенциал философско-культурологических идей С.Л. Франка в духовной ситуации современного российского общества.

Степень разработанности проблемы. Изучение истории российской культуры как начала пути воссоздания отечественных традиций явилось не-

отьемлемой частью теоретических концепций Н. Карамзина, П. Чаадаева, А. Хомякова, В. Белинского, И. Киреевского, А. Герцена, братьев Аксаковых, Н. Чернышевского, К. Кавелина, Н. Добролюбова, М.Каткова, Д. Писарева, А. Григорьева, А.Афанасьева, Ф. Буслаева, Н. Данилевского, Ф. Достоевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, В. Соловьева, JI. Толстого, В. Розанова, Вяч. Иванова, А.Белого, Н. Бердяева, И.Ильина.

В российской гуманитарной культурологии XX века эти проблемы разрабатывались А.Ф. Лосевым, Д.С. Лихачевым, М.М. Бахтиным, B.C. Библе-ром, В.В. Бычковым, A.C. Панариным, С.С. Аверенцевым, С.С. Хоружим, A.M. Панченко, В.В. Кожиновым, М.С. Каганом, И.В. Кондаковым, Ю.С. Степановым, A.C. Запесоцким, А.П. Марковым, Ю.М. Шором.

В центре диссертационного исследования - антропологическое наследие С.Л. Франка в контексте российской гуманитарной культурологии. К историко-философским работам, где значительное место отведено рассмотрению системы С.Л. Франка, непременно следует отнести исследования В.В. Зеньковского, С.А. Левицкого, Н.О. Лосского, И.И. Евлампиева, А. А. Ивановой, О. Т. Ермишина, Е. В. Мареевой, Т. Н. Резвых, С.С. Хоружего, А.Ф. Замалеева, В.К. Кантора. Культурологический интерес представляют критические оценки отдельных положений философии С.Л. Франка, дававшиеся в своё время Н. А. Бердяевым и Г. В. Флоровским.

П.П. Гайденко, О. А. Назарова рассматривают в основном онтологическую и гносеологическую части системы С.Л.Франка. О.А.Назарова, кроме того, изучает его малоизвестные германские и швейцарские публикации, посвященные социальным и политическим вопросам.

Социально-антропологические воззрения С. Л. Франка анализируются в трудах А. А. Ермичева, С. Н. Малявина, А. Гулыги, Е. Н. Некрасовой, Е. В. Зимяниной, П. Элена, В. Новика, А. А. Гапоненкова, П. В. Алексеева и Ю. П. Сенокосова. Проблемам зла, теодицеи и антроподицеи в творчестве позднего С. Л. Франка посвящены публикации И. Крекшина. Разработка С. Л. Франком вопросов методологии социального познания представлена в исследовании Н. Ю. Матвеевой.

Отдельные аспекты наследия С. Л. Франка рассматриваются в работах С. А. Тимошенко (антропология), Г. Е. Аляева и Н. А. Завершинской (проблемы философии права), К. М. Антонова (проблема обретения религиозного опыта), Е. М. Амелиной (политическая философия), в диссертационных исследованиях Е. Н. Долгих (метафизика зла), Е. В. Лучук (этика), Д. В. Соло-духина (вопросы теории познания), О. В. Удинкан (реализация гуманистических принципов), В. Н. Харина (социально-философский анализ категорий «соборность», «служение», «должное»), Л. С. Дементьевой (социально-политические воззрения).

Следует также отметить вклад в исследование теоретической концепции С.Л. Франка представителей философской саратовской школы (В.Н. Бе-

лова, В.П. Рожкова, В.Н. Гасилина, A.A. Гапоненкова, Е.П. Никитиной)', которые в частности опубликовали сборник под названием «Саратовский текст», главным содержанием которого явились публикации дневника российского философа, конспекты его лекций, а также воспоминания Т.С. Франк2. Эволюцию творчества С. JI. Франка в жанре интеллектуальной биографии воссоздаёт в своей работе английский историк Ф. Буббаейр.

Труды С.Л. Франка представляют собой достаточно многостороннее исследование человеческого феномена. В связи с этим, автор опирался на работы по культурологии, социологии и социальной психологии - Г.М. Бирже-нюка, С.Н. Иконниковой, A.B. Карпова, В.Г. Лукьянова, А.П. Маркова, В.Э. Фигурнова, Б.Д. Парыгина, М.Г. Ярошевского, Г.В. Дьяконова и др.

Анализ существующей литературы показывает, что философское наследие С.Л. Франка остается недостаточно исследованным; это в особенности касается разработки им проблем возрождения культурной самобытности, определения непоколебимых основ российского менталитета.

Предварительное изучение проблемы, объекта и предмета исследования позволили сформулировать исходную гипотезу:

1. Творчески прочтенные культурно-антропологические идеи С.Л. Франка способны стать инновационными и дать ответы на многие злободневные вопросы, связанные с современной духовной ситуацией в России.

2. Востребованность культурно-созидающего потенциала наследия С.Л. Франка предполагает трансформацию и конкретизацию идей русского мыслителя с учетом: а) качественных особенностей современной эпохи, связанных с новым этапом исторического развития человечества, его социальной и технологической эволюцией; б) специфики антропологических идей С.Л. Франка, сложившихся в контексте конкретной религиозно-философской традиции осмысления человека и культуры, вобравшей в себя как отечественные, так и европейские влияния.

Методологическую основу исследования составили: во-первых, формально-логический, системный, структурно-функциональный и компаративистский методы анализа; принципы историзма, объективности, контексту-альности; во-вторых, понимание отечественной гуманитарной культурологии как направления философско-гуманитарной мысли и специфического метода исследования экзистенциальных проблем бытия человека и общества, для которого характерны антропоцентристский характер научного дискурса; выход за пределы узко-научной парадигмы; понимание культуры в качестве духовно-смыслового космоса и символического мира человека.

' Белов В.Н., Рожков В.П. История русской философии. Саратов 2006. Гасилин В.Н. С.Л. Франк об онтологическом аргументе // Межнациональные взаимодействия и проблемы управления в Поволжье и на Северном Кавказе. Ч. 2. С. 25 - 41. Гапоненков A.A., Сенокосов Ю.П. Предисловие // С. Франк. Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 5- 14.

2 См.: С.Л. Франк. Саратовский текст. / Сост.: A.A. Гапоненков, Е.П. Никитина. Саратов, 2006.

Организация и методика исследования: исследование осуществлялось на протяжении пяти лет и в своем развитии прошло три этапа:

Первый этап (2003-2005) включал предварительной изучение проблемы и определение методологической базы исследования. Это позволило сформулировать цель и задачи исследования, наметить гипотезу и проблему.

На втором этапе (2005-2007) разрабатывалась теоретическая база поставленной проблематики, анализировались творчество С.Л. Франка, работы его современников, последователей и критическая литература. Осуществлялась апробация предварительных результатов.

На третьем этапе (2007-2009) уточнялись итоговые выводы и положения, сопоставлялись цели, задачи, гипотеза, результаты исследования.

Научная новизна исследования состоит в том, что в нем проведен культурологический анализ антропологических идей С.Л. Франка, раскрыт их идейно-смысловой потенциал в контексте актуальных духовных задач современной России. В диссертации:

• Проанализировано проблемное поле российской гуманитарной культурологии, связанные с осознанием необходимости преодоления духовного кризиса современной России, выделены наиболее важные их аспекты;

• Выявлена определенная общность ситуации в культуре России начала XX и начала XXI века, проведены параллели между проблемами, возникшими в российском обществе в прошлом и нынешнем столетии;

• Продемонстрировано, что современная гуманитарная культурология представляет собой не обособленную научную школу, а форму целостного знания, отражающего внутреннюю преемственность российского гуманитарного дискурса, генетически связанную с базовыми характеристиками национальной ментальности. В этом состоит теоретическая значимость данной работы;

• Проведен теоретический анализ антропологического учения С.Л. Франка, осуществлена содержательная конкретизация этого учения, в ходе которой выявлен его эвристический потенциал в контексте отечественной гуманитарной культурологии;

• Выявлены особенности антропологических идей С.Л. Франка, понятые в контексте проблем и противоречий современной российской культуры. Показано, что эти проблемы связаны с утратой веры, необходимостью поиска объединяющей идеи, воссозданием социально-духовной целостности;

• Из общего контекста идей С.Л. Франка выделены его ключевые воззрения на русскую национальную культуру и русский менталитет как сложную, многосоставную систему противоречивых, но в то же время и гармоничных начал, которые необходимо учитывать при разработке современных идеологических стратегий;

• Показано, что по-новому понятые антропологические идеи С.Л. Франка могут быть прочтены как инновационные в контексте поисков путей возрождения России. В этом - прикладная значимость результатов исследования.

На защиту выносится:

1. Обоснование сущностной связи современной отечественной культурологической мысли с гуманитарными идеями представителей школы русской философской антропологии конца XIX - начала ХХвв. Общим в русской социально-гуманитарной мысли является: антропоцентристский характер научного дискурса; понимание культуры в качестве духовно-смыслового космоса и символического мира; экзистенциальная направленность мысли и выход за пределы узко-научной, позитивистской парадигмы. С.Л. Франк принадлежит к мыслителям, которые раньше других почувствовали, что состояние сознания требует перемен, что в культуре назрела потребность в построении неклассической духовной парадигмы. Он осмыслил этот процесс как одну из сторон кризиса цивилизации, причина которого состоит в «крушении кумиров», разрушении веры во всемогуществе человека в его безграничные возможности изменить мир с помощью науки, техники или революции. Именно эти фундаментальные взгляды роднят как самого С.Л. Франка, так и многих других его современников с представителями отечественной гуманитарной культурологии конца XX - начала XXI веков.

2. Систематизация онтологических и аксиологических идей гуманитарного наследия С.Л. Франка, востребованность которых можно рассматривать в качестве методологического и аксиологического ресурса развития современной гуманитарной культурологии и осмысления истоков и путей преодоления экзистенциального кризиса современной цивилизации. В рамках этих идей выделяются:

а) специфическая методология понимания С.Л. Франком культуры как формы «инобытия» человека, способа обнаружения сущностных модусов его присутствия в мире, пространства деятельного осуществления личности в сфере познания, религиозном опыте, художественном творчестве, общественной жизни;

б) постижение феномена культуры, по С.Л. Франку, не сводится к рационально-интеллектуальным процедурам, к узко понятому знанию, а включает в себя интуитивное отношение, выявляющее иррациональные, сверхпонятийные, собственные духовные измерения культуры;

в) антропологическая концепция С.Л. Франка всесторонне учитывает экзистенциальные пласты, основу которых составляет понимание человеческого бытия как материального, так и духовного одновременно. При этом человек живет в двух мирах: в общем для всех предметном мире, где его собственное бытие есть лишь частная реальность, и во внутреннем мире мечтаний, радостей, страданий и переживаний;

г) главную роль в антропологической концепции С.Л. Франка играет представление об «идолах» современной цивилизации, подменяющих собой традиционные ценности и полноценные смыслы человеческой жизни. Это выражается в преклонении перед суррогатными по отношению к идеалу социальными явлениями (научным прогрессом, политической организацией общества, революционными преобразованиями и т.д.). Будучи внешне привлекательными, эти «идолы», тем не менее, разрушают глубинные духовно-

нравственные основы человеческого существования, особенно пагубно отражаясь на таком измерении общественного сознания как вера.

3. Анализ ценностно-нормативной специфики «русского мировоззрения», которое С.Л. Франк рассматривал в качестве ядра национальной мен-тальности. Основные его характеристики следующие:

а) русская духовность, которая характеризуется понятием «душа» и выражает экзистенциальные, внутренние пласты культуры, раскрывает меру смысловой наполненности человека и его укоренённости в реальности составляет основу его бытия;

б) идея православной соборности как коллективного единства индивидуальных душ, объективированного в Церкви, как объединение единовременно существующего и ушедшего, единение живых и мертвых, настоящего и прошлого, которое хранит корневые структуры культуры, ее исходные национальные смыслы;

в) дух как «объективное бытие» не в смысле бытия объекта, а бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценности в себе самой и, следовательно, придающей смысл нашей психической жизни.

