автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.05
диссертация на тему: Антропология и этика Эразма Роттердамского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропология и этика Эразма Роттердамского"

МОСКОВСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА, ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ и ОРДЕНА ОКТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им.Н.В.ЛОМОНОСОВА

р , Диссертационный Совет Д.053.05.84 'по философским наукам

На правах рукописи УДК I ми

ГЛАДЬШЕВА Стелла Геннадьевна АНТРОПОЛОГИЯ И ЭТИКА ЭРАЗМА РОТТЕРДАМСКОГО

Специальность 09.00.05 - Этика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 1996г.

Диссертация выполнена на кафедре этики философского факультета Московского государственного университета им.М.В.Ломоносова.

Научный руководитель: Доктор философских наук ГАРАДША В.И.

Официальные оппоненты: Доктор философских наук ГАНЖИН В.Т. Кандидат философских наук СИЛАНТЬЕВА М.В.

Ведущая организация:

Институт философии РАН

Защита состоится "_"__ 1996 года

в __ часов на заседании Диссертационного Совета Д.053.05.84 по философским наукам в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова по адресу: Москва, Воробьевы горы,

I-й корпус гуманитарных факультетов, философский факультет,

II-й этаж, ауд. N__

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В.Ломоносова.

Автореферат разослан "_" _ 1996 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

К.И.Никонов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Диссертация посвящена изучению антропологических и этических представлений Эразма Роттердамского как мыслителя "переходного периода" Х1У~ХУ1 вв.

Философия Х1У-ХУ1 вв возникала в период кризиса средневекового мироотношения и становления индивидуалистического сознания Нового времени. В творчестве мыслителей этой эпохи представления о мире и человеке, соответствующие раннебуржу-азным общественным отношениям, получали свое первое идеологическое оформление. Между тем, при обилии работ, анализирующих их произведения в историко-культурном, литературоведческом, филологическом ракурсах, их собственно философские воззрения исследованы в значительно меньшей мере. Это обусловлено тем, что долгое время указанная эпоха в целом не привлекала профессионального внимания философов, поскольку в ней не представлено стройных мировоззренческих концепций в духе средневековых "сумм" Фомы Аквинского или рационалистической философии Декарта. Ее центральной темой была проблема человека, его практического бытия в мире, однако этически ориентированные произведения мыслителей эпохи не имели, как правило, сколь-нибудь развитого и самостоятельного онтологического обоснования.

В начале XX в., в связи с кризисом рационализма, отношение к философии переходного периода изменилось. Она стала объектом анализа крупных философов, таких как Дильтей и Кассирер. Стало очевидно, что мировоззрение эпохи, не получившее оформление в философских системах классического типа, заслуживает тем не менее, пристального внимания как содержащее в себе тот комплекс проблем, который определил направление последующего развития философской мысли.

Современный этап исследования философских произведений мыслителей периода Х1У-Ш вв можно назвать этапом новой постановки проблем. Актуальность их анализа видится в систематизации высказанных в них антропологических и этических идей на основе выявления несформулированного самими мыслителями мировоззренческого фундамента их нередко эклектической и противоречивой философии.

Однако попытка персоналистски ориентированного исследования, соответствующего такому требованию, обнаруживает серьезные трудности. Указанные выше особенности философии "переходного" периода не позволяют выявить сущность и структуру мировоззрения ее авторов исходя из нее самой. Для выполнения этой задачи исследователь с необходимостью должен обратиться к более широкому уровню проблем - к парадигме эпохи.

Такое обращение особенно актуально в связи с тем, что раннебуржуазное индивидуалистическое мировоззрение, в русле которого обосновывалось основное этическое требование эпохи требование личной свободы и независимости человека, представлено в рассматриваемый период одновременно в двух формах идеологии, имеющих противоположные основания - антропоцентризм и теоцентризм.. Общепризнано, что эти две идеологии существовали в двух самостоятельных культурных эпохах, разделенных в пространстве и во времени - Ренессансе и Реформации, хотя и отмечается достаточная условность такого "внешнего" разделения.

. Определение оснааопапагающих принципов мировоззрения того или иного мыслителя этого периода оказывается проблемой выявления обусловленности его одной из двух указанных идеологий. Трудность заключается в том, что при выработке "внутреннего" критерия разграничения идеологических типов - в осмыслении проблем сущности и структуры антропоцентрического типа мироотношения Ренессанса и теоцентрического - Реформации - было пройдено несколько этапов, сформировалось несколько равно признанных концепций. В настоящий момент не существует единой концепции парадигмы "переходного" периода, прослеживающей логику ее развития и проясняющей характерные черты антропоцентрического и теоцентрического мироотношений настолько, чтобы можно было обозначить демаркационную линию между ними. Существует лишь устоявшееся мнение о зависимости сущности и структур двух указанных типов мироотношений от сущности и структур возрождаемых ими культурных парадигм, соответственно: античной и раннехристианской. При этом, если характер зависимости идеологии Реформации, утверждающей индивидуальность связи Бога с человеком, от идеологии первоначального христианства достаточно очевиден и не вызывает разногласий, то характер зависимости антропоцентризма Ренессан-

са от античной парадигмы не имеет однозначной оценки; вопрос о смысле обращения этой первой формы буржуазного индивидуализма к античности до сих пор остается открытым.

Проблема формирования концепции парадигмы переходного периода открывает, таким образом, необходимость обращения к следующему уровню - к вопросу о структуре и сущности двух парадигм древности, обусловивших развитие европейской цивилизации - античной и ближневосточной, а также к вопросу об их взаимовлиянии в течение последующих веков. Философский анализ антропологических и этических взглядов того или иного мыслителя переходного периода не может быть узко персоналис-тским исследованием. При отсутствии единой общепризнанной концепции парадигмы периода XIV-XV1 вв. его должна предварять формулировка автором собственных представлений о ней.

Настоящее исследование является попыткой такого анализа философии конкретного мыслителя переходного периода. Выбор философии Эразма Роттердамского делает необходимость указанного подхода особенно очевидной, поскольку на ее примере легко показать недостаточность "внешних" критериев разделения типов мироотношений Ренессанса и Реформации.

Мировоззрение Роттердамца формировалось там и тогда, где и когда происходило пересечение двух "переходных" идеологических направлений - в Северной Европе конца XV - начала XVI вв. С одной стороны - это время усиления предреформационных настроений, утверждения христианского сознания нового, по сравнению со средневековьем, типа. С другой - распространения идеологии итальянского Ренессанса за Альпы, расцвета гуманистической культуры к северу от них.

Эразм кажется живым воплощением этого пересечения: начало формирования его взглядов происходило в школе Братьев общей жизни, принадлежащей движению "Devotio moderna"("Новое благочестие"), которое сыграло большую роль в становлении индивидуалистической религиозности протестантизма; Эразм - сторонник реформирования церкви, высказавший ряд идей, развитых впоследствии Лютером. С другой стороны, он - крупнейший гуманист XV - нач.XVI вв., глава европейской "республики ученых". Сама его философия, именуемая "Христианским гуманизмом", характеризуется стремлением к синтезу указанных противоречивых тенденций в духовной ситуации его времени. Однако.

поскольку не может в действительности существовать мировоззрения одновременно теоцентрического и антропоцентрического по своей сущности, то очевидно, что оно обусловлено одним из двух - ренессансным или реформационным типом идеологий. Определить, к какому именно типу относятся взгляды Эразма, можно путем сравнения структуры его философии со структурой мышления, сложившейся в рамках каждого из идеологических типов. После выявления основополагающего мировоззренческого принципа философских идей мыслителя возможна, на наш взгляд, наиболее адекватная оценка его действительных антропологических и этических представлений.

Степень разработанности проблемы.

В настоящем исследовании можно выделить четыре уровня проблем, каждый из которых в отдельности достаточно глубоко разработан.

