Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века

Степанов, Валерий Владимирович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века

Год: 2005
Автор научной работы: Степанов, Валерий Владимирович
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века"

На правах рукописи

СТЕПАНОВ Валерий Владимирович

АСКЕТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ И БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ XIX ВЕКА

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2005

Работа выполнена на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор

ОВСИЕНКО Фридрих Григорьевич

Официальные оппоненты - доктор философских наук

ИВАНЕНКО Сергей Игоревич

кандидат философских наук ЩИПКОВ Александр Владимирович

Ведущая организация - Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, кафедра философии религии и религиоведения философского факультета

Защита состоится_ 2005 года в_час. на заседании диссертационного совета Д.502.006.11 при Российской академии государственной службы при Президенте РФ по адресу: 119606, Москва, проспект Вернадского, 84, уч. корп. 1, ауд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке РАГС.

Автореферат разослан_ февраля 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Пинкевич В. К.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Огромное количество публикаций по истории Русской Православной Церкви, казалось бы, позволяет говорить о том, что не осталось ни одной стороны, ни одного аспекта в истории православия, которые не были бы изучены в той или иной степени, по крайней мере хотя бы затронуты. Однако есть, по меньшей мере, одна актуальнейшая тема, которая до сих пор не получила должного отражения в российской науке, - социальные взгляды в русском православии. За последние полтора десятка лет Русская Православная Церковь стала влиятельным социальным институтом, осуществляющим активную общественную политику. Одним из свидетельств этого стало принятие в 2000 году «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». Необходимость такой концепции, обозначающей приоритеты и позицию Церкви в области политики, социальной сферы, культуры, осознавалась внутри самой РПЦ. Самоопределения от Церкви в социальной сфере ожидало и общество - государственные структуры и общественные организации, политики, эксперты, ученые. На фоне возросшего значения Православной Церкви изучение ее социальных воззрений в различные периоды и эпохи представляется крайне важным и актуальным. Без исторического исследования взглядов Церкви на государство, общество, культуру трудно понять приоритеты церковной политики в отношении общественной жизни - что в них остается постоянным, а что и каким образом меняется, постичь динамику отношения Церкви к социальному миру.

Степень научной разработанности проблемы. Православие по своей природе является аскетическим'. Неудивительно, что в дореволюци-

' Феномен аскетизма современная отечественная философия определяет как «метод нравственного совершенствования и духовного возвышения человека посредством регуляции им своих телесных и душевных побуждений», а также соответствующую прак-

онной России аскетизм и аскетическое наследие были хорошо изучены. Неоднократно переводились труды отцов Церкви и крупнейших богословов по христианской аскетике. Печаталось много литературы, посвященной православному старчеству в России. Во многих исследованиях подчеркивалось, что аскетизм ни в коей мере не сводится к монашеству, постам и другим ограничениям плотской жизни, а имеет более широкое значение - является основой, определяющей поведение христиан в мире, почвой для определения отношения к человеческому социуму. Среди наиболее авторитетных трудов, посвященных аскетизму, написанных до революции, - «Аскетизм по православно-христианскому учению» С.М. Зарина, «Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви» Г.И. Шиманского, «Смысл христианского подвига» архиепископа Феодора (Поздеевского), «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем» В. Кожевникова, «Догматические основы христианского аскетизма» П. Пономарева.

В советские годы изучение аскетической традиции, как и в целом православной мысли, было практически прервано. Лишь в начале 1990-х годов вновь появляются труды по аскетизму. Однако как дореволюцион- '

ные работы, так и написанные в наше время, посвящены, как правило, богословской проблематике. В них освещаются богословские основы и богословская природа аскетизма. Одно из немногих исключений - работы Сергея Хоружего, прежде всего книги его «Диптих безмолвия» (М., 1991) и «К феноменологии аскезы» (М., 1998), в которых дается философский подход к христианской аскетике. В них христианский аскетизм понимается в терминах феноменологии и экзистенциализма. С. Хоружий рассматривает аскетизм в качестве православной философии бытия человека в мире.

венство России во второй половине XIX - начале XX вв.» (М., 2002),

тику, т е. собственно аскезу; «...в богословской литературе под аскетизмом нередко понимают весь комплекс религиозно-ритуальных самоограничений, предпринимаемых человеком с целью отречений от мирского в себе» // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 1. М., 2000. С. 188.

ч *Ч>'>¥-

А.Ю. Полунова «Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III» (М., 1996). Однако такие книги посвящены в основном реконструкции событий, исторических процессов, тенденций. Социальные воззрения, распространенные в то время в православной среде, даются в контексте этой реконструкции, эпизодично и фрагментарно.

До сих пор социальные взгляды в российском православии в их целостности, православная критика культуры и общественных тенденций не становились предметом исследования. Если на них и ссылались, то, в основном, для того, чтобы подтвердить и продемонстрировать процессы, которые происходили с русской Церковью в меняющихся условиях. Тем самым бытовавшие в Церкви воззрения на общество и культуру оказывались не более чем реакцией на внешние события. При этом внутренние, мировоззренческие, собственно православные основания подобных воззрений оставались нераскрытыми. Это создавало впечатление, что у Церкви нет никаких собственных предпосылок, покоящихся на вероучении и традиции, на внутренних источниках, для определения своего отношения к окружающему ее социальному миру. ( Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы явля-

ется исследование социальных взглядов, преобладавших в Русской Православной Церкви в XIX веке, а также выявление его философских и богословских оснований. Поставленная в диссертации цель потребовала решения следующих задач:

1. Проанализировать мировоззренческие основания православного понимания бытия человека в мире, их раскрытие в наследии православных богословов XIX века.

2. Показать, что аскетизм в православии понимается не только как определенные телесные практики, но и как богословское основание, на котором выстраиваются представления о государстве, общественных процессах и явлениях, культуре; исследовать воззрения на государство и общест-

» во, преобладавшие в отечественной богословской традиции указанного пе-

риода.

3. Выявить философские особенности православной аскетической у мысли.

4. Показать, что в основе представлений православного богословия на природу истории и характер исторических процессов лежит христианская эсхатология.

5. Установить характер и своеобразие православной критики культуры, их значение для современности.

6. Проанализировать исторические причины, в результате которых мировоззренческие и философские аспекты отечественного богословского наследия не стали предметом философского изучения.

7. Выявить причины, которые определили различия между социальными воззрениями в Русской Православной Церкви в позапрошлом веке и в наше время.

Объектом исследования стало наследие русских религиозных философов и богословов XIX века.

Предметом исследования являются преобладавшие в XIX веке в российском православии воззрения на общество, государство, культуру, бытие человека в мире, их мировоззренческие особенности и характер. Хронологические рамки для настоящего исследования выбраны не случайно. Как отмечал ряд русских философов и богословов еще столетие назад, XIX век стал веком расцвета не только литературы, но и духовной культуры, христианской мысли. Как писал про это время Г. Флоровский в ставшем классическим труде «Пути русского богословия»: «В ту эпоху решался вопрос о самом бытии русского богословия. И он решен был творческим «да».

Теоретико-методологической основой диссертации стал критический текстологический анализ работ русских православных богословов XIX века. В основу этого анализа положены принципы объективности, системного и комплексного подхода. Следует подчеркнуть, что предметом данного исследования является не аскетизм, как богословская дисциплина, а преобладавшие в церковной среде позапрошлого века воззрения на общество, государство, культуру, на роль Церкви в общественной и политической жизни. В силу официального статуса, ее подчиненности, зависимости от государства Русская Церковь не могла выступать в качестве самостоятельной силы и заявлять о собственной позиции по многим вопросам. Различные социальные воззрения излагались не открыто в качестве официальной позиции Церкви, а высказывались в проповедях, переписке, трудах, V посвященных богословским вопросам. Они выражены в многочисленных фрагментах и даже отдельных высказываниях. В связи с этим одной из главных задач стало собирание в единую картину и систематизация распространенных в церковной среде социальных взглядов. Кроме того, эти

воззрения православных богословов рассматриваются в контексте русской религиозной мысли, развивавшейся отечественными философами.

Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна исследования заключаются в том, что в работе:

- впервые в отечественной философии даются систематическое, целостное описание и анализ социальных взглядов, господствовавших в русской православной среде XIX века;

- показаны характер и особенности аскетической православной мысли;

- выявлены особенности православной критики культуры. На основе анализа творческого наследия русских богословов позапрошлого века продемонстрированы богословские и мировоззренческие основания, исходя из которых Православная Церковь относится к культурным процессам. Показано значение православного отношения к культуре для современной критики потребительского общества;

- исследуются причины, которые привели к тому, что отечественное православное наследие, имеющее не только богословское, но и философское значение, практически так и не стало предметом исследования в отечественной философии.

Научно-практическая значимость исследования. Осуществленное комплексное изучение социальных взглядов в русском православии, в частности XIX века, позволяет объективно воссоздать процессы, всесторонне характеризующие Русскую Православную Церковь. Его результаты могут быть использованы в исследовательской работе, при преподавании религиоведения, истории русской философии. Они также важны для лучшего понимания современной социальной позиции Русской Православной Церкви, что необходимо для выработки практических рекомендаций во взаимоотношениях государства с Церковью.

Апробация диссертации. Основные положения диссертационного исследования изложены соискателем в 3 научных публикациях. Главные идеи, положенные в основу диссертации, были также представлены на международном «круглом столе» «Проблемы православной идеи в современном искусстве» (Киев, октябрь 2004), на всероссийском «круглом столе» «Проблемы русской культуры: прошлое и настоящее» (Москва, апрель 2004), на международной конференции, посвященной творчеству A.C. Хомякова (Литературный институт им. A.M. Горького, Москва, май 2004).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы исследования, показано состояние научной разработанности проблемы, определены цель и задачи исследования, охарактеризована научная новизна, представлена методологическая и теоретическая основа диссертации, ее научная и практическая значимость.

Первая глава - «Основания православной аскетической мысли» -

посвящена характерным чертам православного аскетизма, прежде всего в трудах российских богословов XIX века, которые определяли их общественно-политические воззрения, понимание истории, отношение к светской культуре.

В первом параграфе - «Характер христианского аскетизма и социальные воззрения Православной Церкви в XIX веке» - дается общая характеристика христианского аскетизма. Диссертант отмечает, что аскетизм есть не просто одно из направлений внутри христианской традиции, он тождественен самому христианству, представляет христианское вероучение в его целостности, однако раскрываемое в одной из его граней, или разрезе. Высказывается утверждение, что аскеза есть своего рода христианская философия бытия человека в мире. В связи с этим в диссертации указывается, что в православии аскеза является почвой, из которой во многом формируется отношение к обществу, государству, культуре.

В работе также говорится об отличии христианской аскезы от буддийского аскетизма. Автор показывает, что, согласно трудам различных богословов и исследователей аскетической православной традиции, христианский аскетизм не только не проповедует эскапизм, уход от мира, но, напротив, ориентирует людей на активное участие в частной и общественной жизни. Основным источником по теме диссертации называется творческое наследие епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника (Говорова), митрополита Филарета Московского (Дроздова), протоиерея Иоанна Кронштадтского (Сергиева), а также православных старцев. Обосновывая выбор источников, соискатель указывает, что названные авторы были не только известными богословами. Их влияние и авторитет были значительными не только среди священнослужителей, но и

среди той части российского общества, которая была близка к Православной Церкви. В диссертации также отмечается, что высказываемые ими взгляды не были всего лишь их частным мнением, а в целом соответствовали позиции, которую Церковь занимала по отношению к различным вопросам общественной жизни. Характеризуя в целом социальные взгляды ведущих православных богословов в XIX веке, автор работы отмечает, что они не были ни приверженцами теократии, ни сторонниками той точки зрения, что Церковь должна смириться с секуляризацией общества и приспосабливаться к новым тенденциям в общественно-политической жизни и культуре. Соискатель показывает, что общественную задачу Церкви они видели в том, чтобы остановить нарастающую секуляризацию и иностранное влияние, препятствовать падению влияния Церкви на общество и повседневную жизнь людей. Во взглядах русских православных богословов позапрошлого века не было религиозного радикализма в смысле стремления упразднить светскую культуру и светский образ жизни, но в них можно найти много политического консерватизма и реакционности - желания оградить Церковь и Россию от социальных нововведений. I Во втором параграфе - «Своеобразие православной аскетической

мысли» - говорится о том, что православная мысль нацелена не на создание теологических теорий и тонкой рассудочной аргументации по различным вопросам веры и природы Божественного, а имеет в своей основе практическую установку. В диссертации показывается, что не только русские православные богословы, но и русские религиозные философы полагали, что подлинное бытие человека не познаваемо, а переживаемо и дея-тельностно. Нацеленность на практику является определяющей в православной аскетике. Православная аскетика меньше всего мыслит себя как теоретическое богословие, а осознает себя как практическое учение. Соискатель отмечает в работе, что полнота духовного бытия, согласно православному аскетизму, не может быть постигнута в отвлеченных, рассудочных понятиях, а является жизненным путем. В своих основах духовное бытие не есть нечто «объективное», каким являются объекты науки, и тем более не есть философски понятое трансцендентальное, как познаваемое , условие нашего разума, теоретического или практического, а деятельност-ная духовная установка. Согласно этой же установке для представителей православной аскетики праведная жизнь, стремление к полноте бытия в Божественном Духе является высшей целью и имеет высший смысл, которому должно быть подчинено все остальное - и житейские заботы, и обще-

ственные задачи, и разум, и культура. В связи с этим в диссертации указывается, что православная аскетика отрицает самость, самостоятельную сущность за чем-либо, за всяким сущим, любыми общественными и частными задачами и интересами.

Как отмечает соискатель, православный аскетизм ставит под сомнение принцип, что к человеку нужно относиться как к цели самой по себе, мотивируя это тем, что человек не обладает самостоятельным бытием. Дело в том, что, согласно христианскому мировоззрению, есть два вида бытия: полнота бытия в духе (Боге) и бытие конечного мира. Представители аскетической традиции исходят из того, что понятие «человека как самосущего» изначально ложно. Оно не более чем подмена, которая скрывает, что «бытие человека самого по себе» на деле оборачивается подчинением человека конечному миру. Подчиняясь миру, люди покидают область свободы ради плена необходимости, где узами служат страсти и земные потребности. Аскетизм переворачивает привычную житейскую логику: неудовлетворенность по большей части вызывается не тем, что нам чего-то не хватает, а напротив, мы считаем себя обделенными, поскольку нами владеет никогда не утолимая жажда обладания мирским. Вырваться из этого порочного круга необходимости, согласно аскетической традиции, можно только встав на путь духовной свободы. При этом сфера духовной жизни представляется в аскетизме как царство абсолютной свободы, любви и бессмертия.

В диссертационной работе также указывается, что православный аскетизм отвергает не какие-либо области светской жизни, а лишь их автономность. Никакая светская сфера жизни не отрицается и сама по себе не осуждается православным аскетизмом. Однако он требует признания подчиненности их значимости христианскому духу. Подобным образом подчиненную и зависимую роль православный аскетизм отводит и разуму. Ему чужда идея «основания религии на началах разума» и «оправдания веры посредством логики». Православное богословие, как его понимают ас-кетики, по своему характеру является охранительным, а не развивающимся или критическим, как философия и наука. Его задача в том, чтобы сберегать, лелеять и прояснять уже имеющиеся христианские истины, а не стремиться к новому знанию, и уже тем более не критическое сомнение в своих основах. Обобщая сказанное в этом параграфе, соискатель делает вывод о том, что практический характер, отрицание самоценности всякого сущего и любой внерелигиозной человеческой деятельности, сохранение традици-

онных (патриархальных) ценностей - три главные особенности православной аскетики, определяющие ее отношение к общественной жизни, власти, культуре и науке. Православному богословию в значительно меньшей степени присуще характерное для западной теологии стремление рационализировать христианскую мысль, решать возникающие сомнение и проблемы на путях логики и посредством рассудочных аргументов. Такая установка изначально не настроена на самоограничение религиозной сферы, на рациональное разграничение, признающее самостоятельное значение внере-лигиозной общественной и культурной жизни.