г) духовная жизнь человека не как особая форма мира явлений, а как своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием;

д) ценностно-нормативная специфика национального мировоззрения включает в себя в качестве органической части и энергетического источника религиозную веру, которая несет также полноценное эстетическое переживание бытия.

4. Условия актуализации культурно-антропологической концепции С.Л. Франка в современной ситуации:

а) всесторонний учет специфики антропологических идей С.Л. Франка, сложившихся в контексте конкретной религиозно-философской традиции осмысления человека и культуры, вобравшей в себя как отечественные, так и европейские влияния;

б) понимание качественных особенностей современной эпохи, связанной с новым этапом исторического развития человечества, его социальной и технологической эволюцией, что влечет за собой необходимость определенной трансформации и конкретизации идей русского мыслителя;

в) чуткость к глубокому своеобразию специфических задач российской цивилизации на новом этапе, требующей творческого диалога с концепцией «русского мировоззрения» С.Л. Франка, дискуссии, возможного спора, не исключающего и несогласий с какими-то положениями русского мыслителя.

Теоретическая значимость работы. Результаты настоящей диссертационной работы дополняют существующие исследования в области фило-софско-культурологического знания, в частности, демонстрируют огромный вклад наследия С.Л. Франка и других представителей школы «Русского духовного Ренессанса» в процесс становления и развития современной гуманитарной культурологии. Основные концептуальные идеи и выводы диссертации обогащают теоретическую базу философско-культурологического зна-

ния. Они могут быть использованы при дальнейшей разработке темы духовно-нравственного потенциала творчества C.JI. Франка.

Практическая значимость работы заключается, с одной стороны, в возможности всестороннего использования ее результатов в научной, научно-методической и преподавательской деятельности. Материалы диссертации могут быть использованы, например, в преподавании базовых курсов и спецкурсов по культурологии, философии, эстетики, а так же при проведении семинаров по указанным дисциплинам. С другой стороны, выводы настоящего исследования о необходимости актуализации многих идей, как самого C.JI. Франка, так и других русских философов рубежа XIX-XX веков, могут найти своё применение и в общественно-политической сфере жизни современного общества. Так представление С.Л. Франка о том, что в российских условиях возможно успешно сочетать русские традиционные и западные либеральные ценности, обличённое автором в конкретные идейно-философские установки, может, конечно, в переосмысленном и адаптированном к современности виде, быть использовано при выработки государственной политики, как в идеологической работе с населением, так и при разработке стратегической концепции культурного развития на десятилетия вперёд.

Апробация диссертационного исследования.

Предварительные научные результаты, полученные в диссертации, докладывались на научных конференциях: «История национальной безопасности России» (май 2005 г.); «Интеллектуальная элита России: история, современность, перспективы» (октябрь 2005 г.); «Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования» (ноябрь 2005 г.); «Историческая память и социальная стратификация. Социокультурный аспект (декабрь 2005 г.). Материалы исследования нашли отражения в научных публикациях, в учебных курсах «Теория и история культуры», «Основы культурологии».

Структура диссертации включает в себя Введение, две главы, шесть параграфов, заключение и библиографический список.

11. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи, методологические и теоретические основы исследования, научная новизна и положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Роль антропологической парадигмы в становлении гуманитарной культурологии» проанализирована роль философской антропологии конца XIX - начала XX веков в становлении современной российской гуманитарной культурологии и выделены основы гуманитарной антропологии С.Л. Франка: ее основные черты и особенности, выделены основные принципы российской гуманитарной культурологии о человекотвор-ческом потенциале культуры.

В параграфе 1.1 «Антропологические концепции отечественной социально-гуманитарной мысли как теоретическая база современной культуро-

логии» дана характеристика феномену «российская гуманитарная культурология», описана роль философской антропологии в становлении российской гуманитарной культурологии, рассмотрены концепции мыслителей школы философской антропологии конца XIX - начала XX веков и концепции современных специалистов в области гуманитарной культурологии.

Гуманитарная культурология занимается ценностно-смысловым, нравственным аспектом явлений культуры, коллективного или индивидуального сознания. Гуманитарная культура возникает как результат и высшее проявление духовной деятельности человека, «она, пронизывая все уровни культурного организма, концентрируется вокруг идеальных, духовных основ человеческого бытия»3. Именно этот уровень духовного, ценностно-ориентационного бытия, как индивидуального, так и общественного и есть гуманитарная культура, которая составляет ее вершину. Российская гуманитарная культура отличается рядом определенных специфических особенностей, а именно «антропокосмизмом, целостностью и синкретичностью, экзи-стенциальностью, «онтологическим реализмом» и соборностью»4 Гуманитарная культура определена духовным миром человека. Она задает жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и стандарты поведения, обеспечивает индивидуальное самоопределение личности (представления о смысле жизни, представления о чести и достоинстве). Гуманитарная культура выступает специфическим средством познания мира и человека, «она является тем уникальным механизмом, благодаря которому совершается процесс наследования, передача духовных ценностей, социального опыта от одного поколения к другому». Ключевой категорией гуманитарной культурологии выступает идеал как универсальная единица пласта культуры. Аксиологический пласт идеала связан с философией, религией, моралью и нравственностью, здесь идеал проявляет себя в формах ценностей и норм. Характер идеала определяется и определяет общую направленность культуры, ее духовное своеобразие. Противоречия самого идеала является фактором, провоцирующим социальные конфликты и определяющим общий кризис культуры. Подобное явление мы можем наблюдать в нашем обществе сегодня. В результате общество, и особенно молодое поколение, находятся в состоянии экзистенциальной фрустрации, духовной пустоты, связанной с потерей кардинальных смысложизненных ценностей. Об этом задумываются и современные мыслители, пытаясь найти ответы. Подобные решения нашли свое отражения в антропологических концепциях XX века, которые стали источником становления гуманитарной культурологии.

Духовно-нравственный потенциал гуманитарной культуры определяется, прежде всего, ее нравственным идеалом. Это особенно характерно для русской культуры. Кризис смысла или кризис идеала — наиболее опасный, ибо человек как духовное существо жив исключительно смыслом, то есть тем, что составляет метаэмпирическую основу его существования.

3 Запесоцкий A.C. Гуманитарная культура и гуманитарное образование. СПб, 1996. С.31

"Там же. С. 49

В диссертации показано, что важность смысла как фундаментальной ценности человеческого бытия была глубоко осознана именно в русской философской традиции. В этом глубокое своеобразие, типологическая черта отечественной мысли, чьи приоритеты находились, прежде всего, в нравственной сфере, в частности, в стремлении к Абсолюту, Идеалу. Проблема идеала всегда была центральной в творчестве российских мыслителей. Идеал занимает центральной место в философской антропологической модели человека, определенной в трудах В.Соловьева, Н.Ф. Федорова, H.A. Бердяева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Г.П. Федотова, C.J1. Франка, В.В. Розанова, Л.П. Карсавина, В. Кожинова и др. Работы этих авторов отражают идейное своеобразие отечественной гуманитарной культуры.

Так, конец XIX - начало XX века стало для России переломным периодом. Философское движение было составной частью тех бурных социально-культурных процессов, которые переживала Россия. Точками их стяжения и катастрофического проявления стали три революции начала XX века. Всем было ясно, что Россия не могла оставаться такой, какой была. Она должна была измениться. Выбор исторического пути стал задачей всего русского народа. Именно так в поисках выхода возникла идея социального христианства, которая завладела умами русской интеллигенции начала XX века, образовав течение русского духовного ренессанса. В эти годы возникает некоторое новое качество русской культуры конца XIX века - начала XX века. Яркими представителями «русского духовного Ренессанса» были H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк. Эти выдающиеся философы раньше других почувствовали, что в философии нарастает потребность в создании неклассической духовной парадигмы; они осмыслили этот процесс как часть, сторону кризиса цивилизации и указали на необходимость, даже неизбежность обновления традиционных ценностей. Обретение культурой религиозного, гуманистического качества стало следствием того, что перед интеллигенцией тех лет стояло четыре задачи: политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс и религиозные реформы. Интеллигенция, принявшая социальное христианство в качестве идеологии возрождения страны, намечала тем самым особенный религиозно-национальный путь России, которым она должна была пройти, минуя недостатки капитализма и провалы социализма. Но этот путь мыслился не обособленным от достижений гуманистической культуры Европы, а усваивающим ее достижения. Именно свободная личность принималась как одна из самых высших ценностей. В русском христианском гуманизме существенно переосмысливалось отношение личности и общества - индивидуальность потому и могла стать личностью, что сама была членом соборного единства. Под воздействием этих размышлений H.A. Бердяев и С.Л. Франк развили идею «Русского духовного Ренессанса» и христианского гуманизма и разработали концепцию новой социальной философии. Согласно воззрениям H.A. Бердяев и С.Л. Франк, общественная жизнь по своему существу духовна, а не материальна. Это духовное выступает в форме онтологического единства «я» и «ты», или, иначе, соборности.

Будущее России виделось таким, чтобы в нем гармонично соединились практические и полезные удобства европейской цивилизации с отечественными духовными ценностями, накопленными столетиями. Мыслителям, верящим в социальное христианство как возрождение нашей культуры и открытие новой «органической эпохи».

Но ренессанс не состоялся. C.JI. Франк по достоинству оценил и философски осмыслил общеевропейские и русские катастрофы 1914 - 1922 годов. В них он видит не «случайный эпизод, болезненный, но краткий перерыв нормального культурного развития», а начало новой мировой эпохи. Анализируя климат времени, он считает, что в нем рождается новое мироотноше-ние - религиозный гуманизм. С.Л. Франк начинает искать универсальную идеологию, которая смогла бы возродить культуру. На этом пути он обосновывает «русское мировоззрение» - «религиозную этику коллективного человечества». Оно существует как главенство «МЫ» над «Я»5, но так что «Я» не отрицается в его свободе.

В параграфе 1.2 «Гуманитарная антропология С.Л. Франка: основные черты и особенности» кратко описаны биография Франка и основные черты и особенности его философско-культурологического мировоззрения.

С.Л. Франк - оригинальный, самобытный мыслитель. В его трудах предвосхищены многие последующие течения европейской мысли. В определенном смысле он не только русский, но и европейский мыслитель, после его высылки из России, он много и плодотворно работал на Западе, стал широко известен мировой философской общественности, выпускал свои труды на европейских языках. Но, в сущности, он всегда оставался русским человеком, глубоко связанным с отечественной историей, русской духовной традицией, с мистикой православия. У русской мысли свой дух и свои традиции. Она занимается «последними вопросами», но рассматривает их не в отвлеченном виде, а в связи с решением важных общественно-политических, духовных и иных вопросов и потому носит в высшей степени междисциплинарный характер. В этом смысле работы С.Л. Франка - типично русские. Для него в философии всегда присутствовала религиозная составляющая. Он пытался выразить философским языком идею личного Бога. Вместе с тем творчество Франка, как и его современников H.A. Бердяева и Н.О. Лосского, опиралось на более широкий европейский культурный дискурс конца XIX - начала XX века.