Первый уровень - характеристика представлений о философии Эразма Роттердамского. Здесь представлен широкий спектр концепций, демонстрирующий радикальную противоположность взглядов исследователей касательно основополагающего принципа его мировоззрения. Значительный круг философов и историков культуры придерживается мнения о том, что Эразм - христианский мыслитель, утверждая теоцентрическое основание его мироотно-шения. Эта позиция выражена, в основном, в зарубежных исследованиях В ней можно выделить ряд тенденций, различающихся по предположению различной степени влияния на формирование мировоззрения Эразма итальянского гуманизма.

Тенденция предполагать значительность итальянского влияния на Роттердамца была обозначена в начале XX в. немецким ученым П.Мествердтом (Mestwerdt Р. Die Anfange des Erasmus. Humanismus und "Devotio moderna". Leipzig, 1917). Ей противостоит тенденция к утверждению обусловленности мироотноше-ния мыслителя исключительно духовной культурой Северной Европы (напр.,A.Hyma. The youth of Erasmus ; B.Hershel. The dignity of man. Cambridge,1947.)

В 20-е годы наметилась тенденция к "медиавизации" философских взглядов Роттердамца (напр.,Kohls E.-W. Die Theologie des Erasmus. Basel, 1966.).

В дальнейшем происходил возврат к позиции П.Мествердта. к

представлениям о новизне философии Эразма по сравнению со средневековой и о значительной роли итальянского влияния в ее формировании. Однако степень этого влияния никогда не признавалась исследователями этого направления настолько значительной, чтобы затронуть сущность мироотношения Эразма, полагаемую, как указывалось, теоцентрической.Эта тенденция преобладает в современных исследованиях взглядов Эразма (напр., M.M.Philips. Erasmus and the Northen Renaissance. N.Y. 1965; A.Rabil. Erasmus and the New Testament.SA.1972; M.Boyle. Rhetoric and reform:Erazmus' civil dispute with Luter. London,1983; J.W. Aldridge. Hermeneutic of Erasmus. Zurich, 1966; B.Bradshaw. The Christian Humanism of Erasmus. // The Journal of theological studies. Vol.33. PT.2. London, 1982.)

Для отечественной традиции исследования философии Эразма, напротив, характерно представление о гуманистическом характере его мировоззрения. Христианство выступает в этом случае как внешняя, соответствующая времени, оболочка антропоцентрической по сути, позиции мыслителя. Такой точки зрения придерживаются авторы, посвятившие исследованию философских произведений Эразма свои работы: ( напр., Смирин М.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М. Наука, 1978; Титов С.К. Этические воззрения Эразма Роттердамского. Автореф. дис---- канд. филос. наук., -М., 1985; Григорьева

И.Л. Формирование общественных взглядов Эразма Роттердамского в ранний период. Автореф. дис____канд. ист. наук. -

Л.,1986; Чертов 0.В. Гуманизм "Оксфордских реформаторов". Автреф.дис____канд. филос. наук. - Л.,1988, и др.).

Второй уровень - концепции переходного периода, представления о типах ренессансного и реформационного мироотношений и сущности их разграничения. Здесь необходимо отметить несколько позиций, последовательно возникавших в истории исследования проблемы и продолжающих воздействовать на современные представления об эпохе XIY-XYI вв.

Первая из них сформулирована в исследованиях Северного Ренессанса начала XX в. (напр., Гейгер Л. История немецкого гуманизма. Спб. 1899; Вульфиус А.Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, Реформация, католическая реформа.- П.,1922; A.Hyma. The Christian Renaissanse; a history of "Devotio mo-

derna"-Mlchigan, 1930), в которых выражено, в целом, единое представление о религиозной специфике идеологии эпохи.

Особенно показательно . творчество А.Химы, исследователя творчества Эразма Роттердамского и одновременно - создателя концепции идеологической ситуации предреформационного периода. С точки зрения А. Химы, мировоззрение Эразма всецело обусловлено его христианской верой, тип которой, в свою очередь, характерен для всей эпохи Северного Ренессанса. А.Хима строго разграничивает ренессансный и реформационный типы ми-роотношений как светский и религиозный. В своем труде он обосновывает тезис о непрерывающейся связи идеологии предре-формационной Северной Европы со средневековой христианской традицией. Изменения в характере религиозности, выразившиеся, по его мнению, особенно ярко в философии Эразма, возникли в идеологии движения Нового Благочестия, ■ основанной на философии немецких мистиков. А.Хима склонен отождествлять понятия "Северный Ренессанс" и "Новое благочестие". Светский характер итальянского Ренессанса исследователь утверждает на основе идеи о возрождении итальянцами.-"языческих богов", ' о забвении ими христианства. Синтез христианства и гуманизма, по мнению А.Хима, не мог осуществляться поэтому иначе, чем в культуре Северного Ренессанса. Влияние гуманизма признавалось, но он оказывался при этом подчиненным моментом. Эрудиция в античной словесности использовалась северными гуманистами, прежде всего Эразмом, для красноречивого утверждения христианской этики в духе доктрины подражания Христу, проповедуемой "Новым благочестием".

Дальнейший этап исследования ренессансной культуры показал несостоятельность присутствующего в концепции А.Химы традиционного со времен классического труда Я.Бургхардта "Культура Италии в эпоху Возрождения" [СПБ..1876] отождествления светского, антропоцентрического мироотношения Ренессанса с культом Античности. "Бунт медиевистов" 20-х годов (см.напр..W.K.Ferguson. The Renaissance In historical Thought.Five centures of Interpretation. Cambr.1948), обозначил движение против абсолютизации разрыва Ренессанса с предшествующей культурой.

Обоснование тезиса о "долге средневековью" итальянского Возрождения повлекло, в свою очередь, отклонение в другую

крайность: оно привело к отказу ряда исследователей видеть новизну и своеобразие культуры Ренессанса. Структура мировоззрения эпохи признавалась качественно не отличающейся от средневековой.

Представление о Ренессансе как об "Осени средневековья" в значительной мере преодолено в более современных исследованиях (напр.,Лосев А.Ф."Эстетика Возрождения". М.,1978; P.O.Kristeller. Renaissance thought and its sources. N. Y., 1979; Ervin Panofsky. Renaissance and renaissances in Western art. Stockholm, 1960 и др.). He отрицая того, что христианство не было забыто в эпоху Ренессанса, эти исследователи утверждают качественно новую структуру возрожденческого мироотношения, соответствующую раннебуржуазному индивидуализму, иные представления о человеке - Ношо universale, для которого предполагалось возможным совмещать в одном сознании идеал античности с идеалом христианства. Антропоцентризм признается этими исследователями основанием ренессансного мироотношения. Синтез античности и христианства оказывается, согласно этим исследованиям, прерогативой Ренессанса и не отрицает антропоцентрического характера мировоззрения, возникшего в этой культуре. В настоящее время в исследованиях философии Ренессанса особое место уделяется анализу структуры мышления, обусловленной антропоцентрическим принципом, (напр.,Баткин Л.М. "Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. "- М.,1978; Лазарев В.В. "Становление философии нового времени",- М.,1987.).

Третий уровень - концепции античной и ближневосточных культур. Настоящее исследование опирается на этом уровне на наиболее фундаментальное в отечественной традиции исследование античной культуры А.Ф.Лосева "История античной эстетики" в 7-ми томах [М.,т.2. 1969; т.5. 1979]. Основным источником при анализе ближневосточной парадигмы явился текст Библии. Основанием для анализа истории первоначального синтеза античности и христианства послужила концепция С.С.Аверинцева, сформулированная им в книге "Поэтика ранневизантийской литературы" Ш.,1977] и в многочисленных статьях.

Четвертый уровень - концепции средневековья, здесь автор опирался на труды Ле Гоффа "Цивилизация средневекового Запада" [М.,1992] и А.Я.Гуревича "Категории средневековой куль-

туры".[М.,1987]. По периоду позднего средневековья - времени формирования предпосылок мировоззрения переходного периода -источником послужили: труд М.Ф.Барга "Эпохи и идеи: Становление историзма."[М.. 1987] и А.Н. Немилова "Немецкие гуманисты XV века". [Л..1979].