В третьем параграфе - «Дуализм бытия человека в мире и пути его преодоления в православном аскетизме» - указывается, что православный аскетизм двояким образом относится к земному миру. С одной стороны, земной мир осуждается как греховный и падший. И вместе с тем он восхваляется и прославляется. Как указывает соискатель, в этой двояко-I сти нет никакого противоречия, поскольку в аскетическом христианстве

существует не одно понятие мира, а есть два понятия мира. Мир отвергается постольку, поскольку он лишен полноты духовного бытия и противо-( стоит ему как чуждый, далекий, отверзающий человека от Бога. Однако, с

другой стороны, мир создан Богом. И в той мере, в какой мир остается причастен своим божественным истокам и первоначалам, он не подлежит отрицанию и осуждению. В аскетизме двоякость мира определяет и двойственность природы человека, поскольку он принадлежит сразу двум мирам - божественному, в котором осуществляется полнота духовного, подлинного бытия, и земному - конечному и неполноценному. Вместе с тем соискатель отмечает, что для аскетизма двойственность человека не означает, что эти два начала в человеке равнозначны. Более того, согласно аскетизму, двояк не сам человек, а его положение в земном мире, которое является временным, предварительным.

Подлинной целью человека русские богословы объявляют преодоление его двойственного существования на путях духовного самосовершенствования, стремления к отказу от мирских благ. В диссертации излагается критика аскетической традиции, предпринятая русскими религиозными философами - В. Розановым, Н. Бердяевым, Д. Мережковским. Соискатель выдвигает предположение, что сама религиозная философия в России возникла в конце XIX века вследствие неудовлетворенности большой части интеллигенции христианской ортодоксией, по причине того, что большую часть русской интеллигенции не устраивало крайне критическое отноше-

ние церковного учения к миру. Вместе с тем в работе говорится, что у другой части русских философов, например, С. Франка, И. Ильина, имелся позитивный взгляд на христианский аскетизм. Они видели в аскетизме не просто отрицание всего телесного, чувственного бытия, указывали, что цель аскезы состоит в преодолении двойственности мира путем не отрицания плоти и материального мира в целом, а его подчинения духовному, божественному бытию. Соискатель отмечает, что такие представления очень близки тому, что представляла аскетическая традиция в реальности, какие цели и задачи ставили и пытались решать аскетические подвижники.

Анализируя труды русских православных богословов, автор диссертации делает вывод, что для христианского аскетизма ограничение плоти и стремление к мирским удовольствиям не является самоцелью. Прежде всего аскетизм направлен на отрицание равноправия мирской и духовно-нравственной, религиозной сторон человеческого бытия. Не требуя от людей отказа от их посюсторонних интересов, аскетизм настаивает на том, что они должны быть подчинены духовному совершенствованию и религиозной практике. Православное аскетическое учение о двойственности человеческого бытия и необходимости преодоления этой двойственности ,

посредством самоограничения земных потребностей - не только материальных, но также социальных и творческих - составляет важнейшую предпосылку, исходя из которой аскетизм выстраивает свое понимание общества и культуры. Подобно тому, как аскетизм не признает за повседневной деятельностью, направленной на удовлетворение материальных потребностей, самостоятельного значения, он также отрицает и самоценность общественной и государственной деятельности, культуры и творчества.

В четвертом параграфе - «Эсхатологические мотивы в аскетизме» - отмечается, что православный аскетизм мыслит историю мира не как бесконечно длящуюся, но и не как повторяющуюся циклически, а эсхатологически - однажды возникнув, мир обречен на погибель. Мессианские ожидания аскетизма обусловили его консерватизм - подозрительное от- ,

ношение ко всякой новизне, защиту традиций.

В отношении к своему времени христианский аскетизм занимает )

критическую позицию. В диссертации отмечается, что уверенные в том, 1

что конец земной, мирской истории неизбежен, православные аскеты не могли не усматривать в каждом новом социальном явлении - будь то общественные реформы, не говоря уж о революциях и переходах от монархий к республикам, происходивших по всей Европе в XIX веке, или науч-

но-технический прогресс - более или менее явные признаки надвигающегося упадка. Эсхатологизм определяет крайний консерватизм и даже реакционность православного аскетизма, объясняет их настороженность, противодействие каким-либо существенным изменениям в общественной и культурной жизни. И эта настороженность и сопротивление, полускрытые или явные, публичные, были тем сильнее, чем больше общество становилось светским, чем стремительнее сужалась сфера церковного влияния.

Во второй главе - «Аскетические воззрения на государство и общество» - исследуются представления православных русских богословов XIX века о природе власти, о христианском идеале государства и общества.

В первом параграфе - «Аскетическое учение о власти» - отмечается, что концепция власти православных аскетиков апологетична. Их представления о власти являются продолжением учения о двойственности мира. В результате грехопадения человек потерял духовную свободу и обрел материальную зависимость. Однако физическая зависимость стала не единственной несвободой, которая тяготит человека. Люди стали существами социальными и политическими, они обречены нести еще одно тяжкое бремя - бремя власти. Вместе с тем русским богословам чужд своего рода «христианский анархизм». Напротив, их представления о власти и государственности апологетичны. Разорвав единство с Богом, люди стали подвластны страстям, среди которых - склонность к насилию ради удовлетворения своих эгоистических претензий, неограниченное стремление к проявлению силы, неумеренные притязания на права и свободы других людей и народов. Дабы защитить людей от приобретенной ими склонности к произволу, Бог установил между людьми законы и государства в качестве оградительной меры от непомерных притязаний одних в отношении других. В соответствии с этой логикой возникновение земного государства понимается как устроение, являющееся ответом на искаженную грехом земную реальность, помогающее избежать еще большего греха. Покорность власти понимается русскими богословами XIX века как исполнение Божией воли. Соответственно, неисполнение решения властей, противодействие им и тем более их ниспровержение оцениваются как посягательство на порядок, установленный Богом.

Как отмечается в диссертации, представители православной аскетики видели в неповиновении законной власти крайнее проявление греховного начала в человеке, своеволие, которое привело к изгнанию первопредков

из Рая. Распад государственного строя в результате революций и смут расценивался ими как крушение порядка, установленного Богом, где за свержением власти должны последовать нарушение общественной безопасности, разрушение семейных ценностей, ослабление нравственности, неспособность установить законы и суды. Будучи приверженцами единодержавия, представители российского христианского аскетизма болезненно воспринимали смены монархических режимов, революции, нестабильность, составившую значительную часть истории Европы XIX века, расценивая эти события как ослабление государственного начала. Однако изучение их наследия делает возможным сделать вывод о том, что они не отождествляли православный идеал государственности с монархией. Понимание ими целей и природы государства позволяет говорить, что оно не было всего лишь апологетичным, также его нельзя назвать в строгом смысле и этатистским (усиление государства не оценивается как однозначно положительное явление социальной жизни).

Представители православной аскетики, защищая государственные ценности, вместе с тем ставят предел притязаниям власти на господство, требуют от государства самоограничения, ожидают от него действий на основе не насилия и подавления, а любви и нравственности. Анализируя труды русских богословов рассматриваемого периода, соискатель делает вывод о том, что у них был свой идеал государственности - осуществленное единение на основе солидарности, духовной близости и любви, взаимоограничения, добровольного стремления к общей для всех граждан или подданных цели. Отмечается, что этот идеал государственной жизни близок понятию соборности славянофила A.C. Хомякова. Идеал государственного устройства в православном аскетизме предусматривает, что действие власти не должно основываться на господстве силы. В нем фактически отрицается автономность власти, утверждается, что власть не может быть целью самой себя. Принуждению и диктату (в том числе диктатуре закона), которые характерны для государственных институтов, православный аскетизм противопоставляет деятельность, в основе которой лежат любовь и нравственность. Идеальным православный аскетизм считает го государство, где подчинение и господство осуществляются не по формальному за-конопослушанию, а также не из-за страха или корысти, а по взаимному признанию, чувству долга и добровольному исполнению обязанностей. Он мыслит государство как своего рода симфонию, где царят взаимное уважение и всеобщая любовь.

Соискатель также отмечает, что православный аскетизм, при всей готовности подчиняться государственным установлениям и уважении к ним, ставит интересы Церкви выше интересов государства: государство обслуживает земные, временные цели, тогда как Церковь служит целям небесным, высшим и вечным; государство по своим устремлениям придерживается относительных ценностей, Церковь же направлена в своих помыслах и действиях к абсолютному.