В диссертации показано, что по интеллектуальной формации, С.Л. Франк был европейцем, гуманистом, сложившимся под влиянием эллинской философии и эллинского искусства. На становление философских взглядов С.Л. Франка оказал огромное влияние великий мыслитель античного идеализма - Плотин. С.Л. Франк высоко оценил философскую антропологию Плотина и Николая Кузанского. Его очень привлекала идея Николая Кузан-ского о «совпадении противоположностей», которую он развил в своем творчестве, стремясь при этом «примирить» различия, открыть лежащие в основе

5 С.Л. Франк Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 159

вещей единство и гармонию. Среди других философов, чьи представления имели много общего с идеями С.Л. Франка, следует назвать Спинозу и B.C. Соловьева, особенно в его последние годы жизни.6

Во второй главе «Гуманитарные и гуманистические аспекты концепции СЛ. Франка в контексте современной культуры» исследуется основные постулаты концепции мыслителя: духовность и ее роль в структуре сознания, феномен веры в русской культуре, экзистенциальные аспекты истолкования российской ментальности. Анализируются также перспективы русской культуры в понимании C.JI. Франка.

В параграфе 2.1 «Духовность и ее роль в структуре русской ментальности» дается характеристика понятиям духовности и духовного бытия. Согласно учению С.Л. Франка, познаваемый мир окружен для человека таинственной бездной «Непостижимого» - трансрационального, ни к чему не сводимой реальностью, которая открывается в нашем опытном сознании в качестве «явственной тайны» через «...непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности».7 Согласно учению С.Л. Франка, утверждение «Непостижимого» как «металогического единства» не означает агностицизма, потому что речь идет не об отрицании возможности постижения, а лишь об ограниченности отвлеченного знания. Теория познания у С.Л. Франка превращается в онтологию, выступая в форме учения об откровении, где познание осуществляется через активность направленной на субъект реальности, то есть «Абсолютного».

В «Абсолютном» существует два противостоящих друг другу аспекта бытия - предметное бытие и духовная жизнь, оказываются укорененными как во «всеединой» первооснове, так и в общей «потенциальности».

Потенциальность совпадает со свободой, через которую рождается действительность. Только в свободе дана живая связь между первоисточником бытия и самим бытием. С.Л. Франк отмечает, что в религиозном опыте последняя глубина «Непостижимого» предстает как «Божество» или «Святыня», которая раскрывается в конкретном откровении как личный Бог религии, «Бог со мной».

Человек живет в двух мирах: в общем для всех предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, частная реальность, и в «интимном», «внутреннем» мире мечтаний, радостей, страданий и желаний. Человек сам ответственен за «своеобразие» внутреннего бытия, осознавая его как подлинную реальность.

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания «субъективности», путем погружения вовнутрь, в глубины, к духу. Дух как бытие реальности придает смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость», также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их. Личность - это образ

6 Ермичев A.A. С.Л. Франк - философ русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское ми-

ровоззрение. СПб., 1996. С. 12 ' Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 232

Бога, принцип сверхъестественного бытия, которое проявляется в непосредственном бытие для себя. Она индивидуальность, так как она единственная в своем роде и незаменима.

В диссертации подчеркивается проводимое С.Л. Франком существенное различие между обществом и единичным одушевленным организмом. В нем дано индивидуальное сознание, тогда как в обществе духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Единство общества, по С.Л. Франку, выражается не в наличии особого «общественного» субъекта сознания, а во взаимосвязанности индивидуальных сознаний, образующих реальное действенное единство.

Духовное бытие в культуре имеет два взаимосвязанных аспекта: оно есть раздельное множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство. В социальной жизни конкретное единство «мы» лежит в первичном единстве самой множественности, в том, что сама множественность отдельных индивидов может жить и действовать как «самообнаружение объемлющего и проникающего его единства. Отдельность, обособленность, самостоятельность нашего личного бытия есть отдельность лишь относительная; она не только возникает из объемлющего его единства, но и существует только в нем».8

Во всех своих областях человеческая жизнь имеет форму общественной жизни, совместного бытия, выражает глубокое онтологическое всеединство, лежащее в основе социокультурного существования.

В диссертации показано, что творчество С.Л. Франка есть выражение и отражение русской идеи всепримиряющего синтеза Востока и Запада, религии и культуры, церкви и общественности, нравственности и права под знаком христианского гуманизма. Будущее России виделось таким, чтобы в нем гармонично соединялись практические и полезные достижения европейской цивилизации с отечественными духовными ценностями.

Важнейшей идеей С.Л. Франка является идея соборности. С.Л. Франк отмечает, что внутреннее органическое единство, или «соборность», которое лежит в основе всякого общественного объединения людей, имеет разные стороны, в которых оно действует на внутренне, объединяющее начало. С.Л. Франк считает, что религиозность и соборность в основе своей есть одно и то же, это две стороны всеопределяющего начала человеческой жизни. Религиозность по своей природе есть раскрытие замкнутой, изолированной человеческой души.

Первая и основная форма соборности - единство брачно-семейное. Вторая форма - религиозная жизнь. Люди солидаризуются посредством общего дела и общей веры (не обязательно веры в Бога). С.Л. Франк выделяет четыре признака соборности: а) неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы», где единство соборности есть «как бы духовный капитал», питающий и обогащающий жизнь его членов; б) связан с ее свойством быть «духовным питанием», которым внутренне живет лич-

8 Франк С .Л. Непостижимое. М., 1990. С. 487

ность, что составляет ее богатство, личностное достояние; в) отношение соборного внутреннего единства к конкретному, индивидуальному целому. Истинное «мы» столь же индивидуально, как «я» и «ты»; г) существенное отличие соборности как внутреннего существа общества от внешнеэмпирическо-го слоя общественности - заключается в ее сверхвременном единстве. Такая соборность представляет собой внутреннюю, «глубинную» сторону общественной жизни в противовес внешнему, поверхностному ее слою - общественности. В этом «поверхностном» слое общественной жизни первичное единство «Мы» также присутствует, но выражено куда слабее, чем на «глубинном» уровне, поскольку на первый план выходят отношения противоборства. Именно соборность лежит в основе любых отношений, будь то конфликт или отношения господства и подчинения.

Народная душа и есть основа соборности, особенно если обратиться к третьей ее форме - общности судьбы и жизни объединенного множества людей, общности на основании единого прошлого, культурно-исторических традиций. Видимо третью форму соборности - можно понять как единение живых и мертвых. Память об умерших является ценностью для живых. Непочтение, пренебрежение прошлым вызывает волну негодования, которая заодно с «исправлением исторической несправедливости» сметает все то, что может напоминать об этой несправедливости. Революция есть «бунт оскорбленной соборности», но бунт саморазрушительный. Кроме того, само по себе разрушение, резкое изменение традиций так же опасно, как и забвение прошлого. И то, и другое есть ни что иное, как разрушение соборности - первичной основы, без которой невозможно ни одно общество.

Диссертант показывает, что согласно идее соборности С.Л. Франка, в основе всякого, даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми - будь то договорные отношения, принуждение, властвование одних над другими - лежит первичное внутреннее единство людей, являющееся одновременно началом непосредственного доверия и уважения человека к человеку. По С.Л. Франку, это принцип усмотрения в другом человеке ближнего, себе подобного, тождественного мне существа. Это очень близко тому, что H.A. Бердяев называет человеколюбием, но менее наполнено религиозным смыслом. Соборность представляет собой базовый механизм любого социального взаимодействия, без которого невозможно никакое общество. С.Л. Франк подчеркивает, что общество есть особая, своеобразная область бытия, что оно не есть просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие индивидов, а представляет «исконное многоединство», или соборность как специфическую форму бытия.

Определяя области бытия, к которым принадлежит общественная жизнь, С.Л. Франк выделяет две - материальную и психическую - и приходит к выводу, что общественная жизнь сама по существу духовна, а не материальна. Общественная жизнь есть духовная жизнь как единство человеческого - сверхчеловеческого бытия.

Далее рассматривается концепция общественного идеала С.Л. Франка. Социально-политические идеалы, по его мнению, определяются «вечными

принципами общественной жизни», они также зависят от материальных условий жизни данного общества, от духовного (нравственного, религиозного, умственного) состояния общества и его отдельных слоев, от отношения между разными слоями (классами, национальностями) общества, наконец, от той исторической задачи, которая в данный момент стоит перед обществом.

Представления о социальном идеале обусловлено социокультурно и исторически, так как зависят от эмпирических условий и от условий времени и места, и каждый представляет относительное и частичное осуществление правды. Поэтому лучший строй есть относительное понятие, это вовсе не означает, что он абсолютно лучший. Утопия земного рая несостоятельна, потому что не считается с основным фактом греховности, несовершенства человеческой природы. Общественная жизнь есть всеединство не только в количественном смысле, но также качественное единство в духовной жизни.

В диссертации показано, что С.Л. Франк рассматривает духовную жизнь человека не как особую форму мира явлений, а видит в ней своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. С.Л. Франк создает собственную философскую концепцию, в которой основные выводы сосредоточены на духовности как основе бытия. Одна из основных идей С.Л. Франка в том, что человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом человеке, мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека.

Важной частью культурно-антропологической концепции С.Л. Франка является критический анализ «крушения кумиров». С.Л. Франк пишет о крушении устоявшихся кумиров, одним из которых является революция. Многие ждали революцию и принимали ее как способ обновления общества и всех сторон общественной жизни. С.Л. Франк замечает, что много подлинно талантливые, вдохновенные души жертвовали ради этого кумира своей жизнью, не осознавая всей ложности и гибельности слепой веры в революцию, олицетворяя потерю этой веры с потерей смысла жизни.

Крушение кумира культуры приводит к духовному варварству народов, к черствой жестокости при абстрактном господстве гуманистических принципов. С.Л. Франк называет культуру основой духовной жизни человечества, в которой поиски истинного смысла жизни побуждают к истинной культуре. Итак, русская революция повергла общественные верования, сложившиеся в кумиров «революции», «политики», «культуры и прогресса». Но более глубокий анализ говорит о внутреннем духовном перевороте. С.Л. Франк называет этот духовный переворот катастрофой, крушением кумира «идеи» или «нравственного идеализма», переломом в общем моральном умонастроении. Лишившись религиозной веры, человек, до некоторых пор, жил руководствуясь «идеями» и «принципами». «Идея» - это представление о какой-либо отдаленной цели, какой-то подлежащей осуществлению задачи, которой человек посвящал всю свою сознательную жизнь. «Принципы» же -это пути, по которым следовало человеку достигать подобных целей. Человек оценивался не столько в соответствии со своими талантами, добрыми качествами, сколько по «идейной убежденности» и преданности своей «идее».

Основная мысль этого умозаключения в том, что человек тогда живет нормально и гармонично, когда служит социальной цели. Он должен посвятить себя «государству, воплощению определенного политического идеала; либо же это и есть обязательный для всех минимум требования - он должен во имя общего блага или непосредственной святости некоторых принципов -ограничить свою свободу неукоснительным соблюдением определенных норм поведения, нравственных правил, регулирующих его отношение к людям. В большинстве случаев человек должен брать на себя ответственность двойного служения: отдавать свои силы, внимание и т.д. осуществлению «идеала» общественного, государственного, культурного и т.д. порядка, и строжайше соблюдать дисциплину «установленную, вечно действующего нравственного устава жизни».

Глубочайшие корни революции, считает С.Л. Франк, - в духовной неудовлетворенности народа, в искании целостной и осмысленной жизни. Но для социального изменения общества опасен «скачок мимо духовности», нужна постепенная, доходящая до глубин народной души «реформа бытия» -таков единственный надежный и верный путь к человеческому обществу.

К сожалению, эти идеи С.Л. Франка не были восприняты современниками с должным вниманием. Возможно именно поэтому глубокий культурный кризис, названный впоследствии С.С. Хоружим «кризисом человека», оказался столь глубоким и продолжительным.

В параграфе 2.2 «Феномен веры в структуре русской культуры и его критический потенциал» раскрывается феномен веры в структуре русской культуры.