Цели и задачи исследования.

Цель исследования: выявить антропологические и этические воззрения Эразма Роттердамского, рассматривая его мировоззрение в русле общей концепции сущности и развития античной и ближневосточной парадигм.

Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

1. Показать, что структура мировоззрения Эразма Роттердамского совпадает со структурой мышления, существовавшей в итальянском гуманизме - раскрыть обусловленность мировоззрения мыслителя ренессансной парадигмой и противоположность его парадигме "реформационной" .

2. Обосновать антропоцентрическую сущность гуманистического мироотношешя, формируемого вокруг словесности -практического выражения парадигмы эпохи Ренессанса.

3. Рассмотреть античное мироотношение и показать логику возникновения в нем антропоцентрической позиции как его ипостаси.

4. Проследить связь антропоцентризма с утверждением о формировании человека путем обучения его обращению со словом; представить мироотношение греческих софистов и римских ораторов прообразом мироотношения ренессансного гуманизма.

5. Рассмотреть основные черты ближневосточного мироотношения, его структурную противоположность мироотношению античности.

6. Рассмотреть этапы взаимовлияния двух парадигм: первоначальный синтез периода заката Римской империи; его характер в средневековом христианстве, кризис средневекового мироотношения как начало обращения к двум парадигмам - истокам европейской цивилизации, трансформация возрожденной античной парадигмы в свою антропоцентрическую ипостась.

7.Указать на различия в структуре двух парадигм древности - античной и ближневосточной как на'сущность расхождения ми-роотношений культуры Ренессанса и Реформации.

Методологическое основание

Методологическим основанием работы послужили следующие идеи: о зависимости этических воззрений от общемировоззренческой позиции мыслителя, о типе структуры мышления как ее выражении, о диалектике логического и исторического. В работе использованы методы рациональной реконструкции и структурного анализа парадигм культуры, воспринятые из исследований А.Ф.Лосева и С.С.Аверинцева, а также метод анализа стиля мышления, представленный в трудах Л. М.Баткина.

Результаты исследования и их научная новизна состоят в следующем:

-В работе сформулированы представления Эразма Роттердамского о человеке и о его практической позиции, выявленные в результате реконструкции структурных принципов его мироот-ношения. Обоснована точка зрения, отличная от доминирующей, предлагающей отношение к Эразму как к христианскому мыслителю, подготовлявшему почву для Реформации.

-Доказана обусловленность антропологических и этических представлений мыслителя антропоцентрической парадигмой, проявившаяся в соответствии его обще-мировоззренческих принципов - существующим в "риторической" установке сознания итальянских гуманистов.

-Для идентификации структуры мировоззрения Роттердамца как ренессансного и для обозначения линии расхождения его с мировоззрением реформационным в работе представлена концепция структур двух типов мироотношений "переходной" эпохи Х1У-ХУ1 вв.: ренессансного и реформационного, и их исторических истоков.

-Благодаря использованию метода сравнительного анализа структур и исторического метода подтверждено предположение о том. что истоками структур ренессансного и реформационного типа мироотношений послужили возрожденные в период позднего средневековья "античный" и "ближневосточный" способы понимания бытия и отношения к нему человека, пребывавшие в средневековой парадигме в связанном виде.

-Обосновано, что основой расхождений идеологий Ренессанса и Реформации стала принципиальная несовместимость двух пара-

дигм древности, взаимодействие которых обусловило все развитие европейской культуры.

- Обоснование построено на общей концепции структурных принципов каждой, из парадигм. В качестве структурных принципов мироотношения античности выделены:

- идея бытия как замкнутого и совершенного единства, предполагающая имманентность "начала бытия" материальному (чувственно и умственно воспринимаемому) миру;

- идея о выражении "разума бытия" в его совершенной форме, в упорядоченности космоса; соответствующая им концепция идеального человека . - "микрокосма", сущ-ностно тождественного в своей единичности благому и блаженному Универсуму;

- понимание цели человека - в познании им собственной сущности как тождественной бытийной, в растворении "Я" в Универсуме; способа ее достижения - как свободного и самостоятельного движения к самораскрытию;

- понимание пути к достижению этой цели - "через объект" как движения извне - вовнутрь; от познания совершенства мира к познанию их истока - собственного -совпадающего с бытийным, Разума;

- идея о неразрывной связи познания, нравственности и наслаждения: знание бытия означает эстетическое наслаждение от переживания его совершенства и выражается в правильном, сообразном бытийному ритму, поведении.

-Показано существование в мироотношении античности двух ипостасей, одна из которых исходит из бытия, другая - из субъекта.

-Обосновано, что возможность первого в истории опыта антропоцентрического сознания - следствие указанных принципов античной парадигмы.

-Показано, что утверждение человека - центром, исходной точкой, явилось в результате первого опыта самосознания: анализа описанного пути "через объект" к знанию бытийной сущности, в результате обнаружения пропасти между бытием и его образом в человеческом сознании.

-Обосновано, что антропоцентризм античного мироотношения

связан с его эстетизмом. В основании этого мироотношения -скептицизм, признание замкнутости человека в мире феноменов, невозможности его выхода "к самим вещам".

-Показана трансформация цели человека - не совпасть, но пережить иллюзию собственного совпадения с бытием, иллюзию знания себя как Универсума в единичности.

-Показана трансформация представлений об идеальном - знающем, нравственном и блаженном человеке - превращение идеи "микрокосма" в идею "homo universale".

-Итогом познания предстало постижение человеческого "Я" как истока всех образов бытия, утверждение "Я" мерой всех вещей (обоснование существующего плюрализма представлений).

-Нравственный и блаженный человек предстает не как гармоничный, совершенный образ, определенный мерой бытия (полагавшейся единственной), а как многоликий Протей, способный определить свое "Я" в любой образ, чтобы совпасть со всяким из множества человеческих представлений о мере.

-Основная добродетель античности - справедливость (соответствие вещи своему назначению, месту в бытийном порядке) отождествляется с уместностью - способностью сообразовываться со временем, местом и обстоятельствами. С ней связаны другие качества, предстающие как добродетели - убедительность и терпимость.

-Доказана связь становления античного антропоцентризма с обращением к изучению природы Слова - образа в уме человека: его принципы впервые сформулированы софистами. Они же впервые связали обучение Словесности - studia humanitatis - с формированием идеального человека.

-Показано, что позиция эстетизма - как сообразования с человеческим представлением о бытии в отсутствии возможности знания Его, становится у них гражданственной - представляется как необходимая для создания гармонии в обществе, способной направить массы к сообразованности с порядком.

- Выделены структурные принципы ближневосточной парадигмы; показано, что в ней присутствует принципиально иное, по сравнению с античным, представление о соотношении мира и его Начала, иные антропология и этика:

-Бог-творец полагался полностью запредельным своему творению, не присутствущим сущностно в нем. Мир, изначально

- 12 -

благой, после грехопадения - вместилище зла.

-Человек - греховен, полностью обращен к миру. Полагается абсолютная невозможность самостоятельного и свободного познания Бога; "обращение" может произойти лишь по Его воле.

-Связь человека с Богом полагается в знании, но оно открывается ему не в бытийно-объективном (извне - вовнутрь), а морально-субъективном акте откровения: знание - экзистенциальное переживание субъектом существования трансцендентной силы, обладающей абсолютной властью над миром и человеком. -Знание связано с нравственностью, но не с блаженством. Обращенный человек сознает себя сосудом Божьей воли, готовый следовать ей в любой ситуации, обрекающий себя к мученичеству.

-На основе изложенной концепции структур двух парадигм и их сравнительного анализа рассмотрено начало и развитие синтеза двух парадигм, в результате которого возникла концепция христианства, содержащая античное и ближневосточное миропонимание как тенденции.

-Показано, что объединяющим моментом послужила присутствующая в обеих парадигмах идея личностного характера отношения Бога и человека.

