автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Бенгальское Возрождение

Полный текст автореферата диссертации по теме "Бенгальское Возрождение"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

СКОРОХОДОВА ТАТЬЯНА ГРИГОРЬЕВНА

БЕНГАЛЬСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

Специальность 09.00.03 — история философии, 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

На правах рукописи

Санкт-Петербург 2009

003464889

Работа выполнена на кафедре социологии и социальной работы ГОУ ВПО Пензенский государственный педагогический университет имени В. Г Белинского

Официальные оппоненты: доктор философских наук

Виктория Георгиевна Лысенко,

доктор исторических наук, профессор Евгений Борисович Рашковский,

доктор философских наук, профессор Анатолий Сергеевич Колесников

Ведущая организация: Российский университет дружбы народов

Защита состоится «.

2к»

2009 года в

\6

■о'О

часов на

заседании диссертационного совета 12.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. П

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «^о » д 200 Л г.

Ученый секретарь Диссертационного совета,

кандидат философских наук, доцент^^ А. Б. Рукавишников

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Бенгальское Возрождение (Бенгальский Ренессанс) XIX — 1-й трети XX вв. уже около столетия привлекает внимание исследователей, изучающих процессы взаимодействия индийской и западной культур. С этой эпохой связаны истоки, ведущие смыслы и содержание Индийского Ренессанса. Применение термина «ренессанс» к Индии XIX — начала XX вв. стало традицией в индийской науке и присутствует в мировой индологии. Однако феномен Бенгальского Возрождения исследуется и интерпретируется весьма разнообразно — и как обращение к древнему наследию, и как общее пробуждение/возрождение культуры, и как возрождение индуизма, и как стремление освоить западные достижения и наследие, и как традиционалистский «возврат к прошлому» и т. д. Противоречивые трактовки вызваны сложностью и многообразием содержательных аспектов философии и практики эпохи, в которой обнаруживаются противоположные, но взаимодополняющие тенденции.

Разнообразие трактовок содержания и сущности Бенгальского Возрождения (равно как и самого термина), стереотипы и односторонние оценки, касающиеся происхождения ренессансных процессов, характера интеллектуальной активности и социальной практики эпохи, позволяют утверждать, что само Бенгальское Возрождение еще не стало предметом изучения как феномен, обладающий внутренним смысловым единством.

В отечественном востоковедении исследованию Индийского Возрождения вообще и Бенгальского в частности препятствовала восходящая к марксистской методологии установка, согласно которой все страны Востока проходят те же стадии общественно-экономического и культурного развития (формации), что и страны Запада. Дискуссионность проблемы восточного возрождения побуждала ученых относить ренессансные процессы в Индии к индийскому средневековому феодализму XV — XVII вв., а культуру Индии XIX в. характеризовать как период просветительства. Феномен национально-культурного возрождения XIX в., характерный для целого ряда обществ западного' и незападного ареала, в марксистскую формационную схему не вписывался.

Если оценить эвристическую ценность термина «возрождение» и в известной степени дистанцироваться от его содержания как имени собственного (эпоха Возрождения в Европе), то, вслед за А. Дж. Тойнби, в контексте философии истории «ренессанс» можно рассматривать как одну из форм контакта цивилизаций во времени и, следовательно, постоянно повторяющийся исторический феномен, имеющий место во всех сферах социокультурной жизни. Поэтому для исследования Бенгальского Возрождения как историко-культурного феномена требуется, во-первых, перейти к иной типологии обществ (традиционные и мо-

1 Чешское Возрождение, Болгарское Возрождение, итальянское Рисорджименто и др.

дернизированные2), во-вторых, использовать термин с историософской точки зрения.

Таким образом, актуальность избранной темы определяет необходимость создания целостной теоретической концепции Бенгальского Возрождения как одного из примеров национально-культурного возрождения в истории модернизирующихся обществ незападного ареала Х1Х-ХХ вв.

Представители Бенгальского Возрождения весьма отличались между собой по своему внешнему (культурному, социальному) и внутреннему (интеллектуальному, духовному) опыту; они вели явную (или скрытую) полемику друг с другом, с оппонентами и предшественниками. Однако во всем многообразии их воззрений и трудов прослеживается неразрывная преемственность основных идей и ценностей, которые они предлагают в качестве ориентира современникам и будущим поколениям. Поэтому актуальность историко-философского анализа эпохи также обусловлена необходимостью реконструкции общего смысла и содержания философского наследия Бенгальского Возрождения как внутренне единой системы взглядов, формирующейся в поле взаимодействия-противостояния традиционного общества с Западом и его влиянием на все сферы социальной жизни.

Степень разработанности проблемы. Бенгальскому Возрождению, его культуре, философии, религиозным и социальным движениям, а также деятелям эпохи посвящен целый свод литературы - начиная с трудов современников и участников событий и завершая работами современных ученых. Условно ее можно разделить на три направления.

В комплексных трудах о Бенгальском Ренессансе, созданных индийскими авторами (Ш. Шоркар, А. Гупто (редактор), Р. Ч. Маджумдар, А. Поддар, Ш. Дасгупто) и американским ученым Д. Копфом, эпоху трактуют как попытку синтеза собственно индийского наследия с достижениями западной цивилизации в соответствии с требованиями исторического момента. В общих трудах, посвященных Индийскому Ренессансу, Бенгальское Возрождение рассматривается как неотъемлемая часть процесса общенационального возрождения (Ч. Ф. Эндрюс, X. С. Э. Закариас, Я. Юстыньски, Ш. Гхош и др.).

Исследования по истории религиозно-реформаторских движений, политического развития, а также по истории культуры (литературы и искусства) составляют другое направление изучения Бенгальского Возрождения.

Подавляющее большинство работ, относящихся к указанным группам, - это труды историков, искусствоведов и культурологов. Соответственно, в них

2 В рамках типологии, предложенной Д. Беллом, модернизацией называется переход от традиционного общества к современному, от аграрного к индустриальному. В связи с этим переходом меняется уклад во всех сферах социальной жизни: экономической, политической, культурной, правовой и т. д.

преобладает исторический подход и анализ основных тем на примере наиболее ярких представителей эпохи.

Философия Бенгальского Возрождения исследуется по персоналиям и направлениям мысли (неоведантизм, социальная и политическая мысль, этика и эстетика). При этом деятельность и интеллектуальное наследие Раммохана Рая, Дебендронатха Тагора, Кешобчондро Сена, Вивекананды, Рабиндраната Тагора и других изучались и продолжают изучаться как в Индии, так и на Западе более пристально, нежели собственно эволюция бенгальской мысли в контексте социальных и религиозных движений эпохи.

В отечественном востоковедении сложились подходы к пониманию самого термина, места, характера и основных черт Бенгальского Возрождения, его роли в Индийском Ренессансе, идеи о правомерности ее сравнения с периодами в истории Запада и т. д. Однако комплексная историческая картина Бенгальского Возрождения, не говоря уже об историко-философской, не представлена.

В рамках марксистской методологии подробно исследованы общественное движение в Бенгалии XIX — начала XX вв., его идеология и характер (Е. В. Па-евская, Э. Н. Комаров, Л. Р. Полонская), реформация индуизма и религиозные движения (Р. Б. Рыбаков, О. М. Мезенцева, А. А. Ткачева, Б. 3. Фаликов, В. А. Пименов), культурные процессы (бенгальская литература — Е. К. Бросалина, Н. А. Вишневская, А. П. Гнатюк-Данильчук, В. Я. Ивбулис, Е. Я. Калиникова, В. А. Новикова, Е. В. Паевская, С. Д. Серебряный, Л. А. Стрижевская, И. А. Товстых; искусство — М. П. Котовская, С. И. Потабенко, С. И. Тюляев, И. И. Шептуно-ва). Литературоведы и искусствоведы чаще упоминали о Бенгальском Возрождении в контексте Индийского и допускали возможность использования этого термина.

Философское наследие бенгальских мыслителей изучали Н. П. Аникеев, В. В. Бродов, С. М. Кедрова, В. С. Костюченко, А. Д. Литман, О. М. Мезенцева, С. Д. Серебряный. Главное внимание они уделяли взглядам Раммохана Рая, Вивекананды, Р. Тагора. Только в книге В. С. Костюченко «Классическая веданта и неоведантизм» была высказана и обоснована мысль о содержательном единстве мысли Индийского Ренессанса, а также показаны политическое, социальное и культурное измерения неоведантизма.

В последние годы ряд теоретических замечаний о Бенгальском и Индийском Ренессансах сделал С. Д. Серебряный, допускающий правомерность использования обоих терминов и трактующий последний как широкий процесс преобразований в индийском обществе и в индийской культуре.

На фактологическом материале Индийского Ренессанса XIX в. анализирует ряд коллизий западно-восточного социокультурного синтеза Е. Б. Рашковский в своих обобщающих трудах, посвященных изучению процессов социальных и интеллектуальных трансформаций в странах Востока. Ученый считает, что динамика синтеза определяется коллизией двух типов мировосприятия - рациона-

лизма (или «западничества»), сложившейся в условиях буржуазной Европы, и традиционализма (этнофильства).

При серьезной фактологической разработанности темы, а также наличии ряда содержательных характеристик и подходов к интерпретации Бенгальского Возрождения, его историко-философское осмысление как феномена не производилось; однако именно философский подход к проблеме открывает возможности интегрального видения Ренессанса в Бенгалии.

Цель и задачи исследования. Степень разработанности и актуальность темы позволяют определить цель диссертации: создать историко-философскую реконструкцию Бенгальского Возрождения как национального движения, в котором происходит синтез индийской и западной культурных парадигм.

Достижение указанной цели осуществляется в ходе решения следующих задач:

1) определения основных подходов к проблеме Индийского Возрождения и его специфики;

2) анализа проблемы Бенгальского Возрождения в контексте философии истории;

3) исследования структурных компонентов синтеза, происходившего в эту эпоху;

4) раскрытия философских оснований Бенгальского Возрождения как проекта, разработанного интеллектуальной элитой;

5) реконструкции и содержательного описания измерений Бенгальского Возрождения (религиозного, социального, политического и культурного) на основе комплексного изучения текстов его представителей.

Методологические основы диссертации. Для историко-философской реконструкции Бенгальского Возрождения требуется создание теоретической модели национально-культурного ренессанса, продуктивно работающей на материале незападных модернизирующихся обществ Х1Х-ХХ вв. Термин «национально-культурное возрождение» не имеет однозначного толкования, и в нашей работе мы предлагаем понимать его как особую социокультурную эпоху в исторической жизни народа, связанную с переосмыслением традиционного наследия в свете европейского рационализма и западных новаций с целью гармоничного вхождения в мир современности без утраты национальной самобытности и исторической памяти.

В историософском контексте национально-культурное возрождение возникает как Ответ творческого меньшинства на Вызов Запада. Сутью этого Ответа является положительное отношение к идее синтеза собственного культурно-исторического наследия с достижениями Запада в сфере экономики, политики и общественной жизни, с его духовно-интеллектуальным и культурным наследи-

ем. Идея синтеза в период модернизационных процессов на Востоке воспринимается интеллектуальной элитой как императив. Синтез становится возможным благодаря тому, что Вызовом и Ответом обмениваются народы, прошедшие «Осевое время».

В структуре синтеза присутствует синтез национальной и западной культурных парадигм, внутри которого происходит второй синтез-взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских идей и тенденций в ходе формирования модернизированной национальной культуры.

Таким образом, национально-культурное возрождение начинается с обоснования необходимости синтеза собственной традиции с западными достижениями. Это обоснование, которое развивает интеллектуальная элита, становится проектом, реализуемым во всех сферах социальной жизни.

Предложенная теоретическая модель позволяет обозначить в качестве объекта исследования - Бенгальское Возрождение как исторически первый и содержательно наиболее богатый региональный вариант Индийского Ренессанса. В качестве предмета историко-философского анализа выступает проект Бенгальского Возрождения, развивающийся как в теории, так и на практике.

Историко-философский анализ Бенгальского Возрождения включает в себя постановку и решение трех теоретических проблем. Первая связана с интерпретацией феномена Бенгальского Возрождения в контексте философии истории. Вторая — с анализом основ и концепции возрождения как проекта, складывающегося в философских построениях бенгальских мыслителей. Третья — с реконструкцией измерений этого проекта.

1. Теоретическая концепция «Вызова-и-Ответа» в историософии А. Дж. Той-нби позволяет определить, каким образом возникает императив восточно-западного синтеза в индийских условиях. Общий внешний Вызов западной цивилизации традиционному обществу по-разному воспринимается различными социальными слоями и общинами. Из трех вариантов Ответа - «зилотского», «иро-дианского» (по названию социально-религиозных партий в Иудее I в. н. э.) и собственно творческого - только последний подразумевает синтез. Но сначала внешний Вызов превращается во внутренний моральный Вызов, с чего, согласно Тойнби, и начинается рост цивилизации - стремление «создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия»3.

В новом социальном окружении возникает «творческое меньшинство» (А. Бергсон), которое порождает новые идеи и осуществляет социальное творчество, давая социальной системе импульс новой жизни. Концепция Тойнби позволяет выявить в Бенгалии начала XIX в. группу, соответствующую критериям «творческого меньшинства». К этим критериям относятся: 1) ориентация на высокие духовно-нравственные ценности, 2) самоотречение, 3) самоотдача и 4)

3 Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер с англ. М., 1991. С. 250.

внимание к насущным проблемам человека и народа. Сходным образом Ш. Н. Айзенштадт, опираясь на ясперсову концепцию «Осевого времени», связывает динамику пост-осевых цивилизаций с активностью неортодоксальных интеллектуальных элит4.

Британский Вызов поставил индийскую цивилизацию перед необходимостью «понимания Другого» (Э. Левинас). В этом качестве выступила евроамери-канская цивилизация с ее опытом, которая требовала от Индии преодоления замкнутости на себе самой, принятия ответственности и осознания перспектив развития. Ситуацию возрождения в таких условиях характеризует мысль Э. Ле-винаса: «Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе оставить теперь что-то себе»5. Императивом общения с Другим оказывается потребность в освоении и выговарива-нии опыта других народов, в первую очередь западных — для обретения собственной сущности.

Возможность и необходимость индо-западного социокультурного синтеза осмыслены в контексте историософии К. Ясперса, который решает проблему «Восток — Запад» как различие развившихся из одного корня — «Осевого времени», — но по-разному реализовавшихся культур, между которыми возможно глубокое взаимопонимание и выявление сходства. Встреча культур Европы и Индии в колониальный период обусловила специфику обращения к «осевому наследию». С одной стороны, это было тесное взаимодействие-противостояние двух осевых культурных традиций — античной и индийской. С другой — британцы принесли в Индию достижения ставшей фундаментом для Запада европейской «второй оси» — Ренессанса, Реформации, Просвещения. Ускоренное освоение индийцами достижений «второй оси» оказалось неотъемлемой частью восточно-западного синтеза.

В культурных процессах периферийных Западу обществ Нового времени — индийское общество в этом смысле не исключение — В. С. Соловьев, М. О. Гер-шензон, Т. Г. Масарик, Е. Б. Рашковский видят синтез-коллизию двух культур, традиционализма и рационализма, этнофильства и вестернизма. На взаимопроникновение процессов и тенденций Возрождения, Реформации, Просвещения в культуре Индии XIX в. указывают В. С. Костюченко, И. И. Шептунова, Л. Р. Полонская, Н. А. Вишневская.

Сочетание обоих видов синтеза предлагает учитывать при изучении периферийных Западу обществ Н. А. Симония: в условиях «запоздалой» модернизации при колониальной и полуколониальной зависимости в общественном сознании происходит синтез традиционного и современного6, который охватывает все сферы общественной жизни, мысли и культуры. Специфическую роль и значе-

4 Orthodoxy, Heterodoxy, and Dissent in India. Ed by S.N. Eisenstadt etc. Berlin, 1984. P. 8.

5 Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. СПб., 1998. С. 165.

ние в этом играют ренессансные, реформаторские и просветительские тенденции в мысли и культуре как универсализирующиеся гуманистические тенденции в модернизирующихся обществах не только Запада, но и Востока.7

Опираясь на перечисленные методологические установки, а также на идеи К. Ясперса, мы предлагаем представить сущность Бенгальского Возрождения как двойной социокультурный синтез. Первый синтез - индийского и западного как культурных парадигм8, осмысление которого развернулось в бенгальской мысли. Это частный случай процессов более высокого порядка, непрерывно свершающихся в человеческой истории, - синтеза «родного и вселенского» (Вяч. И. Иванов), цивилизационного и общечеловеческого начал (С. С. Аверин-цев), национального и универсального. Внутри первого синтеза возникает второй - в модернизирующейся индийской культуре переосмысливаются и критически осваиваются идеи и достижения европейских эпох Возрождения, Реформации, Просвещения.

2. Реконструкция Бенгальского Возрождения осуществляется на основе феноменологического подхода Э. Гуссерля. Благодаря этому в опыте творческого меньшинства обнаруживается четыре общих компонента: 1) цель, — возрождение страны, возрождение общества; 2) предмет — идеалы, ценности и принципы своей цивилизации, забытые по разным причинам; 3) средства — рациональное изучение своего социокультурного и исторического наследия, освоение опыта Запада, их сравнение и тем самым обогащение собственного опыта; 4) сферы действия идеи возрождения — религия, философия, социальное реформаторство, образование и наука, политика, культура.

Проект Бенгальского Возрождения изначально является синтезирующим -так латиноамериканский философ Леопольдо Cea характеризует проекты, создаваемые незападными интеллектуальными элитами. В этом проекте отражено стремление создать собственный взгляд на историю и общество, который есть и ответ на западные проекты, и, одновременно, собственные построения. В результате двойного опыта возникает «проект самообретения», цель которого — «восстановить в правах собственную реальность, освоив и приняв ее, тем самым заменив реальность зависимости на реальность свободы»9.

Для реконструкции проекта также используется герменевтический инструментарий. Герменевтический круг в текстах Бенгальского Возрождения определяется тем, что каждая ренессансная личность — носитель определенной фило-

6 Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / Отв. ред. Л. И. Рейснер, Н. А. Симония. М., 1984. С. 262-263.

7 Город в формационном развитии стран Востока / Отв. ред. Н. А. Симония. М., 1990. С. 65-72.

" Понятие «восточного» сознательно редуцировано до понятия «индийское», так как Индия — это, разумеется, не весь Восток.

' Cea Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Пер. с испан. М„ 1984. С. 43.

софии, но не философ в традиционном понимании, при этом идеи, которыми он руководствовался, неотделимы от контекста его деятельности, а деятельность невозможно понять и объяснить в отрыве от его идей.

В текстах эпохи — религиозно-философских, публицистических, научных, художественных — содержатся сквозные смыслы, составляющие логический конструкт и историческую ткань философии Бенгальского Возрождения. Основу их предпонимания составляет идея, согласно которой императив национального возрождения осуществляется через синтез.

Многокомпонентная структура синтеза обусловливает различие течений мысли и деятельности внутри самого «творческого меньшинства». Нирад Чоуд-хури видит в новой идеологии Индийского Ренессанса два полюса — либерализм и консерватизм10 Их представители по-разному видят соотношение элементов синтеза и по-разному обозначают приоритеты в возрождении Индии — в сторону примата социального или духовного возрождения. Однако разграничение представителей творческого меньшинства на либералов и консерваторов призвано указать не столько на реально существовавшие оппозиционные группы, сколько на выбор путей развития. Этот поиск Ш. Шоркар назвал «битвой в умах людей»." Соответственно этим умонастроениям в проекте Бенгальского Возрождения обнаруживается два варианта концепции возрождения - либеральный и консервативный.

3. Главная проблема национально-культурного возрождения — «мы и Запад» (Е. Б. Рашковский). Соответственно, в этом случае главное проблемное поле охватывает поиски бенгальской интеллигенцией ответа на вопрос, каково должно быть соотношение традиции и новации в западно-восточном синтезе, воплощаемом в изменяющейся жизни общества. Здесь прослеживаются три возможных варианта этого соотношения: 1) преобладание западной новации, диктующей отказ от всех традиционных ценностей и институтов, не соответствующих рациональному подходу к действительности; 2) преобладание традиционных ценностей с устранением отдельных институтов и норм, не соответствующих требованиям современности; 3) оптимальное сочетание позитивных достижений западной новации со всеми позитивными достижениями индийской традиции.

В главном проблемном поле возникают частные проблемные поля. Их анализ позволяет реконструировать проект по его измерениям - в духовной, социальной, политической и культурной жизни. Ренессансное проблемное поле - это комплекс тем и вопросов, раскрывающих самоценность человеческого бытия в мире. Реформационное проблемное поле объемлет темы религиозной жизни в ее соотнесении с социальным бытием. Просветительское проблемное поле — проекция картезианской парадигмы, в которой Е. Б. Рашковский обозначил вопросы о научной и технологической рациональности в сфере отношений обще-

ш Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. New Delhi, 1967. P. 16-17.

11 Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, 1970. P. 153.

ственного производства, о правоупорядоченном гражданском обществе в сфере институциональных отношений, о персональном достоинстве и правах человека, которые обосновываются рационально общезначимым образом.'2

Комбинирование внешних и внутренних герменевтических методов (А. Е. Величенко)13, в том числе «медленного чтения» (М. О. Гершензон), обеспечивает выявление основополагающих идей и концептов текста, а также позволяет показать диалектическое развитие фундаментальных идей эпохи в основных измерениях Бенгальского Возрождения — религиозном, социальном, политическом и культурном.

В диссертационном исследовании мы также используем такие методы, как компаративный, логический, исторический и биографический.

Помимо этого, мы опираемся на методологические положения X. Г. Гадаме-ра, Г. В. Ф. Гегеля, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, а также отечественных учёных А. С. Колесникова, В. Г. Лысенко, Е. Б. Рашковского, Е. А. Торчинова.