В диссертации рассматривается и вопрос о том, можно ли считать представителей русского аскетизма приверженцами теократии. Действительно, православный аскетизм требует от государства приверженности духовному началу и содействию Церкви. И вместе с тем они отрицательно относились к идее о том, что светское государство должно быть вытеснено путем создания теократического государства для выполнения Церковью своей миссии.

Обобщая представления представителей православной аскетической мысли о государстве, диссертант делает вывод о том, что они отличались двойственностью. С одной стороны, идеальная светская власть мыслится как земное воплощение царства Божия. Его основными чертами называются единство на основе духовной близости и любви, взаимоограничение, добровольное стремление к единой цели. И вместе с тем православные ас-кетики осознают, что совершенная земная власть, которая была бы подобием и образом божественного мира, невозможна. Православной аскетике одинаково чужд как теократизм (как одна из форм земной власти, пусть даже и осуществляемая Церковью), так и убеждение в том, что государственные институты существуют по собственным общественным законам и необходимо должны подчиняться логике господства и подчинения. Признавая, что государство и Церковь - это различные образования, православный аскетизм относится к государству как к социальному инструменту, главной обязанностью которого являются забота о социальном и нравственном благополучии общества, а также помощь Церкви.

Предмет второго параграфа - «Общественный идеал православного аскетизма» - представления русских богословов XIX века об идеальном общественном порядке. Идеальное общество мыслится в русском христианском аскетизме как органическое соединение людей, чьи мысли и действия направлены на ревностное служение благу целого, а также на содействие счастью друг друга. В православной аскетике забота об обществе ставится выше индивидуальных ценностей. При этом соотношение между

общественным и частными интересами, подчинением и свободой мыслится в терминах справедливого обмена - граждане должны вносить свою долю усилий в совокупное общественное благополучие, поскольку могущество и богатство общества в целом является необходимым условием процветания каждого его члена. Благо человека не может быть устроено и сохранено иначе как посредством общества. Каждый индивид должен блюсти интересы своего общества и приумножать его богатства и добродетели не только ради общего блага, но и потому, что сам пользуется ими для своего благополучия. Учение православного аскетизма об обществе может быть названо также философией солидарности. Взаимопомощь, содействие ближнему по своей значимости идут на втором месте в иерархии социальных ценностей после заботы об общественном целом. В мире люди могут быть счастливы только при условии попечения высших о низших, и всех - друг о друге. Еще одно важное понятие социальных воззрений православного аскетизма - мера. Только в том обществе дела идут к лучшему, где каждый занимает то место, к которому он предназначен, к которому он способен. Власть, на любой должности, должна принадлежать не тем, кто к ней больше всего стремится, а тем, кто к ней наиболее способен.

Православный аскетизм относится к демократии как неэффективной и даже бессмысленной форме правления. Согласно логике его представителей, каждый человек занимает свое место, определенное ему способностями и гражданским положением, и не является существом всеобщим, а потому значительное большинство людей не в состоянии принять правильное решение о том, кто может управлять обществом или даже его частью. Демократия рассматривалась в русском православии как нарушение принципа справедливости и отведенной каждому человеку меры, как неустойчивая система и предпосылка для постоянных возмущений недовольных, препятствие общественному согласию и гражданскому миру.

Православный аскетизм подвергает ревизии теории, которые полагают, что в основе общества лежат формальные законы, свод правил, достигнутых на основе некоего взаимного согласия, или общественный договор. В основе критики теории общественного договора и первичности законов лежит наблюдение, что они не имели бы силу и действие, если бы не было доброй воли и согласия людей на их исполнение. Самая важная предпосылка политической свободы в понимании аскетизма - способность к внутренней самодисциплине, личной и гражданской ответственности. Православный аскетизм проповедует воздержанность и скромность в при-

тязаниях, умеренность, критическое отношение к своим возможностям, причем не только в отношении государственных должностей, но в любой области человеческой жизни. Православный аскетизм, как часть традиционалистского сознания, ищет не условных, а безусловных оснований общественного бытия. И находит их не в согласовании между собой интересов различных групп населения на основе правовой системы и демократических институтов, а в христианской любви.

В третьей главе - «Аскетическая мысль и светская культура в историко-философском аспекте» - рассматриваются воззрения православных богословов на культуру, а также рецепция русской богословской мысли в русской философии.

В первом параграфе - «Аскетическое отношение к культуре в XIX веке» - рассматриваются различные варианты отношения к тому, как должен ставиться вопрос о взаимоотношении церковного мира и культуры. Делается вывод о том, что Церковь и культурное сообщество выступают по отношению друг к другу как две всеобщности, каждая из которых считает себя самодостаточной и цельной. У каждой из сторон есть свои собственные «образы мира», несоразмерные друг с другом. В связи с этим отмечается, что задача должна заключаться не только и не столько в диалоге между Церковью и культурой, целью которого является некое соглашение о рассчитанном и оговоренном перечне того, что Церковь считает для себя приемлемым, сколько в признании того, что у христианства есть полное право оценивать культуру исходя из своего собственного духовного опыта и присущего ему понимания смысла и назначения человека в мире. Также отмечается, что светскую культуру православные богословы в позапрошлом веке оценивали не по критериям эстетическим, а по своим - религиозным, с точки зрения ее соответствия христианским истинам. Они не стремились оправдать искусство посредством указания на наличие религиозного элемента в эстетическом мировоззрении. Не старались они и примирить искусство и церковное миросозерцание. Их вообще мало интересовал вопрос, насколько искусство сопрягается с христианским духом. Скорее их отношение к искусству носило несколько пренебрежительный и снисходительный оттенок, как к чему-то вовсе необязательному и постороннему, что отвлекает от действительно важного и насущного. Для церковного сознания характерно отношение к живописи, литературе, театру, основанное на критериях не эстетических, а духовных и религиозно-этических.

Ценность мирской художественной красоты для православных богословов несоизмеримо меньше, чем ценность красоты церковной духовности. Отношение представителей церковной среды в XIX веке было крайне ригористическим, их осуждению подвергались практически все светское искусство, мирские развлечения и занятия. И критика была тем сильнее, чем зрелищнее и глубже по своему воздействию они были. Особой критике подвергался театр, включая и те спектакли, которые основывались на христианских сюжетах.

Рассматривается вопрос о том, почему, в отличие от Средних веков или даже XVII века, церковное сознание в XIX веке относится к публичным зрелищам как несовместимым с религией. Причина этого в том, что изменилось не просто их содержание, которое стало полностью светским, но и природа. По мнению русских богословов позапрошлого века, театр, театральное зрелище как таковое стало светским развлечением не только по своему содержанию, но и по своему существу. Согласно их представлениям, христианское произведение, поставленное на сцене, оказалось бы ничем иным, как только лишь светской забавой, поскольку сам театральный язык несовместим с языком, на котором говорит православное вероучение. В отличие от средневековых мистерий светское театральное представление строится по другим правилам. Библейский сюжет, представленный на театральных подмостках в соответствии с этими правилами, теряет религиозный смысл, становясь частью светской развлекательной культуры.

С критикой театра сходна и аскетическая критика литературы. Наибольшим нападкам подвергается роман. Не просто бездуховность, низкая моральная ценность тех или иных романических произведений, а роман как литературная форма. Раздражение и неприятие православных аскетов вызывает сам жанр, литературная иллюзия, выдуманные жизни, заполняющие головы людей выдуманными сюжетами, фантазиями и заставляющими принимать в качестве идеалов книжные персонажи. Критикуется оторванность романов от реальной жизни, воспитываемая ими склонность к мечтательности.