-Показан путь первоначального синтеза античности и христианства, осуществленного Отцами церкви: изложение религии Откровения как совпадающей с постулатами неоплатонической философии.

-Рассмотрено развитие синтеза в Средние века. Характерным для средневекового развития синтеза представлено, связанное с превращением церкви в главный общественный институт понимание о внешнем, институциональном, а не внутреннем пути соединения человека с Богом.

Таким образом, подведено основание к концепции генезиса и структур ренессансного и реформационного мироотношений.

Ее основные положения таковы:

- Становление раннебуржуазного индивидуализма - необходимость в утверждении единичного человека - послужило основанием для возникновения двух "переходных" идеологий; причиной их различий послужило обращение к двум исторически сложившимся способам понимания отношения: "Бытие - человек", что выразилось в возрождении двух парадигм древности.

- 13 -

- Ренессансное, исходящее из человека мировоззрение представлено возникшим из возрожденной ранее, например, в христианском неоплатонизме немецких мистиков XII в., доминантной ипостаси античной парадигмы.

- Структура ренессансной парадигмы раскрыта как соответствующая, в основном, структуре второй ипостаси мироотно-шения античности, что обусловило известную характеристику возрожденческого антропоцентрического мироотношения как художественного.

- Показано соответствие ренессансной антропологии, этики и эстетики - идеалу человека антропоцентрической ипостаси античности - homo universale.

- Рассмотрен ренессансный стиль мышления; обоснована правомерность полагания его внешним выражением антропоцентрического и эстетического мироотношения его создателей.

- Рассмотрен стиль ренессансного синтеза христианства и античности; подтверждено, что синтез осуществлялся в рамках антропоцентрического мироотношения и претендовал не на истинность, а на создание видимости всеобщей сообразован-ности, в конечном итоге - указанием на по видимости бесконечное "Я" Художника; - итальянский гуманизм рассмотрен как идейное течение, возрождающее связь формирования антропоцентрического мироотношения со Словом, утверждающее studia humanitatis - путем к человеческому совершенству, представляющее идеал человека - совпадающим с идеальным Оратором.

- Показано, что гуманистический стиль вообще и стиль гуманистического синтеза античности и христианства соответствуют стилю, присущему Ренессансу, в целом.

- Анализ мироотношения Эразма Роттердамского, осуществленный на основании этой концепции, показал обусловленность его мироотношения парадигмой Ренессанса, поскольку позволил выделить в нем следующие основные признаки: скептическую позицию по вопросу способностей человека к познанию Сущности Бытия;

- Показано представление об идеале человека - как о homo universale: познавшего собственное "Я" источником всех образов; благость и блаженство полагающего в сообразовании собственного образа с образом реальности.

- Путем анализа стиля и содержания текстов Эразма доказа-

но, что его антропоцентрическое и эстетическое мировоззрение формировалось, как гуманистическое, на основе Словесности.

- Доказано, что "гуманизм" является главным термином в названии философии Эразма, претендующей на синтез христианства и Античности.

- Показано, что представления Эразма об идеальном христианине и о его этических добродетелях совпадает с античными представлениями об идеальном Ораторе.

- В текстах Эразма обнаружена характеристика им основных нравственных качеств идеального христианина: уместность, убедительность, терпимость.

- Период начала Реформации рассмотрен, как обозначивший демаркационную линию между Ренессансным и Реформационным ми-роотношениями, и, более того, как обозначивший исток их расхождений в принципиальном различии структур античной и ближневосточной парадигм.

- Рассмотрен Диспут Эразма и Лютера по вопросу о свободе воли как прояснение гуманистом и реформатором сущности их разногласий. Показано, что, в. конечном итоге, формулировка оппонентами расхождений в представлениях о должной практической позиции человека приводит их к высказыванию основных структурных принципов двух парадигм древности.

Научно-практическая значимость исследования.

Материалы и выводы диссертации могут использоваться в исследованиях по проблемам философии, антропологии и этики Ренессанса и Реформации, при подготовке спецкурсов по истории этики переходного периода XIV-XVI вв., при чтении отдельных разделов курса по этике, посвященных анализу этических представлений мыслителей указанного периода, при подготовке учебных пособий.

Апробация работы.

Результаты исследования были использованы в докладе на теоретическом семинаре аспирантов кафедры этики философского факультета МГУ им.М.В.Ломоносова (14.04.1995). Материалы диссертации отражены в ряде публикаций.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры этики философского факультета МГУ им.М.В.Ломоносва и рекомендована к

защите.

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав (пятнадцати параграфов), заключения и библиографии из ста четырех наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, определяются теоретико-методологические основы исследования, формулируются цель и основные задачи работы, характеризуется ее научная новизна.

Первая глава диссертации называется "Основания к исследованию философии мыслителей Ренессанса и Реформации: анализ античного и ближневосточного типов мироотношений, их различий и исторического-синтеза". Она состоит из четырех параграфов. В этой главе формулируются структурные принципы двух парадигм древности, что дает основание к установлению принципиальных различий в существующих в них представлениях о нравственно должном; рассматриваются результаты первоначального синтеза античного и ближневосточного мироотношений, а также его изменений в парадигме средневековья.

В первом параграфе, который носит название "Бытие и человек в парадигме античности. Две ипостаси античности, их сущность и развитие", рассматривается структура античной концепции Бытия и связанных с нею представлений о человеке: о способе познания им Бытия, о взаимосвязи истинного, нравственного и прекрасного.

Обосновывается существование двух ипостасей этой структуры, полагающих точками отсчета, соответственно. Бытие и человека; рассматриваются причины возникновения антропоцентрической ипостаси; раскрываются динамика развития и взаимовлияние двух ипостасей.

В начале параграфа рассмотрена доминирующая ипостась парадигмы античности: представления о Бытии и человеке, воз-

никшие в античной парадигме архаического периода, называемого также космологическим.

Архаическая космология представляет Бытие как замкнутый и самодостаточный универсум. Разум которого всецело воплощен в совершенной форме материального Космоса, в гармонии и порядке единичных вещей. Смысл человеческого бытия виделся в обнаружении самого себя в своей единичности - воплощением всего Универсума, в растворении единичного - во всеобщем. Антропология этого раннего периода представляет нравственным и, одновременно, эстетическим идеалом человека - соразмерный "микрокосм": знание собственной тождественности Космосу имеет следствием правильную включенность в Бытийный лад, сообра-зованность с космической мерой. Знающий человек одновременно - человек благой и блаженный.

Далее рассматриваются истоки и структура второй, антропоцентрической ипостаси античной парадигмы. Возможность движения к антропоцентрическому мироотношению заложена в античном представлении о Бытии и в принципе отношения "человек - Бытие" уже-архаического периода, что возможность антропоцентризма как принципа мироотношения следует из способа познания человеком Бытия -"извне - вовнутрь", через восприятие формы, присущего античному космологизму.

Актуализация второй, антропоцентрической ипостаси античной парадигмы происходит впервые в эпоху софистов, обнаруживших определенность человеческого познания миром феноменов благодаря изучению природы Слова. Софистика предполагает идеал человека, также, как и в первой ипостаси, как человека, сознающего себя - "всем" - свободного и самодостаточного. Но в ней разум, как формообразующее начало, впервые в античности отделенный от своего воплощения в материальном, чувственном образе - это человеческий разум, а не Разум Бытия. Человек, согласно софистам, сам создает видимость упорядочения хаоса, данного в чувственных ощущениях. "Быть всем"- быть благим и блаженным, исходя из тако.го знания, означает умение приходить в гармонию, создавать бесконечное количество образов самого себя, чтобы сообразовываться с любым из этих образов - предполагает преобразование "микрокосма" в homo universale.