Основные научные результаты. Новизна исследования обусловлена отсутствием в отечественной науке обобщающего труда о Бенгальском Возрождении, равно как и философского осмысления эпохи в мировой литературе. В рамках исследования:

□ предложены теоретико-методологические основания анализа феномена национально-культурного возрождения в модернизирующихся странах;

□ создана историко-философская концепция Бенгальского Возрождения;

□ реконструирован бенгальский гуманизм в контексте эпохи национального возрождения;

□ философские воззрения бенгальских мыслителей реконструированы как проект эволюции индийского общества в современных условиях;

□ выявлены основополагающие сквозные смыслы эпохи, позволяющие говорить о гуманистическом характере наследия Бенгальского Возрождения.

Основные положения и выводы исследования не только углубляют имеющиеся представления о Бенгальском Возрождении, но и представляют возможности обогащения философского, исторического, религиоведческого и культурологического понимания социокультурных процессов, связанных с эпохами национального возрождения в странах Востока.

Положения, выносимые на защиту. 1. Изучение основных подходов к проблеме Индийского Возрождения позволило обосновать правомерность использования этого термина в гуманитарных исследованиях. Индийский Ренессанс получил интерпретацию как феномен национального возрождения, связан-

12 Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки философии истории. М., 1999. С.134-135.

" Величенко А. Е. Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. СПб., 2005. С. 22.

ный с началом перехода Индии от традиционного общества к модернизированному в условиях британского колониального правления. Сущность и специфика эпохи проявляются в попытке новых интеллектуальных элит, получивших западное образование и рационалистически мыслящих, осуществить гуманистический синтез западных достижений и наследия с индийской традицией для адекватной интеграции в современность. Бенгальское Возрождение, являясь исторически первым и наиболее содержательным региональным вариантом Индийского Ренессанса, интегрирует в себе ведущие смыслы его социокультурного синтеза.

2. На основе предложенной методологии в контексте философии истории Бенгальское Возрождение показано как адекватный Ответ творческого меньшинства на Вызов западной цивилизации (в лице британского колониального правления) во всех сферах жизни. Благодаря воздействию ряда объективных условий — этносоциокультурной среды колониального города, традиционного культурного наследия, ислама и суфийской традиции, христианства, западного образования, кастового происхождения, а также культуротворческих трудов и личности Раммохана Рая, — Ответ бенгальских творческих элит стал попыткой творческого синтеза индийского и западного во всех сферах общественной жизни. В процессе этого синтеза формируются интеллектуальные и социокультурные основания модернизации Индии.

3. Сущность Ответа обоснована как феномен двойного социокультурного синтеза: индийского и западного как культурных парадигм плюс внутри него — взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт. Синтез этот выстраивается на основе опыта диалога и понимания Другой цивилизации, а также раскрытия собственной культурной сущности в межкультурном диалоге. На основе теоретической модели синтеза описаны его содержание и смыслы: преодоление замкнутости и вовлечение индийской культуры во взаимодействие с миром, преодоление традиционализма в мышлении и поведении, творческое восприятие инокультурных достижений, гуманизация мышления и социальной действительности, стремление творчески развивать духовную традицию и национальную культуру, освоение рационально-научных форм мышления и моделей социального жизнеустройства.

4. Благодаря феноменологическому подходу выявлено, что в мышлении и практике творческого меньшинства Бенгалии создается проект возрождения Индии, затрагивающий все сферы и измерения жизни общества. Он вызван к жизни идеей возрождения общества (в масштабе субконтинента) и имеет целью синтез западных достижений и ценностей современности с традиционным наследием. Проект характеризует рационализм, гуманистическая ориентированность, интегральность, взаимопроникновение либеральных и консервативных черт. Несмотря на элитарное происхождение и объективную сложность его воплощения

в традиционном обществе, затронутом модернизацией, проект стал философским обоснованием будущего развития Индии.

5. Бенгальский гуманизм, религиозный по характеру и происхождению, интерпретирован как философское основание проекта и ведущий содержательный вектор ренессансных процессов. Утверждение нравственного, социального, культурного и исторического смысла земного бытия человека наравне с сотери-ологическим и трансцендентным смыслом, открытие творческой роли человека в мире, а также персоналистское переосмысление тем свободы, достоинства, счастья и страдания позволили бенгальским мыслителям создать альтернативу как традиционалистским трактовкам человека и его места в мироздании, так и современным тенденциям отчуждения и обеднения духовной сферы и утраты ценностей. Главный смысл бенгальского гуманизма — обретение человеком духовной, экономической и политической свободы, поэтому проект ориентирован на благо человека в духовном и социальном измерении.

6. Выявлено, что при решении ключевой задачи проекта — тонкого рационального синтеза традиции и новации, национального и универсального, религиозного и секулярного, индивидуального и социального — возникло два варианта концепции возрождения. Это обусловлено борьбой либерализма и консерватизма в сознании творческого меньшинства, ориентированного на общую цель: сохранение культурного и исторического своеобразия Индии в условиях модернизации. В либеральном варианте преобладает секулярное содержание и главным приоритетом является социальное возрождение в широком смысле. В консервативном варианте концепции главным приоритетом становится духовно-культурное возрождение. Акцент на религиозном смысле возрождения обусловливает традиционалистские тенденции в консервативном варианте. Благодаря векторному переосмыслению индийской истории бенгальские мыслители обосновали оптимистическую перспективу возрождения как развития на основе способности индийской цивилизации к синтезу, а не возврата к прошлому.

7. В реконструкции проекта Бенгальского Возрождения по четырем измерениям — религиозному, социальному, политическому, культурному — показана несводимость проекта и эпохи как таковой к религиозному ренессансу, несмотря на очевидное преобладание вектора духовного возрождения. В проекте очень сильны социальные, правозащитные, просветительские, политические и культурные аспекты. В них выстраивается перспектива становления гражданского общества, построения демократического правового секулярного государства в Индии, формирования общенациональной солидарности, исходящей из общности интересов всех общин и народов, а также основы воспитания нового человека, преодолевшего традиционализм, рационально мыслящего и ориентирующегося на гуманистические ценности, и обретения национального достоинства в равноправном диалоге со своим наследием и другими культурами.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Представленная в диссертации концепция Бенгальского Возрождения углубляет существующие представления об этом феномене, о гуманистическом содержании философской мысли и основополагающих смыслах, структурирующих внутреннее единство теории и практики эпохи, а также предлагает теоретические основания для анализа Индийского Ренессанса и других его региональных вариантов. Предложенная методология может быть использована при изучении других незападных социокультурных ренессансов, а материалы диссертации — в исследованиях по истории философской мысли стран Востока, преподавании курсов философии, культурологии, религиоведения, истории стран Азии и Африки, при написании специальных и обобщающих трудов и учебников. Ряд результатов диссертации может быть использован в рамках исследований по этнической и религиозной конфликтологии как рекомендации по разрешению конфликтов, выстраиванию межэтнического сознания, межконфессионального, межрелигиозного и межцивилизационного диалога.

Апробация предварительных результатов исследования происходила на международных, всероссийских, межрегиональных и межвузовских научных конференциях: «Россия-Индия: региональное сотрудничество» (г. Пенза, декабрь 2001), «Азиатский Восток в Новое и Новейшее время», (г. Липецк, декабрь 2003), XXVII - XXIX Зографские чтения «Проблемы интерпретации традиционного индийского текста» (Санкт-Петербург, май 2006, 2007, 2008), XXXVII Международный конгресс востоковедов (г. Москва, август 2004), Конференция индологов стран СНГ (г. Москва, март 2006), IV и V Торчиновские чтения (Санкт-Петербург, февраль 2007 и 2008) и др.

Доклад «Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения», прочитанный на научной конференции «Духовные проблемы Индии: древность и современность» (Москва, Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. Рудомино, ноябрь 2007) получил положительную оценку в обзоре: Рашковский Е. Б. Духовная динамика Индии: древность и современность // Восток (Orient), 2008.№ 3. С. 146-155.

Основные результаты и положения диссертации отражены также в публикациях автора (статьи, сообщения, тезисы докладов), в комментированном переводе «Автобиографии» Дебендронатха Тагора (М.: ЦИИ ИВ РАН, 2007), монографиях «Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения. Опыт аналитической биографии» (СПб.: Алетейя, 2008) и «Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени» (СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008). Последняя монография награждена дипломом победителя в номинации «Философия» на конкурсе на лучшую книгу «Гуманитарная книга - 2008», проводившемся среди преподавателей образовательных учреждений среднего профессионального и

высшего образования, аспирантов и соискателей Приволжского Федерального округа Филиалом Российского государственного гуманитарного университета в г. Кирове и Кировской государственной универсальной областной научной библиотекой им. А. И. Герцена.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры социологии и социальной работы Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского (11 июня 2008).

Структура исследования. Текст диссертации включает введение, три главы, заключение и библиографию. В первой главе проведен методологический анализ, позволивший выявить существование проекта Бенгальского Возрождения, разрабатываемого творческим меньшинством. Во второй - проведена реконструкция этого проекта. В третьей - показаны его измерения, а также те направления, по которым он воплощался в жизнь.

Источники. Круг источников по философии Бенгальского Возрождения очень широк. Основную базу исследования составили труды, в большинстве своем созданные на английском языке, реже переведенные с бенгали авторами или учеными. Междисциплинарный характер темы потребовал использования переводных (с бенгали и отчасти английского) источников на русском языке. Источники условно разделены на четыре группы.

1. Философские труды и религиозно-философские трактаты, а также полемические сочинения, проповеди, речи и выступления, отражающие основные философские и теологические идеи эпохи. К ним примыкают исторические и социологические труды. В этой группе - сочинения Раммохана Рая, младобен-гальцев, К. Банерджи, И. Биддешагора, Дебендронатха Тагора, Кешобчондро Сена, Б. Чоттопаддхая, Свами Вивекананды, Сурендронатха Банерджи, Р. Тагора, Р. Дотто, Б. Пала, Б. Упадхьяя и др.

2. Документы и публикации общественных организаций — «Молодой Бенга-лии», «Брахмо Самаджа», «Общества содействия распространению знаний» и др. — от уставных до материалов заседаний и дискуссий, и труды, посвященные вопросам социального реформаторства, просвещения, политические памфлеты, петиции, выступления, а также документы, отражающие взаимоотношения властей Индии и местного населения.

3. Произведения бенгальской литературы — романы, рассказы, поэтические произведения, эссе, памфлеты, отражающие в образной форме основные идеи и коллизии эпохи.

4. Личные источники, содержащие свидетельства и суждения практически по всем вопросам и аспектам эпохи: воспоминания, эпистолярное наследие и записи бесед бенгальских мыслителей. В эту группу входят воспоминания европейцев-современников Бенгальского Возрождения.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы, дается обзор основных направлений изучения Бенгальского Возрождения в отечественной и зарубежной науке и источников, формулируются цель и задачи работы, предлагается методология исследования, характеризуются научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.

В первой главе «Бенгальское Возрождение как научная проблема» феномен национального возрождения в Бенгалии анализируется «извне», на основе предложенной методологии.

Бенгальское Возрождение является частью общеиндийского социокультурного процесса, называемого Индийским Ренессансом (Возрождением), поэтому в разделе «Основные подходы к изучению Индийского Возрождения» производится критический анализ его интерпретаций, существующих в научной литературе.

Термин «Индийский Ренессанс» обозначает трансформации в сознании индийских элит, оказавшихся в эпоху колониальной зависимости от Англии перед лицом качественно Другой цивилизации и культуры. Суть научной проблемы заключается в том, насколько правомерно употребление термина «Ренессанс» в отношении социокультурных процессов XIX — начала XX в. на Индийском Субконтиненте.

История термина «Ренессанс в Индии» опровергает представление о том, что он введен индийскими учеными для обозначения состояния и преобразований во всех сферах культуры и общественной жизни XIX в. В источниках по истории мысли идея возрождения (общества, Индии), равно как и сравнение сути и цели происходящих событий с Европейским Ренессансом присутствует с начала 1820-х гг., — впервые об этом говорит Раммохан Рай. Этот момент осознания своего времени как ренессанса роднит индийских гуманистов с европейскими гуманистами ХУ1-ХУ1 вв. Но если последние имели в виду возрождение античных идеалов величия человека в мире и библейской идеи богоподобной сущности человека, то индийцы, тоже убежденные в том, что возрождают древнее наследие, делали акцент на возрождении человечности в человеке и в социальных отношениях, на нравственном, культурном и духовном возрождении общества во имя выхода из кризисного состояния, которое, по их мнению, привело к британскому завоеванию и продолжает сохраняться в колониальную эпоху. Поэтому происхождение термина, отражающего сущность и смысл эпохи с точки зрения опыта его деятелей, оказывается достаточным основанием для описания эпохи как Индийского Возрождения.

Правомерность употребления термина «Ренессанс» для Индии XIX в. обоснована также допущением наличия черт сходства с Европейским Ренессансом в силу сходства исторического перехода от доиндустриального/традиционного к

индустриальному/модернизированному обществу, а также благодаря восприятию и освоению западного наследия индийскими интеллектуалами. Критическое сопоставление различных, нередко противоположных трактовок типологического родства и сущности двух ренессансов позволяет сделать вывод о верности этого допущения и о важности выявления специфики Индийского Ренессанса. На этом пути необходимо избежать односторонних трактовок эпохи как традиционалистского «обращения к прошлому» или как поверхностной вестерниза-ции элит. Наиболее адекватные интерпретации предлагают ученые, показывающие несводимость Индийского Возрождения к единообразному знаменателю и коллизии в нем разнообразных тенденций и течений. Рассматривая эпоху как национальное пробуждение в общественной мысли, социальной, политической, духовной и культурной истории, эти авторы не исключают обусловленного колониальным периодом наследования в Индии черт западных социокультурных эпох, и обращают внимание на национальную специфику.

В эпохе обнаруживается и обращение к древней традиции, и призыв к духовному и социальному освобождению личности, к ее всестороннему развитию, и активное переосмысление религиозной традиции индуизма, и обоснование значимости образования и науки, и развитие национальных культур, языков и литератур, и порыв к социальному совершенствованию. Однако специфика исторической и социокультурной ситуации в том, что Индийский Ренессанс вызван не только контактом цивилизаций во времени (как в случае европейской и античной), но и контактом цивилизаций (индийской и европейской) в пространстве.

Индийское Возрождение стало эпохой, в которую индийцы после установления британского правления решали проблему синтеза индийского (восточного) и западного для адекватного вхождения в модернизированный мир. Причины начала Ренессанса связаны с участием местного населения в модернизационных процессах и с возникновением новой интеллигенции, получившей западное образование наряду с традиционным. Ренессанс — это исторический процесс, поскольку он начинается с отклика индийцев на деятельность британцев в Индии и западные культурные веяния, и с реакции на состояние, в котором оказалось общество, а продолжается как ответ на поведение самих индийцев в сложившейся ситуации и попытка решить вопросы, связанные с дальнейшей судьбой Индии. Ренессанс — это результат, поскольку сложился комплекс идей и опыт действий, представляющих новый идеал для всего общества Индии практически во всех сферах социокультурной жизни, — несмотря на элитарный характер эпохи.

Сущность Индийского Возрождения, трактуемая как стремление к соотнесению разных черт, компонентов и измерений, может быть представлена как социокультурный синтез. Соответственно основные черты Индийского Возрождения следующие. 1. Попытка рационального синтеза индийского и западного начал в теории и практике имела целью гуманизацию индийской действительности в

противовес ортодоксии и традиционализму, равно как западной критике индийских реалий. 2. Стремление воспринять и усвоить из европейского наследия черты и ценности, адекватные потребностям модернизирующейся страны. 3. Стремление сохранить все позитивные с рационалистической точки зрения черты индийской традиции и наследия, представить ее как равноправную в ряду других культур. 4. Проективное отношение к настоящему и будущему, выраженное в поиске путей возрождения Индии в духовной, социальной, культурной, политической и экономической сферах. 5. Присутствие комплекса ренес-сансных, реформаторских и просветительских черт в культуре.

Эти общие характеристики Индийского Возрождения как феномена задают векторы историко-философского и феноменологического изучения региональных возрождений-вариантов.

В разделе «Феномен Бенгальского Возрождения: методологический анализ» Бенгальский Ренессанс исследуется в историософском контексте.

Вторжение европейцев на Индийский субконтинент и установление британского правления в ХУШ-Х1Х вв. стало внешним Вызовом традиционному обществу. Вызов складывался из ряда компонентов. Первый — экономический, поскольку модернизирующаяся метрополия находилась на стадии промышленного переворота и нуждалась в рынках сбыта для своих товаров, и таким рынком и одновременно источником сырья стала Индия. Второй компонент — политический: метрополия обладала парламентской системой и рядом демократических институтов, неизвестных традиционным индийским государствам. Созданные управленческие системы колониальной администрации в разной степени качественно отличались от институтов, существовавших в Индии. В социальном плане Вызов представил модель общества, гарантировавшего личности свободу и формальное равенство прав. Системе кастовой иерархии, жестко определяющей статус и роли человека в социуме с момента рождения и допускающей лишь групповую мобильность, была противопоставлена возможность социальной мобильности для индивида. Культурный компонент Вызова сложился из проникновения в Индию идей философии европейского рационализма, достижений европейской науки и культурно-идеологической экспансии христианских миссионеров.

Появление западной цивилизации в лице британцев создало в Индии кризисную ситуацию, заключавшуюся в комплексном противоречии между традиционной социокультурной системой и принесенными извне и внедряемыми элементами модернизированной экономики, управления, культуры и образа жизни. На полиэтничном и поликонфессиональном субконтиненте Вызов был дифференцированно воспринят этнорелигиозными группами и стратами, исходившими из собственного социально-исторического опыта. В Бенгалии этот опыт дифференцирован наиболее рельефно.

«Зилотскую» реакцию на Вызов представили, с одной стороны, социально приниженные слои крестьян и ремесленников, поднимавших восстания, с другой — мусульманские аристократические круги, лишившиеся политической власти и экономических позиций. Эта попытка самосохранения и самоизоляции от внешнего окружения — реакция тупиковая, чреватая социальными потрясениями, так как нельзя игнорировать Вызов без ущерба. «Иродианский» ответ ортодоксальных индуистских кругов выразился в стремлении «перехитрить врага», приспособившись к новой власти, не изменяя своей приверженности ортодоксальной традиции. Выражением этого ответа стало так называемое «брахманское возрождение», с его претензиями на фундаменталистскую по сути консервацию индуистского мироустройства в брахманской версии. Оба варианта неадекватны в ситуации Вызова из-за своей обращенности в прошлое, однобокости и традиционалистской сути, не допускающей новаций.

Как адекватный, творческий Ответ на Вызов внешнего окружения мы трактуем Ответ представителей новой бенгальской интеллектуальной элиты'4, составивших творческое меньшинство. Оно было вызвано к жизни не только экономическими и социальными условиями начального периода поверхностной модернизации индийского общества, но также рядом культурных условий, способствовавших развитию адогматического мышления, свободного от общинных установок. Этносоциокулыпурная среда бенгальских колониальных городов (прежде всего Калькутты) создает благоприятную почву для культурного взаимодействия и преодоления барьеров традиционного социального контроля. Традиционное культурное наследие, воспринятое через санскритское образование и неортодоксально осмысленное, позволяет обосновывать творческие новации. Влияние ислама и суфийской традиции выражается в восприятии строгого монотеизма и идей равенства и братства людей перед Богом независимо от социального положения. Христианство повышает внимание к религиозным и социальным ценностям достоинства личности, социального сострадания и служения. Западное образование выступает как самый действенный канал заимствования идей и достижений западной цивилизации, трансляции европейского рационализма и формирования критического мышления. Кроме того, присутствие в творческом меньшинстве выходцев из разных каст (и общин) детерминирует неортодоксальность и позволяет подтвердить небрахманский характер Бенгальского Возрождения.

Внешний Вызов британского правления переносится во внутренний план общества благодаря относительно узкой прослойке, представители которой понимали, что с изменением ситуации жесткие рамки традиционного общества перестают отвечать потребностям времени. Перенос Вызова объясняет направленность действия Бенгальского Возрождения вовнутрь, возникновение идеи возро-

14 Так называемый слой бходролок — (бенг.) букв, «благородные люди, джентльмены».

ждения общества, постановку вопросов самоопределения, поиск средств и попытку исправления сложившегося положения.

В формировании творческого меньшинства серьезную роль сыграл Раммохан Рай (1772-1833) как «возмутитель спокойствия» и родоначальник всех ренес-сансных процессов в сферах философии, религиозной реформации, социального реформаторства и просвещения, политико-правовой деятельности, социальных наук и культуры. В биографии и личности Раммохана Рая, склонного к глубокой интроспекции и рефлексии, независимому самоопределению и творческой новации, зримо проявляется утверждение свободы и достоинства личности, преодоление жестких ограничений социального окружения, уважение к культурной традиции и последовательная критика схоластики и ортодоксии, открытость к диалогу и отсутствие ксенофобии и предубеждений в отношении других религий, культур и народов. Ориентированность Раммохана на идеал в осмыслении религиозных, социальных, политических, правовых и культурных реалий индийского общества и поиск средств для воплощения этого идеала в жизнь обусловили творческий характер и глубину воздействия его наследия на творческое меньшинство, современников и следующие поколения.

Представители творческого меньшинства воплощают в себе феномен разносторонней ренессансной личности, свободно (а не по предписанию джати-дхармы) избирающей интеллектуальный труд. Такой личности присуще гуманистическое мировоззрение, склонность к адогматическому мышлению и поведению, творческий, новационный подход в теоретической и практической деятельности, разносторонность, проявляющаяся одновременно в целом ряде сфер, открытость восприятию и осмыслению нетрадиционного социокультурного опыта, формирование идей в процессе диалога с внутренним и внешним окружением, явная или скрытая оппозиция догматизму ортодоксии, которая отстаивала неизменность традиции.