Вера, утверждает С.Л. Франк, есть внутреннее состояние духа, живая полнота сердца, стихия бесконечной любви, неисчерпаемая сокровищница добра, покоя, блаженства, святости. С.Л. Франк различает две концепции веры - вера как доверие, то есть как вера в авторитет и вера как достоверность, то есть как знание. С.Л. Франк указывает, что вера в авторитет предполагает опыт, который свидетельствует, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Отсюда, даже вера в авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно также С.Л. Франк доказывает, что наша вера в «положительное откровение» связана с нашим непосредственным религиозным опытом. Религиозная вера, по С.Л. Франку, включает питающие душу силы добра, проявляет потребность выразить себя в переживаниях эстетического порядка, в поэтическом и музыкальном восхвалении Бога. Опыт добра и красоты входит в состав религиозного опыта, но не исчерпывает его. Религиозный опыт есть опыт реальности того несказанного, что выражено в понятиях «священное», «святое», «святыня», «Божество». Жить в вере - значит жить в постоянном напряжении своих сил, осуществляться в настоящем, жить сердцем, для которого любовь открывается в ее несказанно-сти, значительности, таинственной глубине.

Вера есть сама жизнь, источник жизни, самосознание, которое само ис-пытывается и действует, как живая и животворящая сила. Веру нельзя заменить или ограничить знанием. Знание не может замениться верой, нельзя ве-

рой решать научные вопросы. Вера - связь с невидимыми субстанциями, с Богом. Существование внешнего мира утверждается только верой. Все, что лежит в основе знания недоказуемо, исходное непосредственно не дано, в него нужно верить, как в аксиому. Знание питается тем, что дается верой. Осуществление веры, в широком смысле этого слова, совпадает, по мнению Франка, с понятием сознательной духовной жизни вообще. Оно означает работу по укоренению душевной жизни в просветляющем, преображающем бо-гочеловеческом начале духа.

Эпохи веры, утверждает С.Л. Франк, были эпохами творческим и плодотворными, тогда как периоды безверия были бесплодными и пассивными. Поиск веры как источника творчества - преображения человеком самого себя - и составляют смысл его существования, а обретшие веру могут сказать себе, что они действительно живут, наполнены жизнью. Быть с Богом, по Франку, - значит быть подлинно живым.

Оценивая свое время, С.Л. Франк отмечал, что усиливается тенденция, ведущая к потере смысла, жизни и смысла истории. По С.Л. Франку, основное впечатление от всего, что пришлось пережить европейскому человеку, есть власть тьмы в мире. Так называемый культурный человек обнаружил себя жестоким, морально слепым дикарем. В мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума, и «Царство мира сего» с совершенной очевидностью представляется «царством тьмы».

В вышней степени актуально звучит мысль С.Л. Франка о том, что все большее распространение получает в наше время «скорбное неверие» - горькое сознание фактической власти тьмы в мире, неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении «веры» в них самих, при сохранении почитания самой святыни и осознания обязанности служения ей. Согласно С.Л. Франку, это одно из самых важных явлений современной жизни. Человек разочаровался не только в суетной вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших ценностей, он убежден, что добру и разуму в этом мире предопределено поражение. Это неверие содержит в себе элемент веры как бескорыстного почитания высшего священного начала.

Таким образом, подлинно творческое и плодоносящее дело культуры совершается в глубине человека, и это глубоко внутреннее дело есть настоящее, основное его дело. Оно, согласно С.Л. Франку, состоит в действенном утверждении себя в первоисточнике жизни, в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге.

Связь веры как внутреннего состояния духа с творческим началом человеческой жизни и как следствие с истинной культурой прослеживается в трудах С.Л. Франка, эти идеи имеют развитие и продолжение и у современных мыслителей, так В.В. Бычков пишет, что культура - это сфера деятельности человека, включая и ее результаты, инициируемая и направляемая Духом, и, соответственно, ориентированная (осознанно или неосознанно) только и исключительно на позитивную, духовно наполненную жизнь.

В параграфе 2.3 «Экзистенциальные аспекты истолкования российской ментальности в творчестве С.Л. Франка» отмечается, что под поняти-

ем «душа» С.Л. Франк подразумевает общую природу психической жизни. В 1916 году С.Л. Франк завершил свою работу над книгой «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию». С.Л. Франк глубоко верил, что своей «независимой мыслью» содействует духовному и общественному возрождению Родины.

С.Л. Франк, как показано в диссертации, вслед за многими другими русскими мыслителями XIX и XX веков, обращается к идее социального христианства. Идея социального христианства - это идея спасения мира через социальное и культурное творчество, имеющая своей целью достоинство и свободу каждого. Она предполагает, что каждый миг своей жизни и человек, и общество должны оценивать с точки зрения вечности, подводя содержание каждого своего шага под знак христианских ценностей. В сущности, социальное христианство это новое, но в принципе достижимое, в силу бого-подобия человека высокое качество сознания и деятельности людей, которое также естественно не позволяет лгать, лицемерить, как для святого не грешить в силу своей природы. Социальное христианство - это обязательно свобода к добру. С.Л. Франк считает, что у человечества нет другого пути к новому качеству своей жизни как через историю, полную глубочайших падений и величайших взлетов его творческих усилий в духовной, социальной и материальной деятельности. В творчестве и проявляется божественная природа человека. Подлинное последнее свидетельство Бога о Самом Себе -творческая работа по созданию нового.

Учение о душе С.Л. Франк называет философской психологией, включающей общее учение о природе душевной жизни и об отношении этой области к другим областям бытия, в отличие от «эмпирической психологии», которая изучает «закономерности душевных явлений». Поскольку нельзя отрицать сам факт душевной жизни, необходимо искать пути ее познания, методы изучения.

Фокусом всех концептуальных построений С.Л. Франка является учение о человеке - антропология. Антропология является научным самопознанием человека, в отличие от познания отдаленных от внутреннего существа человека как субъекта и понятных как предметные процессы единичных душевных явлений. Антропология ставит целью определить место «души» в общей системе сущего, ее отношение к иным областям бытия. Философская психология, или антропология, по С.Л. Франку, изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной закономерности, а дает общее логическое уяснение идеальной природы и строения душевного мира и его идеального отношения к другим областям бытия.

Такие области бытия, как наука, искусство, нравственность, общественная жизнь, религия, взятые в их собственном внутреннем существе как форме человеческого сознания им человеческой жизни, представляют конкретное выражение внутренней природы человека, его самопознания. С.Л. Франк приходит к выводу, что в состав философии, наряду с теологической и космологической проблемой, входит и проблема антропологическая.

С.Л. Франк внес своими исследованиями большой вклад в философскую психологию или антропологию. В частности он представил свое учение философии души, согласно которому, лишь истинно религиозный человек посредством глубинной интуиции способен ощутить в себе «душу живую».

Это наследие С.Л. Франка прослеживается и в современной культурологической и антропологической мысли, так С.С. Хоружий, говоря об опытной антропологии, утверждает, что именно в православной духовности кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения - это, по мнению С.С. Хоружего, и есть сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе.

В параграфе 2.4 «Интерпретация С.Л. Франком перспектив русской культуры» дается характеристика специфики самобытности русской культуры, а также описываются перспективы ее развития.

«Народность» понимается как своеобразие духовного склада народа, его образ мыслей, обычаи, поверия, привычки, его вера. Народность совсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленности национальной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое, питается заимствованным из вне материалом, который она перерабатывает и усваивает, совершенствуя и развивая национальные отношения.

С.Л. Франк убежден, что без общения между народами невозможно их культурное развитие, это общение ни в коей мере не уничтожает их исконного своеобразия. Человек в глубине человеческого духа, питаемый традициями, впечатлениями родной страны, соприкасается с божественной, таинственной глубиной бытия, в результате обретает свободу «для сочувственного восприятия всего общечеловеческого». С.Л. Франк проводит сравнение «благодати» и «свободы», поясняя, что благодать не ограничивает человеческой свободы, не конкурирует с ней, а, напротив, освобождает человека, дает ему широту творческой свободы. Этим, считает С.Л. Франк, снимается дилемма, лежащая в основе спора между «националистами» и сторонниками «общече-ловечности»: либо преданность своему, исконному, родному, либо доступность чужим влияниям. Эта идея С.Л. Франка была принята и развита таким великим ученым современности как Д.С. Лихачевым, который, анализируя феномен русской культуры, утверждает, что русская культура всегда была по своему типу европейской и несла в себе все три отличительные особенности, связанные с христианством: личностное начало, восприимчивость к другим культурам (универсализм) и стремление к свободе.

Чем более глубока и своеобразна отдельная человеческая личность, чем более она укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна. Так и в народе, восприимчивость к общечеловеческому, потребность к общению и взаимообогащению - признак его внутренней жизненной полноты. С.Л. Франк ценит православие как творческую силу в истории русской культуры. Он признает вредным для России обособление от Запада, перенося это и на православие, осознавая, что в судьбе и фактическом состоянии православной церкви в России не все благополучно, и что России в этом отношении есть чему поучиться у Запада. Вся концепция русского

мировоззрения C.J1. Франка определяется важнейшим и злободневным тезисом, который раскрывает сущность сегодняшнего культурного кризиса в России, а именно: «если есть подлинный смысл, вырастающий из глубины национальной традиции, тогда человек сможет не только выжить, но и подлинно достойно прожить свою жизнь, не разрушив себя, семьи, государства. Если этот смысл отсутствует, или он искажен, неявен, не актуален, тогда человек прибегает к суррогатным смыслам ("идолам"), которые разрушают, прежде всего, нравственные основы его жизни». С.Л. Франк не только четко смог определить эту проблему, но и нашел пути выхода из кризиса - это вера.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования, формулируются выводы и намечаются перспективы дальнейших исследований.

Основные научные результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

I. Статьи, опубликованные в рецензируемых журналах, состоящих в перечне ВАК РФ.

1. Наследие С.Л. Франка в свете современной культурологической проблематики.// Известия Российского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена. Аспирантские тетради. - 2009 г. - № 12 (89).-С. 156-161

2. Гуманитарные и гуманистические аспекты концепции С.Л. Франка в контексте современной культуры.// Известия Российского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена. Аспирантские тетради. -2009 г.-№99.-С. 339-345

II Статьи в других изданиях.

1. Семен Франк о некоторых особенностях русского мировоззрения// Историческая память и социальная стратификация. Социокультурный аспект. Часть I. Материалы XVII Международной научной конференции. СПб., 2005.-С. 175-177

2. Духовное состояние современного человека//Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования. Часть 2. Материалы XVIII Международной научной конференции. СПб., 2005. — С. 3-5

3. Основные идеи философии С. ФранкаУ/Интеллектуальная элита России: история, современность, перспективы. Материалы 38-й Всероссийской заочной научной конференции. СПб., 2005. - С. 120-123

4. Франк о судьбе России//История национальной безопасности России. Материалы 39-й Всероссийской заочной научной конференции. СПб., 2005. - С. 25-29

Отпечатано в типографии ООО «Турусел» 191186, Санкт-Петербург, ул. Миллионная д.1 31.08.09 Тир. 100 Зак. № 13135

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Малиновская, Светлана Владимировна

Введение

Глава I Роль антропологической парадигмы в становлении гуманитарной культурологи.

§1.1 Антропологические концепции отечественной социально-гуманитарной мысли как теоретическая база современной культурологи.

§1.2 Гуманитарная антропология С.Л. Франка: основные черты и особенности.

Глава II Гуманитарные и гуманистические аспекты концепции

СЛ.Франка в контексте современной культуры.

§2.1 Духовность и ее роль в структуре русской ментальности.

§2.2 Феномен веры в структуре русской культуры и его критический потенциал.

§2.3 Экзистенциальные аспекты истолкования российской ментальности в творчестве C.J1. Франка.

§2.4 Интерпретация C.JI. Франком перспектив русской культуры.