Соискатель отмечает, что неучастие Церкви в массовой культуре, характерное и для начала XX века, имеет свое оправдание. В наши дни Церковь, не только на Востоке, но и на Западе, получает подтверждения того, что христианские темы, будучи выражены в формах современной культуры, зачастую искажаются и лишаются своего первоначального содержания, с ними происходит трансформация, в ходе которой они становятся ча-

стью развлекательного представления, лишаются христианской идентичности. В связи с этим делается вывод о том, что нежелание Церкви участвовать в массовой культуре нельзя рассматривать всего лишь как «неспособность» оценить преимущества новых форм культуры, или неумение ими воспользоваться, неспособность «пробиться» на рынок. Среди главных недостатков светской культуры представители аскетической традиции называли суетность, мнимое разнообразие, дезориентирующее человека, заставляющее его блуждать среди множества поверхностных впечатлений, субъективистских воззрений. Стремлению к развлечениям они противопоставляли спокойную и сдержанную мудрость, которой можно достичь не усвоением новых, модных веяний, а углубленным, отстраненным от мира духовным самообразованием. По мнению православных аскетов, только глубоко выстраданный, прочувствованный внутренний духовный опыт может указать человеку смысл жизни.

Во втором параграфе - «Русская богословско-аскетическая мысль и философия XIX века: проблема аутентичности и интерпретации» -рассматриваются причины того, почему русское богословие XIX века до сих пор не стало предметом изучения светской философии, истории общественной мысли. Причина этого, по мнению автора, в том, что и сейчас на русскую православную мысль смотрят не беспристрастно, но глазами интеллигенции конца XIX - начала XX веков, во многом составлявшую интеллектуальную и культурную оппозицию церковной среде.

В XVIII и особенно в XIX веке, в эпоху Просвещения, европейская культура была уже по существу секуляризованной. Общественное сознание отделяется от христианства. Именно в то время образованная часть общества, интеллектуальная элита стала осознавать себя носительницей и творцом всеобщих, общечеловеческих ценностей, высшей правды и высших идеалов. Начинается период господства светских идеологий, занимающих по отношению к религии позицию не нейтральную, а критическую и даже агрессивную. Она стремилась не к диалогу с Церковью, а ждала от нее признания своей правоты или, по меньшей мере, уступок. Это же относится и к тем настроениям, с какими духовенство и защитники Церкви относились к интеллигенции. Задачу общения между собой стороны понимали как достижение единства. Однако каждая из них была убеждена, что в основу такого единства должна быть положена ее собственная позиция. Неудивительно, что результатом споров была неудовлетворенность, еще большее отчуждение и разделение. Как показывают прежде

всего заседания Петербургских Религиозно-философских собраний, а также публицистическая полемика конца XIX - начала XX веков, ее участники меньше всего пытались понять друг друга. Каждый из них рассматривал остальных не как Другого, у которого есть собственная позиция, имеющая право на истину, а как противника, которого требуется изобличить и опровергнуть. Споры того времени отличались бескомпромиссностью и обли-чительностью. Истина мыслилась преимущественно как абсолютная полнота, которая может быть дана только цельно, но не может быть «разделена» между различными и тем более противоборствующими сторонами. Церковное миропонимание уже не удовлетворяло максималистским притязаниям русской интеллигенции. В сужении социального пространства Церкви оно усматривало свидетельство ее исторической немощи. Не находя в церковной мысли почти ничего общего со своим мировоззрением, интеллигенция обвиняла ее в безжизненности и архаичности. Собственно богословская мысль была неинтересна светской интеллигенции, она не видела в ней ничего близкого для себя. В напряженной ситуации идеологического противостояния и перепутья начала XX века, когда споры велись не об отвлеченных истинах, а о пути, который должна выбрать Россия, было невозможно сохранять непредвзятость и объективность. Книги и статьи русской интеллигенции того периода о православии трудно назвать научными, беспристрастными исследованиями церковной мысли. Делается предположение, что в большой степени будет верен вывод о том, что такое отношение к православной мысли сохраняется и в наше время. В результате чего целый пласт русской мысли до сих пор остается вычеркнутым из истории.

В Заключении подводятся основные итоги исследования, делается вывод о преемственности аскетически ориентированного православного учения о человеке, обществе и государстве на базе анализа «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000 г.) и изучения реальных процессов существования и деятельности Церкви в российском обществе и государстве на рубеже XX - XXI вв.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Степанов В. В. Митрополит Московский и Коломенский Филарет и православное учение о государстве // Приход, № 7. М., 2004. - 0,4 п. л.

2. Степанов В. В. Общественный идеал русских православных богословов XIX века // Приход, № 9. М., 2004. - 0,4 п. л.

3. Степанов В. В. Православная аскетическая мысль в XIX веке // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень, № 35. М., 2005. - 1 п. л.

Автореферат

диссертация на соискание ученой степени кандидата наук Степанова Валерия Владимировича

Тема диссертационного исследования

Научный руководитель Овсиенко Ф.Г

Изготовление оригинал-макета

Подписано в печать^Тираж НО экз.

Усл. п. л.

Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации

Отпечатано ОПМТ РАГС. Заказ № 3 У 119606 Москва, пр-т Вернадского, 84

I i

(

I )

/ 1

í \

i i

»-4427

РНБ Русский фонд

2006-4

14986

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Степанов, Валерий Владимирович

Введение

Глава первая. Основания православной аскетической мысли

§ 1 Характер христианского аскетизма и социальные воззрения Православной Церкви в XIX веке

§2 Своеобразие православной аскетической мысли

§3 Дуализм бытия человека в мире и пути его преодоления в православном аскетизме

§4 Эсхатологические мотивы в аскетизме

Глава вторая. Аскетические воззрения на государство и общество

§ 1 Аскетическое учение о власти

§2 Общественный идеал православного аскетизма

Глава третья. Аскетическая мысль и светская культура в историко-философском аспекте

§ 1 Аскетическое отношение к культуре в XIX веке

§2 Русская богословско-аскетическая мысль и философия XIX века: проблема аутентичности и интерпретации.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Степанов, Валерий Владимирович

Актуальность темы исследования. Еще в конце 1980-х годов, во времена перестройки, в Советском Союзе появилась возможность объективного и цельного исследования православного наследия. В общественных и гуманитарных науках произошла смена установки, которая заключалась в отказе от идеологического подхода к различным явлениям общественной жизни, в том числе к религии. Если в советские годы православие было предметом преимущественно истории, философии и религиоведения, то теперь оно широко исследуется как культурное наследие в рамках истории и теории культуры. Огромное количество публикаций по истории Русской Православной церкви, казалось бы, позволяет говорить о том, что не осталось ни одной стороны, ни одного аспекта в истории православия, которые не были бы изучены в той или иной степени, по крайней мере хотя бы затронуты. Однако есть, по меньшей мере, одна актуальнейшая тема, которая до сих пор не получила должного отражения в российской науке, - социальные взгляды в российском православии.

За последние полтора десятка лет Русская Православная Церковь стала влиятельным социальным институтом, осуществляющим активную общественную политику. Одним из свидетельств этого стало принятие в 2000 году «Основ социальной концепции Русской Православной церкви». Необходимость такой концепции, обозначающей приоритеты и позицию церкви в области политики, социальной сферы, культуры, осознавалась внутри самой РПЦ. Самоопределения от церкви в социальной сфере ожидало и общество - государственные структуры и общественные организации, политики, эксперты, ученые.

Высокий индекс доверия к Православной Церкви, подкрепляемый данными социологических исследований, нашел отражение в Федеральном законе «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997 г.), отметившем «особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры»1.

На фоне возросшего значения Православной церкви изучение ее социальных воззрений в различные периоды и эпохи представляется крайне важным и актуальным. Без исторического исследования взглядов церкви на государство, общество, культуру трудно понять приоритеты церковной политики в отношении общественной жизни - что в них остается постоянным, а что и каким образом меняется, постичь динамику отношения церкви к социальному миру.

Степень разработанности проблемы. Православие по своей природе является аскетическим. Неудивительно, что в дореволюционной России аскетизм и аскетическое наследие были хорошо изучены. Неоднократно переводились труды отцов церкви и крупнейших богословов по христианской аскетике. Печаталось много литературы, посвященной православному старчеству в России. Во многих исследованиях подчеркивалось, что аскетизм ни в коей мере не сводится к монашеству, постам и другим ограничениям плотской жизни, а имеет более широкое значение - является основой, определяющей поведение христиан в мире, почвой для определения отношения к человеческому социуму. Среди наиболее авторитетных трудов, посвященных аскетизму, написанных до революции, - "Аскетизм по православно-христианскому учению" С.М.Зарина, "Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви" Г.И.Шиманского,

1 Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г. //Собрание законодательства РФ. - 1997.- №39. - ст. 4465.