Феномен Бенгальского Возрождения — это интеллектуальный и культурный Ответ творческого меньшинства на все компоненты Вызова Запада. В экономической сфере Ответ предполагал освоение новой капиталистической системы и новых моделей поведения личности как субъекта рыночных отношений. В ответ на политический компонент Вызова предполагалось осваивать механизм действия демократических институтов (особенно — систему разделения властей) для защиты своих социальных, гражданских, а впоследствии и политических прав. Социальный компонент Ответа воплотился в социальном реформаторстве, в протесте против любых форм дискриминации и в освоении идеи свободы, достоинства и прав человека. Наконец, культурный компонент Ответа проявился в восприятии западного рационализма и науки, в распространении европейского образования, в критическом анализе религий (индуизма, ислама и христианства) и в попытке создания новой культуры на универсальных духовных основаниях.

Несмотря на элитарный характер Ответа и внутреннюю неготовность традиционного общества к восприятию новых идей, а также социальную приниженность основной массы населения, движение национального возрождения в Бен-галии позволило сформировать интеллектуальные и социокультурные основания модернизации Индии, так как было ориентировано в будущее и содержало векторы свободы в ее персональном и социальном измерениях.

Сущность и содержание синтеза эпохи Бенгальского Возрождения анализируются в разделе «Модель двойного социокультурного синтеза». Ситуация сложного и противоречивого взаимодействия с Другой цивилизацией, которая принесла в Индию наследие и достижения западной культуры, вывела индийские элиты из состояния привычной изоляции и замкнутости на собственной культуре. Это отношение и соотнесение себя с Другим проходит сквозным смыслом через всю эпоху Бенгальского Ренессанса, при этом в качестве Другого выступает не только другая цивилизация и культура, но и другая социальная общность, другая религиозная община, другой народ и, разумеется, другая личность. Творческое меньшинство Бенгалии осознало необходимость выстраивания диалога с Другой культурой, поскольку обретение и понимание себя, своей духовной и культурной сути возможно только в сопоставлении и общении. Ситуация диалога предполагает, с одной стороны, отказ от ксенофобии и предубеждений, с другой — открытость восприятию нового, принятие и стремление понять незнакомое. Поэтому ключевым моментом интерпретации культуротворче-ского синтеза Бенгальского Возрождения выступает потребность освоения-осмысления-выговаривания опыта других культур, религий, народов с целью самообретения. Понимание Другого и диалог культур составляют общефилософский контекст формирования и развития социокультурного синтеза, который составляет сущность Ответа на британский Вызов.

Теоретическая модель синтеза позволяет представить его содержание как двойной социокультурный синтез: 1) индийского и западного как культурных парадигм плюс — внутри первого синтеза — 2) синтез-взаимопроникновение ре-нессансных, реформационных и просветительских черт, обусловленный освоением наследия «второй оси» Европы и происходящий во всех сферах жизни бенгальского общества, затронутых модернизационными процессами — духовной, интеллектуальной, социальной, политической, культурной.

Первый смыслообразующий и структурообразующий синтез — индийского и западного как культурных парадигм представлен их тесным взаимодействием-противостоянием, попыткой творческого меньшинства найти гармоническое сочетание рационального преобразования общества и национально-культурного возрождения с опорой на «осевые» ценности обеих цивилизаций. Представители творческого меньшинства, унаследовавшие традиции индийского философского мышления и в то же время имевшие доступ к новым идеям и

открытые их восприятию, объективно выступили в роли носителей осевых ценностей собственной цивилизации перед лицом Запада и всего мира.

В синтезе индийского и западного прослеживается ряд важных смысловых векторов-характеристик, которые проявляются во всех сферах национального возрождения. Первый вектор — преодоление социокультурной замкнутости индийской цивилизации и медленное вовлечение во взаимодействие со всем миром, знакомство с западной цивилизацией и раскрытие миру ценностей культуры Индии — проявляется в феномене фактического (Р. Рай, Д. Тагор, Кешобчондро Сен, Вивекананда, Р. Тагор и др.) и интеллектуального «паломничества на Запад». Благодаря сравнению индийской культуры с западной возникает второй вектор — поиск универсальных ценностей и начал в национальном наследии и добровольное освоение западных новаций в науке, образовании, социально-политической жизни. В ситуации межкультурного диалога третьим вектором стало преодоление ортодоксальных стереотипов мышления и поведения и творческое восприятие идей персонального достоинства и свободы человека, справедливого общественного и политико-правового порядка. Из сопоставления исторического пути и социального опыта западной цивилизации и стремления достичь синтеза лучших сторон — «духа Востока и материальных благ Запада» (Вивекананда) — возникло представление о наиболее адекватном индийской ситуации типе социальности, в котором личности предоставлена необходимая ей свобода, соединенная с ответственностью и терпимостью.

Второй синтез, развивающийся внутри первого, представляет собой диалектическое взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт в философии и культуре. Самым важным в этой триаде представляется первое звено, так как именно возрождение как проективная идея явилось фундаментом этого синтеза. В нем, в свою очередь, главенствует гуманистический комплекс, обосновывающий самоценность человеческого бытия в мире и необходимость преодоления социального страдания, вызванного господством традиционализма в жизни индийцев, а также необходимость творческого осознания мира и развития национальной культуры. Попытки реформации индуизма на гуманистических основаниях с целью преодоления его наиболее одиозных сторон, которые отчуждают личность от духа религии и от общества, служили во многом решению социальных задач, в том числе — установлению взаимопонимания с представителями инорелигиозных общин. С ренес-сансными и реформационными чертами сочетались просветительские устремления — освоение рационально-научного мышления, развитие образования и науки, превращение их в средство пробуждения и развития. Гуманизм и рациональность, национальное самосознание и универсализм, идея всестороннего образования личности и философско-этическая ориентация — самый общий перечень многочисленных неразрывных синтезов между ренессансными, реформационными и просветительскими чертами. Однако синтез этот подвижен и противоречив

из-за происходящей в сознании творческого меньшинства «драмы рационализма» (Е. Б. Рашковский). Ее воплощение — «битва в сознании» между либерализмом и консерватизмом.

Либерализму как направлению мысли в Бенгальском Возрождении присущи такие характеристики, как 1) бескомпромиссное стремление к реализации социальных реформ в соответствии с западным по происхождению представлением о должном; 2) приверженность идеалу свободы и активности человека в мире; 3) представление о социальной справедливости, равенстве прав и демократии как идеальном и необходимом Индии состоянии, к которому она последовательно движется; 4) патриотизм, воплощенный в интересе к собственной истории и культуре, в критике негативных сторон экономического и социального развития Индии и британского правления; 5) восприятие актуального состояния индийской традиции как искаженного и требующего очищения от исторических наслоений с помощью рационального анализа; 6) приближение к осознанию важности секуляризма в поликонфессиональном обществе; 7) убежденность в действенности образования и науки как средств возрождения. Вплоть до 1880 г. либерализм, впервые обозначенный у Раммохана Рая, остается преобладающей тенденцией мышления и практики; его сторонники — Г. Дерозио, Дебендронатх Тагор, Ишшорчондро Биддешагор, Оккхойкумар Дотто, Перичанд Миттро, Ди-нобондху Миттро, Калипрошонно Шинхо, Ишшорчондро Гупто, Кешобчондро Сен, Сурендронатх Банерджи и другие; либерализм господствует в идеологии Брахмо Самаджа, Молодой Бенгалии и других общественных организаций 1830-1880-х гг.

Генезис консерватизма был связан с тенденцией уважительного отношения к индийской традиции, существовавшей и у брахмоистов, и у младобенгальцев, с реакцией на поверхностную имитацию западного образа жизни, и с возникновением интереса к жизни народа на рубеже 1850-1860-х гг. Тенденции здорового консерватизма впервые обнаруживаются в трудах Раммохана Рая. Влияние индийского проповедника Рамакришны Парамахансы (1836-1886), воздействие европейского романтизма и позитивистских идей — это условия, стимулировавшие усиление консервативных настроений. От либерализма консерватизм отличается следующими чертами: 1) представление о первичности внутреннего нравственного преобразования по отношению к внешним социальным изменениям; 2) религиозный патриотизм, основанный на индуистской символике и ориентированный на национальное освобождение; 3) рациональная интерпретация индийской традиции как устойчивого религиозного основания для развития; 4) акцент на религиозном, духовно-нравственном содержании социальной жизни; 5) критика социально-экономического положения народа. В этом свете условно к консервативным мыслителям можно отнести Бонкимчондро Чоттопаддхая (эволюционировавшего к консерватизму в 1880-х г.), Бхудеба Мукхопаддхая, Свами

Вивекананду, Ромешчондро Дотто, братьев Ауробиндо и Бариндро Гхош и других идеологов периода свадеши15.

«Битва» между содержательно различными тенденциями имела более или менее успешный исход в интеллектуальном, социально-реформаторском, политическом и культурном опыте ведущих представителей творческого меньшинства. Конструктивный характер «битвы» объясняется тем, что она происходит в дружеских кругах, обладающих тем аристократизмом духа и сознания, который позволяет синтезировать в интеллектуальном и творческом опыте традицию и современность, дух и разум, не опускаясь до их вульгаризации и приспособления к сиюминутным нуждам. Этот аристократизм объясняет первостепенное внимание бенгальцев к проблеме универсальных и национальных ценностей, в первую очередь духовных, затем — социальных, на основе которых мыслится возрождение общества. Познание самих себя, своей традиции, культуры, места в изменяющемся мире у бенгальского творческого меньшинства осуществляется через анализ опыта других народов и культур и соотнесение их с собственным — положительным и отрицательным — опытом во всей его полноте.

За попытками бенгальских интеллектуалов синтезировать индийское и западное начала в конечном итоге скрывается синтез «родного и вселенского», национального/народного и универсального. Ориентированность на этот синтез и гуманизм интегрирует либерализм и консерватизм, несмотря на соответствующие предпочтения в нем приоритета универсального или национального. В поисках оптимального варианта соотношения «родного» и «вселенского» бенгальцы создают — каждый по-своему — противовес индуистской ортодоксии и «брахманскому возрождению». В результате деятельности творческого меньшинства возникает и развивается проект возрождения Индии.

Реконструкция этого проекта осуществляется во второй главе «Бенгальское Возрождение как проект». С помощью феноменологического подхода он описан с точки зрения опыта бенгальских мыслителей и реформаторов.

Национально-культурное возрождение в Бенгалии стало периодом создания проекта модернизации и развития Индии. В явлении возрождения хорошо различимы теоретическое обоснование синтеза и практическая деятельность в разных сферах как попытка его воплощения, которая из-за инерции традиционного общества и колониальных условий оказалась менее успешной (что не снижает ее значимости), нежели деятельность интеллектуальная и культуро-творческая.

В жизненном мире личности, принадлежащей к бенгальскому творческому меньшинству, через собственный опыт переживания мира формируются смыслы относительно трансцендентного и окружающего миров, относительно сознания

15 Свадеши — (букв, «своя земля») движение на рубеже Х1Х-ХХ вв. за развитие национальной индийской промышленности, направленное против засилья на индийском рынке английских товаров.

и мышления. Острое восприятие противоречий между должным (в ее представлении) и сущим в окружающем жизненном мире приводит такую личность к убеждению о важности преодоления этих противоречий и идее возрождения (восстановления в первоначальной чистоте, обновления) идей, ценностей и принципов духовной и социальной деятельности, соответствующих представлению о должном. Это возрождение не исключает, но, напротив, подразумевает восприятие нового, если оно способствует поставленной цели. Руководствуясь идеей возрождения и представлениями о должном, такая личность предпринимает разнонаправленные практические усилия по изменению сложившейся ситуации.

Благодаря открытию самоценности человека в онтологическом, гносеологическом и социальном аспектах, вызванному поворотом индийской мысли к проблеме человека, в Бенгалии начинается философский ренессанс, описанный в разделе «Философские основания проекта: бенгальский гуманизм». Импульс этому ренессансу, в котором предпринята попытка возрождения идеалов и ценностей «Осевого времени», дают наследие ренессансных и постренес-сансных пластов «европейской оси» и влияние христианства.

Осмысление человеческого бытия-в-мире проходит как сквозная тема, но это не только бытие человека как носителя духа (атмана), вовлеченного в круговорот сансары и подчиненного закону кармы, но бытие человека как личности, как ответственного «субъекта поступания» (М. М. Бахтин), который существует не только для обретения внутреннего знания и совершенствования, но для активной деятельности в социальном мире. Этот социальный контекст размышления о человеке, принесенный европейской философией и — шире — цивилизацией, в индийских условиях позволил компенсировать такую недоставав-шую и важную тему философствования, как тема Другого человека и, следовательно, неполноты, несостоятельности личности без Другого.

Бенгальский гуманизм возникает и развивается благодаря движению мысли интеллектуалов в ренессансном проблемном поле. Оно складывается из вопросов о месте и роли человека в мироздании, о возможностях познания трансцендентного, природного и социального мира, темы свободы и достоинства личности в духовной и социальной сферах, темы счастья и страдания человека и вопроса об индивидуализации (коллизии личного-общинного-общественного), с которым связаны вопросы этики и нравственного возрождения общества. Однако, несмотря на европогенный характер этих тем, бенгальские мыслители не пришли к антропоцентризму — индийской традиции он был чужд.

Изучение философских размышлений Раммохана Рая, Дебендронатха и Ра-биндраната Тагоров, Кешобчондро Сена, Оккхойкумара Дотто, Бонкимчондро Чоттопаддхая, Вивекананды позволило выявить общие сквозные идеи и смыслы. В бенгальской мысли качественно иной взгляд на человека был ориентирован на

гуманизацию интеллектуальной, духовной и социальной жизни индийского общества.

В отличие от европейского ренессансного гуманизма, бенгальский гуманизм развивается в русле панентеизма, и для него характерно повышенное внимание к сакральным и трансцендентным смыслам бытия человека. Но бенгальские мыслители кардинально пересмотрели содержание и смысл бытия человека в про-фанном мире — в мире социальности. Отказ в онтологии неоведантизма от постулата нереальности мира (во многом благодаря выведению на первый план со-творенности его Богом — Высшей Реальностью) повлек за собой утверждение не только сотериологического и трансцендентного смысла земного бытия человека, но и нравственного, культурного, социального и исторического. Творчество как божественный дар человеку позволяет не просто быть открытым новому и творить, но и со-участвовать в божественном Творении, совершенствовать окружающий социальный мир. Но становление человека как самосознающей, познающей и нравственной личности, согласно бенгальским гуманистам, первично по отношению к творчеству и преобразованию социального мира.

Познание в бенгальском гуманизме предстает как императив человеческой жизни не только в сотериологическом смысле, как достижение высшего духовного знания, но и как научное познание мира. Гносеология бенгальских мыслителей — нетривиальная попытка синтеза Востока и Запада, закладывающая фундаментальные основания поворота индийской мысли к рационально-научному и эстетическому познанию природного и социального мира, культуры, религии, истории. Познание запредельного, конечных причин, Абсолюта возможно лишь апофатически, — в этом сохраняются традиционные гносеологические идеи индийских даршан. Но чувственное и рациональное познание окружающего мира не ограничено, и бенгальцы принимают и присваивают многие западные постулаты и принципы познания, отводя важную роль достоверному критическому исследованию эмпирической реальности. Традиции индийской диалектики достаточно успешно сочетались с традициями западного диалектического мышления, индийская рациональность — с западной. Этим объясняется преобладающее у бенгальских философов убеждение в непротиворечивости и гармонии разума и веры, науки и религии.

Гуманистическая антропология философского ренессанса осмысливает универсальные темы свободы и достоинства, счастья и страдания, бытия личности в обществе с позиций персонализма, подчеркивая онтологическую первичность духа, веры, разума, свободы, способности к творчеству, состраданию, милосердию и любви. Фундаментальная особенность бенгальского гуманизма по сравнению с европейским заключена в его направленности против страдания человека, возникающей в контексте социально-реформаторской деятельности. В традиционной индийской теме преодоления страдания — части космического порядка и составляющей человеческой жизни — у Раммохана Рая впервые появляется

идея социального сострадания к каждому человеку, которое есть средство содействия счастью и социальному развитию. Идея сострадания к жертвам социального порядка, религиозных установлений и предрассудков, экономической системы, правовых и политических ограничений стала фундаментом гуманизма; из нее возникают идеи ценности человеческой жизни, человеческого достоинства (независимо от пола, возраста, касты, вероисповедания, национальности), идея социального служения. Для Индии это означало появление нового, нетрадиционного знания о человеке, который достоин большего, нежели слепого следования догматически истолкованной традиции. В земной жизни свобода и зависимость, счастье и страдание, добро и зло, благое и приятное и т. д. диалектически связаны, поэтому предназначение человека в мире реализуется в его способности, во-первых, осознать истину, избрать ее руководящим принципом своей жизни, во-вторых, достойно реализовать в социальной жизни данные ему качества, в конечном итоге — осознанную свободу.

Религиозный гуманизм эпохи становится основанием всех духовных, социальных, политико-правовых и культурных процессов, так как осмысление духовных проблем предшествует практической реформаторской активности. В интерпретации универсальных тем проблемного поля в религиозном гуманизме тонко переплавлены либеральные и консервативные тенденции. Либерализм предлагает приоритеты социальных и исторических измерений бытия человека в мире, его творческой активности в преобразовании существующих социальных отношений, рационально-научного познания и социального измерения свободы, достоинства, счастья и страдания. Для консерватизма приоритетно религиозно-духовное бытие человека в мире (оно обусловливает его достойную социальную позицию), познание трансцендентных истин и внутреннее измерение свободы, достоинства и счастья. Но все гуманисты едины в преобладающем внимании к этике, так как в качестве важнейшей цели Ренессанса мыслят нравственное возрождение общества в новых условиях. А последнее соотнесено с религиозными ценностями и измерениями человеческой жизни. С одной стороны, бенгальский гуманизм противостоит традиционалистским трактовкам человека и его места в мироздании, с другой — тенденциям, которые несет в себе современность — отчуждения, обеднения духовной сферы и утраты ценностей.

В разделе «Ключевая задача проекта: синтез кулътурно-цивилизацион-ных парадигм в жизни общества» исследуются характеристики и содержательные аспекты проекта возрождения. Раскрытие самоценности бытия человека в социальном мире, происходившее в бенгальском гуманизме, с особой остротой ставило проблему несоответствия обновленного представления о человеке как традиции, так и реалиям колониальной действительности. Требовалось также переосмысление социальной жизни с позиций персонализма в свете изменяющейся реальности. Для этого творческое меньшинство критически анализирует ее актуальное состояние, предпринимает попытки реформирования и теорети-

чески обосновывает необходимость развития в изменившихся условиях — исходя из идеи возрождения. Во всех трактовках этой идеи обнаруживается общий смысл: становление модернизированного общества в масштабах всей Индии, несмотря на то что практика реформирования опирается на анализ эмпирии бенгальской действительности.

Возрождение общества становится целью деятельности творческого меньшинства, объектом деятельности — идеалы, ценности, нормы и принципы религиозно-духовной, социальной, культурной, политической жизни, которые вновь обретаются в собственной «осевой» и неортодоксальных «пост-осевых» (и индийской, и европейской) традициях. Идея синтеза индийского и западного как культурно-цивилизационных парадигм становится структурирующим смыслом проекта — концепцией, созданной в контексте взаимодействия-противостояния индийской и западной культур

Основания синтеза, равно как и ведущие характеристики проекта, впервые складываются в трудах Раммохана Рая, который обозначил императив обмена опытом между цивилизациями, служащий взаимному социокультурному обогащению и стимулирующий развитие. В концепции возрождения у философа в качестве главного смысла и цели заявлена необходимость рационального синтеза индийского и западного, в котором гибко соотнесены традиция и новация, национальное и универсальное, религиозное и секулярное, индивидуальное и социальное. Путь к синтезу Раммохан видит в творческом диалоге с другими народами, культурами, религиями и цивилизациями.

Синтез индийского и западного в проекте Бенгальского Возрождения обоснован как процесс и результат возрождения Индии во всех сферах жизни. Средствами возрождения выступают философское обоснование преобразований, рационально-научное изучение окружающего мира и человека, духовное и нравственно-этическое преобразование человека благодаря образованию и воспитанию, масштабное и всестороннее просвещение, религиозно-нравственное и культурное совершенствование общества, социальное реформирование общественных институтов и политические преобразования.

Проект Бенгальского Возрождения, помимо отмеченной выше ориентированности на синтез, отличается рядом характеристик. Рационализм проекта основан на теоретическом разграничении сущего и должного в социальной жизни — в противовес их ортодоксальному отождествлению — и на практической ориентации на целенаправленное приведение сущего в соответствие с высокими идеалами и ценностями должного, с использованием этически обоснованных методов. Интегралъностъ проекта заключена в его принципиальной несводимости к одному измерению; он касается всех сфер социальной жизни — интеллектуальной (философия, наука, образование), духовной (религия, этика), социальной (социальное реформаторство и правозащитная активность), политической (идеология и практика политического движения) и культурной. Наконец,

проект характеризует взаимопроникновение либерализма и консерватизма, что оборачивается немалым творческим потенциалом во всех измерениях Бенгальского Возрождения.

Концепция возрождения анализируется в данном разделе на основе теоретической модели. В синтезе индийского и западного определяется соотношение национального и универсального, религиозного и секулярного, что, в свою очередь, определяет соотношение традиции и новации во всех сферах возрождения

— интеллектуальной (философия и наука), духовной (религия), социальной (социальное реформаторство и просвещение), политической и культурной. Возрождение во всех указанных сферах актуализирует вопрос о социокультурной идентичности. В этом синтезе одни мыслители отдают предпочтение либерализму, другие — консерватизму. Различия между либеральным и консервативным вариантами концепции возрождения определяют три главных и четыре производных смысловых поля. Главные: I) соотношение национального и универсального («родного и вселенского») в синтезе индийского и западного; И) соотношение религиозного и секулярного в общественной жизни; III) соотношение традиции и новации, в котором прослеживаются указанные Н. Чоудху-ри производные смысловые поля: 1) вопрос о степени и темпе проведения новаций, особенно социальных реформ (так, консерваторы были сторонниками сохранения status quo женщин); 2) вопрос о сохранении того, что рационально в традиционной жизни', 3) вопрос об индийской духовности16. К этим производным смысловым полям добавим в равной мере исходящий из трех главных четвертый вопрос о социокультурной идентичности.