Введение диссертации2009 год, автореферат по культурологии, Малиновская, Светлана Владимировна

Актуальность исследования:

Середина и конец XX века ознаменовались революционными изменениями в устоявшейся за долгие века традиционной структуре культуры цивилизованного мира. В отдельных культурах различных государств, в мировой культуре в целом чрезвычайно усилились дестабилизирующие начала: рождались и ниспровергались различные ценностные парадигмы, культуру потрясали политические распри и идеологические войны, были поколеблены вековые устои быта, исчезли многие ритуалы, сместились нравственные, религиозные, эстетические представления. На смену этно-национальному разделению культур пришла глобальная культура, чему способствовали несколько научно-технических революций. Благодаря всем этим изменениям в культуре вышли на первый план процессы, где приоритетами становятся вовсе не одухотворенные, высокоэстетические, моральные ценности, а неизменные желания, желания наживы.

В тоже время, философско-антропологическое знание обнаружило на исходе XX в. пределы возможностей понимания человека с позиций классической парадигмы. Классическая антропоцентрическая методология оказалась бессильной перед натиском экологических, религиозно-этнических, демографических, экономических и прочих кризисов начала нового столетия.

Однако, научная мысль отреагировала на столь резкие изменения общественной жизни с явным запозданием. Только к началу 70-х гг. XX в., точка зрения на происходящее, как на глубокий кризис, приобрела достаточное количество сторонников. Тогда же продолжились попытки описать и объяснить всеобщий нравственный упадок, разграничить понятия культура и цивилизация. В западных научных кругах кардинально меняется отношение к прогрессу цивилизационному и культурному. Враждебность человеку создаваемого им же искусственного мира становится очевидной многим мыслителям этой эпохи. Меняется и оценка уровня духовного состояния не только Западной цивилизации (хотя, её особенно), но и вообще всех достижений человечества в целом, его духовных ценностей.

К 90-м гг. XX века работы, посвященные данной проблематике, сформировывали самостоятельную отрасль знания о культуре -гуманитарную культурологию. Именно эта дисциплина занялась ценностно-смысловым, нравственным аспектом всех явлений действительности, коллективного или индивидуального сознания.

Стремительность и глубина изменений в культурной жизни людей XX и начала XXI века обернулись для отечественного научного сознания особо серьезной и острой проблемой. Как восстановить и сохранить культурную самобытность России? Можно ли направить все эти бурные, хаотичные процессы в желаемое русло и управлять ими, выделив те принципы и подходы, которые можно было бы назвать «культурной политикой»?

В этом свете представляется чрезвычайно важным наследие отечественной школы философской антропологии конца XIX начала XX вв. Её представители одни из первых обратили внимание на деструктивные движения, охватившие духовную сферу жизни современного им цивилизованного общества, задумались об идеале человека. Более чем сто лет назад они пытались решить те же самые проблемы сохранения целостности и самобытности российской культуры, которые сегодня стоят перед нами. К сожалению, со сменой режима в государстве и господствующей идеологии в обществе, произошедшей после Революции 1917г., их труды на Родине были забыты на десятилетия. Однако сейчас их опыт становится поистине бесценным.

Философско-культурологическое движение конца XIX — начала XX вв., получившее впоследствии название «русского духовного Ренессанса», неотделимо от бурных социально-культурных процессов, которые переживала Россия в те смутные времена. Основной заслугой мыслителей этой научной школы стала оригинальная и детально разработанная концепция философии жизни и философии человека. При этом они раньше других почувствовали, что в обществе нарастает потребность создания неклассической духовной культуры. Многие из них, осмысливая кризис, указали на необходимость, даже неизбежность обновления ряда традиционных ценностей. Эти ценности должны обновляться только под знаком высокой духовности и как следствие философия тех времен была ознаменован яркой религиозностью. Также к числу проблем, осмысленных этими философами относятся роль православия в развитии русской духовной культуры и национального самосознания русского народа, анализ национальной специфики философской культуры России XIX — XX вв., постановка вопроса об основных чертах русской нации.

Это был подлинный расцвет русской философской культурологии, момент обретения ею множества выдающихся имен, тем и решений. В ничтожно малый отрезок времени сложилось-и своеобразно определилось творчество замечательных религиозных мыслителей - H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, П.Б. Струве, Л.И. Шестова, П.А. Флоренского,

B.Ф. Эрна, С.Л. Франка, B.C. Соловьева и т.д. Культурология и историософия, созданные лучшими представителями отечественной мысли, а позже - русского зарубежья, приходят к современным исследователям проблем культуры в качестве важного, существенного материала, без которого невозможно понимание своеобразия и цельности нашей национальной культуры и национальной духовности.

Особое место в ряду выдающихся мыслителей, развивавших знание о культуре, конца XIX - начала XX вв. занимает Семен Людвигович Франк.

C.Л. Франк одним из первых развивает идею религиозного гуманизма, а затем и разрабатывает концепцию новой социальной философии культуры. Все главные размышления С.Л. Франка концентрируются на духовности как основе человеческого бытия. Он доказывает, что необходимой основой развития культурных процессов в России должна быть вера, высокая и глубокая духовность. И только возвращение к религии может спасти русскую культуру от краха бездуховности.

В результате многолетних размышлений С.Л. Франк разрабатывает собственное представление о русском национальном менталитете и его основных отличительных чертах. Это представление гармонично сочетает в себе два противоположных начала: «традиционалистское» (ориентация на национальные «державные» ценности) и «либеральное» (ориентация на «общечеловеческие» ценности западного мира). С.Л. Франк стремится примирить в рамках своей концепции фундаментальные идеологические противоречия российского общества. Именно такой подход может, по нашему мнению, помочь решить острейшие проблемы духовного развития, стоящие перед современной Россией. Поэтому, всестороннее изучение научного наследия С.Л. Франка, как и многих других представителей «русского духовного Ренессанса», крайне актуально сегодня.

Основная проблема диссертационного исследования заключается в противоречии между богатейшими культурологическими и антропологическими идеями С.Л. Франка, глубиной их духовно-творческого содержания и степенью освоенности этих идей в современном общественном сознании и гуманитарной мысли.

Обозначенная выше проблема определила цель исследования — осуществить культурологический анализ истоков, эволюции и сущности антропологических идей С.Л. Франка, раскрыть их актуальность для современного этапа развития отечественной гуманитарной культурологии.

В соответствии с целью исследования были определены следующие задачи:

1. Определить роль антропологической парадигмы в становлении гуманитарной культурологии.

2. Выявить неразрывную связь современной российской гуманитарной культурологии с философско-культурологическим, антропологическим наследием С.Л. Франка и других представителей «русского духовного Ренессанса» рубежа Х1Х-ХХ вв.

3. Проанализировать взгляды виднейших российских философов и культурологов на природу и особенности национального идеала.

4. Рассмотреть основные идеи С.Л. Франка, относящиеся к гуманитарным и экзистенциальным аспектам российской культуры, в частности, проблеме духовности, веры, места и роли целостного мировоззрения.

5. Рассмотреть понятие духовности как ценностно-нормативной базы национального самосознания.

6. Показать актуальность концепции «русского менталитета» С.Л. Франка для решения теоретических и прикладных проблем современной культурологии.

Объектом диссертационного исследования является антропологическая концепция С.Л. Франка в контексте современной гуманитарной культурологии.

Предмет исследования - антропологический потенциал философско-культурологических идей С.Л. Франка в духовной ситуации современного российского общества.

Степень разработанности проблемы.

Изучение истории российской культуры как начала пути воссоздания отечественных традиций явилось неотъемлемой частью теоретических концепций Н. Карамзина, П. Чаадаева, А. Хомякова, В. Белинского, И. Киреевского, А. Герцена, братьев Аксаковых, Н. Чернышевского, К. Кавелина, Н. Добролюбова, М.Каткова, Д. Писарева, Ап. Григорьева, А.Афанасьева, Ф. Буслаева, Н. Данилевского, Ф. Достоевского, Н. Страхова,

К. Леонтьева, В. Соловьева, Л. Толстого, В. Розанова, Вяч. Иванова, А.Белого, Н. Бердяева, И.Ильина.

В российской гуманитарной культурологии XX века эти проблемы разрабатывались А.Ф. Лосевым, Д.С. Лихачевым, М.М. Бахтиным, B.C. Библером, В.В. Бычковым, A.C. Панариным, С.С. Аверенцевым, С.С. Хоружим, A.M. Панченко, В.В. Кожиновым, М.С. Каганом, И.В. Кондаковым, Ю.С. Степановым, A.C. Запесоцким, А.П. Марковым, Ю.М. Шором.

В центре диссертационного исследования — антропологическое наследие С.Л. Франка в контексте российской гуманитарной культурологии. К историко-философским работам, где значительное место отведено рассмотрению системы С.Л. Франка, непременно следует отнести исследования В.В. Зеньковского, С.А. Левицкого, Н.О. Лосского, И.И. Евлампиева, А. А. Ивановой, О. Т. Ермишина, Е. В. Мареевой, Т. Н. Резвых, С.С. Хоружего, А.Ф. Замалеева, В.К. Кантора. Культурологический интерес представляют критические оценки отдельных положений философии С.Л. Франка, дававшиеся в своё время Н. А. Бердяевым и Г. В. Флоровским.

П.П. Гайденко, О. А. Назарова рассматривают в основном онтологическую и гносеологическую части системы С.Л.Франка. О.А.Назарова, кроме того, изучает его малоизвестные германские и швейцарские публикации, посвященные социальным и политическим вопросам.

Социально-антропологические воззрения С. Л. Франка анализируются в трудах А. А. Ермичева, С. Н. Малявина, А. Гулыги, Е. Н. Некрасовой, Е. В. Зимяниной, П. Элена, В. Новика, А. А. Гапоненкова, П. В. Алексеева и Ю. П. Сенокосова. Проблемам зла, теодицеи и антроподицеи в творчестве позднего С. Л. Франка посвящены публикации И. Крекшина. Разработка С. Л. Франком вопросов методологии социального познания представлена в исследовании Н. Ю. Матвеевой.

Отдельные аспекты наследия С. JL Франка рассматриваются в работах С. А. Тимошенко (антропология), Г. Е. Аляева и Н. А. Завершинской (проблемы философии права), К. М. Антонова (проблема обретения религиозного опыта), Е. М. Амелиной (политическая философия), в диссертационных исследованиях Е. Н. Долгих (метафизика зла), Е. В. Лучук (этика), Д. В. Солодухина (вопросы теории познания), О. В. Удинкан (реализация гуманистических принципов), В. Н. Харина (социально-философский анализ категорий «соборность», «служение», «должное»), JI. С. Дементьевой (социально-политические воззрения).

Следует также отметить вклад в исследование теоретической концепции С.Л. Франка представителей философской саратовской школы (В.Н. Белова, В.П. Рожкова, В.Н. Гасилина, В.А. Фриауфа, A.A. Гапоненкова, Е.П. Никитиной)1, которые в частности опубликовали сборник под названием «Саратовский текст», главным содержанием которого явились публикации дневника российского философа, конспекты его лекций, а также воспоминания Т.С. Франк .

Эволюцию творчества С. Л. Франка в жанре интеллектуальной биографии воссоздаёт в своей работе английский историк Ф. Буббаейр.

Труды С.Л. Франка представляют собой достаточно многостороннее исследование человеческого феномена. В связи с этим, автор опирался на работы по культурологии, социологии и социальной психологии - Г.М. Бирженюка, С.Н. Иконниковой, A.B. Карпова, В.Г. Лукьянова, А.П. Маркова, В.Э. Фигурнова, Б.Д. Парыгина, М.Г. Ярошевского, Г.В. Дьяконова и др.