Смысл христианского подвига" архиепископа Феодора (Поздеев-ского), "О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем" В.Кожевникова, "Догматические основы христианского аскетизма" П.Пономарева.

В советские годы изучение аскетической традиции, как и в целом православной мысли, было практически прервано. Лишь с начала 1990-х годов вновь появляются труды по аскетизму. Однако как дореволюционные работы, так и написанные в наше время, посвящены, как правило, богословской проблематике. В них освещаются богословские основы и богословская природа аскетизма. Одно из немногих исключений - работы Сергея Хоружего, прежде всего книги "Диптих безмолвия" (М., 1991) и "К феноменологии аскезы" (М., 1998), в которых дается философский подход к христианской аскетике. В них христианский аскетизм понимается в терминах феноменологии и экзистенциализма. Хоружий рассматривает аскетизм в качестве православной философии бытия человека в мире.

О социальных взглядах в русском православии можно узнать и из книг, посвященных положению Церкви в российском обществе, взаимоотношениям между Церковью и государством, интеллигенцией. Среди подобных трудов, вышедших в последние несколько лет, можно выделить работы: Сергея Фирсова «Русская Церковь: накануне перемен (1890-1918 гг.)» (М., 2002), Т.Г. Леонтьевой "Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX - начале XX вв.» (М., 2002), А.Ю. Полунова "Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III" (М., 1996). Однако такие книги посвящены в основном реконструкции событий, исторических процессов, тенденций. Социальные воззрения, распространенные в то время в православной среде, даются в контексте этой реконструкции, эпизодично и фрагментарно.

До сих пор социальные взгляды в российском православии в их целостности, православная критика культуры и общественных тенденций не становились предметом исследования. Если на них и ссылались, то, в основном, для того, чтобы подтвердить и продемонстрировать процессы, которые происходили с российской церковью в меняющихся условиях. Тем самым бытовавшие в Церкви воззрения на общество и культуру оказывались не более чем реакцией на внешние события. При этом внутренние, мировоззренческие, собственно православные основания подобных воззрений оставались нераскрытыми. Это создавало впечатление, что у Церкви нет никаких собственных предпосылок, покоящихся на вероучении и традиции, на внутренних источниках, для определения своего отношения к окружающему ее социальному миру.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование социальных взглядов, преобладавших в Российской православной церкви в XIX веке, а также выявление его философских и богословских оснований.

Поставленная в диссертации цель потребовала решения следующих задач:

1. Проанализировать мировоззренческие основания православного понимания бытия человека в мире, раскрыть в наследии православных богословов XIX века.

3. Выявить философские особенности православной аскетической мысли.

5. Установить характер и своеобразие православной критики культуры, их значение для современности.

8. Выявить причины, которые определили различия между социальными воззрениями в Русской Православной Церкви в позапрошлом веке и в наше время.

Объектом исследования стало наследие российских богословов-философов XIX века.

Предметом исследования являются преобладавшие в XIX веке в российском православии воззрения на общество, государство, культуру, бытие человека в мире, их мировоззренческие особенности и характер. Хронологические рамки для настоящего исследования выбраны не случайно. Как отмечал ряд русских философов и богословов еще столетие назад, XIX век стал веком расцвета не только литературы, но и духовной культуры, христианской мысли. Как писал про это время Г.Флоровский в ставшем классическим труде "Пути русского богословия": "В ту эпоху решался вопрос о самом бытии русского богословия. И он решен был творческим "да""2.

Теоретико-методологической основой диссертации стал критический текстологический анализ работ российских религиозно-православных философов и богословов XIX века. В основу этого анализа положены принципы объективности, системного и комплексного подхода. Следует подчеркнуть, что предметом данного исследования является не аскетика, как богословская дисциплина, а преобладавшие в церковной среде позапрошлого века воззрения на общество, государство, культуру, на роль церкви в общественной и политической жизни. В силу официального статуса, ее подчиненности, зависимости от государства Русская церковь не могла выступать в качестве самостоятельной силы и заявлять о собственной позиции по многим вопросам. Различные социальные воззрения излагались не открыто в качестве официальной позиции церкви, а высказывались в проповедях, переписке, трудах, посвященных богословским вопросам. Они выражены в многочисленных фрагментах и даже отдельных высказываниях. В связи с этим одной из главных задач стало собирание в единую картину и систематизация распространенных в церковной среде социальных взглядов. Кроме того, эти воззрения православных богословов рассматриваются в контексте русской религиозной мысли, развивавшейся отечественными философами.

Научная новизна диссертационной работы.

1. Впервые в отечественной философии даются систематическое и целостное описание и анализ социальных взглядов, господствовавших в российской православной среде XIX века.

2 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж. 1988, С. 231.

2. Показаны характер и особенности аскетической православной мысли.

3. Выявлены особенности православной критики культуры. На основе анализа творческого наследия русских богословов позапрошлого века, продемонстрированы богословские и мировоззренческие основания, исходя из которых Православная церковь относится к культурным процессам. Показано значение православного отношения к культуре для современной критики потребительского общества.

4. Исследуются причины, которые привели к тому, что отечественное православное наследие, имеющее не только богословское, но и философское значение, практически так и не стало предметом исследования в отечественной философии.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Систематическое и комплексное изучение социальных взглядов в российском православии, в частности XIX века, позволяет глубже и точнее уяснить современные социальные представления в Русской Православной Церкви. Его результаты могут быть использованы в исследовательской работе, при преподавании религиоведения, истории русской философии, культурологии. Они также важны для лучшего понимания современной социальной позиции Русской Православной Церкви, что необходимо для выработки практических рекомендаций во взаимоотношениях государства с Церковью.

Апробация исследования. Основные положения исследования изложены диссертантом в трех научных публикациях. Главные идеи, положенные в основу диссертации, были также представлены на международном «круглом столе» «Проблемы православной идеи в современном искусстве» (Киев, октябрь, 2004), на всероссийском «круглом столе» «Проблемы русской культуры: прошлое и настоящее» (Москва, апрель 2004), на международной конференции, посвященной творчеству A.C. Хомякова (Литературный институт им. A.M. Горького, Москва, май, 2004).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века"

Заключение

Христианство характеризуется историчностью, понимаемой как единство сохранения и изменения: сохранения церковной традиции и церковного единства и изменения своего отношения к миру в зависимости от смены социальных эпох.

В синодальный период Русская Православная Церковь была лишена самостоятельности, впрочем, это компенсировалось ее привилегированным статусом - поддержкой государства в противодействии получавшим все большее распространение атеизму, материализму, либерализму. В советские годы светские власти стремились всеми силами ослабить авторитет духовенства и не допустить роста церковного влияния на население. В этих условиях, длившихся более семидесяти лет, Церковь была вынуждена больше думать не о былом господстве и возвращении прежних традиций религиозности, сколько о выживании.

Теперь у Церкви нет серьезных противников. Радикализм, в том числе нападки на Церковь со стороны небольших групп атеистов и крайних либералов, не приветствуется в современном обществе. Но по этой же причине в обозримой исторической перспективе у Церкви мало возможностей для значительного роста своего влияния. Не стоит удивляться сожалению С.С. Аверинцева, очень точно отмечавшему, что упадок атеистической идеи - не повод для "благочестивого ликования верных". "Более наивными, более простосердечными и чистосердечными, чем наши, были времена, когда идея Бога и для отступника оставалась настолько важной, что отделаться от нее можно было только посредством формального, теоретически провозглашенного отрицания. Эти времена миновали. Радикальный релятивизм и прагматизм в сочетании с практикой модного образа жизни порождают весьма специфическое состояние души, при котором вопрос о бытии Божием, не получая отрицательного ответа, утрачивает - заодно со всеми остальными "последними" вопросами - всякую серьезность"224, - отмечал С. Аверинцев не без печали и горести.