Взаимодействие либерализма и консерватизма оборачивается существованием двух вариантов концепции возрождения. Оба ориентированы на общую цель

— сохранение культурного и исторического своеобразия Индии в условиях модернизации, ее обновление и развитие в современном мире, но пути достижения цели в них обозначены по-разному.

Либеральный вариант концепции возрождения предлагает синтезировать индийское и западное в современной Индии, при этом западные идеи и достижения науки, технологии, культуры являются средством возрождения; благодаря заимствованиям с Запада возможно обновление социума, придание импульса развития образованию, науке, культуре, экономике и политике. При осуществлении синтеза главным ориентиром служат универсальные ценности, найденные в национальном наследии, поиск общего в различных культурах, и это обусловливает открытость либералов диалогу с другими народами, культурами, религиями. Национальное предстает как особенное средоточие универсального. Этот универсализм обосновывает общеиндийскую социокультурную идентичность и общеиндийский патриотизм. Либеральное видение возрождения подра-

16 Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. P.17-18.

зумевает возрождение как в религиозно-духовной сфере, так и в светской, поскольку первая — важная, но не единственная сфера общественной жизни. Вопрос об индийской духовности либералы решают таким образом, что монотеизм служит «визитной карточкой» равноправия и равноценности Индии в общечеловеческой семье народов и культур. Этим объясняется преобладание секулярно-го содержания в либеральном варианте: императивов постоянного социально-реформаторского совершенствования общества, просвещения народа, становления гражданского общества, развития правосознания населения и правового государства, совершенствования экономических институтов, развития наук и культуры. Поэтому главный приоритет либералов — социальное возрождение в широком смысле (включающее возрождение в политической и культурной сферах). В этом контексте социальные новации выступают как главный метод возрождения, а традиция — как их рациональное обоснование.

Консервативный вариант концепции возрождения также подразумевает синтез индийского и западного, но с выраженной тенденцией отождествления «индийского» и «индусского». Главным средством возрождения оказывается традиция, в которой видят рациональные и созвучные современности аспекты; западные идеи и достижения могут выборочно служить делу возрождения — для выведения Индии на равный с Западом уровень, но не для духовно-культурного ренессанса. При осуществлении синтеза приоритетной является национальная традиция, нередко представляемая как мировой источник универсального. Внимание к особенному в собственной культуре, ее отличиям от Запада — характеристика поиска консерваторами социокультурной идентичности, в итоге обозначаемой как «индусская». Консервативная мысль подразумевает диалог с другими народами и культурами, однако в ней сильнее выражен элемент этноцентризма. Возрождение глазами консерваторов — это прежде всего духовное, культурное возрождение; религиозные ценности и нормы обосновывают все вопросы, касающиеся секулярных сфер жизни — просвещения, социальных и экономических отношений, политики. В консервативной концепции при обосновании секу-лярного религиозными аргументами проявляется ревайвалистская/традициона-листская тенденция. Консерваторы предпочитают постепенность в осуществлении необходимых новаций, и это не главный метод преобразований. Сохранение всего, что рационально в традиции, духовное совершенствование личности и общества — таков метод возрождения, предложенный консерваторами. Поэтому индийская духовность оказывается главным посланием Индии современному миру, утрачивающему свои религиозные и нравственные ориентиры.

Рациональное обоснование реализации проекта в исторической перспективе, помимо философско-теоретических размышлений, требовало обращения к историческому опыту своей цивилизации в широком контексте всемирной истории. Становление нового, нетрадиционного исторического сознания как части формирующегося национального самосознания рассматривается в разделе

«Проект Возрождения в контексте индийской философии истории».

Главной целью нового исторического сознания оказывается обоснование перспектив возрождения.

Проблемное поле развития исторического сознания складывается в контексте взаимодействия либерализма и консерватизма в сознании интеллектуалов, которые стремятся оспорить западное представление об Индии и определить ее место во всемирной истории. Смысловая доминанта этого проблемного поля — векторный историзм, включающий в себя идею развития. Бенгальские мыслители располагали тремя подходами к осмыслению истории Индии: традиционным, основанным на индуистском религиозном историзме, в котором объединены представления о космическом цикле от возникновения до разрушения мироздания и регрессивном движении от золотого века (Сатья-юга) к железному (Кали-юга), мусульманским, представляющим историю с позиций линейного историзма, и европейским, в котором сосуществовали точки зрения о «неисторичности» индийцев (Гегель) и о возможности реконструировать их историю методами европейской исторической науки. Выработке собственного подхода к истории Индии немало способствовали формирование нового представления о смысле существования человека в мире и общества во времени, освоение историзма как метода мышления и методологических основ анализа и истолкования конкретной истории, определение масштаба осмысления событий во времени и пространстве, а также нахождение цели, направленности и смыслового стержня индийской истории.

Поворот бенгальских интеллектуалов к векторному историзму имел серьезные религиозные основания. Признание превосходства монотеизма в религии и духовной жизни, осуществленное не в последнюю очередь благодаря влиянию ислама и христианства, вызвало к жизни представление о том, что индийская история вписана во всемирно-исторический процесс, и о том, что возрождение Индии тесно связано с ее развитием в истории.

Раммохан Рай, впервые попытавшийся в «Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии» (1831) объяснить особенности ее истории, опираясь на просветительский исторический оптимизм, обозначил темы проблемного поля: 1) тема развития индийского общества во времени; 2) тема возрождения как ближайшей цели истории в настоящем и будущем; 3) тема историко-культурной идентичности и социокультурного (цивилизационного) единства; 4) тема исторического своеобразия.

Становление исторического сознания в Бенгалии было частью самоопределения — постановки и решения вопросов, касающихся собственной идентичности (региональной, общеиндийской, азиатской и мировой); поэтому для трудов бенгальских мыслителей характерен синкретизм желаемого и реального в описании и интерпретации событий, в идеях философии истории. Он объясняется открытой или завуалированной полемикой с западными европоцентристскими

представлениями об истории Индии и стремлением утвердить собственный подход.

Движение бенгальской мысли в проблемном поле исторического сознания объединило прогресс собственно индийской историографии с возникновением идей индийской философии истории. Анализ исторических трудов младобен-гальцев, выступлений Сурендронатха Банерджи, исторических романов Бон-кимчондро Чоттопаддхая, эссе по философии истории Свами Вивекананды и Р. Тагора позволяет говорить об успешной попытке самоопределения в истории через рефлексию опыта прошлого. Благодаря преодолению традиционного историзма история Индии впервые была осмыслена как целостный процесс, в котором существуют преемственность и развитие традиции.

Ключевой смысл индийской философии истории заключен в ответе на вопрос о возможности сочетания цивилизационной традиции с современностью и, следовательно, дальнейшего развития общества в изменяющемся мире. Освоение исторического наследия, обретение исторической памяти и «чувства истории» предстают методом познания традиции и одновременно — одним из методов возрождения общества и адекватной интеграции в мир современности, поскольку в традиции, соотнесенной с достижениями иных, в первую очередь западных, народов, возможно обрести прочное основание развития и обретения себя — во времени (от древности до наших дней), в пространстве (Индийский субконтинент в азиатском и мировом контексте), в культуре (общеиндийское наследие) и в духе (соотнесенность человека/общины/общества с универсальным смыслом/истиной/Богом).

Основные положения индийской философии истории можно сформулировать следующим образом. 1) Индийцы — жители субконтинента — это современные наследники древней цивилизации, имеющие древнюю и славную историю, богатую достижениями. Они развивают свои традиции и осваивают новое в диалоге с другими народами. 2) Цель развития в истории на настоящий момент

— духовное, нравственное, социальное, экономическое, политическое и культурное возрождение своей страны. 3) Народы, населяющие субконтинент,

— разные в социальном, религиозном и этническом отношении, но их объединяют общее прошлое, настоящее и будущее, общие ценности и наследие. 4) Историческое своеобразие индийцев складывается из позитивных качеств — способности к творчеству, ума, трудолюбия, миролюбия, - и негативных — способности забывать о высоких ценностях и идеалах, внимания к тому, что разделяет людей, предпочтения внешней форме внутреннего содержания, забвения патриотизма. Однако надлежащий труд просвещения и социального развития в перспективе позволит преодолеть эти негативные характеристики.

Оптимистическое видение перспективы исторического развития Индии основывается, во-первых, на убеждении в значимости созданных ею духовных и социокультурных ценностей и наследия для всего мира, во-вторых, на представ-

лении о возможности преодоления настоящего исторического кризиса во всех сферах социальной жизни рациональными методами. От критики европоцентризма в исследовании индийской истории бенгальские мыслители пришли к обоснованию смысла индийской истории, который они увидели в достижении гармонии во всех сферах жизни общества, в ее направленности на совершенствование существующих отношений, развитие культурных традиций. Смысловым стержнем истории у них оказывается способность Индии к синтезу собственных ценностей с ценностями, приходящими извне.

Благодаря этой способности к синтезу, наблюдаемой в исторической ретроспективе, теоретически обосновывается идеальная перспектива возрождения Индии, выхода ее общества из кризисной ситуации, обретения политической свободы и культурного развития. Более того, возрождение в новом историческом сознании трактуется как развитие, адекватно реагирующее на современные изменения социально-политической реальности, а не как возврат к прошлому и реставрация его в настоящем.

В третьей главе «Измерения Бенгальского Возрождения» представлена реконструкция проекта Возрождения по его измерениям — в духовной, социальной, политической и культурной жизни.

Параллельно с теоретическим обоснованием творческое меньшинство пытается реализовать свой проект на практике, благодаря чему формируется важный пласт социокультурного опыта, выявивший достоинства и недостатки этого проекта задолго до начала его реализации в масштабах всей Индии. Ведущим ориентиром возрождения становится гуманизация действительности, преодоление существующих форм отчуждения в условиях общества, затронутого — пусть и поверхностно — процессом модернизации.

Духовное измерение Ответа творческого меньшинства, представляющее собой религиозно-философский синтез духовного наследия Индии с элементами христианской культуры Европы в теории и религиозное возрождение на практике, реконструируется в разделе «Религиозное возрождение».

Генетически религиозное возрождение связано с индуизмом, однако по сути оно является духовно-интеллектуальным творчеством элит, открывающих в нем новый смысл под воздействием «культурной радиации» христианства. Бенгальские интеллектуалы заняты выстраиванием непрерывности индуистской традиции и ее историко-культурной интерпретацией. На первых этапах религиозного ренессанса попытка реформирования индуизма в Брахмо Самадже, не имевшая масштабного резонанса в народе, обозначила стремление создать идеальную версию индуистского вероучения, объединяющую все важные ценности традиции с гуманистическим содержанием веры и подходящую для всех индуистов. С возникновением неоиндуизма в Бенгалии религиозная традиция интерпретируется во всей сложности и полноте, объединяющей интеллектуальное прочтение веры с эмоционально-чувственными проявлениями «народного индуизма».

В сфере религии основополагающая вертикаль философии «Бог — человек» принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом. Этот человеческий (и человечный!) Бог, исполненный любви к своему творению, побуждает к поиску гуманистического смысла в индуизме, так как актуальное состояние последнего представляется бенгальским мыслителям абсолютно или относительно не соответствующим их высокому представлению о подлинной сути религии. Состояние индуистской общины — особенно в сравнении с общиной мусульман — оценивается как отрицательное, как упадок и деградация17. Зримые противоречия, равно как и многочисленные исторические наслоения в индуизме, дегуманизирующие и религию, и человека, и социум, побуждают бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые мы обозначим как попытки гуманизации современного индуизма по смысловым векторам: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных религий. Особенность гуманистического осмысления индуизма заключена в постоянном соотнесении отмеченных смысловых векторов с религией как таковой — ее сутью, содержанием, социокультурными формами. Поэтому в качестве метода бенгальские мыслители используют не только теологический и философский, но также исторический и социологический подходы.

В сознании бенгальского творческого меньшинства выстраивается и развивается диалог (вернее, триа-лог) религий — индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане — к равенству (перед Богом и в общине), к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще), к проблеме протеста и милитаризма. Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого, в данном случае — другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь личности и общества оказывается неполной и обедненной, равно как затруднительным становится понимание самих себя. В этом пространстве диалога трех религий возникает реформационное проблемное поле, содержательно сходное с европейским. Обозначим его как три взаимосвязанные темы, позволяющие, помимо прочего, проследить сходство между европейскими и бенгальскими реформаторами. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и соотношении содержания и формы. Как и европейские, бенгальские реформаторы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную суть своей религии в первозданном виде — такой, какой она, по их

17 Картину этого упадка рисует в романе «Гора» Р. Тагор.

мнению, была изначально, следуя ее духу, а не букве. Вторая тема — о связи человека с Богом; в ней решаются вопросы о роли священнослужителя и модели богослужения. Третья тема — о социальном значении религии — связана с вопросами этики, социальной солидарности и социального служения. Из разнообразных и нередко внутренне противоречивых ответов на эти вопросы складывается комплекс реформаторских идей в Бенгальском Ренессансе.

В религиозном гуманизме также обнаруживается либерализм и консерватизм. Либеральные мыслители пытаются реформировать индуизм на монотеистических основаниях в рамках общества «Брахмо Самадж» (Р. Рай, Д. Тагор, К. Сен), а также реинтерпретируют индуизм в свете христианства (Кришномо-хан Банерджи, Брахмобандхоб Упадхьяя). Гуманистическое переосмысление собственной религиозной традиции позволило представить индуизм как религию любви, благодаря которой выстраиваются солидарные отношения в общине и обществе и реализуются свобода и достоинство человека. Этой теоретической гуманизации индуизма содействовала бенгальская христология, насыщавшая его такими несвойственными ортодоксальному варианту чертами, как социальная ориентированность (идея равенства всех перед Богом, борьба с социальным страданием), проповедь любви и милосердия, социального служения, а также способствовавшая формированию восприятия индуизма как универсального вероучения, в котором есть параллели со всеми мировыми религиями и которое обращено к совершенствованию и освобождению человека.

Мыслители, более склонные к консерватизму в религиозной сфере, предлагают обновленную версию дхармы — неоиндуизм (Бонкимчондро Чоттопадд-хай, Свами Вивекананда), решая те же проблемы ее гуманизации с этнофиль-ских позиций. Неизбежная идеализация индуизма у них либо призвана показать соотечественникам его должное состояние, либо — в случае его презентации за пределами Индии (на Западе) — пробудить к нему уважение как одной из великих мировых религий. Консерватизм проявляется в достаточно лояльном, но не исключающем критики отношении к внешним формам и институтам индуизма, в позитивной интерпретации традиционных ценностей как фактора развития личности и общества. Здесь присутствует ревайвалистская тенденция насыщения социальной жизни и политики религиозной символикой.

Наряду с попытками практического реформирования индуизма бенгальские мыслители поставили и решили ряд вопросов, касающихся гуманизации духовной сферы общественной жизни. От анализа актуального состояния индуизма, воссоздания идеального религиозно-философского представления о нем, диалога религий в сознании интеллектуалы пришли к проективному представлению об индуизме и — шире — о религиозной жизни в модернизирующемся обществе. Основы этого представления — внимание к монотеизму, этическому аспекту веры, отказ от нерациональных форм культа и институтов, межрелигиозный диалог и веротерпимость — впервые были предложены Раммоханом Раем.

Несмотря на выявленные в бенгальской религиозной мысли различия между либерализмом и консерватизмом, интерпретация тем реформационного проблемного поля позволяет реконструировать общий комплекс положений и смыслов религиозного ренессанса.

Монотеизм бенгальских гуманистов обосновывает ценность человека и ценность мира, трансцендентно и имманентно соотнесенных с Богом как его творения, а также приоритеты истины перед внешними формами духовной жизни, интересов личности - перед лицом жестких общинных установлений, истинной веры, обоснованной знанием, - перед буквой религии, а также приоритет религии как внутреннего дела личности. Непосредственная связь человека с Богом превращается в принцип, одухотворяющий и гуманизирующий действительность. Благодаря этому в переосмысленном индуизме основное внимание уделяется человеку с его свободой, достоинством, духовными и социальными интересами. Представленный как религия любви, индуизм оказывается средоточием ценностей гуманного отношения к человеку, обретения счастья, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности (вытекающей из религиозного братства и равенства перед Богом), социального служения, самоотречения во имя блага других. Смысл обращения к монотеизму заключался в обосновании человечности и высоких социальных ценностей для противостояния ортодоксии и традиционализму. Бенгальские мыслители почувствовали связь последних с дегуманизацией социальной жизни, их роль в росте социального отчуждения, хотя в условиях общества, затронутого модернизацией, было немало иных — прежде всего экономических, политических и правовых — дегуманизирующих действительность факторов. Поэтому общим знаменателем религиозного ренессанса нам видится протест против дегуманизации во всех сферах жизни, а не только в религии индуизма.

Помимо этого, идеи религиозного универсализма как всеобщности духовной жизни человечества, равенства всех религий, диалога и понимания между представителями разных вероисповеданий, религиозной толерантности, обмена духовным опытом предстают как духовное противоядие сектантству, ортодоксальной ограниченности, фанатизму и нетерпимости, которые рассматриваются как препятствие на пути свободного развития личности и общества. Смысл решения коллизии религиозного и секулярного в общественной жизни, предложенного в бенгальском религиозном ренессансе, в том, что, во-первых, равенство всех религий исключает дискриминацию по религиозному принципу, и во-вторых, религия может и должна присутствовать в сфере образования и культуры, содействовать социальному развитию и гармонии, однако не должна вторгаться в политическую сферу общественной жизни.

Религиозный ренессанс в Бенгалии интегрирует несущие смыслы и векторы духовного развития как части проекта Бенгальского Возрождения. Этот вектор лежит в основе социальных, политических и культурных проективных построе-

ний и свидетельствует о выходе бенгальской религиозно-философской мысли на уровень обобщений, объективно значимых для всех народов незападного ареала, стоящих перед необходимостью Ответа на Вызов модернизации.

В разделе «Социальное возрождение» показано, как развитие социальной философии, социально-гуманитарного знания и социально-реформаторских инициатив способствовали формированию проекта социального развития.

Вплоть до начала Индийского Ренессанса социальная мысль в Индии отсутствовала; предпосылкой ее формирования стала трансформация традиционной системы отношений под воздействием модернизационных процессов. Возникновение социальной мысли детерминировали импортированная британскими ориенталистами западная философия Просвещения и эмпирия индийской действительности, которая радикально противоречила и западным просветительским идеалам, и новым, формирующимся представлениям о соотношении личного-общинного-общественного. Сложность переосмысления существующих социально-религиозных установлений индуизма и создания собственного видения социального мира заключалась в том, что брахманистская социальная доктрина для этой цели не подходила, и творческое меньшинство опиралось на развитой терминологический аппарат европейской мысли. В Бенгальском Возрождении происходит революционный прорыв к осознанию наличия в обществе социальных проблем и — шире — проблемности самой социальной жизни, так как первые для ортодоксальных элит не существовали, но являлись должной частью социального порядка, а были таковыми только для европейцев и европейски образованных элит, воспринявших западные ценности. Изменение представления о должном и сущем в социальной жизни стало фундаментом развития индийской социальной мысли и обусловило осознание ситуации как кризиса.

В социальном ренессансе тесно взаимосвязаны формирование проекта социального развития в новых условиях на основе представления о должном (гражданское общество), анализ сущего состояния общества и социальное реформаторство, определившее специфику развития социальной мысли. Формированию проекта развития общества, с одной стороны, способствовало освоение наследия западной мысли и создание своей традиции социологического анализа индийского общества, с другой стороны — практика и опыт социального реформаторства, первоначально ограниченные рамками индуистской общины, но приобретающими общеиндийский смысл с момента осознания необходимости улучшения социального положения низших слоев населения независимо от религиозной и кастовой принадлежности. Социальная мысль Бенгальского Ренессанса развивается в просветительском проблемном поле, соотнесенном с ренессансным.

Фундаментальная для европейской мысли ХУП-Х1Х вв. тема правоупорядо-ченного гражданского общества решается в Бенгалии в двух аспектах: создание проекта гражданского общества для Индии и применение его как модели в анализе актуального состояния индуистских социальных институтов. В последнем

аспекте прослеживаются стремления, с одной стороны, воспринять и поставить на службу обществу все позитивные достижения и институты, принесенные британским колониальным господством, с другой — скорректировать наличные институты правовыми методами. Вторая тема — персонального достоинства и прав человека — решается в Бенгалии в контексте коллизии «личное-общественное», поскольку идея равенства людей и равенства прав и обязанностей (для поддержания социальной гармонии) противоречит традиционным представлениям о месте индивида в кастовой иерархии, равно как и дискриминации по признаку расы, пола, национальной и религиозной принадлежности. Действия личности могут вступать в противоречие с требованиями традиционного общества, навязывающего человеку разного рода ограничения. Но личность, руководствующаяся разумом, здравым смыслом и верой, призвана содействовать совершенствованию общества и противостоять ограничению свободы, искажению идеалов, ценностей и норм, ущемлению прав и достоинства человека.

Три аспекта социального возрождения в Бенгалии — социально-философское обоснование измерений и содержания концепции гражданского общества как цели, социологическая критика общественных проблем (гендерного, правового, и экономического неравенства, и кастовой системы) и теория и практика социальных реформ — впервые были обозначены Раммоханом Раем. Их развивали младобенгальцы, О. Дотто, И. Биддешагор, Б. Чоттопаддхай, Бхудеб Мукхо-паддхай, Вивекананда, Кешобчондро Сен и др.