Анализ существующей литературы показывает, что философское наследие С.Л. Франка остается недостаточно исследованным; это в

1 Белов В.Н., Рожков В.П. История русской философии. Саратов 2006. Гасилин В.Н. С.Л. Франк об онтологическом аргументе // Межнациональные взаимодействия и проблемы управления в Поволжье и на Северном Кавказе. Ч. 2. С. 25-41. Гапоненков A.A., Сенокосов Ю.П. Предисловие // С. Франк. Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 5 - 14.

2 См.: С.Л. Франк. Саратовский текст. / Сост.: A.A. Гапоненков, Е.П. Никитина. Саратов, 2006. особенности касается разработки им проблем возрождения культурной самобытности, определения непоколебимых основ российского менталитета.

Гипотеза исследования состоит в том, что творчески прочтенные культурно-антропологические идеи С.Л. Франка способны стать инновационными и дать ответы на многие злободневные вопросы, связанные с современной духовной ситуацией в России.

Методологическую основу исследования составили: во-первых, формально-логический, системный, структурно-функциональный и компаративистский методы анализа; принципы историзма, объективности, контекстуальности; во-вторых, понимание отечественной гуманитарной культурологии как направления философско-гуманитарной мысли и специфического метода исследования экзистенциальных проблем бытия человека и общества, для которого характерны антропоцентристский характер научного дискурса; выход за пределы узко-научной парадигмы; понимание культуры в качестве духовно-смыслового космоса и символического мира человека.

Организация и методика исследования: исследование осуществлялось на протяжении пяти лет и в своем развитии прошло три' этапа:

Первый этап (2003-2005) включал предварительной изучение проблемы и определение методологической базы исследования. Это позволило сформулировать цель и задачи исследования, наметить гипотезу и проблему.

На втором этапе (2005-2007) разрабатывалась теоретическая база поставленной проблематики, анализировались творчество С.Л. Франка, работы его современников, последователей и критическая литература. Осуществлялась апробация предварительных результатов.

На третьем этапе (2007-2009) уточнялись итоговые выводы и положения, сопоставлялись цели, задачи, гипотеза, результаты исследования.

Научная новизна исследования состоит в том, что в нем проведен культурологический анализ антропологических идей С.Л. Франка, раскрыт их идейно-смысловой потенциал в контексте актуальных духовных задач современной России.

В диссертации:

• Проанализировано проблемное поле российской гуманитарной культурологии, связанные с осознанием необходимости преодоления духовного кризиса современной России, выделены наиболее важные их аспекты;

• Выявлена определенная общность ситуации в культуре России начала XX и начала XXI века, проведены параллели между проблемами, возникшими!в российском обществе в прошлом и нынешнем столетии;

• Продемонстрировано, что современная гуманитарная культурология представляет собой не обособленную научную школу, а форму целостного знания, отражающего внутреннюю преемственность российского гуманитарного дискурса, генетически связанную с базовыми характеристиками национальной ментальности. В этом состоит теоретическая значимость данной работы;

• Проведен теоретический анализ антропологического учения С.Л. Франка, осуществлена содержательная конкретизация этого учения, в ходе которой выявлен его эвристический потенциал в контексте отечественной гуманитарной культурологии;

• Выявлены особенности антропологических идей С.Л. Франка, понятые в контексте проблем и противоречий современной российской культуры. Показано, что эти проблемы связаны с утратой веры, необходимостью поиска объединяющей идеи, воссозданием социально-духовной целостности;

• Из общего контекста идей С.Л. Франка выделены его ключевые воззрения на русскую национальную культуру и русский менталитет как сложную, многосоставную систему противоречивых, но в то же время и гармоничных начал, которые необходимо учитывать при разработке современных идеологических стратегий;

• Показано, что по-новому понятые антропологические идеи С.Л. Франка могут быть прочтены как инновационные в контексте поисков путей возрождения России. В этом - прикладная значимость результатов исследования.

На защиту выносится: 1. Обоснование сущностной связи современной отечественной культурологической мысли с гуманитарными идеями представителей школы русской философской антропологии конца XIX - начала ХХвв. Общим в русской социально-гуманитарной мысли является: антропоцентристский характер научного дискурса; понимание культуры в качестве духовно-смыслового космоса и символического мира; экзистенциальная направленность мысли и выход за пределы узко-научной, позитивистской парадигмы. С.Л. Франк принадлежит к мыслителям, которые раньше других почувствовали, что состояние сознания требует перемен, что в культуре назрела потребность в построении неклассической духовной парадигмы. Он осмыслил этот процесс как одну из сторон кризиса цивилизации, причина которого состоит в «крушении кумиров», разрушении веры во всемогуществе человека в его безграничные возможности изменить мир с помощью науки, техники или революции. Именно эти фундаментальные взгляды роднят как самого С.Л. Франка, так и многих других его современников с представителями отечественной гуманитарной культурологии конца XX - начала XXI веков.

2. Систематизация онтологических и аксиологических идей гуманитарного наследия С.Л. Франка, востребованность которых можно рассматривать в качестве методологического и аксиологического ресурса развития современной гуманитарной культурологии и осмысления истоков и путей преодоления экзистенциального кризиса современной цивилизации. В рамках этих идей выделяются: а) специфическая методология понимания С.Л. Франком культуры как формы «инобытия» человека, способа обнаружения сущностных модусов его присутствия в мире, пространства деятельного осуществления личности в сфере познания, религиозном опыте, художественном творчестве, общественной жизни; б) постижение феномена культуры, по С.Л. Франку, не сводится к рационально-интеллектуальным процедурам, к узко понятому знанию, а включает в себя интуитивное отношение, выявляющее иррациональные, сверхпонятийные, собственные духовные измерения культуры; в) антропологическая концепция С.Л. Франка всесторонне учитывает экзистенциальные пласты, основу которых составляет понимание человеческого бытия как материального, так и духовного одновременно. При этом человек живет в двух мирах: в общем для всех предметном мире, где его собственное бытие есть лишь частная реальность, и во внутреннем мире мечтаний, радостей, страданий и переживаний; г) главную роль в антропологической концепции С.Л. Франка играет представление об «идолах» современной цивилизации, подменяющих собой традиционные ценности и полноценные смыслы человеческой жизни. Это выражается в преклонении перед суррогатными по отношению к идеалу социальными явлениями (научным прогрессом, политической организацией общества, революционными преобразованиями и т.д.). Будучи внешне привлекательными, эти «идолы», тем не менее, разрушают глубинные духовно-нравственные основы человеческого существования, особенно пагубно отражаясь на таком измерении общественного сознания как вера.

3. Анализ ценностно-нормативной специфики «русского мировоззрения», которое С.Л. Франк рассматривал в качестве ядра национальной ментальности. Основные его характеристики следующие: а) русская духовность, которая характеризуется понятием «душа» и выражает экзистенциальные, внутренние пласты культуры, раскрывает меру смысловой наполненности человека и его укоренённости в реальности составляет основу его бытия; б) идея православной соборности как коллективного единства индивидуальных душ, объективированного в Церкви, как объединение единовременно существующего и ушедшего, единение живых и мертвых, настоящего и прошлого, которое хранит корневые структуры культуры, ее исходные национальные смыслы; в) дух как «объективное бытие» не в смысле бытия объекта, а бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценности в себе самой и, следовательно, придающей смысл нашей психической жизни. г) духовная жизнь человека не как особая форма мира явлений, а как своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием; д) ценностно-нормативная специфика национального мировоззрения включает в себя в качестве органической части и энергетического источника религиозную веру, которая несет также полноценное эстетическое переживание бытия.

4. Условия актуализации культурно-антропологической концепции С.Л. Франка в современной ситуации: а) всесторонний учет специфики антропологических идей С.Л. Франка, сложившихся в контексте конкретной религиозно-философской традиции осмысления человека и культуры, вобравшей в себя как отечественные, так и европейские влияния; б) понимание качественных особенностей современной эпохи, связанной с новым этапом исторического развития человечества, его социальной и технологической эволюцией, что влечет за собой необходимость определенной трансформации и конкретизации идей русского мыслителя; в) чуткость к глубокому своеобразию специфических задач российской цивилизации на новом этапе, требующей творческого диалога с концепцией «русского мировоззрения» С.Л. Франка, дискуссии, возможного спора, не исключающего и несогласий с какими-то положениями русского мыслителя.

Теоретическая значимость работы.

Результаты настоящей диссертационной работы дополняют существующие исследования в области философско-культурологического знания, в частности, демонстрируют огромный вклад наследия С.Л. Франка и других представителей школы «Русского духовного Ренессанса» в процесс становления и развития современной гуманитарной культурологии. Основные концептуальные идеи и выводы диссертации обогащают теоретическую базу философско-культурологического знания. Они могут быть использованы при дальнейшей разработке темы духовно-нравственного потенциала творчества С.Л. Франка.

Практическая значимость работы заключается, с одной стороны, в возможности всестороннего использования ее результатов в научной, научно-методической и преподавательской деятельности. Материалы диссертации могут быть использованы, например, в преподавании базовых курсов и спецкурсов по культурологии, философии, эстетики, а так же при проведении семинаров по указанным дисциплинам. С другой стороны, выводы настоящего исследования о необходимости актуализации многих идей, как самого С.Л. Франка, так и других русских философов рубежа XIX-XX веков, могут найти своё применение и в общественно-политической сфере жизни современного общества. Так представление С.Л. Франка о том, что в российских условиях возможно успешно сочетать русские традиционные и западные либеральные ценности, обличённое автором в конкретные идейно-философские установки, может, конечно, в переосмысленном и адаптированном к современности виде, быть использовано при выработки государственной политики, как в идеологической работе с населением, так и при разработке стратегической концепции культурного развития на десятилетия вперёд.

Апробация диссертационного исследования.

Предварительные научные результаты, полученные в диссертации, докладывались на научных конференциях: «История национальной безопасности России» (май 2005 г.); «Интеллектуальная элита России: история, современность, перспективы» (октябрь 2005 г.); «Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования» (ноябрь 2005 г.); «Историческая память и социальная стратификация. Социокультурный аспект (декабрь 2005 г.). Материалы исследования нашли отражения в научных публикациях, в учебных курсах «Теория и история культуры», «Основы культурологии».

Структура диссертации включает в себя Введение, две главы, шесть параграфов, заключение и библиографический список.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропологическое наследие С.Л. Франка как ресурс развития современной гуманитарной культурологии"

Заключение

Одним из базисных понятий данного диссертационного исследования явилось понятие гуманитарной культурологии. В данной научной работе было рассмотрена роль гуманитарной культуры как духовного мира человека в проблеме возрождения отечественной культуры. Ведь гуманитарная культура не только задает жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и стандарты поведения, но и обеспечивает индивидуальное самоопределение личности. В этом аспекте были рассмотрены концепции ряда современных отечественных авторов, внесших огромный вклад в развитие и становление гуманитарной культурологии. Более подробно было рассмотрено творчество С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, B.C. Библера, В.В. Бычкова, С.С. Хоружего, И.В. Кондакова, A.C. Панарина, Д.С. Лихачев, Г.Д. Гатчева, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, В.Кожинова.

В настоящей работе были также отмечены специфические черты и потенциалы отечественной гуманитарной культуры, которые определяются в первую очередь ее антропологической направленностью, а также характером идеала, выступающим основой личностного самосовершенствования и самоопределения и смыслом существования России как державного государства. Это направление русской мысли объединило в одну философскую традицию не только большинство отечественных мыслителей современности, но и очень многих их предшественников, творивших в конце XIX - начале XX веков. Так проблема идеала занимает центральное место в философской антропологической модели человека, определенной в трудах В.Соловьева, Н.Ф. Федорова, H.A. Бердяева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Г.П. Федотова, С.Л. Франка, В.В. Розанова, Л.П. Карсавина и др. Работы этих и целого ряда других авторов дореволюционной эпохи наполняют отечественную гуманитарную культуру особым идейным своеобразием.