Формирование указанного знания исходной точки бытийной

гармонии и соответствующего идеала человека - Софиста предполагалось путем изучения эШсИа ШтапПаШ - комплекса наук, формирующих "риторическую установку ума". Рассмотрено наличие у софистов двух отношений к собственному мировосприятию: оно рассматривалось как гражданственная, поддерживающая порядок в обществе, и как эстетическая позиция, позиция Художника; в последнем случае осознавалась иллюзорность созданного софистами идеала человека.

В параграфе рассматривается философское завершение эпохи классического эллинства в системах Платона и Аристотеля. В них наметился переход к доминантной парадигме античности: от попытки представить разум человека - мерой бытия - к утверждению Разума Бытия как меры.

Достижение человеком высшего блага и блаженства вновь связывалось со знанием Логоса Бытия и представлялось совпадением с ним. Рассмотрен путь преодоления Платоном и Аристотелем субъективистского опыта софистов, отрицавших саму возможность выхода человека к Бытию.

Прежде всего, в философских системах Платона и Аристотеля изменилось представление о Бытии. В их концепциях бытийной структуры Разум, форма Бытия (Первообраз) оказывается отделенной от материального мира, представленного неполнотой и недостатком Бытия. Тем не менее. Бытие Платона и Аристотеля - это, как и в космологической философии - целостный Универсум. Разум Бытия, полагается, присутствует в мире, придавая ему форму, давая ему возможность - быть.

Соответственно, изменилось учение о человеке, в котором наметилась дуалистическая тенденция. Чувственное начало полагалось отделенным в нем от умственности, хотя эти начала не разрывались окончательно. Человек по своей сущности считался тождественным сущности Бытия.

Изменения в онтологии и гносеологии в классической парадигме античности повлекли за собой изменения в этике. Путь к Бытию означает теперь отказ от природности и особенности. Идеал человека приобретает черта идеала аскетического, включает требование отрешенности от мира, от желаний плоти. Но, по-прежнему, для Платона верно положение о проявлении знания меры Бытия в добродетельном, соразмерном ей поведении. Так,"Справедливость", в применении к Бытию означающая соот-

ветствие вещи своему назначению, ее "вписанность" в космическую иерархию, в применении к человеку означает "добротность", "прекрасную организованность".

В параграфе рассматривается новое обращение античности к антропоцентризму, имевшее место в эпоху эллинизма. Здесь раскрывается характеристика эллинизма как эпохи субъективи-зации, психологизации эллинских духовных ценностей. Обращение к субъекту, к способу познания им Бытия, вновь привело к тому, что центром, точкой отсчета стал полагаться единичный человек. На примере основных философских школ раннего и среднего эллинизма: стоицизма, скептицизма, эпикурейства -показано, что достижение высшей цели человека - стать благим и блаженным в своей самодостаточности, связывалось не с утверждением о необходимости совпадения меры человека с мерой Бытия, а с утверждением необусловленности его извне.

Далее показано, что определяющей в духовной жизни данного периода античности была не философия, а риторика. Вершиной проявления "риторической установки ума" и, одновременно, изложением ее основных принципов стали тексты великих римских ораторов. Указана зависимость их мироотношения от представлений греческих софистов эллинской эпохи: заимствование и развитие римлянами идеи studla humanitatis, как раскрывающей человеку его собственную сущность - человек обнаруживает себя источником всех образов Бытия, .в неведении самого Бытия; идеал человека - homo universale - полагающего благо и блаженство в сообразовании со всяким из бесчисленных образов бытия, существующих в представлениях людей; отождествление нравственных принципов - с принципами построения совершенного образа, изначально применимыми только к речи, но затем распространенными на все "актерское" поведение идеального человека - "Оратора". Главный этический принцип античности -принцип Справедливости, был представлен Цицероном как принцип decorum - уместности - знания того, что преемлемо в конкретной ситуации.

В пятой части параграфа рассмотрена философия неоплатонизма, явившаяся наиболее полным выражением доминантной ипостаси античности. Рассмотрены изменения, внесенные неоплатонизмом в структуру доминантной ипостаси античности по сравнению со структурой, представленной в философии Платона

и Аристотеля.

Неоплатонизму в наибольшей во всей античной традиции мере присущ онтологический дуализм. Мир в своей материальности и множественности противопоставлен своему истоку - Единому. Тем не менее неоплатонизм, как и платонизм - пантеистическое учение: бытие мира - эманация Единого, не отделено от Него, но имеет тождественную Ему сущность. При всей неполноте и ущербности, материальный мир, по причине пребывания в нем его Начала - благ и не только противопоставлен, но и устремлен к своему Истоку. Универсум в своей полноте - совершенстве и блаженстве, играет, разворачиваясь в чувственно воспринимаемую множественность материального мира и вновь устремляясь к исходной точке, в которой множество постигается как Единство.

Сущность человека полагается тождественной сути Бытия. Путь к Бытию - как и у Платона - путь раскрытия самого себя. Движение к идеальному состоянию - движение "от мира к себе" начинается самим человеком и зависит от человека.

Однако, в онтологии неоплатонизма есть существенное различие по сравнению с платонической.Выход к чистому Бытию представлен как прорыв круга видимости: Сущее - безвидно и невыразимо, полагающее всему меру, предел, - само безмерно и беспредельно. Соответственно,познание Единого - бесструктурного начала структуры - означало преодоление рационализма; мышление должно было перестать мыслить образ, чтобы оказаться внутри основы самого себя. Свобода,- самостоятельное достижение человеком абсолютного блаженства,- в неоплатонизме оказалась проблемой. Обнаружилось, что разум самостоятельно не может выйти за свои пределы.

Выход к Бытию представлен в неоплатонизме как необъяснимый "прыжок" - "ис-ступление" ума за собственные пределы. Достижению экстатического состояния служит также путь нравственного совершенствования, соответствующий познающему движению разума. Движению его извне - вовнутрь сопутствует отрешение человека от чувственного мира, аскетический уход от него.

С другой стороны, идея Универсума, как вечно пребывающего в своем совершенстве "всего".где "верх", несмотря на свою трансцендентность "низу", пребывающему в оформленности, оп-

ределенности, соединен с ним в целостность, из которой невозможно выпасть - предполагала классическое представление о человеке благом и блаженном, воплощающем знание в способности гармоничного единения с материальным миром.

Второй параграф первой главы называется "Ближневосточная парадигма. Представление о сущности отношения:Бог - человек". В нем кратко представлена отличная от греко-римской цивилизации социально-историческая ситуация Ближнего Востока, обусловившая специфику "азиатской" духовности.

Христианство - в истоке ближневосточная религия - имело свои корни в цивилизации деспотий, где отсутствовала идея свободного и неприкосновенного (атомарного) гражданина. Всякий человек был всецело во власти вышестоящего. Духовность Востока отразила представления сознающего свое рабство человека о Начале Бытия и о своей глубинной связи с Ним, в конечном счете, об освобождении в Нем от своего рабского состояния; Бог и человек предстают не как объекты бытийных процессов, а - как субъекты воли.

Ближневосточные онтологические представления, присутствующие в Христианстве, в основе содержат утверждение о полной трансцендентности миру его Начала. Выявлена тенденция к про-тивополаганию Бога - миру, Источника Блага - злу. Показано соответствие этим идеям концепции человека, воля которого, стремящаяся к утверждению собственной абсолютности, представлена на деле пребывающей во власти злого мира. Мирской человек полагается греховным и обреченным к погибели. Возможность его спасения мыслится полностью зависящей от Воли Божьей, и предстает как Откровение - получение сверхразумного знания о существовании действительно Абсолютной Воли. Обращение человека означало признание себя ее рабом, и именно этим освобождало его от рабства миру. Высшее мыслимое положение человека на земле - Пророк - проводник Закона и послушное орудие исполнения Божьего замысла.

Третий параграф первой главы называется "Синтез античной и ближневосточной парадигм в раннем христианстве. Попытка соединения двух противоречивых представлений об отношении "Бытие - человек".