Несмотря на различия либерального и консервативного подходов, можно говорить о едином проекте социального возрождения. Его основа — гражданское общество, подразумевающее равные права и свободы граждан, возможность их защиты, контроль общества над властными структурами на предмет соблюдения законности действий и прав граждан, общественное самоуправление и правовое государство как инструмент защиты интересов личности и общества. Социальная справедливость, солидарность и гармония, равенство прав становятся ведущими принципами организации этого общества. Представленная модель общества не статична, но динамично развивается соответственно требованиям современности. Изменения происходят благодаря рациональному соотнесению сущего и должного в социальных институтах и устранению традиционалистских установлений, тормозящих развитие личности и общества в целом. И решающую роль в реформировании играет ориентация на высшие социальные ценности своей культуры, на интересы личности как универсальной цели развития. Средствами реформирования, с одной стороны, оказываются социальные новации наиболее активных представителей общества, которые строят деятельность на правовых основаниях и ориентируются на позитивные изменения в общественном сознании; с другой — неоцененным средством является правосознание и устремленность каждого человека к совершенствованию социальной системы. Поэтому

залог успеха социального развития народа Индии мыслители видят во всеобщем образовании.

Интегральной частью проекта выступает движение к тендерному равенству: достойное место женщин в обществе, а не только в семье, реализация их прав с учетом особенностей их социальной роли не замедлят позитивно сказаться на социальной жизни. Борьба с различными формами социального отчуждения — правового, экономического (бедность) и социального (каста) — в проекте становится ступенью к преодолению негативных последствий модернизации, равно как и реализации прав всего населения на достойную жизнь.

В попытках реализации отдельных положений проекта — кампании Р. Рая за запрет самосожжения вдов (с 1818, запрещено в 1829 г.), кампаниях И. Бидде-шагора и брахмоистов против детских браков (1850-е гг.), полигамии (18551873), за вторичное замужество индусских вдов (законодательно разрешено в 1856), а также постоянные инициативы в области развития образования (в т. ч. всеобщего), борьба против ограничений кастовой системы (Бхаратваршия Брахмо Самадж К. Сена) и неприкасаемости (Садхаран Брахмо Самадж Ш. Шастри) и других начинаниях — бенгальские реформаторы радикально опережают свое время, принимая на себя ответственность за неизбежную неполноту реализации высоких идеалов.

Формирование политического проекта эпохи рассматривается в разделе «Политическое возрождение». Распространение идеи возрождения на все общество, признание необходимости социального развития в новой ситуации поставило перед бенгальским творческим меньшинством вопрос о наиболее благоприятных условиях возрождения. В колониальной Индии он принимал политический характер, так как был напрямую связан с возможностями (или отсутствием таковых) использования власти в целях содействия развитию по пути модернизации. В политическом измерении Бенгальского Возрождения также различимы политико-правовая активность новых социально-экономических слоев и интеллектуальная активность творческого меньшинства, создающего новую политическую философию. Политическое возрождение, с одной стороны, отражает пробуждение национального самосознания бенгальских элит, которые эволюционировали от англофильства к национализму и включились в политическое движение за изменение ситуации политического и экономического господства Британии в Индии в свою пользу. С другой стороны, британское правление транслировало в Индии новые для нее европогенные политические концепции и модели — модель демократической политической системы, основанной на разделении властей, концепцию правового государства и, что особенно важно, англосаксонскую модель секулярного государства, утверждающую свободу и достоинство верующих и неверующих граждан в условиях формального равенства их прав и свободе самоорганизации.

В условиях, когда Индия оказалась объектом британской политической и экономической власти, новые формы зависимости и отчуждения составили причудливый симбиоз с традиционными формами несвободы и социального подчинения, поэтому осмысление бенгальцами дихотомии «свобода — зависимость» не могло не распространиться на ее политическое измерение. Сопоставление политического статуса Индии и присущих ее обществу патримониалистских черт с политическим статусом Британии, ее демократическим обществом и государством (при всех его противоречиях и конфликтах) составило проблемное поле политической философии Бенгальского Возрождения. В нем присутствуют три взаимосоотнесенные темы: 1) демократии как формы государственно-политического устройства и формы общественного самоуправления, 2) правового государства, в котором правоогражденные свободы и права личности являются главным принципом, 3) тема роли и значения британской власти для судеб Индии в настоящем и будущем, и связанные с нею вопросы о степени несвободы личности в Британской Индии, о возможности политической свободы. Последний вопрос актуализировал тему средств достижения цели политической независимости Индии, национально-политической идентичности и ее связи с идентичностью религиозной (проблема национализма) и, следовательно, проблему секуля-ризма.

Политическая мысль Бенгальского Ренессанса — это наиболее «европеизированное» направление мысли в силу преобладания в ней либеральных идей, составивших мощную конкуренцию традиционалистским тенденциям консерватизма. Бенгальская политическая философия начинается с осмысления роли и значения британского правления в исторической судьбе Индии, и эволюционирует от признания его преимуществ и благотворности (Прошоннокумар и Дароканатх Тагоры, отчасти К. Сен) к многогранной критике и заключению о его противоречивом характере и необходимости политической свободы. Знакомство с европейскими политическими ценностями и институтами, а также теоретическими и реальными моделями политического действия признается безусловно полезным, т. к. идеи равенства прав и свобод, конституционно-правовые методы реализации целей и акцент на конструктивной деятельности стали необходимым компонентом развивающегося опыта политико-правового действия и национально-освободительного движения. Однако колониальная власть, заявляя о высоких принципах своей политики, в реальной управленческой практике продвигает их непоследовательно, т. к. руководствуется собственными интересами, а не интересами народа Индии. Сочетание европейских черт с азиатскими в политике британского раджа — причина бедности, бесправия, отчуждения и угнетения, от которого страдают огромные массы индийского населения. Преодоление этого состояния бенгальцы видят через конструктивную деятельность самих индийцев во властных структурах и достижение в будущем политической независимости.

Анализ тем и вопросов проблемного поля политической мысли и практики позволяет утверждать, что главным результатом политического возрождения стал проект обретения независимости и построения в Индии демократического государства. Несмотря на известные нюансы либерализма и консерватизма, проект можно реконструировать как единое целое.

В основу проекта положен идеал демократического, правового и секулярно-го государства, воспринятый из европейской философии и переосмысленный в соответствии с насущными потребностями Индии. Усвоение этого идеала стало возможным благодаря отсутствию в политической традиции Индии жесткой связи государства и общества. Демократизм в индийских условиях плюралистического общества оказывается для бенгальских мыслителей идеальным принципом, сочетающим общественное самоуправление на местах с демократией как формой государственно-политического устройства. Условием создания и развития демократического государства бенгальцы считают преодоление инертности народа, воспитание и развитие социально-политического сознания. За основу демократического устройства предлагается взять политический диалог разнообразных социальных групп с их разнящимися интересами (служащий, помимо прочего, профилактикой крайнего радикализма и крайнего национализма), внимание к интересам меньшинств и политических оппонентов, поиск сходства в позициях различных групп и нахождение точек соприкосновения между ними, а также соотнесение политических средств с этическими ценностями.

Видение будущего политического устройства как секулярного государства также основывается на европогенном представлении о нации-государстве (даже нации-континенте), в которой при общеиндийской идентичности не исключается многообразие религиозных, региональных и этнокультурных идентичностей. На доктрину секулярного государства косвенно работает и британская политика противопоставления религиозных общин, и религиозный характер политических движений. В теоретическом нациестроительстве бенгальского творческого меньшинства прослеживается важнейший смысл: необходимость осознания единства и формирования общенациональной солидарности на основе общности интересов независимо от конфессиональной принадлежности — как самого адекватного современным условиям устройства будущей независимой Индии. В этом гражданский политический национализм противостоит национализму религиозному — тупиковому пути, чреватому насилием, фанатизмом, разгулом иррациональности и традиционализма.

В разделе «Культурное возрождение» реконструированы основания проекта, определяющего векторы развития культуры Индии. Интеллектуальные, религиозно-философские, социальные и политические коллизии в колониальной Бенгалии несли в себе огромный творческий потенциал, поэтому новая бенгальская культура стала замечательным примером творческого восприятия культурного наследия других народов и стран и создания интеллектуального и духовно-

эмоционального синтеза национального и универсального. В развитии научного знания, образования, бенгальского языка и литературы, искусства (театрального, музыкального и изобразительного) — специфически преломляются все философские идеи и темы, равно как все аспекты практики — социальный и культурный опыт человека, живущего в медленно и трудно модернизирующемся мире.

Общий смысл культурного возрождения заключен в создании гуманистической культуры, в которой с возможно большей полнотой раскрывается ее персо-налистический характер. Основополагающие идеи культурного ренессанса реконструированы по темам проблемного поля, с методологически условным разграничением по сферам образования, литературы и искусства. Ведущими темами в сфере образования стали: 1) тема синтеза западного научного знания с индийским наследием для формирования способности к критическому мышлению и практическому социотворчеству; 2) вопрос о масштабах распространения образования и 3) воспитания нового человека-созидателя культуры. В сфере литературы актуальны темы 1) самообретения духовно-нравственной опоры человеческой жизни в меняющемся мире (тема «смены эпох» (Р. Тагор); по сути — продолжение темы воспитания нового человека); 2) противодействия дегуманизации жизни и 3) выстраивания диалога с Другим для обретения самосознания. В сфере искусства рельефно проявляются темы 1) установления преемственности традиционных и современных, народных и элитарных форм художественной культуры; 2) обоснования ценности и величия национального художественного наследия и 3) обретения и раскрытия Прекрасного в жизни.

Творческое освоение индийского и западного наследия в масштабах всей Индии, вовлечение в культуротворческие процессы всех народов и общин субконтинента — таков общий смысл проекта. В развитии культуры различимы два измерения — персоналистическое и социотворческое.

Персоналисттеское измерение культуры Бенгалии создает основы воспитания нового человека, преодолевшего традиционализм мышления и мыслящего рационально, придерживающегося гуманистических духовно-нравственных ценностей и способного к творчеству в широком смысле слова. В идеале такое воспитание должно коснуться всех жителей субконтинента без различия расы, пола, касты, этноса, места жительства и вероисповедания — посредством всеобщего и общедоступного образования. Образование и наука, тонко синтезировавшие индийские и западные традиции и достижения, призваны способствовать интеллектуальному развитию личности, формировать критическое мышление для рационально-научного освоения модернизирующейся действительности. Индо-западный синтез в литературе и искусстве, со своей стороны, должен специфическими средствами способствовать личностному, эмоциональному, нравственному и эстетическому развитию граждан новой Индии. Всестороннее развитие личности рассматривается как определяющее условие культурного разви-

тия общества и противостояния дегуманизации реальности в период модерниза-ционных трансформаций.

Социотворческое измерение проекта проявляется в трех направлениях. Первое — обретение национального достоинства и самосознания в диалоге со своим культурным наследием и другими культурами. Выход из состояния замкнутости индийской культуры на себе самой, постоянные попытки принять и понять инокультурные ценности и через понимание их значимости оценить родную культуру, стремление делиться сокровищами своего народа с другими и благожелательно принять дары других культур — таковы смысловые векторы культурного возрождения и основания межкультурного диалога. Второе направление — просвещение нации, в котором современное образование мыслится главным, решающим средством социального и культурного развития, благодаря которому индийцы будут способны не только возродить страну, но и выйти на мировой уровень развития, преодолеть навязанную Западом иерархию в интеллектуальной и культурной сферах. Третье направление — утверждение равноправия и самоценности индийской культуры в ряду мировых культур. Насыщение образования, литературы и искусства гуманистическим содержанием, которое обосновано религиозными ценностями, стало индикатором присутствия в индийской культуре универсального, общечеловеческого начала и, следовательно, возможности понимания ее другими народами и преодоления этноцентризма. Ценность индийской культуры — не только в сохранении тысячелетних традиций, но и в возможности творчества, которое подтверждает непрерывность и жизнеспособность ее традиции.

Реконструированный проект Бенгальского Возрождения в своей внутренней целостности и единстве — особый феномен среди незападных проектов, поскольку его ведущей содержательной характеристикой стал вектор свободы. Поэтому, несмотря на известные внутренние противоречия, этот проект не претендует на абсолютность своих достаточно гибких положений, которые несут возможность вариаций в различные исторические моменты. Акцент на ненасильственных и правовых методах реализации целей и постепенности этого процесса при ориентации на духовно-нравственные ценности позволяет избежать радикально-революционных моделей развития.

В Заключении подведены основные итоги исследования. Предложенная методология позволила интерпретировать феномен Бенгальского Возрождения как Ответ творческого меньшинства на Вызов западной цивилизации. Сущностью Ответа стал двойной социокультурный синтез, осуществленный в теории (создание проекта возрождения) и на практике (попытки реализовать основные векторы и цели проекта). Проект Бенгальского Возрождения реконструирован как целостная система, открывающая перспективы самообретения и развития Индии в модернизирующемся мире.

Содержание диссертационного исследования отражено в 46 публикациях автора общим объемом 90,3 п. л. Среди них:

Монографии:

1. Скороходова Т. Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (Опыт аналитической биографии). — СПб.: Алетейя, 2008. 372 с. (22,7 п. л.).

2. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. 320 с. (20 п. л.).

3. Тагор Дебендронатх. Автобиография. Перевод с английского, вступительная статья (5,7 п. л.), примечания Т. Г. Скороходовой. - М.: Институт Востоковедения РАН, Центр индийских исследований, 2007. 312 с. (19,5 п. л.).

Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК:

1. Скороходова Т. Г. Два Ответа на британский Вызов: «брахманское возрождение» и Бенгальский Ренессанс // Религиоведение. 2008. № 1. С 77-87 (1 п. л.).

2. Скороходова Т. Г. Социокультурный проект Бенгальского Возрождения // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия. № 2. 2008. с. 13-28(1 п. л.).

3. Скороходова Т. Г. Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2008. № 8. С. 158-168 (1 п. л.).

4. Скороходова Т. Г. Концепции Бенгальского Ренессанса в индийской научной литературе 1940-1980-х гг. //Восток. 2008. № 4. С. 178-186 (1 п. л.).

5. Скороходова Т. Г. Традиция в интерпретации мыслителей Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 130-140 (1 п. л.).

6. Скороходова Т. Г. Социальная мысль Бенгальского Возрождения: проект гражданского общества // Вестник Томского государственного университета. 2008, ноябрь. № 316. С. 40-48(1 п. л.)

7. Скороходова Т. Г. Историческое сознание Бенгальского Возрождения (историко-философский анализ) // Восток. 2009. № 1. С. 76-87(1 п. л.).

Статьи, опубликованные в других журналах и изданиях:

8. Скороходова Т. Г. Эпоха Бенгальского Возрождения: история социокультурного синтеза // Индийские исследования в странах СНГ. Материалы научной конференции. М„ ИВ РАН, 2007. С. 174-190 (1 п. л.).

9. Скороходова Т. Г. Бенгальский Ренессанс как феномен национально-культурного возрождения: методология историко-философского исследования // Четвертые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока: Материалы научной конференции. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 291-301 (0,5 п. л.).

10. Скороходова Т. Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения // В Индию духа...: Сборник статей, посвященный 70-летию Ростислава Борисовича Рыбакова. Институт востоковедения РАН. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 338-354(1,2 п. л.).

11. Скороходова Т. Г. Философия истории Карла Ясперса как методологический подход к анализу социокультурной эпохи Бенгальского Возрождения // Социальные науки: история, теория, методология. Межвузовский сборник научных статей. Вып. IV. М., Изд-во МПУ Сигналъ, 2002. С. 44-52 (0,5 п. л.).

12. Скороходова Т. Г. Эпоха Бенгальского Возрождения сквозь призму «Писем о России» Рабиндраната Тагора // Россия — Индия: региональное сотрудничество (г. Пенза). М., Институт Востоковедения РАН, 2002. С. 50-59 (0,5 п. л.).

13. Скороходова Т. Г. Генри Вивьен Луи Дерозио и «Молодая Бенгалия» // Вехи минувшего. Вып. 3. Ученые записки Липецкого государственного педагогического университета. Липецк, ЛГПУ, 2003. С. 177-185 (0,5 п. л.).

14. Скороходова Т. Г. Младобенгальцы: наследники Раммохана Рая И Вехи минувшего. Вып. 4. Ученые записки Липецкого государственного педагогического университета. Липецк, ЛГПУ, 2007. С. 179-192 (0,8 п. л.).

15. Скороходова Т. Г. Концепция демократии в наследии Раммохона Роя (опыт реконструкции) И ICANAS — XXXVII (37-й Международный конгресс востоковедов): Сборник тезисов. В 3-х ч. Москва: Изд. Секретариата XXXVII Международного конгресса востоковедов. 2004. Ч. 2. С. 610-612 (0,1 п. л.).

16. Скороходова Т. Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохона Роя с миссионерами // Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции (г. Липецк). Липецк, ЛГПУ, 2004. С. 31-40 (0,5 п. л.).

17. Скороходова Т. Г. Социальное реформаторство Кешобчондро Сена: философия и практика // VIII Социологические чтения, посвященные 135-летию со дня рождения С. Н. Булгакова. Межвузовский сборник научных трудов. Пенза, Пензенский гос. пед. ун-т, 2006. С. 33-55 (1,4 п. л.).

18. Скороходова Т. Г. Социально-философское содержание религиозного учения Рамакришны Парамахансы II IX Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов. Межвузовский сборник научных трудов. Пенза: Пензенский гос. пед. ун-т, 2007. С. 141-156 (1 п. л.).

19. Скороходова Т. Г. Теоретические положения культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби в методологии анализа Индийского Возрождения // X Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов. Межвузовский сборник научных трудов. Пенза, Пензенский гос. пед. ун-т, 2008. С. 237-252(1 п. л.).

20. Скороходова Т. Г. Проблема социального равенства в социологических воззрениях Бонкимчондро Чоттопаддхая // Социальные науки: история, теория,

методология. Сборник научных статей. Вып. VI. Пенза, Пензенский гос. пед. унт, 2005. С. 21-33 (0,8 п. л.).

21. Скороходова Т. Г. Общественные проблемы в ранней публицистике мла-добенгальцев // Известия ПГПУ: Научные и учебно-методические вопросы. Сектор молодых учёных. № 2. Пенза: ПГПУ, 2006. С. 282-289 (0,8 п. л.).

22. Скороходова Т. Г. Политическая философия младобенгальцев // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Общественные науки. № 2. Пенза, 2006. С. 16-21 (0,5 п. л.).

23. Скороходова Т. Г. Раммохан Рай глазами его духовных наследников // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Гуманитарные науки. № 4. Пенза, 2007. С. 127-131 (0,6 п. л.).

24. Скороходова Т. Г. Из истории социологической мысли Бенгальского Возрождения: Оккхойкумар Дотто // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Общественные науки. № 7 (11). Пенза, 2008. С. 12-25 (0,8 п. л.).

25. Скороходова Т. Г. Категория нации в политической мысли Бенгальского Возрождения // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Гуманитарные науки. № 9 (13). Пенза, 2008. С. 14-18(0,6 п. л.).

Подписано в печать 26.02.2009 г. Заказ № 10.

3 п. л. Тираж 100 экз.

Отпечатано на факультете философии и политологии СПбГУ. 199034, С.-Петербург, Менделеевская лин., д. 5.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Скороходова, Татьяна Григорьевна

Введение.

Глава I. Бенгальское Возрождение как научная проблема.

1.1. Основные подходы к изучению Индийского Возрождения.

1.2. Феномен Бенгальского Возрождения. Методологический анализ

1.3. Модель двойного социокультурного синтеза.

Глава П. Бенгальское Возрождение как проект.

2.1. Философские основания проекта: бенгальский гуманизм.

2.2. Ключевая задача проекта: синтез культурно-цивилизационных парадигм в жизни общества.

2.3. Проект Возрождения в контексте индийской философии истории

Глава III. Измерения Бенгальского Возрождения.

3.1. Религиозное возрождение.

3.2. Социальное возрождение.

3.3. Политическое возрождение.

3.4. Культурное возрождение.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Скороходова, Татьяна Григорьевна

Актуальность исследования. Бенгальское Возрождение (Бенгальский Ренессанс) XIX - 1 трети XX вв., в котором отразились происходившие в колониальной Бенгалии процессы взаимодействия индийской и западной культур, уже около столетия привлекает внимание самых разных исследователей. С этой эпохой связаны истоки, ведущие смыслы и содержание Индийского Ренессанса. Традиция называть XIX -начало XX в. Индийским/Бенгальским Возрождением и исследовать эпоху в терминах, отражающих ее «ренессансный характер», свыше полувека существует в Индии и присутствует в мировой индологии. Однако феномен Бенгальского Возрождения исследовался и интерпретировался весьма разнообразно - и как обращение к древнему наследию, и как общее пробуждение/возрождение культуры, и как возрождение индуизма, и как стремление освоить западные достижения и наследие, и как традиционалистский возврат к прошлому и т. д. Противоречивые трактовки вызваны сложностью и многообразием содержательных аспектов философии и практики эпохи, в которой обнаруживаются противоположные, но взаимодополняющие тенденции.

Разнообразие трактовок содержания и сущности Бенгальского Возрождения, равно как и самого термина, стереотипы и односторонние оценки, касающиеся происхождения ренессансных процессов, а также характера интеллектуальной активности и социальной практики эпохи, позволяют утверждать, что само Бенгальское Возрождение еще не стало предметом изучения как феномен, обладающий внутренним смысловым единством.