В общественном сознании Церковь пользуется уважением и авторитетом, который чаще всего носит формальный и отвлеченный характер. В то же время это религиозно лояльное большинство относится к Церкви с настороженностью, избегает ее, видя в Церкви опасность для своей личной автономности и самостоятельной частной жизни. Подавляющая часть людей не против христианства и вообще религии, но они хотели бы такого религиозного миросозерцания и практики, которые бы не лишали их свободы выбора. Индивидуализм и частный интерес стали настолько господствующими, что даже духовная жизнь, возвращение к традициям, приобщение к аскетическим опытам стали средством самореализации, воплощением сугубо личного интереса и удовольствия. "Сама религия подвержена процессу персонализации: люди верят, но выборочно; сохраняют одну догму, но отметают другую, путают Евангелие с Кораном, дзеном или буддизмом; духовность оказалась втянутой в калейдоскоп супермаркетов и самообслуживания. . Увлечение вопросами религии неотделимо от десубстанциализации нарциссов, от "колеблющегося индивида", ищущего самого себя, но без самоистязания и веры, скажем, в могущество науки. Оно того же порядка, что и мимолетные, но тем не менее сильные увлечения той или иной диетой или спортивной методикой"225, - писал француз

224 Аверинцев С.С. София - Логос. Словарь. М., 2000. С. 397.

225 Жиль Липовекци. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб., 2001. С. 175-176. ский исследователь Жиль Липовецки о современном отношении к религии.

Пространство, в котором сохраняется христианская вера и церковная жизнь, и в которых, по выражению С.С. Аверинцева, "жизненная норма доселе в большой мере определяется драгоценным наследием традиционного благочестия"226, сократилось до размера оазисов. Задача Церкви в настоящее время свелась по большей части к сохранению и расширению этих небольших островков благочестия посредством кропотливой работы, не быстрой и осторожной.

Это характерно не только для российской реальности, но и в целом для Европы. Европейских христиан крайне беспокоит индивидуализм современной культуры, гедонизм, религиозный релятивизм и индифферентизм, отношение к духовным практикам как способу переживания каких-то необычных и доселе неизвестных состояний. Вера становится индивидуальным делом. При этом общественная задача христианства привлекает все меньше влияния.

Мы переживаем "время религий без Бога", эпоху синкретического котла New Age, в котором философия и религия приватизированы и сокращены до уровня простых практических рекомендаций и мистики без Бога, мистики, разлитой в природе"227, - подчеркивал румынский профессор богословия Ион Иса в канун наступления нового тысячелетия.

Об этом же, как о главной проблеме христианства в начале XXI века, говорил и католический профессор Юлий Шрейдер: "Нынешняя христианская культурная ситуация характеризуется не

226 Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 396.

227 Ион Иса. Обновление христианской мысли и духовное единство Европы. Человек и община// Христос - источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия. Предсинодальный Симпозиум в Ватикане, 11-14 января 1999 года. Тверь, 2000. С. 80. забвением или деградацией христианской культуры, но молчаливо принимаемым различением этой культуры и культуры, якобы независимой от христианства и вообще от религии. Сегодня наибольшую опасность с точки зрения христианина представляют не антирелигиозные направления в культуре, но нейтрализация отношения культуры и религии" .

Во все времена перед христианством стояла задача выбора "срединного пути" в отношении мира. Такая задача есть и сейчас. И заключается она не в том, чтобы избежать двух очевидных крайностей, ставших пугалами для либералов и ригористов: либо отвержение во имя Христа земной культуры и мира, либо принятие земного и мирского вплоть до утраты христианского духа. Скорее она в том, чтобы, сохраняя верность безусловности и всемирному значению христианской веры и христианских ценностей, церковной миссии в мире, не выглядеть "фундаменталистки" и при этом избежать опасности стать частью современной потребительской, индивидуалистической кулыуры; задача в том, чтобы стремиться к распространению христианских ценностей на все области жизни, но при этом не нарушить права и свободы людей.

Одной из попыток решения этой задачи и стала «Социальная концепция Русской Православной Церкви». Уже в самом начале Концепции в качестве ее общей платформы заявляется, что Церковь приветствует участие христиан в делах мира, но лишь на началах христианской веры и при условии, что она служит исполнению православной миссии - спасению рода человеческого. Эта огово-ренность характера участия церкви в общественной жизни создает впечатление двойственности, не удовлетворяющей многих, ждущих определенности и четкости.

228 Юлий Шрейдер. Христос - источник и основа новой европейской культуры // Там же. С. 332.

Концепция устанавливает своего рода нейтралитет Церкви в отношении к современному государству и культуре. Эта нейтральность особенно четко зафиксирована в пункте о взаимоотношениях церкви и государства: "В современном мире государство обычно является светским и не связывает себя какими-либо религиозными обязательствами. Его сотрудничество с церковью ограничено рядом областей и основано на взаимном невмешательстве в дела друг дру-га"229.

Социальную концепцию неоднократно подвергали критике справа и слева, экспертов не устраивала ее нечеткость, некоторые сожалели, что она не имеет ясного богословского обоснования. Возможно, многие из выдвигавшихся претензий в той или иной мере обоснованы. Однако думается, что Концепция должна была прежде всего стать своего рода знаком или посланием, которое показывало бы, что Церковь готова разговаривать с нынешним государством и обществом на принятом ими и понятном им языке. В ней оговорено, что Церковь сторонится радикальных, фундаменталистских позиций, но требует взамен от общества и государства отказаться от крайностей по отношению к церковным ценностям. Заявляя о лояльности к светской власти, она предупреждает, что "сама власть также не вправе абсолютизировать себя, расширяя свои границы до полной автономии от Бога и установленного Им порядка вещей, что может привести к злоупотреблениям властью и даже к обожествлению властителей"230.

Подобная позиция высказывается в отношении культуры. Признавая, что христианская оценка творчества не может являться единственно возможной, Церковь заявляет, что будет противосто

229 Социальная концепция Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 44.

230 Там же. С. 43. ять любой культуре, которая противопоставляет себя Богу, становится антирелигиозной или античеловечной. В каждом из разделов Концепции указывается, что церковь готова соблюдать принятые в современной цивилизации правила и принципы жизни, но требует взамен, чтобы общество в свою очередь также им следовало.

В преамбуле к Концепции митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) отмечает, что "не все труды православных богословов, пастырей, философов, ученых отражают общецерковную точку зрения"231. Думается, что это замечание нужно относить не только к современным выступлениям, но и к наследию предшествующих времен. Далеко не весь прошлый социальный церковный опыт может быть пригоден сегодня.

Многие из преобладавших в девятнадцатом веке в России в церковном сознании идей и тенденций вряд ли могут быть использованы в наше время. Апология монархии, отрицание демократических ценностей, испуг перед научно-техническим прогрессом, необходимость духовной цензуры, не говоря уж о резких нападках о. Иоанна Кронштадтского на "безбожную интеллигенцию", в наше время находят поддержку у значительно меньшей части духовенства, чем сто или двести лет назад. Однако в социальных воззрениях позапрошлого века есть целый пласт, который сохраняет свою актуальность и пригодность. Прежде всего, это дистанцированность от государственных институтов и отказ от претензий на создание теократического общества. Не меньшую поддержку в российском общественном сознании находят и идеи о нравственном характере труда, осуждение погони за богатством, требование делиться, а также то, что зачастую считают главным предназначением церкви в

231 Там же. С. 3-4. мире - социальное попечительство, забота об обездоленных и пострадавших, развитие социальных программ.

Список научной литературыСтепанов, Валерий Владимирович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С.С. Иисус Христос // Мифы народов мира. Т.1 М. 1980.-490-499 с.

2. Аверинцев С.С. София Логос. Киев, 2000. - 450 с.

3. Андроник (Трубачев), игумен. Преподобный Амвросий Оп-тинский. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. 1993. 223 с.

4. Белякова Е.В. Церковный суд и проблемы церковной жизни. М., 2004. 664 с.

5. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. 383 с.

6. Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века // http://www.magister.msk.ru

7. Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж., 1949. 375 с.

8. Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. 346 с.

9. Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. 480 с. Ю.Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.,2001.-667 с.

10. Вехи. Из глубины. М., 1991. 607 с.

11. Георгий (Тертышников), архимандрит. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. 570 с.

12. Гиппиус 3. Дневники в двух книгах. Кн. 1. М., 1999. 736 е., Кн. 2. М., 1999. - 720 с.

13. Гиппиус 3. Живые лица. Воспоминания. Книга II. Тбилиси, 1991.-383 с.

14. Государство и Церковь // Отечественные записки. N 1. 2001. -287 с.

15. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Будущее в руках Божественного промысла. Письма к H.H. Муравьеву-Карскому. М., 1998. 140 с.

16. Игнатий (Брянчанинов), святитель. О прелести. СПб., 1996. -135 с.

17. Игнатий (Брянчанинов). Архиепископские воззвания по вопросу освобождения крестьян от крепостной зависимости от 17 января 1859 года // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. II. М., 2001. 376-395 с.

18. Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 3 (2). М., 2002. 745 с.

19. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 1. М., 2001. 841 с.

20. Игнатий (Брянчанинов). О необходимости собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. III. М., 2001.-518-530 с.

21. Игнатий (Брянчанинов). Отечник // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 5. М., 2001. 855 с.

22. Игнатий (Брянчанинов). Письма к мирянам // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 3 (2). М., 2002. 746-947 с.

23. Игнатий (Брянчанинов). Письма свт. Игнатая Брянчанинова к разным лицам. // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 6. М., 2001.- 1102 с.

24. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 4. М., 2002. 765 с.

25. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 3 (1). М., 2002. 108-284 с.

26. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. I. М. 2001. 533594 с.

27. Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М. Клин, 1996. -288 с.

28. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собрание сочинений. Т. 1. М., 1993. 285 - 330 с.

29. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собрание сочинений. Т. 1.М., 1993.-39-282 с.

30. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. 431 с.

31. Иоанн (Снычев), митрополит. Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Самара, 1997. 622 с.

32. Иоанн Кронштадский, прот. Новые грозные слова отца Иоанна (Кронштадтского) "О Страшном поистине Суде Божием, грядущем и приближающемся". СПб., 2000. 95 с.

33. Иоанн Кронштадский, прот. Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева. СПб., Т. 1. 1993. 528 е.; Т. 2. 1994. - 726 е.; Т. 3. 1994. - 508 е.; Т. 6. 1994. - 640 е.; Т. 7. 1994.-712 с.

34. Иоанн Кронштадтский, прот. Моя жизнь во Христе. В двух томах. Т. 1. СПб., 1893. 400 е.; Т. 2 СПб., 1893. - 429 с.

35. Карташев A.B. История русской церкви. Т. 1. М., 2000 -. 847 е.; Т.2. М., 2000. -815 с.

36. Клиффорд Гирц. Интерпретация культур. М., 2004. 560 с.

37. Котельников В. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. М., 2002. 382 с.

38. Кырлежев А. Власть церкви. М., 2003. 191 с.

39. Леонтьев К. Храм и Церковь. М., 2003. 636 с.

40. Леонтьева Т.Г. Вера и прогресс. М., 2002. 272 с.

41. Липовецки Жиль. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб., 2001.-331 с.

42. Лисовой H.H. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX начале XX столетия // Богословские труды. Сборник тридцать седьмой. М. 2002. - 5127 с.

43. Литвинова Л.В. Аскетизм // Православная энциклопедия. М., Т.3.2001.-593-608 с.

44. Мейендорф И. Православие в современном мире. М., 1997. -248 с.

45. Мельник В. Проблема культуры в творениях святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского// http ://www.pagez.ru/philaret/about009.php

46. Никодим, архимандрит. О театральных представлениях с церковной точки зрения. Казань, 1899. 18 с.

47. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999. 288 с.

48. Письма великих оптинских старцев. XIX век. М., 2001. 645 с.

49. Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. -638 с.

50. Полунов А.Ю. Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III. М., 1996. 141 с.

51. Православие и социальное служение. Нижний Новгород. 1997. 248 с.

52. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. 461 с.

53. Розанов В.В. Религия и кулыура. М., 1990. 636 с.

54. Розанов В.В. Собрание сочинений. М., 1996. 702 с.

55. Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. 624 с.

56. Русские писатели-богословы. Историки Церкви. Исследователи и толкователи Священного Писания. М., 2001. 460 с.

57. Русское православие: Вехи истории. Нижний Новгород. 1998. 375 с.

58. Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Ленинград. 1987. 184 с.

59. Святые и мученики XX века // http://www.orthodoxworld.ru

60. Собрание писем преподобного оптинского старца иеросхимо-наха Амвросия к монашествующим // http://www.krotov.ru

61. Советы и пророчества Оптинских Старцев // http://www.wco.ru/biblio/books/optinal

62. Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. М., 1999. 1600 с.

63. Социальная концепция Русской Православной Церкви. М., 2001.- 192 с.

64. Тажуризина З.А. Никонов К.И. Критика идеологических основ православного монашества. М., 1982. 64 с.

65. Феодор (Поздеевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. М., 1991.-181 с.

66. Феофан Затворник, святитель. Мудрые советы Святителя Феофана из Вышенского затвора. М., 1998. 700 с.

67. Феофан Затворник, святитель. Наставления в духовной жизни. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. 1994. -1887 с.

68. Феофан Затворник, святитель. Против лжеучителей. СПб, 1996.-47 с.

69. Феофан Затворник, святитель. Созерцания и размышления. М., 2000. 569 с.

70. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1890.-506 с.

71. Филарет (Вахромеев), митрополит Минский и Слуцкий. Христианство и культура на пороге третьего тысячелетия. Доклад на Международной конференции "Христианство на порогетретьего тысячелетия" (Москва, 20-2 июня 2000 г.) // http://info.aorta.ru /ге^а

72. Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998. 369 с.

73. Филарет (Дроздов), митрополит. Государственное учение Филарета, митрополита Московского. М., 1883. 131 с.

74. Филарет (Дроздов), митрополит. Донесения и письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского по некоторым церковным и государственным вопросам. СПб, 1891.-68 с.

75. Филарет (Дроздов), митрополит. Как создать православную семью. Наставления святителя Филарета христианам, живущим в миру. М., 1996. 48 с.

76. Филарет (Дроздов), митрополит. Мнение преосвященного Филарета о драматическом сочинении Н.В. Сушкова "Начало Москвы" // http://www.pagez.ru/philaret/nasl016.php

77. Филарет (Дроздов), митрополит. Мысли и изречения. М., 1999. -124 с.

78. Филарет (Дроздов), митрополит. Письма Филарета, митрополита Московского к князю Сергею Михайловичу Голицыну. М., 1884.- 121 с.

79. Филарет (Дроздов), митрополит. Святитель Филарет: Духовное наследие // http://www.pagez.ru/philaret/nasl022.php

80. Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 1. 1803-1821 гг., М., 1873. 299 с.

81. Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 2. 1821-1826 гг., М., 1874.-426 с.

82. Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 3. 1826-1836 гг., М., 1877. 480 с.

83. Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 4. 1836-1848 гг., М., 1882. 636 с.

84. Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 5. 1848-1867 гг., М., 1885. 581 с.

85. Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х -1918 гг.). М., 2002.-623 с.

86. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. I (1). М., 1900. 490; Т. I (2). М., 1990. - 491-839 с.

87. Флоренский Павел, свящ. Собрание сочинений. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985. 399 с.

88. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1988. 601 с.

89. Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // http ://www. orthodoxia.org/rus/pt/14/260.aspx

90. Франк С.JI. Духовные основы общества. М., 1992. 511 с.

91. Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2001. 323.

92. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. 352 с.

93. Хоружий С.С. Алексей Хомяков: учение о соборности и церкви // Богословские труды. Сборник тридцать седьмой. М. 2002.- 153-179 с.

94. Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия // Богословские труды. N 33, М., 1997. 233-245 с.

95. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. 137 с.

96. Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. -395 с.

97. Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. -356 с.

98. Христос источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия. Предсинодальный Симпозиум в Ватикане, 11-14 января 1999 года. Тверь, 2000. - 367 с.

99. Шиманский Г.И. Христианская добродетель целомудрия и чистота по учению Святых Отцов и подвижников Православной Церкви. М, 1997. 478 с.

100. Шохин В. Святитель Филарет в истории русской философии // Альфа и омега. N4(11). 1996.

101. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Материалы. М., 2001. 479 с.

102. Dublanchy Е. Ascetisme // Dictionnare de theologie catholique. P. 1903. T. 1. Col. 2055.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Степанов, Валерий Владимирович

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Степанов, Валерий Владимирович

Список научной литературыСтепанов, Валерий Владимирович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

Похожие темы диссертаций