В начале параграфа рассмотрена историческая ситуация первого ,синтеза двух парадигм. Утверждение идеологии цезаризма

на территории Римской империи представлено как почва для принятия идей, сформированных в рамках ближневосточной парадигмы. Обретение христианством официального статуса обосновывается потребностью Рима в государственной религии.

Далее проанализирован первый синтез "Афин" и "Иерусалима", осуществленный Отцами церкви, чье мировоззрение было обусловлено парадигмой античности. Приведение христианства в форму, приемлемую для восприятия его эллинами, было произведено ими на основании утверждения о его близости философии неоплатонизма. Общность возникших в двух парадигмах представлений о Бытии, его Начале и о путях обретения в Нем своего основания выводилась, например, из представления о совпадений идеи христианского противополагания Бога - миру с идеей дуалистической разделенности в онтологии неоплатонизма Разума и материи, 'а также из совпадения парадигм в нравственно- высокой оценке аскетизма - знание Бога означало в обоих случаях преодоление плоти ради духа.

В концепциях Отцов церкви не было выведено примиряющей обе парадигмы системы, но философия неоплатонизма стремилась поглотить в них религию Откровения.

В христианской версии неоплатонизма Бог предполагался сущностно пребывающим в человеке и лишь затемненным грехом. Искупительная жертва Христа трактовалась как возвращающая человеку способность к самораскрытию - к просветлению плоти, к проявлению бытийной сущности в себе - предполагалось "обо-жение" человека. Этот процесс - "извне - вовнутрь", предполагал самостоятельное движение человека к Богу. В христи-анско-неоплатонической теории Псевдо-Дионисия идея о необходимости Божественной Помощи. Откровения и Благодати послужила обоснованием "прыжка" в собственную сущность, о котором учил Плотин. Такие представления чужды самой структуре ближневосточного мироотношения. в которой знание Бога полагается недостижимым путем умственных и нравственных усилий. Обращение не означало знания мира как совершенной формы, и сознания совершенства и благости собственной сущности как сущности всего мироздания.

Противоречивость синтеза продемонстрирована на примере Августина, который исходил из классической неоплатонической онтологии, что предполагало соответствующую связку: позна-

ние-наслаждение-благость. С другой стороны, Августин, в прошлом, приверженец манихейства, усматривал близость содержащейся в нем дуалистической концепции Бытия христианской идеи о благости Бога и греховности мира. Отсюда -. идея о рабстве воли, о греховности плоти и уповании на обращение. Последнее - приближало Августина к изначальному христианству, но отдаляло от классических представлений античности.

В заключении параграфа сделан вывод о том, что первый синтез "Афин" и "Иерусалима" не стал апологией императорской власти. Он создавался в предчувствии крушения римско-элли-нистического мира, и получил распространение благодаря яркому выражению идеи личного опыта знания Бога, в котором человек обретал надежду на спасение.

Четвертый параграф первой главы называется "Модификация синтеза в христианстве Средневековья: от личной веры к официальной идеологии". В нем рассмотрены изменения в "синтетических" представлениях в связи с превращением христианской церкви в институт, определявший всю жизнь средневекового общества. Истоком изменений представлен отказ от противопоставления "града Божьего" - "граду земному", полагание их гармонии. Выражение синтетичности средневекового христи-^ анства предполагается в сосуществовании в нем античной идеи о всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей, о представлении земной иерархии отражением иерархии небесной, и ближневосточной идеи о Боге, как об абсолютной Воле, в свете чего упорядоченность универсума выступала как его послушание, следование каждой вещи данному Богом Закону.

Описанная концепция Бытия представлена основанием "синтетических" представлений о человеке. Сознавая себя определенным, единичным существом, приобщение к Богу - Всеобщему человек полагал через включенность в целое, что означало безупречное исполнение своей социальной роли и следование церковной традиции. Связь человека с Богом, представлялось, устанавливалась через его служение, через отказ от особенного в себе ради Общего. Такая концепция человека соответствовала феодальному менталитету, представлявшему человека звеном в общественной иерархии, полагающему свою ценность в роде, цехе, сословии. В параграфе обосновано, что соединение

античной и ближневосточной парадигм в христианстве Средневековья утратило общий для обеих принцип знания Бога через субъект. В качестве всеобщей и обязательной религии, предлагая "институциональный" путь к спасению, оно перестало быть истиной, открывающейся личности как внутреннее переживание.

Вторая глава диссертации называется "Генезис и сущность парадигмы Возрождения. Антропология Ренессансного антропоцентризма. Гуманизм как практическое выражение мироотношения Ренессанса". В этой главе указывается причина разрушения в период позднего средневековья синтеза "Афин" и "Иерусалима" и восстановления изначальных структур двух парадигм древности. Прослеживается путь к формированию идеологии Ренессанса - как путь от доминантной ипостаси античной парадигмы к ее антропоцентрической ипостаси. Формулируются структурные принципы парадигмы Ренессанса, указывается на их соответствие принципам антропоцентризма античности. Рассматривается идеал человека и его практические принципы. Анализируется гуманизм, как движение, формирующее антропоцентрическое мироотношение на основе изучения теории Слова, продолжающее традицию софистов и ораторов античности.

Первый параграф второй главы носит название "Кризис "синтетического" мироотношения в период позднего Средневековья; начало обращения к истокам: возрождение двух типов мироотно-шений". Причина кризиса средневековой парадигмы и потребности обращения к истокам полагаются в нем результатом становления раннебуржуазных отношений и соответствующих изменений в представлениях человека о самом себе: от понимания человека как части целого - к идее лично свободного и самостоятельного "атома гражданского общества". Средневековое христианство казалось неудовлетворительным; схоластический рационализм и традиции отрицались как "внешняя религиозность", не имеющая своей почвой самосознание. Античная и ближневосточная парадигмы содержали в себе концепции путей обретения единичным человеком опоры в Бытии, как раз требующих от человека обращения к собственному "Я". Одним из истоков личного понимания веры представлен немецкий мистицизм.

Второй параграф второй главы называется "Усиление влияния античной парадигмы в христианстве (на примере христианского

неоплатонизма немецких мистиков)". В нем указывается, что личное отношение к христианской вере, утверждаемое немецким мистицизмом, делает его общим источником идеологий Ренессанса и Реформации. Но, поскольку основанием учения немецких мистиков полагался христианский неоплатонизм, то оно может рассматриваться как начало возрождения античной парадигмы в ее доминирующей ипостаси, от которой наметилось движение ко второй - антропоцентрической, реализованной в культуре Ренессанса. В немецком мистицизме дана ясная формулировка неоплатонической онтологии, предполагающей концепцию Бытия как целостного универсума, и соответствующей антропологии, полагающей человека - сущностью тождественным Богу. Путь человека к Богу представлен немецкими мистиками как путь обожения - свободного и самостоятельного движения к собственной сущности. Идеал немецких мистиков - человек, познавший свою тождественность Универсуму и переживающий экстатическое блаженство растворенности в Нем. В то же время, он не исключал и утверждения результатом Знания - добродетельное поведение в миру, что нашло выражение в основанной на немецком мистицизме философии "Братьев общей жизни".

Потенция перехода от утверждения тождества человека и Бога к утверждению человека - Богом в оторванности от Бытия состоит в утверждении возможности самостоятельного и свободного движения человека к своему Основанию. Тем не менее, идеология немецкого мистицизма не может рассматриваться как непосредственный источник Ренессансной идеологии, так как путь обожения представлен путем отказа от особенного в человека, в то время, как существовала социальная потребность оправдания человека как эмпирического субъекта.

Третий параграф второй главы называется "Трансформация теоцентрического мироотношения немецких мистиков в антропоцентрическое мироотношение ренессансных неоплатоников, философия Николая Кузанского".В нем на примере философии Николая Кузанского - мыслителя, оказавшего значительное влияние на культуру Ренессанса, но ей не принадлежащего - представлен путь перехода от христианского неоплатонизма (учения, воспроизводящего структуру доминантной ипостаси античной парадигмы) - к неоплатонизму ренессансному (воспроизводящему структуру ее второй ипостаси). Во-первых, в ней показано.