В отечественном востоковедении, несмотря на значительные успехи в изучении истории и культуры Индии Нового времени, феномен Индийского Возрождения вообще и Бенгальского в частности специально не анализировался. Восходящая к марксистской методологии установка, согласно которой все страны Востока проходят те же стадии общественно-экономического и культурного развития (формации), что и страны Запада, и это же относится к социокультурным эпохам, обусловила дискусси-онность проблемы восточного возрождения. Характерна в этом смысле позиция Н. И. Конрада, который по аналогии доказывал существование Ренессанса не только в западных, но и в восточных сообществах, причем наличие ряда общих черт (гуманизм, освобождение человеческого разума от жестких догм, рациональный поиск истины и обращение к древним авторитетам) не обусловливает одинакового содержания Возрождения и одновременного протекания возрожденческих процессов [174:238.]. Соответственно ренессансные процессы в Индии интегрированы в историю индийского средневекового феодализма, а культура Индии XIX в. - это период просветительства.

В марксистскую формационную схему не вписывается феномен национально-культурного возрождения в XIX в., характерный для целого ряда обществ западного (Чешское Возрождение, Болгарское Возрождение, итальянское Рисорджименто и др.) и незападного ареала, - к ним относится, в частности, Индийский Ренессанс. Несмотря на различия, в большинстве случаев прослеживается сходство предметно-содержательных моментов: 1) движение развертывается в условиях национально-культурной и/или национально-государственной- несвободы; 2) движение возрождения - это «диалектика разрыва и преемственности» (С. Д. Серебряный) прошлого в настоящем [245: 92]; 3) возрождение — не только обновление, но и развитие в соответствии с насущными требованиями современной ситуации.

Если оценить эвристическую ценность термина «возрождение» и в известной степени дистанцироваться от его содержания как имени собственного (эпоха Возрождения в Европе), то вслед за А. Дж. Тойнби в контексте философии истории ренессанс можно рассматривать как одну из форм, контакта цивилизаций во временном измерении, поскольку это постоянно повторяющийся исторический феномен [589: 4]; причем ренессансы имеют место во всех сферах культурной жизни — от политики, права, философии до языков, литературы, искусства, религии. Поэтому для исследования Бенгальского Возрождения как историко-культурного феномена требуется не только перейти к иной типологии обществ (традиционные и модернизированные1), но и использовать термин с историософской точки зрения.

Таким образом, актуальность избранной темы определяет необходимость создания целостной теоретической концепции Бенгальского Возрождения как одного из примеров национально-культурного возрождения в истории модернизирующихся обществ незападного ареала Х1Х-ХХ вв.

Модернизация на Востоке подразумевает императив синтеза собственного куль-турно-цивилизационного наследия с достижениями Запада в сферах экономики, по

1 В рамках типологии, предложенной Д. Беллом, модернизацией называется переход от традиционного общества к современному, от аграрного к индустриальному. В связи с этим переходом меняется уклад во всех сферах социальной жизни: экономической, политической, культурной, правовой и т. д. литики и общественной жизни, с духовно-интеллектуальным и культурным наследием Европы. Любое восточное (и - шире - незападное) национально-культурное возрождение основано на положительном отношении к этому императиву. Оно начинается с обоснования необходимости синтеза, с создания его проекта, и в этом смысле национально-культурное возрождение является историей мысли, объемлющей весь спектр философской проблематики; продолжается оно стремлением реализовать (полностью или частично) свой проект на практике. Синтез этот не является раз навсегда данным образцом, застывшей схемой, а, скорее, находится в непрерывном становлении, несвободном от конфликтов и противоречий. История каждого национального возрождения на Востоке — это история постоянных исканий идеального варианта синтеза восточного и западного, традиционного и рационального, персоналистского и коллективистского.

Вопрос об особенностях национально-культурного возрождения находится на пересечении проблемных полей философии истории, религиоведения, истории философии, культурологии и истории. Термин «национально-культурное возрождение» не имеет однозначного толкования. В нашей работе мы предлагаем понимать под национально-культурным возрождением особую социокультурную эпоху в исторической жизни народа (в данном случае - народа Бенгалии), связанную с переосмыслением традиционного наследия в свете европейского рационализма и западных новаций с целью гармоничного вхождения в мир современности без утраты национальной самобытности и исторической памяти.

Представители Бенгальского Возрождения отличны друг от друга и по внутреннему (религиозному, духовному) и внешнему (культурному и социальному) опыту, и по духовному и интеллектуальному облику; они вели явную (или скрытую) полемику друг с другом, с оппонентами и предшественниками. Однако во всем многообразии их воззрений и трудов прослеживается неразрывная преемственность основных идей и ценностей, которые они предлагают в качестве ориентира современникам и будущим поколениям. Поэтому актуальность историко-философского анализа эпохи обусловлена также необходимостью реконструкции общего смысла и содержания ее философского наследия как внутренне единой системы взглядов, формирующейся в поле взаимодействия-противостояния традиционного общества с Западом и его влиянием во всех сферах жизни.

Бенгальское Возрождение - исторически первый и содержательно наиболее богатый региональный вариант Индийского Ренессанса - избрано в качестве объекта исследования. Проект Бенгальского Возрождения, возникающий и развивающийся как в теории, так и на практике, стал предметом историко-философского анализа.

Степень разработанности проблемы. Исследования, посвященные Бенгальскому Возрождению, его культуре, философии, религиозным и социальным движениям, труды о деятелях эпохи - это огромный комплекс литературы.

Современники и участники событий были первыми, кто так или иначе осмыслил и оценил Бенгальский Ренессанс и его деятелей. Специфика их работ в том, что это одновременно и источники по истории мысли. В выступлениях, воспоминаниях, статьях и письмах содержатся оценки деятельности ведущих представителей эпохи и определены наиболее важные идеи и смыслы. Выводы этих авторов не свободны от эмоций, идеализации и известной идеологизации; присутствуют субъективные и односторонние, или наоборот, предельно широкие подходы к своему времени.

Среди исследований индийских ученых обозначается широкий спектр направлений: изучение жизни и деятельности выдающихся представителей Бенгальского Возрождения, анализ философии неоведантизма, религиозных исканий и реформаторских движений, а также связанных с ними социальных реформ и социально-политических течений, исследования социологической и политической мысли, изучение истории культуры эпохи - литературы, живописи, театра, музыки. Наибольший интерес представляют комплексные труды, объединенные общим исследовательским замыслом: «Замечания по поводу Бенгальского Ренессанса» Ш. Шоркара [549; 556], коллективная монография «Очерки Бенгальского Ренессанса» под редакцией А. Гупто [582], «Взгляд на Бенгалию девятнадцатого столетия» Р. Ч. Маджумдара и двухтомник под его редакцией «Британское верховенство и Индийский Ренессанс» [556; 549], двухтомный «Ренессанс в Бенгалии» А. Поддара [502; 503] и др. Из новейших работ - монография Шуброто Дасгупто «Бенгальский Ренессанс: идентичность и творчество от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора» [385]. Их общее достоинство - трактовка эпохи как периода контактов и конфликтов между Индией и Западом, во время которого была сделана попытка синтеза собственно индийского наследия с достижениями западной цивилизации в соответствии с требованиями исторического момента. В общих трудах, посвященных Индийскому Ренессансу Бенгальское Возрождение рассматривается как неотъемлемая часть процесса общенационального возрождения [359; 390; 391; 400; 416; 434; 442; 455; 488; 593].

Рассмотрение философских концепций эпохи в индийских исследованиях чаще включены в монографии и статьи, посвященные персоналиям. Однако есть и специальные труды об истории индийской мысли Нового времени таких авторов, как Д.Р.Бали [322], Б. Н. Банерджи [337], К. Дамодаран [376; 377], Б. К. Лал [456]. Б. Маджумдар [467], С. Л. Малхотра [471], Ч. Мукхопаддхай и К. Ч. Пал [487], В. С. Нараване [493; 494], С. П. Сингх [572], М. Рафик [512] П. Чандра [353]. Особое место здесь занимает анализ философских взглядов бенгальских мыслителей. Ряд трудов посвящен бенгальской мысли разных периодов возрождения - книги А. Ф. Салахуддина Ахмеда [543], Бхабатга Бхаттачарья [334], К. С. Бхаттачарджи [332], Н. Дхара [396], Ш. Дасгупто [386].

Западная литература о Бенгальском Ренессансе менее обширна. Она начинается с работ С. Д. Коллет и Ф. Стеда [41], М. Мюллера [489; 490], Р. Роллана [231; 232], А. Швейцера [299] и др. о выдающихся личностях эпохи. В интерпретациях идей бенгальских философов нередко присутствовали односторонние и субъективные оценки, главный акцент был сделан на религиозно-реформаторской деятельности без учета общего социокультурного значения их трудов; авторы не избежали европоцентристских трактовок бенгальской мысли, связав истоки эпохи исключительно с возникновением вестернистских настроений элит. Деятельность и интеллектуальное наследие Раммохана Рая, Кешобчондро Сена, Вивекананды, Рабиндраната Тагора и других продолжают изучаться на Западе, и, соответственно, литературы о них больше, нежели исследований эволюции бенгальской мысли в контексте социальных и религиозных движений (М. Бортвик [338; 339; 340] Ф. Дамен [375], Дж. С. Леонард [458], К. Такейчи [585], Р. У. Фаркухар [407], Дж. Флора [408; 409], Ч. X. Хэймсэт [429]).

Наиболее масштабными по охвату фактического материала и тематике представляются исследования Дэвида Копфа, охватывающие всю эпоху Бенгальского Возрождения [448, 449, 450]. Он комплексно анализирует эпоху на основе широкого круга источников, и воззрения ее представителей представляет как попытку синтеза индийских и западных идей. Главная заслуга в стимулировании Возрождения в Бен-галии, согласно Копфу, принадлежит британским ориенталистам, разбудившим в индийцах интерес к собственному прошлому, а все социально-реформаторские начинания он оценивает как преждевременное и даже вредное разрушение культурных традиций. Подход Д. Копфа с позиций культурного релятивизма оборачивается забвени-: ем гуманистического характера философских, и социально-практических исканий бенгальцев.

В отечественном востоковедении сложились подходы к пониманию термина, места, характера и основных черт Бенгальского Возрождения, его роли в Индийском Ренессансе, а такжеподход к правомерности сравнения эпохи с периодами в; истории Запада и т. д. Однако комплексная- историческая илишсторико-философская.картина эпохи не представлена. Наиболее подробно в рамках марксистского подхода, исследовано общественное движение Нового времени, в т. ч. в Бенгалии, его идеология, и характер (Е. В. Паевская, Э: Н. Комаров/Л. Р1 Полонская)^ а также реформация индуиз-. ма (Э. Н. Комаров, Р. Б. Рыбаков, О. В. Мезенцева)- о ренессансных процессах в'культуре XIX в. почти не упоминалось.;

Индологи-литературоведы и искусствоведы чаще говорили о Бенгальском Возрождении (в контексте Индийского) в связи с исследованием! литературных процессов Нового времени. Литература Бенгальского Ренессанса исследована, наиболее полно (Е. К. Бросалина, Н: А. Вишневская, А. П. Гнатюк-Данильчук, Е. Я; Калиникова,

B. Л. Ивбулис. В; А. Новикова; Е. В. Паевская^ С. Д. Серебряный, Л: А. Стрижевская, И. А. Товстых): именно в ней наиболее рельефно (и эмпирически наглядно) сформулированы главные интеллектуальные: и социокультурные проблемы, а большинство писателей и поэтов были не только субъектами, культуры, но; и общественными деятелями. Искусствоведы; со . своей стороны- проследили художественное воплощение идей Бенгальского Возрождения; в живописи, (И. И Шептунова, С. И. Потабенко,

C. И. Тюляев), театре (М; П: Котовская), музыке (Т. А. Морозова).

В последние годы ряд теоретических замечаний о Бенгальском и Индийском Ре-нессансах сделал в своих работах С. Д. Серебряный, который допускает правомерность этого термина и рассматривает преобразование индийской литературы в XIX -XX вв. как часть Индийского Возрождения«: - широкого процесса преобразований в индийском обществе, в индийской культуре [245: 89].

Исследованием философского наследия эпохи занимались . Н: П. Аникеев, В. В. Бродов, С. М: Кедрова, Э. Н. Комаров, А. Д. Литман,. О. М. Мезенцева, С. Д. Серебряный. Существующие труды о философии Индии Нового времени, освещают взгляды- мыслителей Бенгальского Возрождения - Раммохана Рая,' Д. Тагора, Рамак-ришны, Вивекананды, Р. Тагора, но специфика эпохи .в этих трудах отражена:лишь отчасти;— в силу вышеуказанной-дискуссионности проблемы. Наиболее серьезный-вклад в изучение философии Бенгалии внес В: С. Костюченко в работах «Вивекананда» [175] и <<ЬСлассическаяшеданта.и неоведантизм>> [177]. В последней работе-была.высказанаш: обоснована мысль о содержательном «единстве мысли Инди некого Ренессанса, а такэе. показаны политическое, социальное и культурное.измерение неоведантизма.

Новых работ, имеющих отношение к,нашей>теме, не так!много; они посвящены религиозному измерению модернизационных процессов; связанному с индуизмом. В монографии А.А.Ткачевой «Новые религии; Востока» исследуется? становление идеологии-и структур новых религиозных движений: на; примере Японии» и,- Индии. Смысл модернизации индуизма автор; видит в перенесении акцента- с дхармы (религиозного долга) на садхану (духовное: совершенствование) для; каждого,, а не только для аскета^мистика [278: 86]. А. А. Ткачева-прослеживает воздействие, романтических настроений: интеллигенции на модернизацию индуизма и «спрессованность в нем гу-манистическо-возрожденческих, реформаторских и просветительских^черт» [278: 8889]. В монографии Б. 3. Фаликова «Неоиндуизм и западная культура» формирование и распространение;неоиндуизма исследуется;в контексте процессов:духовного возрождения в Индии XIX в:, которые преломились в полемике реформаторовш охранителей индуизма* и: индийской? культуры, как таковой с Западом. Достоинство работы Б. 3. Фаликова - в видении неодномерности и сложности фигур деятелей эпохи, указание на обусловленную встречей с Западош коллизию национального иг универсального в духовной жизни Индии Нового времени [286: 16, 25]. В труде В. А. Пименова «Возвращение к дхарме», посвященном1 религиозным традициям?Индии, содержится ряд положений об индийской условной реформации'индуизма; в которой переплелись множественные влияния: и традиции. Ключевой фигурой этого процесса оказывается Раммохан Рай как просветитель, сумевший увидеть индийскую отсталость [211: 396].

Таким образом, при серьезной разработанности темы с фактологической стороны, наличии содержательных и смысловых характеристик и подходов; к интерпретации Бенгальского Возрождения, его историко-философское осмысление как феномена еще не производилось; однако именно философский подход к проблеме открывает возможности интегрального видения Ренессанса в Бенгалии.

Цель и задачи исследования. Степень разработанности и актуальность темы позволяют определить цель диссертационной работы: создать историко-философскую реконструкцию Бенгальского Возрождения как национального движения, в котором происходит синтез индийской и западной культурных парадигм. Достижение указанной цели осуществляется в ходе решения следующих задач:

1) определения основных подходов к проблеме Индийского Возрождения и его специфики;

2) анализа проблемы Бенгальского Возрождения в контексте философии истории;

3) исследования структурных компонентов синтеза, происходившего в эту эпоху;

4) раскрытия философских оснований Бенгальского Возрождения как проекта, разработанного интеллектуальной элитой;

5) реконструкции и содержательного описания измерений Бенгальского Возрождения (религиозного, социального, политического и культурного) на основе комплексного изучения текстов её представителей.

Методологические основы диссертации. Историко-философский анализ Бенгальского Возрождения включает в себя постановку и решение трех теоретических проблем. Первая связана с интерпретацией феномена Бенгальского Возрождения в контексте философии истории. Вторая — с анализом основ и концепции возрождения как проекта, складывающегося в философских построениях бенгальских мыслителей. Третья - с реконструкцией измерений этого проекта. Эти проблемы решаются в главах диссертации.

Для историко-философской реконструкции Бенгальского Возрождения требуется создание теоретической модели национально-культурного ренессанса, продуктивно работающей на материале незападных модернизирующихся обществ Х1Х-ХХ вв.

Исходной методологической идеей исследования избрана идея синтеза собственной традиции с западными достижениями и наследием на примере бенгальского опыта взаимодействия с Западом как части общеиндийского (а в историософском плане - азиатского, незападного) опыта эпохи модернизации.

1. Исследование общего исторического и социокультурного контекста эпохи модернизации, в которую возникает Бенгальское Возрождение, создаёт основу предпо-нимания бенгальского опыта взаимодействия с Западом и самого социокультурного синтеза. Осмысление этого контекста требует обращения к философии истории. Необходимо определить, каким образом возникает императив восточно-западного синтеза в индийских условиях. Продуктивной представляется теоретическая, концепция А. Дж. Тойнби (разумеется, если методологически разграничить теоретический и эмпирический уровни его мышления [223: 14-15]). Концепция «Вызова-и-Ответа» позволяет нетривиально анализировать эпоху Бенгальского Возрождения. Внешний вызов западной цивилизации традиционному обществу выполняет функцию превращения «внутреннего творческого импульса» в постоянный стимул роста общества, поскольку Ответ на Вызов - это определенное решение поставленных перед обществом задач, которое либо ведет к более совершенному состоянию, либо тормозит и останавливает развитие. Однако Ответ не является общим для всего социума: согласно Тойнби, общий вызов внешнего окружения по-разному воспринимается различными социальными слоями и общинами, и в процессе ответа и роста каждая из сторон формирует и дифференцирует собственный опыт. В полиэтничной и поликонфессиональной Индии опыт дифференцирован и по слоям, и по религиозным общинам, которые предлагают собственные варианты Ответа.

Внимание Тойнби сконцентрировано на проблеме адекватности, успешности и творческом характере варианта ответа [281: 228]. Он определяет три варианта - «зилот-ский», «иродианский» (по названию социально-религиозных партий в Иудее I в. н. э.) и собственно творческий, в условиях столкновения Запада с незападными цивилизациями подразумевающий синтез [281: 599]. «Зилотская» реакция на Вызов как попытка самосохранения и самоизоляции от внешнего окружения - реакция тупиковая, чреватая социальными потрясениями, так как нельзя игнорировать Вызов без ущерба. «Иродианский» ответ — не что иное, как стремление «перехитрить врага», приспособившись к новой власти, не изменяя своей приверженности ортодоксальной традиции. Оба варианта неадекватны в ситуации Вызова из-за своей однобокости и традиционалистской сути, не допускающей новаций. Как адекватный, творческий ответ на Вызов внешнего окружения можно трактовать феномен национального возрождения, так как он подразумевает синтез. Синтез национального возрождения обусловлен взаимодополиительностью и взаимонедостаточностью Востока и Запада в изоляции друг от друга, что серьезно проявилось в Новое время (об этом говорил и К. Ясперс [305: 89-91]). Дальновидные и масштабно мыслящие умы Востока и Запада, начиная с ХУП1-Х1Х вв. в различных формах обосновывали возможность и желательность такого синтеза как идеального философского проекта и реальной, осуществимой программы.

Адекватные Ответы позволяют цивилизациям расти, однако одного Ответа на Вызов внешнего окружения для роста недостаточно - необходим перенос («этерифи-кация» - А. Дж. Тойнби) вызова во внутреннее поле действия, превращение его во внутренний Вызов, который носит моральный характер. Перенос Вызова объясняет направленность действия Бенгальского Возрождения вовнутрь, возникновение идеи возрождения общества, постановку вопросов самоопределения, поиск средств и попытку исправления сложившегося положения. С этого начинается рост — стремление «создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия» [281: 250].

Носителем опыта взаимодействия с Западом оказалась формирующаяся бенгальская интеллигенция, которая стала и слоем, наиболее адекватно отвечающим на исторический вызов [281: 340], и новым социальным окружением, в котором возникает «творческое меньшинство» (А. Бергсон). Только оно порождает новые идеи и осуществляет социальное творчество, давая социальной системе импульс новой жизни.

Первоначальный импульс к деятельности «творческого меньшинства» дает «возмутитель спокойствия» (А. Дж. Тойнби). В Бенгалии это Раммохан Рай, духовными наследниками которого стал целый ряд выдающихся и рядовых представителей творческого меньшинства. Сходным образом Ш. Н. Айзенштадт, опираясь на яспер-сову концепцию «Осевого времени», связывает динамику пост-осевых цивилизаций с активностью неортодоксальных интеллектуальных элит. В Ответе Индии на Вызов современности он видит самое ясное свидетельство того, что динамическая преемственность индуистской цивилизации есть результат специфического сочетания ортодоксии и неортодоксальности [498: 8]. Бенгальские мыслители были по определению неортодоксальны и большинство своих идей формулировали в полемике с ортодоксальными оппонентами, отстаивавшими неизменность традиции.

Концепция Тойнби, таким образом, открывает ряд методологических возможностей исследования Бенгальского Ренессанса. 1) Категория «Вызова-и-Ответа» разграничивает ответы разных социальных слоев и выявляет группу, соответствующую критериям творческого меньшинства и представившую наиболее адекватный Ответ. 2) Индикатором творческого характера меньшинства у Тойнби является ориентация на высокие духовно-нравственные ценности, в которых отражено общее благо народа и цивилизации. Отсутствие у группы ориентира на ценности указывает на отсутствие творческого характера деятельности [223: 142-147]. Творчество, понимаемое Тойнби как дар свыше, несовместимо с насилием, подразумевает самоотречение, самоотдачу и внимание к насущным проблемам человека и народа. Взаимосопряженные категории творчества и ценности раскрывают историческую обреченность «зилотского» и «иродианского» ответов, делающих ставку на разного рода насилие и тем самым тормозящих развитие. 3) Аксиологический подход Тойнби дает возможность показать творческий характер процессов Бенгальского Ренессанса, в котором, на основе ценностей собственной цивилизации и творческих заимствований с Запада создается проект модернизированного общества. Внимание к исконному своеобразию индийской цивилизации помогает раскрыть содержание и характер синтеза эпохи как межцивили-зационного культурно-исторического диалога, взаимообогащающего обмена ценностями, в котором имеется" множество точек соприкосновения и аналогий между аксиологическими системами Индии и Запада, и вследствие этого начинается.их синтез в социокультурной жизни.