Основными источниками, определившими культурно-историческое своеобразие осмысления гуманитарной культурологии, были проблемы человека в социальной философии и христианской антропология. На их фундаменте в отечественном гуманитарном знании сложилась традиция понимания человека как цельной личности. Это позволяло обосновывать неизбежность социальной иерархии; превосходство духовно-нравственных ценностей над социально-экономическими и политическими, внутреннего бытия человека над внешним; соборность в религиозно-духовных отношениях и солидарность — в социальных. Эта идея, предложенная философией рубежа Х1Х-ХХ веков, была творчески развита современными мыслителями.

Антропологические концепции, сформировавшиеся в России на кануне Революции 1917 года, и позже объединённые в рамках философской школы «Русского духовного Ренессанса» - это, прежде всего, исследования природы и сущности человека в аспекте выражения его необычайно сложной природы и внутреннего мира в фактах культурной деятельности. Именно это роднит философскую антропологию с современной гуманитарной культурологией, предметы исследования которых весьма близки.

Нет никаких сомнений, что оригинальные концептуальные построения, созданные культурологами в течение несколько последних десятилетий, являются плодом их собственных многолетних изысканий и базируются на новейшем фактическом материале. Однако, очевидное сходство научных выводов, полученных философами дореволюционной эпохи и независимо от них современными исследователями, не может быть случайным. Оно ясно свидетельствует о том, что не только, социальные условия, в контексте которых формировались схожие взгляды, но и глубокие мировоззренческие основы мышления их носителей, за прошедшее столетие, несмотря на тяжёлые революционные потрясения и неоднократную смену господствующих идеологических доктрин, изменились очень незначительно.

Это, в свою очередь, позволяет сделать вывод о наличии неразрывной генетической связи между отельными отечественными философскими и культурологическими школами, разделёнными как временем, так и пространством, и, более того, — о существовании единой российской школы гуманитарной культуролоии.

Особенно оригинальную антропологическую концепцию, в которой метафизическая абсолютность человека обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" человека и мира, создал С.Л. Франк. Его идеи так же нашли отражение в творчестве современных философов и мыслителей. Так идея С.Л. Франка о развенчивании общественных идеалов была поддержана известным современным антропологом С.С. Хоружим.

Исходным пунктом философских построений С.Л. Франка является концепция «всеединства». Это понятие явилось логическим продолжением исследований понятия «соборности» В. Соловьева. Но у С.Л. Франка соборность не рассматривается как тождественная религиозности, вере в Бога. Он отмечает, что внутреннее органическое единство, или «соборность», которое лежит в основе всякого общественного объединения людей, имеет разные стороны, в которых оно действует на внутренне, объединяющее начало. С.Л. Франк считает, что религиозность и соборность в основе своей есть одно и то же, это две стороны всеопределяющего начала человеческой жизни. Религиозность по своей природе есть раскрытие замкнутой, изолированной человеческой души.

С.Л. Франк выделяет четыре признака соборности. Первый признак соборности — неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы», где единство соборности есть «как бы духовный капитал», питающий и обогащающий жизнь его членов.

Второй признак соборности связан с ее свойством, быть «духовным питанием», которым внутренне живет личность, что составляет ее богатство, ее личное достояние.

Третий признак соборности — отношение соборного внутреннего единства к конкретному, индивидуальному целому. Истинное «мы» столь же индивидуально, как «я» и «ты».

Четвертый признак — существенное отличие соборности как внутреннего существа общества от внешнеэмпирического слоя общественности - заключается в ее сверхвременном единстве. Такая соборность представляет собой внутреннюю, «глубинную» сторону общественной жизни в противовес внешнему, поверхностному ее слою — общественности. В этом «поверхностном» слое общественной жизни первичное единство «Мы» также присутствует, но выражено куда слабее, чем на «глубинном» уровне, поскольку на первый план выходят отношения противоборства. Но, все-таки, именно соборность лежит в основе любых отношений, будь то конфликт или отношения господства и подчинения, ничто не возможно без присутствия первичного чувства «Мы».

По С.Л. Франку, народная душа и есть основа соборности, особенно если обратиться к третьей ее форме — общности судьбы и жизни объединенного множества людей, общности на основании единого прошлого, культурно-исторических традиций. Видимо третья форма соборности - это объединение (единение) живых и мертвых. Память об умерших является ценностью для живых, но если человек не может реализовать эту ценность в отношении какой-либо значительной для него категории умерших, то она исчезает, и ценность превращается в забвение. Непочтение, пренебрежение прошлым вызывает волну негодования, которая заодно с «исправлением исторической несправедливости» сметает все то, что может напоминать об этой несправедливости. В таком случае, революция есть бунт оскорбленной соборности, но бунт саморазрушительный.

Кроме того, само по себе разрушение, резкое изменение традиций так же опасно, как и забвение прошлого. И то, и другое есть ни что иное, как разрушение соборности - первичной основы, без которой невозможно ни одно общество.

Согласно идее соборности С.Л. Франка, в основе всякого, даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми — будь то договорные отношения, принуждение, властвование одних над другими — лежит первичное внутреннее единство людей, являющееся одновременно началом непосредственного доверия и уважения человека к человеку. По С.Л. Франку, это принцип усмотрения в другом человеке ближнего, себе подобного, тождественного себе существа. Это очень близко тому, что Бердяев называет человеколюбием, но менее наполнено религиозным смыслом. Соборность представляет собой базовый механизм любого социального взаимодействия, без которого невозможно никакое общество. С.Л. Франк подчеркивает, что общество есть особая, своеобразная область бытия, что оно не есть просто совокупность, внешняя связь и взаимодействие индивидов, а представляет «исконное многоединство», или соборность как специфическую форму бытия. »

С.Л. Франк рассматривает также вопрос о качественном составе бытия. Вопрос о соотношении этих двух начал порождает два воззрения: дуалистическое представление о двух различных субстанциях и монистическое о единой абсолютной субстанции, имеющей две стороны — материальную и духовную. Мир есть и продолжает быть, поэтому надо множить восхождение человека к истине.

Человек живет в двух мирах: в общем для всех предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная, частная реальность, и в «интимном», извне невидимом, «внутреннем» мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний. Причем человек ответственен за «своеобразие» внутреннего бытия, осознавая его как подлинную внутреннюю реальность.

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания «субъективности», путем погружения вовнутрь, в глубины, к духу. Дух же является «объективным бытием» не в смысле бытия объекта, а бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности, имеющей ценности в себе самой и, следовательно, придающей смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость», также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их.

Личность - это образ Бога, принцип сверхъестественного бытия, которое проявляется в непосредственном бытие для себя. Она индивидуальность, так как она единственная в своем роде и незаменима.

С.Л. Франк, отмечает существенное различие между обществом и единичным одушевленным организмом, в котором дано индивидуальное сознание, тогда как в обществе духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Единство общества, по С.Л. Франку, выражается не в наличии особого «общественного» субъекта сознания, а во взаимосвязанности индивидуальных сознаний, образующих реальное действенное единство.

Духовное бытие имеет два взаимосвязанных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство. В социальной жизни конкретное единство «мы» лежит в первичном единстве самой множественности, в том, что сама множественность отдельных индивидов может жить и действовать как единство.

Человеческая жизнь во всех ее областях имеет форму общественной жизни, совместного бытия, выражает глубокое онтологическое всеединство, лежащее в основе человеческого бытия.

Общество, по С.Л. Франку, - подлинная целостная реальность, а не произвольное объединение отдельных индивидов; оно есть единственная реальность, в котором нам конкретно дан человек.

С.Л. Франк, определяя области бытия, к которым принадлежит общественная жизнь, выделяет две - материальную и психическую — и приходит к выводу, что общественная жизнь сама по существу духовна, а не материальна. Общественная жизнь есть духовная жизнь как единство человеческого и сверхчеловеческого бытия.

С.Л. Франк, рассматривая основные принципы общественной жизни, пишет об общественном идеале. Социально-политические идеалы, по его мнению, определяются «вечными принципами общественной жизни» и характером эмпирического материализма, к которому они прилагаются, они также зависят от материальных условий жизни данного общества, от духовного (нравственного, религиозного, умственного) состояния общества и его отдельных слоев, от отношения между разными слоями (классами, национальностями) общества, наконец, от той исторической задачи, которая в данный момент стоит перед обществом.

Все общественные идеалы относительны, так как зависят от эмпирических условий и от условий времени и места, и каждый представляет относительное и частичное осуществление правды. Поэтому лучший строй есть относительное понятие, это вовсе не означает, что он абсолютно лучший. Утопия земного рая несостоятельна, потому что не считается с основным фактом греховности, несовершенства человеческой природы. Общественная жизнь есть всеединство не только в количественном смысле, но также качественное единство в духовной жизни.

Развенчивая мифы об общественных идеалах, С.Л. Франк пишет о крушении устоявшихся кумиров, одним из которых является революция. Многие ждали революцию и принимали ее как способ обновления общества и всех сторон общественной жизни. С.Л. Франк замечает, что многие подлинно талантливые, вдохновенные души жертвовали ради этого кумира своей жизнью, не осознавая всей ложности и гибельности слепой веры в революцию, отождествляя потерю этой веры с потерей смысла жизни.

Крушение кумира культуры приводит к духовному варварству народов утонченной умственной культуры, к черствой жестокости при господстве гуманитарных принципов. С.Л. Франк называет культуру основой духовной жизни человечества, в которой поиски истинного смысла жизни побуждают к истинной культуре. Итак, русская революция повергла общественные верования, сложившиеся в кумиров «революции», «политики», «культуры и прогресса». Но более глубокий личностный анализ говорит о внутренне' моральном, духовном перевороте. С.Л. Франк называет этот духовный переворот катастрофой, крушением кумира «идеи» или «нравственного идеализма», переломом в общем моральном умонастроении. Этот перелом — заключительный для современного человека. Лишившись религиозной веры, он, до некоторых пор, жил руководствуясь «идеями» и «принципами». «Идея» - это представление о какой-либо отдаленной цели, какой-то подлежащей осуществлению задачи, которой человек посвящал всю свою сознательную жизнь. «Принципы» же - это пути, по которым следовало человеку достигать подобных целей. Человек оценивался не столько в соответствии со своими талантами, добрыми качествами, сколько по «идейной убежденности» и преданности своей «идее». Таким образом, человек только тогда живет нормально и гармонично, когда служит определенному идеалу. Он должен посвятить себя «государству, воплощению определенного политического идеала; либо же это и есть обязательный для всех минимум требования — он должен во имя общего блага или непосредственной святости некоторых принципов - ограничить свою свободу неукоснительным соблюдением определенных норм поведения, нравственных правил, регулирующих его отношение к людям. В большинстве случаев человек должен был брать на себя ответственность двойного служения: он должен был отдавать свои силы, внимание и т.д. осуществлению «идеала» общественного, государственного, культурного и т.д. порядка, он должен был строжайше соблюдать дисциплину «установленную, вечно действующего нравственного устава жизни».

Вместо множества «идеалов», принципов и норм, увлекающих нашу душу на ложные пути, по мнению С.Л. Франка, существуют всего две заповеди: безмерная и безграничная любовь к Богу как источнику любви и жизни и любовь к людям, вырастающая из ощущения всеединства человеческой жизни, укорененной в Боге. Глубочайшие же корни революции, С.Л. Франк видел в духовной неудовлетворенности народа, в искании целостной и осмысленной жизни. Но для социального изменения общества, такой «скачок мимо духовности» он считал крайне опасным и отдавал предпочтение постепенной, доходящей до глубин народной души «реформы бытия».