как изменения концепции человека приводят к стремлению подмены онтологии - антропологией. В философии Кузанца определилась тенденция понимания человеческого совершенства не как растворения себя в Боге в результате преодоления собственной "плоти", а при сохранении обращенности его к чувственному миру - как гармонии духа и тела. Идея гармоничного человека, в свою очередь, разворачивалась в идею, человека универсального, способного, оставаясь телесно определенным, быть "всем", "определивать" себя во всякий образ.

Разум единичного субъекта объявлялся совершенным не как как растворенный в творящем мировом Разуме, а в своей собственной творческой потенции, представ как пустота, эксплицирующая, "определивающая" себя во множество образов. Единичный, особенный человек, соединивший в себе, по модели неоплатонического Универсума, творца и творенье, закономерно представлен в центре миропорядка, претендующим заменить собой Абсолют.

Во-вторых, показана связь представления человека в его конкретности "всем",по модели Универсума, с утверждением этой позиции, как предполагающей скептицизм, являющейся позицией эстетизма.

В философии Николая Кузанского человек не утверждается, действительно, абсолютом, она не доходит до фихтеанского растворения Бытия в субъекте. Возвысив человеческий разум как творческий, она одновременно указывает на интенциональ-ную природу создаваемых им образов. Принципиальным условием обожествления человека оказывается утверждение замкнутости его в феноменальном мире.Такая позиция полагает действительность не исчезающей, а "отодвигаемой в сторону". Она предполагает идеал человека-Художника, который представляет себя единственным центром, не имеюшдм другой ориентации и тем как бы освобождается от зависимости от Бытия, переживает свое воображаемое совершенство.

Четвертый параграф второй главы носит название "Структура парадигмы Ренессанса в мироотношении ренессансных неоплатоников". Основные черты второй ипостаси античной парадигмы -утверждение единичного человека "всем" в его конкретности в результате признания невозможности выхода за пределы феноменального мира; представление о конечной цели человека как о

создании видимости гармонии: концепция человека "Протея", эксплицирующего себя в бесконечное множество сообразных наличной ситуации образов - выявлены в результате анализа мироотношения ренессансных неоплатоников, прежде всего, флорентийцев Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Как и в философии Николая Кузанского, стремление к утверждению достижения человеком совершенства - не в результате отказа от особенности, состоящей в природности, а в результате соединения мерой духа и тела - возврату к концепции "микрокосма" в дальнейшем оборачивается утверждением в качестве идеала человека - homo universale. В качестве такового человек оказывается представленным как центр Бытия, источник его гармоничной сообразованности. Принцип скептицизма,осознание эстетизма антропоцентрической позиции, не сформулированы у флорентийцев так ясно, как у Кузанца. На первом плане оказывается гимн человеку - свободному творцу, чьи возможности безграничны. Тем не менее, осознание того, что ренессансное обожествление человека - игровое, не всерьез - присутствует в философии Фичино и Пико.

В следующей части параграфа рассматривается стиль ре-нессансного философствования. Обосновывается, что хаотическое смешение идей, эклектика, отсутствие идейной доминанты в текстах ренессансных мыслителей является внешним выражением обусловленности их описанной парадигмой, так как стремление создать видимость гармоничной сообразованности всех идей и теорий указывает на представление человека о себе - как о Художнике. Далее рассмотрен ренессансный синтез "Афин" и "Иерусалима", стиль его осуществления. Показано его осуществление в рамках антропоцентрического и эстетического мироотношения; продемонстрировано отношение его создателей к культурам античности и христианства как к двум художественным образам.

В заключении параграфа акцентируется этический аспект ре-нессансного антропоцентризма, следующий из понимания самосовершенствования не как способности человека самостоятельно возвышаться к Богу, целью чего была бы его объективация, а как способности человека прийти к осознанию себя в особенности, природности по-видимости, абсолютным субьектом. Нравственным полагалась не сообразование с единственной ме-

- 27 -

рой Бытия, а воплощение себя во множество образов.

Пятый параграф второй главы называется "Гуманизм - "практический неоплатонизм": энтузиазм к словесности, антропология, этика".

Итальянский гуманизм, средоточие культуры Возрождения, рассматривается как практическая реализация теоретических построений ренессансных неоплатоников.

Антропоцентрическая ипостась античности представлена в нем в той форме, в которой она возникла исторически - в возрожденной им риторической парадигме мышления, в утверждении пути самосовершенствования человека - через studia human!tatis.

Показано, что стиль гуманистов - общий для представителей Ренессанса - демонстрировал их представление о собственном разуме - по аналогии с Разумом Бытия - обнаруживающим себя истоком, точкой схождения чувственно воспринимаемого многообразия образов.

В параграфе рассмотрена этика гуманистов. Показано, что она, как и этика их античных предшественников, полагала целью скорее достижение убедительной видимости гармонии, чем стремилась обосновать возможность порядка в социуме. Она представляла собой распространение правил построения убедительной речи на поведение человека, полагая их нравственными принципами практической жизни. Основной этический принцип античности - принцип справедливости - как и у Цицерона, совпал в гуманизме с риторическим принципом "decorum", означал умение соответствовать времени, месту и обстоятельствам.

Третья глава диссертации называется "Антропология и этика Эразма Роттердамского - выражение парадигмы "Афин"". В этой главе приведенный выше анализ структур античной и ближневосточной парадигм, истории их синтеза, и нового проявления каждой из них изначальной форме в "переходный период" XIV-XVI вв. использован для изучения структуры мироотношения конкретного мыслителя.

В первом параграфе третьей главы, под названием "Истоки мироотношения Эразма - истоки антропоцентризма в культуре Северной Европы" обоснована принципиальная возможность возникновения антропоцентрического мировоззрения в заальпийской

культуре, что отличается от традиционного мнения. Показано, что оно имплицитно присутствовало в христианском неоплатонизме немецких мистиков, имевшем большое влияние в культуре Северной Европы; указано, что и в заальпийских странах шел процесс трансформации неоплатонической философии в "ренес-сансный" антропоцентрический вариант (Николай Кузанский -уроженец Нидерландов); рассмотрена собственно, ренессансная версия неоплатонизма в культуре Северной Европы на примере философии Джона Колета - последователя Марселио Фичино и Пи-ко делла Мирандола.

Другим источником становления антропоцентризма в северной культуре представлено распространение гуманистического миро-отношения - результата распространения эШсЛа ЦитапиаШ за Альпы. Указано, что на формирование мировоззрения Эразма, знакомого с юности с той и другой традицией, основное влияние оказал гуманизм. Антропоцентрическая позиция Роттердамца формировалась через культуру словесности.

Второй параграф третьей главы называется "Стиль Эразма -выражение его мировоззренческой ориентации. "Энхиридион" и "Похвала Глупости"".

Исследование мировоззрения Эразма Роттердамского начинается в анализа его стиля, который рассматривается как внешнее проявление антропоцентрической позиции автора. Первым рассматривается "Энхиридион" - произведение, традиционно считающееся изложением этики Эразма, которая полагается выражением его христианских взглядов. Доказательством обратного - антропоцентризма позиции Эразма является демонстрация идентичности стиля "Энхиридиона" стилю Ренессанса; указание на отсутствие в произведении единой концепции идеала христианина и единой концепции синтеза "Афин" и "Иерусалима" (основания антропологии.и этики) и на нерешенность объявленных вначале задач. В ходе анализа выделяется ряд концепций Христианина: от отрицающего "природу" в себе ради знания Бога до объявляющего жизнь по природе - божественной, а также ряд концепций синтеза "Афин" и "Иерусалима"; показано, что способ их соединения риторический, а не логический, что Эразм стремится не обосновать действительное единство "жизни по природе" и "жизни по Христу", а создать видимость единства. Таким образом обосновывается, что "Энхиридион" -

осразец litterae, а его автор - Художник, вообразивший свое "Я" источником всех образов и потому способного привести их в гармонию.