В'историософском плане британский. Вызов поставил индийскую цивилизацию I перед необходимостью «понимания Другого» (Э. Левинас). В этом качестве выступила евроамериканская» цивилизация с ее опытом, которая требовала от Индии преодоления? замкнутости на себе самой и принятия ответственности [181: 169-171]. Ситуацию возрожденияш таких условиях характеризует мысль Э: Левинаса: «Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе оставить теперь что-то себе» [181: 165]. Это отношение и соотнесение себя с Другим проходит сквозным смыслом через всю эпоху Бенгальского Ренессанса, при этом в качестве Другого выступает не только другая цивилизация и культура, но и другая социальная общность, другая религиозная община, другой« народ и, разумеется, другая личность. Поэтому императивом общения-с Другим оказывается потребность в освоении и выговаривании опыта других народов, в первую очередь западных - для обретения собственной сущности.

Рассматривать социальные трансформации в странах Востока в Новое время как процесс западно-восточного социокультурного синтеза предлагает в специальных и обобщающих работах Е. Б. Рашковский [225; 226; 227; 229]. Этот синтез является общим смысловым стержнем, императивом, но вместе с общими чертами в каждой отдельно взятой стране обладает рядом особенностей [227: 4]. Синтез этот на Востоке не статичен, его динамика определяется коллизией двух мировосприятий - сложившейся в условиях буржуазной Европы традиции рационализма, (или «западничества») и традиционализма (этнофильства). Эта общая коллизия складывается из ряда частных коллизий - «западное - восточное», «городское - сельское», «рукотворное - природное», «современное - архаичное», «активное - пассивное», «индивидуализированное - общинно-групповое» и т. д. [227: 70]. Одним из ярких примеров такого синтеза, помимо прочих, Е. Б. Рашковский с полным основанием считает Индийский Ренессанс XIX в., и анализирует коллизии синтеза именно на его фактологическом материале.

Анализ социокультурного синтеза Бенгальского Возрождения необходимо предваряется созданием его модели. Обращение к идеям и категориям философии истории Карла Ясперса позволяет обосновать возможность и необходимость синтеза тем, что Вызовом и Ответом обменялись народы, которые философ называет «осевыми». Проблему «Восток - Запад» он решает как различие развившихся из одного корня — «Осевого времени», - но по-разному реализовавшихся культур, между которыми возможно глубокое взаимопонимание и* выявление сходства. Свершениями «Осевого времени» (прорывом к универсальным принципам человеческой жизни, рациональности и подлинной этике, основанной на духовной связи человека с Абсолютом) «человечество живет до сего дня», и в любом возрождении люди «воспламеняются идеями той эпохи» [305: 38]. Бенгальское Возрождение - эпоха особого обращения индийцев к наследию «Оси времен» - и в плане возрождения осевых ценностей, и в плане возрождения страны.

Встреча культур Европы и Индии в колониальный период обусловила специфику обращения к «осевому» наследию. С одной стороны, это тесное взаимодействие-противостояние двух осевых культурных традиций - античной и индийской. С другой - фундаментом для Запада, особенно в плане мировоззренческой революции XVI-XVIII вв., оказалось чисто европейское явление «второй оси» - Ренессанс, Реформация, Просвещение. Завоевание Индии британцами принесло в страну, помимо прочего, достижения Европы и «второй оси»: радикальность в духовной и политической сфере, обусловленную христианством и широтой мышления античности, «непрерывность в образованности» и наследие великих творческих эпох, идею политической свободы, рациональность, осознанную внутреннюю глубину бытия личности как критерий на все времена, идею необходимого существования,мира в<своей реальности и через его формирование - утверждение человека, сочетание свободы и лояльности с претензией на исключительную истинность вероисповеданий (христианство и ислам), решительность доведения проблем до логического конца и необыкновенное многообразие самобытных индивидуальностей, в истории [305: 82-88]. Ускоренное освоение индийцами- достижений «второй оси» оказалось неотъемлемой! частью восточно-западного синтеза в модернизирующейся культуре Бенгальского Ренессанса.

В »культурных процессах периферийных Западу обществ в-Новое время?- и Индия не исключение - философы^ (В1. С. Соловьев, М. О. Гершензон, Т. Г. Масарик, Е. Б. Рашковский) видят синтез-коллизию двух культур, традиционализма-и рационализма, этиофильства- и вестернизма. «Временную-компрессию» (Т. Г. Масарик) Возрождения, Реформации, Просвещения в культуре Индии XIX в. подчёркивают В. С. Костюченко, И. И. Шептунова, Л. Р. Полонская; Н. А. Вишневская. Применение последних категорий;- неотъемлемая часть европейского научного дискурса,- и в настоящее время нет возможности выходить за его рамки. Однако, хорошо понимая условность этих рамок, мы предлагаем оценить, эвристическую- плодотворность этого теоретического аппарата, поскольку за- «ренессансностью», «просветительством», «реформационными устремлениями» можно увидеть внутреннюю- духовную драму бенгальского «творческого меньшинства». Соприкоснувшись, с европейским рационалистическим видением традиционного общества, поверхностно затронутого буржуазными влияниями, творческое меньшинство не смогло смириться с этой «нерациональной» действительностью, воспринятой ими как «темное царство» (Н. А. Добролюбов).

Сочетание обоих видов синтеза предлагает учитывать в применении к периферийным Западу обществам Н. А. Симония: в условиях «запоздалой» модернизации при колониальной и полуколониальной зависимости в общественном сознании,происходит синтез традиционного и современного [302: 262—263], который охватывает все сферы общественной жизни, мысли и культуры. Специфическую роль и значение в этом играют, по мысли Н. А. Симония, ренессансные, реформаторские- и просветительские тенденции в мысли и культуре как универсализирующиеся гуманистические тенденции в модернизирующихся обществах не только Запада, но и Востока [141: 65-72]. Сходным образом объединение подходов Тойнби и Ясперса позволяет представить сущность Бенгальского Возрождения как двойной социокультурный синтез.

• V • .' 16

В бенгальской мысли развернулось осмысление первого синтеза, индийского и западного как культурных парадигм. Здесь понятие «восточного» сознательно редуцировано до понятия «индийское», так как Индия - это, разумеется; не весь Восток. В понятие «индийское» мы включаем; историческое и культурное, наследие, индийской цивилизации;. и индийскую- поликультурную традицию, переосмысленную в соответствии с. требованиями^ современности. При; этом переосмыслении« бенгальцы весьма произвольно выбирают в прошлом идеи;, нормы и ценности, принимаемые за образец, • и с разной степенью .широты трактуют понятие «индийское» (от отождествления; с «индусским», «индуистским» до распространения1 его на-, все религиозные: общины, и группы): Следует, на наш взгляд, разграничить,, не отождествлять в этом контексте «индийское» с традиционализмом; поскольку понимание трл}щщт переосиыслено,-а. не воспринято бенгштскими мыслителями как данность в отличие от ее ортодоксаль-. ных апологетов: Много больше сходства' у понятия; «индийское» с понятием «этно-фильство», которое предложил Г. С. Померанц; оно не исключает критического, подхода, к традиции. На.этом пути неизбёжны.идеализациифазличных компонентов традиции, производимые: с единственной целью: найти^ в ней равноценные западным идеи и ценности. «Западное» объединяет, наследие европейской культуры и: истории с современными новациямигэпохи модернизаций: С одной стороны, это наследие христианской? цивилизации»и.ее либеральных ценностей, с другой - это наследие и достижения-. философского рационализма' и науки. Синтез индийского и западного как двух культурных парадигм обусловливает переосмысление и- критическое освоение индийцами; идей и достижений; европейских эпох Возрождения,. Реформации;. Просвещения. Синтез этот есть не: идиллическая гармония, но тесное: взаимодействие-противостояние, которое оказалось^ «непреложным историческим императивом, непреложной предпосылкой' преодоления того социального и культурного упадка, в котором оказались народы Индии перед лицом.европейского капитализма» [227: 65];.

Эпоху социокультурной модернизации на Востоке, согласно концепции Е. Б. Рашковского, характеризует драма рационализма;, присущая; В9ем народам вне-западного ареала. Она проявляется в столкновении и взаимодействии двух ситуационно враждебных, но содержательно взаимодополняющих интеллектуально-духовных установок: 1) на усвоение элементов европейской культуры, рациональное, переосмысление и рациональную перестройку своего образа жизни и 2) на превознесение местных традиций-перед лицом культурного натиска;Запада [227: 70]. Эти векторы сознания не выступают в чистом виде, поэтому философ выдвигает важнейшую методологическую установку: в деятельности каждого восточного мыслителя и практика эпохи модернизации видеть диалектическое сочетание компонентов западничества и этнофильства. Важнейшим, аспектом драмы, рационализма Е. Б. Рашковский считает проблему полноценного вхождения в современный мир - без разрушения своей культурно-исторической памяти и человеческой идентичности [227: 83].

Многокомпонентная; и противоречивая структура синтеза обусловливает различие течений мысли и деятельности внутри самого «творческого меньшинства». Нирад Чоудхури видит в новой' идеологии Индийского Ренессанса два составивших оппозит цию круга - либерализм и консерватизм [365: 16-17]. Они по-разному видят соотношение. элементов синтеза и по-разному обозначают приоритеты в возрождении Индии - в сторону примата* социальногоили духовного возрождения- ©днако разграничение либералов и консерваторов — это больше условный методологический-прием, нежели: указание на две реально существовавшие оппозиционные группы. Скорее, по мысли Ш. Шоркара; либерализм: и консерватизм «ведут битву в умах людей» [549: 153]; На'наш взгляд, следует говорить о преобладании: либерализма или консерватизма в философии конкретных мыслителей.

У индийских авторов наблюдаются разногласия в определении последнего термина. Так, Ш: Шоркар использует термины «консерватизм», «патриотический/индусский ревайвализм» и «традиционализм» [549: 39, 42, 45, 152-155]. М. Халдар - термин «реакция» [41]. А. П. Сен, обращая внимание на неопределенность и открытость терминов «либеральный - консервативный», «реформаторский - ревайвалистский», «либеральный - ортодоксальный» и т. п., подчеркивает, что многие «ревайвалистские» воззрения сами по себе подразумевают известную степень реформ, у либералов можно найти «ре-вайвалистские идеи». Ученый убежден; что «индусский националист» в то же самое время может быть гуманистом [559: 13, 14]. А. П. Сен исследует бенгальский ревайвализм, понимая иод ним «сознательную попытку использовать избранные элементы прошлого для действий,, которые были ,в общем и целом секулярными и определённо ориентированными на будущее» [559: 12]. Эта трактовка, по сути, совпадает с трактовкой консерватизма у Н. Чоудхури. Однако использовать термин в анализе феномена изучаемой эпохи сложно из-за его негативно-оценочной нагрузки и тесной связи с понятием религиозного фундаментализма. Термин «консерватизм» оказывается наиболее приемлемым для интерпретации направлений в Бенгальском Ренессансе и, помимо прочего, позволяет разграничить в общеизвестном и широко используемом термине «индийский национализм» национализм религиозный и политический.

Синтез индийского и западного как культурных парадигм - это проявление много более масштабного синтеза, непрерывно совершающегося в человеческой истории - синтеза «родного и вселенского» (Вяч. И. Иванов) [151], цивилизационного и общечеловеческого начал [116:39; 229:228-229], национального и универсального [286: 25; 559: 49, 55]. Универсальное - это общечеловеческое начало, обнаруживающееся в глубинных смыслах духовного, социального и исторического опыта каждого народа, национальное, «родное», цивилизационное объединяет, на наш взгляд, тонкое соотношение наследия собственной культуры в целом и региональной субкультуры в частности. В универсальном отражены глубинные философские проблемы: кантов-ская триада Бог-Свобода-Бессмертие, проблема бытия человека в мире (страдание -счастье, творчество) и обществе (личность, человечность в отношениях между людьми, солидарность), проблема любви в трех аспектах - трансцендентном, человеческом и социальном, и проблема диалога с другими. Национальное - это обусловленное ци-вилизационным и региональным своеобразием решение универсальных онтологических вопросов с использованием символов собственной традиции. За попытками бенгальских интеллектуалов синтезировать индийское и западное начала в конечном итоге скрывается синтез «родного и вселенского», национального/народного и универсального. При этом в понимании категории «народ» мы солидарны с Е. Б. Рашков-ским, отмечающим ее несводимость к жестким социальным и этническим границам и понимающим под нею относительно единую, хотя внутренне и противоречивую жизнь [229: 230]. Следовательно, мыслители, склонные к либерализму или консерватизму, в конечном итоге ориентированы на этот синтез, однако первые предпочитают в нем приоритет универсального, вторые - приоритет национального. «Битва в умах» либералов и консерваторов - это также противоречивые поиски оптимального варианта соотношения «родного» и «вселенского».

2. На обосновании синтеза индийской традиции с западными достижениями творческое меньшинство начинает выстраивать проект возрождения, в котором воплощен общий смысл эпохи как феномена. Поэтому анализ основ и концепции проекта Бенгальского Возрождения возможен на основе феноменологического подхода Э. Гуссерля. В гуманитарных науках, в том числе в истории, эпоху, как правило, рассматривают как исторический период, в котором появились конкретные идеи, черты, т. е. как явление с предметным содержанием. Однако смысл эпохи остается раскрытым в лучшем случае наполовину, поскольку ее не анализируют как феномен. Феноменологический подход - отвлечение от существующих интерпретаций, возврат к опыту и позиции субъектов, включенных в процессы эпохи, - позволяет «изнутри» представить Бенгальский Ренессанс как феномен национально-культурного возрождения.

Если какой-либо период или эпоха названы возрождением, то - независимо от времени — возникает вопрос: что предлагают возрождать его инициаторы. Субъекты — творческое меньшинство — осознавали свое время как период возрождения и ставили возрождение своей целью. Представление о ренессансе как историческом феномене позволяет определить общий предмет возрождения - идеи, ценности, принципы деятельности (духовной и социальной), значимые для жизни и развития личности и общества. Эта методологическая посылка позволяет видеть в феномене возрождения цель, предмет, средства и сферы действия идеи возрождения. Бенгальское Возрождение предстает как феномен, состоящий из четырех предельно общих компонентов: 1) цель, поставленная творческим меньшинством — возрождение страны, возрождение общества; 2) предмет - возрождение идеалов, ценностей и принципов своей цивилизации, по разным причинам преданных забвению (в большинстве случаев они соотносятся по смыслу с идеалами и ценностями индийского «Осевого времени», а также опыт неортодоксальных традиций «пост-осевых» периодов истории Индии); 3) средства - изучение своего социокультурного и исторического наследия, опираясь не только на индийскую традицию, но и на критически освоенные европейские рационалистические методы и принципы, а также освоение опыта Запада как отличного от своего, их сравнение и - обогащение собственного опыта; 4) сферы действия идеи возрождения - религия, философия, социальное реформаторство, образование и наука, политика, культура.

На целеполагание индийских философских систем, являющих собой определенную стратегию духовной деятельности, обратил внимание Е. А. Торчинов. Каждая философская школа Индии - это своеобразный проект преобразования личности в целях достижения ею полной свободы в метафизическом и экзистенциальном смысле

283: 225-226]. В эпоху модернизации индийские философы также заняты формированием проекта, касающегося теперь не только личности, но и социума. Проекты интеллектуальных элит, создаваемые в ответ на насущные проблемы социального бытия, латиноамериканский философ Леопольдо Cea считает неким направляющим принципом, ориентиром движения как целого [239: 39], на основе которого создается философия собственной истории, социума, культуры. Из двух типов проектов, свойственных западному сознанию и сознанию незападных народов, последние, по мысли Л. Cea, отражают стремление создать собственный взгляд на историю и общество, который есть и ответ на западные проекты, и, одновременно, собственные построения. В результате двойного опыта возникает «проект самообретения», цель которого — «восстановить в правах собственную реальность, освоив и приняв ее, тем самым заменив реальность зависимости на реальность свободы» [239: 43]. Незападные проекты - это синтезирующие проекты, осваивающие реальный опыт колониальных или зависимых народов. Такой проект обнаруживается в философии Бенгальского Возрождения, которая переосмысливает не только традиционные темы освобождения и духовной жизни личности, но и нетрадиционные темы социальной философии, истории и политики.

Таким образом, феномен Бенгальского Возрождения предстает как результат создания и последовательной реализации проекта, разработанного творческим меньшинством - интеллектуальной элитой Бенгалии.

3. Реконструировать проект по его измерениям - в духовной, социальной, политической и культурной жизни - можно на основе анализа проблемных полей, в которых развивается бенгальская мысль. Главное смысловое образование национально-культурного возрождения - проблема, обозначенная Е. Б. Рашковским как «мы и Запад» [226: 134]. Поэтому главное проблемное поле охватывает поиски бенгальской интеллигенцией ответа на вопрос: каково должно быть соотношение традиции и новации в синтезе восточного и западного, воплощаемом в изменяющейся жизни общества. Здесь прослеживается три возможных варианта: 1) преобладание западной новации, диктующей отказ от всех традиционных ценностей и институтов, не соответствующих рациональному подходу к действительности; 2) преобладание традиционных ценностей с устранением отдельных институтов и норм, не соответствующих требованиям современности; 3) оптимальное сочетание позитивных достижений западной новации со всеми позитивными достижениями индийской традиции. Этот вопрос неизменно присутствует во всех аспектах социокультурной жизни эпохи и объединяет их в общий проект.

В главном проблемном поле возникают частные проблемные поля, связанные с приходом в Индию «особого интеллектуально-духовного вопросника евро-американской цивилизации», в основе которого - «сознательный акцент на особую ценность самоанализирующей, самосознающей и самокорректирующей человеческой мысли» (Е. Б. Рашковский) [226: 134-135]. Эти проблемные поля взаимно соотнесены друг с другом в различных измерениях Бенгальского Возрождения. Ренессансное проблемное поле, в котором возникает бенгальский гуманизм - это комплекс тем и вопросов, раскрывающих самоценность человеческого бытия в мире. Реформацнон-ное проблемное поле объемлет темы религиозной жизни в её соотнесении с социальным бытием. Просветительское проблемное поле — проекция картезианской парадигмы, в которой Е. Б. Рашковский обозначил вопросы о научной и технологической рациональности в сфере отношений общественного производства, о правоупорядо-ченном гражданском обществе в сфере институциональных отношений, о персональном достоинстве и правах человека, которые обосновываются рационально общезначимым образом [226: 135].

Философское содержание присутствует во всех текстах эпохи, несмотря на то, что философских трудов в привычном понимании среди источников по истории мысли не так много. Поэтому для реконструкции проекта Бенгальского Возрождения требуется герменевтика. В каждом тексте изучаемой эпохи — религиозно-философском, публицистическом, научном, художественном — содержатся сквозные смыслы, составляющие логический конструкт и историческую ткань философии Бенгальского Возрождения. Ввиду обширности массива источников тексты для герменевтического анализа отбирались по следующим принципам. Первый - принцип авторства: тексты принадлежат видным деятелям эпохи и их единомышленникам. Второй - принцип оппозиционности текста и чистому традиционализму и ортодоксии, и западным идеям (превосходства Запада над народом и культурой Индии, равно как идеализированному представлению о них) и действиям (реальной практике колониального управления). Третий - принцип адресованностн текста соотечественникам или западной аудитории. Важной методологической установкой при герменевтическом изучении и отборе текстов представляется внутренняя дналогичностъ текста. В диалоге рождаются смысл и возможность понимания Другого (X. Г. Гадамер; М. Бубер,- Э. Левинас), в этом отношении любой текст (в том числе знаковые системы, произведения искус- , ства)это'-диалог. Диалогичность> заложена в социальном опыте авторов¡(общение-и-понимание собственных, и иных религий и культур), в характере созданных ими текстов (эксплицитно - в явной;-, внешней-стороне, текста, в его информации; имплицитно - в подразумеваемых смыслах,-заложенных «между строк»). Каждый текст Бенгаль- -ского Ренессанса - это диалог с современниками и - шире - с потомками; имеющий' целью,- во-первых, объяснение необходимости социокультурного синтеза как проекта интеграции Индии в модернизированный мир и,, во-вторых, достижение понимания собеседниками смысла проекта*.

Опыт Бенгальского Возрождения^ воплощенный в; текстах, - это опыт диалогического представления Бенгалией Индишеж самогои всему миру, возникающий; в; ответ на западные представления об Индии и на притязания и вызов Запада, возникающий в диалоге с европейской культурой и христианством: Можно говорить также: о происхождении ренессансных процессов из опыта диалога. Однако в процессе от-крьттиягИндии миру (и себе;самой) создавались.определенные мифологемы, должное обосновывалось,как сущее, но общий вектор философствования (синтез) сохранялся. Герменевтический круг в. текстах Бенгальского^ Возрождения: определяется тем, что каждая ренессанснаяшичность - носитель определенной-философии; но не философ в традиционном1 понимании:;-, при этом идеи, которыми. он< руководствовался, неотделимы от контекста' его деятельности, а деятельность невозможно понять и объяснить в- от-, рыве от его идей. ' ' :

Императив национального возрождения через синтез составляет основу предпо-нимания. текстов Бенгальского Возрождения. «Внешние герменевтические методы» (А. Е. Величенко)-позволяют раскрыть социальные, и культурные' условия^ появления текста,: личностный' контекст его создания; а также исторический: фош «Внутренние герменевтические методы» (А. Е. Величенко) [133::22]• примененные в исследовании;-это, во-первых, постулат «медленного чтения» (М. 01 Гершензон) [138:116-119], при котором в процессе следования за ходом мысли автора-происходит извлечение скрытой информации и проникновение сознания исследователя в,неявно выраженные смыслы. Во-вторых, это соотнесение внутреннего содержания.текста с внешними условиями и контекстами его возникновения для раскрытия имплицитного смысла. Комбйнирование внешних и внутренних методов обеспечивает понимание основополагающих идей и концептов текста. Последовательный герменевтический анализ текстов в исторической перспективе с применением историко-генетического метода не только выявляет фундаментальные идеи эпохи, но и демонстрирует их диалектическое развитие.