С.Л. Франк рассматривает духовную жизнь человека не как особую форму мира явлений, а видит в ней своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Он создает собственную философскую концепцию, в которой основные выводы сосредоточены на духовности как основе бытия. Одна из основных идей С.Л. Франка в том, что человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом человеке, мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека.

С.Л. Франк признает в реальности несколько слоев, подразделяя ее на отдельные «роды». Первый слой есть «эмпирическая», «материальная» реальность, общий всем нам мир, существующий вне нас, частью которого мы являемся. Более глубокий слой представлен сферой «идеального». Сюда относится то, что образует «форму» предметов и выражается в их структуре. Следующий слой реальности — это внутренний мир человека, духовная реальность. Отдельное место в структуре концепции С.Л. Франка занимает феномен веры.

Вера, утверждает С.Л. Франк, есть внутреннее состояние духа, живая полнота сердца, стихия бесконечной любви, неисчерпаемая сокровищница добра, покоя, блаженства, святости.

С.Л. Франк различает две концепции веры — вера как доверие, то есть как вера в авторитет и вера как достоверность, то есть как знание. Он указывает, что вера в авторитет предполагает опыт, который свидетельствует, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Отсюда, даже вера в авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно также С.Л. Франк доказывает, что наша вера в «положительное откровение» связана с нашим непосредственным религиозным опытом.

Вера по своей первичной основе или сущности есть не слепое доверие, естественная достоверность, прямое и непосредственное усмотрение истины веры. С.Л. Франк доказывает, что вера основана на откровении, а под «откровением» надо понимать самообнаружение самого Бога.

Религиозная вера, по Франку, включает питающие душу силы добра, проявляет потребность выразить свою веру в переживаниях эстетического порядка, в поэтическом и музыкальном славословии Бога.

Опыт добра и красоты входит в состав религиозного опыта, но не исчерпывает его. Религиозный опыт есть опыт реальности того несказанного, что выражено в понятиях «священное», «святое», «святыня», «Божество», «Бог».

Жить в вере — значит жить в постоянном напряжении своих сил, целиком жить в настоящем, жить сердцем, для которого любовь открывается в ее несказанности, значительности, таинственной глубине.

Вера есть сама жизнь, источник жизни, самосознание, которое само испытывается и действует, как живая и животворящая сила. Веру нельзя заменить или ограничить знанием. Знание не может замениться верой, нельзя верой решать научные вопросы. Вера - связь с невидимыми субстанциями, с

Богом. Существование внешнего мира утверждается только верой. Все, что лежит в основе знания недоказуемо, исходное непосредственно не дано, в него нужно верить, как в аксиому. Знание питается тем, что дается верой.

Осуществление веры, в широком смысле этого слова, совпадает, по мнению С.Л. Франка, с понятием сознательной духовной жизни вообще. Оно означает работу по укоренению душевной жизни в просветляющем, преображающем богочеловеческом начале духа.

С.Л. Франк писал, что эпохи веры были эпохами творческим и плодотворными, тогда как эпохи безверия были бесплодными и пассивными. Поиск веры как источника творчества — преображения человеком самого себя — и составляют смысл его существования, а обретшие веру могут сказать себе, что они действительно живут, наполнены жизнью. Быть с Богом, по С.Л. Франку, — значит быть живым.

Оценивая свое время, С.Л. Франк отмечал, что усиливается тенденция, ведущая к потере смысла, жизни и нашей истории. По Франку, основное впечатление от всего, что пришлось пережить европейскому человеку, есть власть тьмы в мире. Так называемый культурный человек обнаружил себя жестоким, морально слепым дикарем. К сожалению, напрашивается вывод, что в мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума, и «Царство мира сего» с совершенной очевидностью представляется «царством тьмы».

Все большее распространение получает в наше время «скорбное неверие» - горькое сознание фактической власти тьмы в мире, то есть неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении «веры» в них самих, при сохранении почитания самой святыни и осознания обязанности служения ей. Согласно С.Л. Франку, это одно из самых трогательных явлений современной ему жизни. Человек разочаровался не только в суетной ■ вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших ценностей, он убежден, что добру и разуму в этом мире предопределено поражение. Это неверие содержит в себе элемент веры как бескорыстного почитания высшего священного начала.

Таким образом, подлинно творческое и плодотворное дело совершается в глубине человека, и это глубоко внутреннее дело есть настоящее, основное дело человека. Оно, согласно С. Л. Франку, состоит в действенном утверждении себя в первоисточнике жизни, в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге.

По С.Л. Франку, главная заслуга веры - заслуга воспитания в себе интереса и внимания к истине. Сам С.Л. Франк глубоко верил, что своей «независимой мыслью» содействует духовному и общественному возрождению1 Родины. Он считал, что у человечества нет другого пути к новому качеству своей жизни как через историю, полную глубочайших падений и величайших взлетов его творческих усилий в духовной, социальной и материальной деятельности. В творчестве и проявляется божественная природа человека. Подлинное последнее свидетельство Бога о Самом Себе — творчество, творческая работа по созданию нового.

С.Л1 Франк, как представитель русской религиозной философии, познает Бога через познание природы творчества. В человеке природа творчества действует через появление Божественной силы, поэтому, по С.Л. Франку - является развертыванием творческих сил Бога.

Под понятием «душа» Франк подразумевает общую природу душевной жизни, независимо от того, как мы должны мыслить эту природу. Учение о душе С.Л. Франк называет философской психологией, включающей общее учение о природе- душевной жизни и об отношении этой области к другим областям бытия, в отличие от «эмпирической психологии», которая изучает «закономерности душевных явлений». Поскольку нельзя отрицать сам факт душевной жизни, необходимо искать пути ее познания, методы изучения.

Итак, общей задачей философской психологии, или антропологии, по С.Л. Франку, является познание не единичных душевных явлений, а природы души». Под душой разумеется общая, родовая природа мира душевного бытия как целостного своеобразного единства. Антропология является научным самопознанием человека. Она ставит целью определить место «души» в общей системе сущего, ее отношение к иным областям бытия. Философская психология, или антропология, по С.Л. Франку, изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной закономерности, а дает общее логическое уяснение идеальной природы и строения душевного мира и его идеального отношения к другим областям бытия.

Такие области бытия, как наука, искусство, нравственность, общественная жизнь, религия, взятые в их собственном внутреннем существе как форме человеческого сознания им человеческой жизни, представляют конкретное выражение внутренней природы, человека, его самопознания.

С.Л. Франк внес своими исследованиями большой вклад в философскую психологию, или антропологию, представил свое учение философии души, которое до этого, по его собственному мнению, развивалось лишь благодаря тому, что постоянно питалось религиозными интуициями, зависело от опытных достижений религиозного сознания. Лишь религиозный человек, по С.Л. Франку, ощущает в себе «душу живую».

С.Л. Франк ставит вопрос о «народности», «самобытности» русской культуры. «Народность» понимается как своеобразие духовного склада народа, его образ мыслей, обычаи, поверия, привычки, его вера.

Народность» в этом смысле совсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленности национальной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое, питается заимствованным из вне материалом, который она перерабатывает и усваивает, совершенствуя и развивая национальные отношения.

С.Л. Франк убежден, что без общения между народами не возможно их культурное развитие, это общение ни в коей мере не уничтожает их исконного своеобразия. Человек в глубине человеческого духа, питаемый традициями, впечатлениями родной страны, соприкасается с божественной, таинственной глубиной бытия, в результате обретает свободу «для сочувственного восприятия всего общечеловеческого». С.Л. Франк проводит сравнение «благодати» и «свободы», поясняя, что благодать не ограничивает человеческой свободы, не конкурирует с ней, а, напротив, освобождает человека, дает ему широту творческой свободы.

Такой подход, как было показано, снимает дилемму, лежащую в основе спора между «националистами» и сторонниками «общечеловечности»: либо преданность своему, исконному, родному, либо доступность чужим влияниям. Отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна. Так и в народе, восприимчивость к общечеловеческому, потребность к общению и взаимообогащению — признак его внутренней жизненной полноты.

Должное внимание к идеям С.Л. Франка способно помочь найти ту достижимую гармонию между Востоком и Западйм, которая позволит избежать всё углубляющийся конфликт цивилизаций, и, прежде всего, конфликт между индивидуализмом современного российского общества и соборностью как базисом традиционной русской ментальности.

Список научной литературыМалиновская, Светлана Владимировна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверенцев С.С. Глубокие корни общества// Лики культуры. М., 1995

2. Аверенцев С.С. София Логос. Словарь. К., 2000.

3. Алексеев П.В. Философская концепция С.Л. Франка // Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992

4. Аляев Г.Е. Философский универсум С.Л. Франка. Киев, 2002;

5. Амелина Е.М. Общественный идеал в философии всеединства (от Вл. Соловьева к С.Л. Франку), М., 2000

6. Антология исследования культуры. СПб, 1997.

7. Антология русской философии. Гл. ред. Шлионский Л.М., СПб, 2000

8. Антропология и история культуры. М., 1993

9. Арсеньев Н.С. Памяти Франка // Вестник РСХД. 1955. № 36.

10. Барулин В.С. Философско-социальная антропология. М., 1994.

11. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975

12. Бахтин М. М. Попытки объясниться: Беседы о культуре. М., 1988.

13. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 4-е. М., 1979.

14. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Изд. 2-е. М., 1986.

15. Бахтин М. Творчество Ф. Рабле и передняя культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

16. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности// Эстетика словесного творчества. М., 1986.

17. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе/ Вопросы литературы и эстетики. М., 1965.

18. Белов В.Н., Рожков В.П. История русской философии. Саратов 2006.

19. Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912.

20. Бердяев Н. А. Душа России. М., 1915.

21. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955.

22. Бердяев Н. А. Основы богочеловеческой духовности. Париж, 1937.

23. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX — начала XX века. Париж, 1946.

24. Бердяев Н. А. Философия неравенства. М., 1990.

25. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

26. Бердяев H.A. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990.

27. Бердяев H.A. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды/ ред. сост. Новикова Л.И. и Сиземская И.Н., М., 1999

28. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994

29. Бердяев H.A. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М.: Молодая гвардия. 1991.

30. Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995

31. Библер B.C. Бахтин и всеобщность гуманитарного мышления (в каком «речевом жанре» мыслил М.М.Бахтин) // Механизмы культуры. М.,1990. С. 248-266.

32. Библер B.C. Вещь и весть // Вопросы философии. 2001 № 6.

33. Библер B.C. Замыслы. М. 2002.

34. Библер B.C. Итоги и замыслы (конспект философской логики культуры) // Вопр. философии. 1993. № 5.

35. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.,1991.

36. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. М., 1990.

37. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М., 1991.

38. Библер B.C. Школа диалога культур. Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово, 1993.

39. Библер B.C. Школа диалога культур. Основы программы. Кемерово,1992.

40. Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950.-М., 2001;

41. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

42. Бубер М. Проблема человека. М., 1995.

43. Бубер М. Я и Ты. М., 1995.

44. Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. В 2-х ч. 1913. Репринт: М., 1993.

45. Булгаков С. Н. Война и русское самосознание. М., 1915.

46. Булгаков С. Н. Два града. М., 1997.

47. Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., 1991.

48. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917.

49. Булгаков С. Н. Софиология смерти. Париж. 1978-1979.

50. Булгаков С. Н. Сочинения. Т. 1-2. М., 1993.

51. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990.

52. Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991.

53. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л.Фейербаха//Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1993.

54. Булгаков С.Н. Свет невечерний М., 1994.

55. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. СПб М., 1999. В 2-х томах.

56. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

57. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М., 1992

58. Бычков В.В. Эстетика. М., 2002

59. Ванчугов В.В. Очерк философии «самобытно-русской». М., 1994.

60. Бычков В.В. Эстетическое в системе культуры // Мир культуры // Труды Государственной академии славянской культуры. Вып. II. М., 2000.61