Другим произведением, в котором принципы мировоззрения показаны через анализ стиля, является "Похвала Глупости". Доказано, что в нем ставится та же задача: показать тождество жизни "по природе" и "по Христу"; но его художественность более очевидна, поскольку выступает как ирония.Эти позиции объединены в видимость единства, и способ их объединения -риторический. Структура произведения основана на игре оппозиций: "Мудрость (знание истины) - Глупость (незнание)" ; "наслаждение - страдание". В каждой части обосновывается тезис: глупец - мудр и счастлив; почитаемый мудрецом - глуп и обречен на страдания. "Глупость" предстает аналогом бесконечного "Я" Художника, воплощается во множество образов. Благодаря многозначности понятий по ходу действия Глупец и Мудрец меняются местами. В первой части "Глупость" выступает ог лица софиста и защищает мудрость глупцов, как следующих мудрой Природе. Во второй - Она высказывает, собственно, позицию эстетизма, понимая ее как следствие осознания собственной глупости (незнания Бытия) и утверждая последней ее целью - наслаждение, как полученную в результате художественной игры с действительностью иллюзию гармонии. Третья часть ("Глупость" - "в львиной шкуре" теолога) - апология глупцов во Христе; воспроизведение неоплатонической идеи о блаженстве как об экстатическом переживании слияния с Богом, достигнутом в результате аскетического ухода от мира. Завершение "Похвалы..." - призыв жить и веселиться - указывает на несерьезность созданных образов мудрого глупца и их объединения - на эстетизм, как позицию автора.

Третий параграф третьей главы называется "Изложение гуманистической антропологии в текстах Эразма". В отличие от предыдущего параграфа, где общие принципы мировоззрения Рот-тердамца установлены через анализ стиля, здесь, при анализе концепции человека, использованы произведения, в которых обнаруживается прямое изложение идеала Христианина как совпа-даищего с идеалом homo universale. Примером такого произведения явился диалог "Цицеронианец". В нем рассматривается вопрос:"В чем состоит суть подражания совершенным мастерам

древности: художникам и ораторам". Современные Эразму живописцы и гуманисты критикуются им за внешнее копирование формы. Вывод диалога: истинное подражание древним, в частности, оратору Цицерону, состоит в способности быть уместным -сообразовываться с местом, временем и аудиторией. Истинный цицеронианец в.современную Эразму эпоху - христианский проповедник.

В "Благочестивом Застолье" рассматриваются представления Роттердамца о практической реализации этого идеала. Указывается проблематичность выполнения требования сообразования с образом реальности при условии релятивизации всякой меры.

В четвертом параграфе третьей главы, которая называется "Выражение гуманистического мироотношения в практических принципах", отдельно рассматривается этический аспект позиции Эразма, следующие из признанием идеала Христианина - человека универсального, совпадающего с идеалом Оратора. Показано, что принципы риторической практики утверждаются также в качестве нравственных правил. Главным из них, как показано в анализе диалога "Цицеронианец", представлен принцип справедливости, отождествленный с принципом уместности - способности к сообразованностью со всяким образом действительности. Из анализа других текстов, в том числе, писем Эразма, выявлена его связь с принципами целесообразности и убедительности. Указано, что в период начала Реформации особенно актуальным для Роттердамца стало обоснование принципа терпимости, как необходимой для установления и поддержания общественного согласия добродетели.

Пятый параграф третьей главы называется "Эразм и Реформация". В нем эпоха европейского кризиса рассмотрена как раскрывающая трагизм утверждаемого Ренессансом мироотношения. Практическая позиция и поведение Роттердамца (например, его отношения с Ульрихом Гуттеном) показаны как подтверждающие мнимость свободы и самоценности "Я", объявившего себя таковым; того, что "свободный Художник" в действительности - наибольший раб обстоятельств. Показано, что Эразм полагал возможность установления мира путем воздействия на массовое сознание.

Сообразованность с обстоятельствами реализовывалась им в стремлении создания видимости компромисса и даже единства

представителей противоположных лагерей. В качестве примера рассмотрен диалог "Исследование веры", убеждающий в согласии позиций католика и протестанта.

Шестой параграф третьей главы носит название "Спор Эразма Роттердамского и Мартина Лютера о свободе воли - демаркационная линия античной и ближневосточной парадигм". В параграфе рассмотрен диспут гуманиста и■реформатора на основе их произведений: "Диатриба, или рассуждение о свободе воли" Эразма и "О рабстве воли" Лютера.. Показано, что позиции оппонентов по проблеме свободы воли зависимы от их общефилософских кредо, которые обнаруживают себя как антропоцентризм и теоцентризм. Далее показано, что Эразм и Лютер в ходе спора не ограничиваются формулировкой своих мировоззренческих позиций - как соответствующих двум типам "переходных" идеологий - ренессансной и реформационной, но восходят к истоку их расхождений.Обосновано, что сущность разногласий, в конечном итоге, предстает в различии концепций Бытия и положения в нем человека, возникших исторически в античной и ближневосточной культурах - концепций, исходных для формирования мироотношений Ренессанса и Реформации.

Показано, что в "Диатрибе..." присутствуют две мировоззренческие позиции, что определило наличие в ней двух позиций по обсуждаемому вопросу. Во-первых - собственно ренессансное мироотношение, предполагающее скептицизм как принцип отношения ко всякому знанию трансцендентной истины. Вопрос о свободе воли рассматривается здесь не с целью достижения истины, а с целью утвердить "правильное" отношение к нему для достижения общественного согласия. Указано, что "правильным" Эразм считает утверждение того, что разногласия сторон -лишь видимость; он полагает наиболее приемлемой - томистскую концепцию, допускающую частичную свободу воли как "серединную", удовлетворяющую обе стороны. Во-вторых, высказывается исходное мироотношение, соответствующее доминирующей ипостаси античности, и присутствующее в христианском неоплатонизме. В основном тексте "Диатрибы..." защищается не "серединная", томистская, а "радикальная" - пелагианская позиция по вопросу. Утверждая возможность самостоятельного восхождения человека от мира - к его истоку, она предполагает признание положений об имманентности Бога - миру, о сущностном тож-

дестве человека - Богу.

Во второй части параграфа рассмотрен ответ Лютера. Показано, что в нем сущность расхождений гуманиста и реформатора, как персонализированное выражение противоречивости двух парадигм, высказана более отчетливо. Критика начинается как опровержение позиции по вопросу, исходящей из собственного -ренессансного (антропоцентрического и эстетического) мироот-ношения Эразма. Но, поскольку в последующих рассуждениях "Диатрибы..." защищается другая, следующая из концепции христианского неоплатонизма, позиция, то вторым направлением лютеровой критики является критика воспроизведенной в неоплатонизме доминантной ипостаси античной парадигмы, как предполагающей положительный ответ на вопрос о свободе воли. Показано, что в ходе критики Лютер формулирует принципы собственного мироотношения, - повторяющие структурные принципы ближневосточной парадигмы: утверждение абсолютной греховности человека; неспособности его высшего начала - разума и воли - обратиться к Богу, что предполагает постулат о полной трансцендентности Бога - миру, о непреодолимой пропасти между Творцом и творением.

В Заключении подводятся итоги работа: излагаются выводы исследования антропологии и этики Эразма, полученные в результате восстановления структурных принципов его мировоззрения; кратко излагается логика лежащей в основании этого исследования концепции структур античной и ближневосточной парадигм, их исторического развития и влияния на структуры парадигм "переходного периода".

Основные положения диссертации отражены в публикациях:

1.Развитие традиций античности в христианском гуманизме эпохи Возрождения.// Обновление морали и перспективы этики. Сб. н.-пр. конференции, - М., 1990. с.137 - 139.

2. Истоки и сущность идеала человека в парадигме Ренессанса. -М. ,1995.- 73 С. (рукопись депонирована в ИНИОН РАН N 50863 от 26.10.95.).