Углублению аспектов и параметров изучения способствуют следующие методы. Компаративный метод позволяет сопоставить ренессансные, реформаторские и просветительские черты в философском комплексе Бенгальского Возрождения с идейными комплексами соответствующих эпох европейской истории и выявить общие и особенные черты и, что не менее важно, различия. Хотя термин взят по аналогии с Европейским Ренессансом, «бесполезно, вредно или вполне обманчиво было бы, исходя из сходства названий, пытаться раскрыть - к всеобщему удовлетворению и, как правило, успешно - глубокое и реальное сходство между великим Европейским и местным Бенгальским Ренессансами в их проявлениях и развитии. — пишет А. Гупто. - Но вместе с тем можно не заметить различий между двумя явлениями и их последствиями» [582: х1]. Контакт с Европой вызвал к жизни искания и конфликты, не только приятие новых идей, но и противодействие им. Эти противоречия в Бенгальском Возрождении привели к «осознанию того, что европейский подход в некоторых сферах знаний и опыта не обязательно является необходимо истинным и целостным подходом» [582; хШ]. Именно акцент на различиях, на наш взгляд, помогает обосновывать синтезность философского комплекса изучаемой эпохи. Компаративный метод способствует также выявлению соотношения западничества и почвенничества, традиционализма и рационализма в теоретических построениях мыслителей Бенгальского Ренессанса. Среди них нет «западников» и «почвенников» в «чистом виде», несмотря на имеющиеся в литературе полярные оценки, разделяющие деятелей эпохи на два лагеря. Поэтому для объективного исследования синтеза требуется учесть его диалектический характер, с помощью логического метода обосновать соотношение западничества и почвенничества в мировоззрении разных мыслителей, с помощью исторического метода - проследить изменения и развитие этого соотношения во времени, с помощью компаративного метода - сопоставить содержание философских комплексов различных авторов.

Помимо этого, биографический метод позволяет раскрыть биографический контекст формирования идей и мировоззрения представителей Бенгальского Возрождения, определить факторы воздействия на философию и социальную практику. Применение биографического метода требует учитывать особенности личностной структуры деятелей эпохи, порожденной императивом синтеза. Такая личность в своих исканиях и устремлениях обращена к «внешнему» и «внутреннему», к «чужому» и «своему», к «западному» и «восточному», к «рациональному» и «традиционному», что, с одной стороны, обуславливает ее противоречивость, с другой оборачивается немалым культуро-творческим потенциалом [227: 4].

Предлагаемая методология открывает возможности комплексно исследовать феномен Бенгальского Ренессанса, учитывая достижения отечественного и мирового востоковедения и преодолевая односторонние трактовки, оценки, идеализации, преувеличения и преуменьшения значимости наследия эпохи. Она показывает несводимость процессов эпохи к религиозному движению индуистов и четко отграничивает ренессансные процессы от ревайвалистских и фундаменталистских тенденций. Равным образом преодолеваются трактовки эпохи как исключительно «западнического» движения интеллектуалов, оторванных от традиции, или как традиционалистского обращения к прошлому. Эта модель применима не только для формирования концепции Бенгальского и - шире - Индийского Ренессанса как эпохи национально-культурного возрождения, но и для исследования незападных национально-культурных движений периода модернизации.

Основные научные результаты. Новизна исследования обусловлена отсутствием в отечественной науке обобщающего труда об эпохе Бенгальского Возрождения, равно как и ее философского осмысления в мировой литературе. В рамках исследования предложены теоретико-методологические основы анализа феномена национально-культурного возрождения в модернизирующихся странах; создана историко-философская концепция Бенгальского Возрождения; реконструирован бенгальский гуманизм в контексте эпохи национального возрождения; философские воззрения бенгальских мыслителей представлены как проект эволюции индийского общества в современных условиях; выявлены основополагающие сквозные смыслы эпохи, позволяющие говорить о гуманистическом характере наследия Бенгальского Возрождения. Основные положения и выводы исследования не только углубляют имеющиеся представления о Бенгальском Возрождении, но и представляют возможности обогащения философского, исторического, религиоведческого и культурологического понимания социокультурных процессов, связанных с эпохами национального возрождения в странах Востока в период модернизации.

Положения, выносимые на защиту. 1. Изучение основных подходов к проблеме Индийского Возрождения позволило обосновать правомерность использования этого термина в гуманитарных исследованиях. Индийский Ренессанс интерпретирован как феномен национального возрождения, связанный с началом перехода Индии от традиционного общества к модернизированному в условиях британского колониального правления. Сущность и специфика эпохи выражены в попытке новых интеллектуальных элит, получивших западное образование и рационалистически мыслящих, осуществить гуманистический синтез западных достижений и наследия с индийской традицией для адекватной интеграции в современность. Бенгальское Возрождение, являясь исторически первым и наиболее содержательным региональным вариантом Индийского Ренессанса, интегрирует в себе ведущие смыслы его социокультурного синтеза.

2. На основе предложенной методологии в контексте философии истории Бенгальское Возрождение показано как адекватный ответ творческого меньшинства на Вызов западной цивилизации (в лице британского колониального правления) во всех сферах жизни. Благодаря воздействию ряда объективных социокультурных условий -этносоциокультурной среды колониального города, традиционного культурного наследия, ислама и суфийской традиции, христианства, западного образования, кастового происхождения, - а также культуротворческих трудов и личности Раммохана Рая, Ответ бенгальских творческих элит стал попыткой творческого синтеза индийского и западного во всех сферах общественной жизни. В процессе этого синтеза формируются интеллектуальные и социокультурные основания модернизации Индии.

3. Сущность Ответа обоснована как феномен двойного социокультурного синтеза: индийского и западного как культурных парадигм плюс внутри него - взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт. Синтез этот выстраивается на основе опыта диалога и понимания Другой цивилизации и раскрытия собственной культурной сущности в межкультурном диалоге. На основе теоретической модели синтеза описано его содержание и смыслы: преодоление замкнутости и вовлечение индийской культуры во взаимодействие с миром, преодоление традиционализма в мышлении и поведении, творческое восприятие инокультурных достижений, гуманизация мышления и социальной действительности, стремление творчески развивать духовную традицию и национальную культуру, освоение рационально-научных форм мышления и моделей социального жизнеустройства.

4. Благодаря феноменологическому подходу выявлено, что в мышлении и практике творческого меньшинства Бенгалии создается проект возрождения Индии, затрагивающий все сферы и измерения жизни общества. Он вызван к жизни идеей возрождения общества (в масштабе субконтинента) и имеет целью синтез западных достижений и ценностей современности с традиционным наследием. Проект характеризует рационализм, гуманистическая ориентированность, интегральность, взаимопроникновение либеральных и консервативных черт. Несмотря на элитарное происхождение и объективную сложность его воплощения в традиционном обществе, затронутом модернизацией, проект стал философским обоснованием будущего развития Индии.

5. Бенгальский гуманизм, религиозный по характеру и происхождению, интерпретирован как философское основание проекта и ведущий содержательный вектор ренессансных процессов. Утверждение нравственного, социального, культурного и исторического смысла земного бытия человека наравне с сотериологическим и трансцендентным смыслом, открытие творческой роли человека в мире, а также персона-листское переосмысление тем свободы, достоинства, счастья и страдания позволили бенгальским мыслителям создать альтернативу как традиционалистским трактовкам человека и его места в мироздании, так и современным тенденциям отчуждения и обеднения духовной сферы и утраты ценностей. Главный смысл бенгальского гуманизма - обретение человеком духовной, экономической и политической свободы, поэтому проект ориентирован на благо человека в духовном и социальном измерении.

6. Выявлено, что при решении ключевой задачи проекта - тонкого рационального синтеза традиции и новации, национального и универсального, религиозного и се-кулярного, индивидуального и социального - возникло два варианта концепции возрождения. Это обусловлено борьбой либерализма и консерватизма в сознании творческого меньшинства, ориентированного на общую цель: сохранение культурного и исторического своеобразия Индии в условиях модернизации. В либеральном варианте преобладает секулярное содержание и главным приоритетом является социальное возрождение в широком смысле. В консервативном варианте концепции главным приоритетом становится духовно-культурное возрождение. Акцент на религиозном смысле возрождения обусловливает традиционалистские тенденции в консервативном варианте. Благодаря векторному переосмыслению индийской истории бенгальские мыслители обосновали оптимистическую перспективу возрождения как развития на основе способности индийской цивилизации к синтезу, а не возврата к прошлому.

7. В реконструкции проекта Бенгальского Возрождения по четырем измерениям - религиозному, социальному, политическому, культурному - показана несводимость проекта и эпохи как таковой к религиозному ренессансу, несмотря на очевидное преобладание вектора духовного возрождения. В проекте очень сильны социальные, правозащитные, просветительские, политические и культурные аспекты. В них выстраивается перспектива становления гражданского общества, построения демократического правового секулярного государства в Индии, формирования общенациональной солидарности, исходящей из общности интересов всех общин и народов, а также основы воспитания нового человека, преодолевшего традиционализм, рационально мыслящего и ориентирующегося на гуманистические ценности, и обретения национального достоинства в равноправном диалоге со своим культурным наследием и другими культурами.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Представленная в диссертации концепция Бенгальского Возрождения углубляет существующие представления об этом феномене, о гуманистическом содержании философской мысли и основополагающих смыслах, структурирующих внутреннее единство теории и практики эпохи, а также предлагает основания анализа Индийского Ренессанса и других его региональных вариантов. Предложенная методология может быть использована в изучении других незападных социокультурных ренессансов, а материалы диссертации - в исследованиях истории философской мысли стран Востока, и преподавании курсов философии, культурологии, религиоведения, истории стран Азии и Африки, при написании специальных и обобщающих трудов и учебников, а также в историческом, философском, культурологическом, религиоведческом и политологическом анализе восточных культур и обществ. Ряд результатов исследования может быть использован в этнической и религиозной конфликтологии как рекомендации по разрешению конфликтов, выстраиванию межэтнического сознания, межконфессионального и межрелигиозного и - шире - межцивилизационного диалога.

Апробация предварительных результатов исследования происходила на международных, всероссийских, межрегиональных и межвузовских научных конференциях: «Россия-Индия: региональное сотрудничество» (г. Пенза, декабрь 2001), «Ази

• 28 атский Восток в Новое и Новейшее время», (г. Липецк, декабрь 2003); «Свобода, собственность и нравственность в России: возможно ли согласие?» (Всероссийская; г. Нёнза, ноябрь,2003), ХХ¥1Ги Х¥Ш Зографские чтения?«Проблемы интерпретации традиционного индийского текста» (Санкт-Петербург, май. 2006;- 2007, 2008), ICANAS-XXVH. 37-й Международный; конгресс востоковедов (г. Москва, август 2004),:Конференция.индологов1Стран GHF (г. Москва, март 2006); научная.;конференция ; «Духовные проблемы Индии: древность, и; современность» (Москва; ноябрь • 2007)2; IV и V Торчиновские чтения (г. Санкт-Петербург, февраль 2007.и 2008).

Основные результаты и положения диссертации отражены также в публикациях автора?,(статьи;. сообщения;: тезисы* докладов), в комментированном» переводе- «Автобиографии» ^Дебендронатха Тагора? (М.: ЦИИ ИВ'РАН, 2007),. монографиях* «Раммо-хан Рай, родоначальник Бенпшьского Возрождения;Опыт аналитической;биографии» (СПб.: Алетейя; 2008) и «Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза: в*индийской:? философской« мысли Нового• времени»- (СПб.: -Петербургское Востоковедение,,2008). .

Источники: Круг источниковшо философии Бенгальского Возрождения-: очень широк; опубликованные на:, английском труды, в большинстве своем; созданные на. этом; языке, а режепереведенные с бенгали авторами или учеными; составили^ основную! базу исследования: Междисциплинарный* характера предмета? исследования по-; требовал использования переводных (с бенгали и отчасти английского) источников на русском языке. Источники но истории бенгальской^ мысли условно разделены* на четыре группы.

1 группа - философские трудьги.религиозно-философские трактаты, а.также полемические сочинения, проповеди;.речи;и выступления;, отражающиеосновные философские и теологические идеи эпохи. К ним примыкают исторические и социологичег ские труды; В4'этой группе сочинения; Раммохана Рая? [68];. младобенгальцев [28; 34; 43], И; Биддешагора [110] проповеди и молитвы Дебендронатха Тагора [16: 81], речи и вь1Ступленйя.Кешобчондро Сена [60; 75]^ притчи и бсседы.Рамакришны [ 11; 12; 21; 56], очерки и религиозные трактаты Б; Чоттопадцхая [37; 39 40], лекции, выступления и статьи Свами Вивекананды [4: 5; 111], Р:.Тагора, К. Банерджи [29; 30; 61]. Суренд

2 Доклад получил положительную оценку в обзоре конференции: Рашковский Е. Б. Духовная динамика Индии: древность и современность// Восток (Orient), 2008.№3. С. 146-155. ронатха Банерджи [32; 33], Р. Дотто [46; 47; 48; 49; 50; 51], Б. Пала [64; 65; 71], Б. Упадхьяя [109] и др.

2 группа - документы и публикации общественных организаций - «Молодой Бенгалии», «Брахмо Самаджа», «Общества содействия распространению знаний» и др. - от правовых и уставных до материалов заседаний и дискуссий, и труды, посвященные вопросам социального реформаторства, просвещения, политические памфлеты, петиции, выступления. Важны также документы, отражающие взаимоотношения властей Индии и местного населения [58; 80].

3 группа — произведения бенгальской литературы — романы, рассказы, поэтические произведения, эссе, памфлеты, отражающие в образной форме основные идеи эпохи, коллизии личного, общинного и общественного, индийского и западного. В этой группе - поэзия Р. Рая [70], Г. Дерозио [44; 45], М. М. Дотто [52] и других бенгальских поэтов [2], драматургия Д. Миттро [62], проза Б. Чоттопаддхая [23; 24; 25; 35; 36], Ш. Чоттопаддхая [26; 27], Р. Тагора [17; 19; 20].

4 группа - личные источники, содержащие свидетельства и суждения практически по всем вопросам и аспектам эпохи: воспоминания Дебендронатха [81], Рабинд-раната [96] и Ротхиндронатха [106] Тагоров, эпистолярное наследие Р. Рая, К. Сена, Д. Тагора, Вивекананды, Р. Тагора [93; 94; 101], записи бесед. В этой группе - воспоминания европейцев-современников, лично знавших бенгальских мыслителей или оценивавших происходившие события (И.П.Минаев [8; 9], А.Д.Салтыков [15], М. Мюллер [13; 489], Р. Хибер [57], М. Нобл (Ниведита) [63] и др).

Структура исследования. Текст диссертации включает введение, три главы, содержащие 10 частей, заключение, библиографию. В первой главе произведён методологический анализ, позволивший выявить существование проекта Бенгальского Возрождения, разрабатываемого творческим меньшинством; во второй главе произведена реконструкция этого проекта; в третьей главе показаны его измерения, а также направления, по которым он воплощался в жизнь.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Бенгальское Возрождение"

Заключение

Исследование феномена национально-культурного возрождения Х1Х-ХХ вв. в странах незападного ареала на примере Бенгальского Возрождения вызвано к жизни необходимостью осмысления этого феномена в отечественной науке и создания общей историко-философской концепции этой эпохи в истории Индии. Предпринятая попытка обоснования видения проблемы с применением собственной методологии историко-философского анализа позволила сформулировать следующие выводы.

В рамках гуманитарных исследований - от философии истории и истории философской мысли Востока до истории мировой культуры и социальной истории термин «Индийский Ренессанс (Возрождение) XIX - начала XX вв.» имеет полное право на существование, поскольку, во-первых, этот период осознавался как время возрождения самими его участниками, во-вторых, он явился эпохой национального пробуждения/ренессанса в начале индийской модернизации. Понимание Индийского Ренессанса в его целостности необходимо предваряется историко-философским осмыслением региональных возрождений, прежде всего - феномена Бенгальского Возрождения в силу его особой специфики и выражения идей общеиндийского масштаба.

Бенгальское Возрождение стало периодом долговременного и масштабного интеллектуального прорыва, связанного с процессами модернизации в духовной, социальной, культурной и политической жизни. Бенгалия, первой из других регионов завоеванная англичанами в XVIII в., оказалась на периферии традиционного общества Индийского субконтинента и была вовлечена в орбиту мощного западного влияния. Разнообразно стратифицированное в социально-экономическом, социопрофессиональ-ном, социополитическом и социорелигиозном отношении, бенгальское сообщество не могло дать единого и адекватного исторической ситуации Ответа на британский Вызов, который проявился во всех сферах жизни. Комплексное противоречие между традиционной социокультурной системой и модернизированной цивилизацией, пришедшей в Индию извне и распространяющей свои ценности и институты, побуждало разные слои и общности Бенгалии к поиску выхода из кризисной ситуации.

Ситуация эта была выражением того общего «тектонического разлома в социальности и истории, который, по сути дела, и составляет их основное содержание на протяжении последних двух-трех веков» [227: 86] - перехода от обществ традиционного типа к обществам современного. В ситуации, которая первоначально сложилась в Бенгалии, затем стала стремительно распространяться по всей Индии, ни «зилот-ские» восстания социально приниженных крестьян и ремесленников, ни «зилотская» социальная изоляция мусульманских аристократических кругов, утративших политическую власть, ни «иродианское» приспособление ортодоксальных индуистских высококастовых элит к новой власти («брахманское возрождение») не были адекватны глубинной сути культурной коллизии Востока и Запада. Эти ответы были традиционалистскими и однобокими, так как выход виделся если не в возврате к прошлому, то в консервации прошлого в настоящем. И только выходцы из нового слоя европеизирующейся интеллектуальной элиты Калькутты и других бенгальских городов - представители творческого меньшинства, которые были связаны с модернизационными процессами и были склонны к адогматическому мышлению - воспринимают британский Вызов как императив позитивного синтеза индийского и западного во всех областях социальной жизни.

Творческое меньшинство эпохи формируется не только благодаря экономическим и социальным условиям, но и ряду социокультурных условий: этносоциокультурной атмосфере бенгальских городов, традиционному культурному наследию Индии, особенно его неортодоксальным пластам, наследию ислама и индо-мусульманской культуры, этическим, теологическим и социальным компонентам христианства, влиянию западного образования и научного знания, через которое происходило усвоение наследия европейской «второй оси» (Возрождения, Реформации, Просвещения), а позже -романтизма и позитивизма. Свою роль сыграл и фактор кастового происхождения: для большинства выходцев из небрахманских каст интеллектуальный труд был не предписанным джати-дхармой занятием, а результат личного выбора, к тому же реалии модернизирующегося общества требовали преодоления барьеров индивидуальной социальной мобильности через канал западного образования.

Импульс формированию «творческого меньшинства» Бенгалии придал «возмутитель спокойствия» и родоначальник всех ренессансных процессов Раммохан Рай -философ-гуманист, религиозный и социальный реформатор, правозащитник, политик и просветитель. Он первым предложил индийцам идеал оптимального сочетания западных интеллектуальных, научных, социальных и культурных достижений с собственным историко-культурным наследием. Он говорит о необходимости социального сострадания человеку и развитии гуманности в социальных отношениях, о возможности и необходимости социальных и политических преобразований в традиционном обществе, ориентируя своих единомышленников и духовных наследников на будущее развитие общества. Гуманизм как фундаментальная ценность философии, религиозно-духовной сферы, сфер просвещения, правосознания, политики и культуры, заявленная Раммоханом Раем, оказывается ведущим смыслом, сутью и основанием Бенгальского Возрождения.

Бенгальское Возрождение - это интеллектуальная революция, поскольку на смену традиционной индийской социокультурной парадигме мышления и деятельности пришло совершенно нетривиальное рационалистическое представление о социокультурной жизни, основанное на теоретическом разграничении сущего и должного - в противовес ортодоксальному их отождествлению, - и на практической ориентации на целенаправленное приведение сущего в соответствие с высокими идеалами и ценностями должного, с использованием этически обоснованных методов.

Несмотря на элитарный характер этого феномена и в масштабах региона, и в масштабах всего субконтинента, он сыграл ведущую роль в становлении культуры, социальности и политики модернизирующейся Индии XX - начала XXI веков. Ключевым моментом осознания бенгальскими интеллектуалами исторического императива синтеза стало понимание важности налаживания диалога с Другим для осознания себя и выхода из состояния замкнутости и изоляции от остального мира. В качестве Другого выступили не только европейская цивилизация, культура и ее носители, не только британцы как представители Запада, но также - по мере углубления процессов понимания - местные религиозные общины (мусульмане, парсы, евразийцы-христиане) и их культурный опыт, другие индийские народы, и наконец, отчужденный и угнетенный народ.

Сущность Ответа творческого меньшинства Бенгалии заключена в создании двойного синтеза в теории и в попытке его практической реализации. Первый и смыс-лообразующий синтез - индийского и западного как культурных парадигм, выраженный в тесном взаимодействии-противостоянии двух цивилизационных культур, в поиске гармонического сочетания рационального преобразования общества и национально-культурного возрождения,. Этот синтез обозначил порыв к открытому общению с миром, к преодолению традиционализма и переосмыслению собственного прошлого, к поиску таких универсальных оснований и общечеловеческих ценностей, как свобода и достоинство, соотнесенность с единым трансцендентным началом (монотеизм), гуманизм, рациональность, толерантность, соотнесенность социального бытия с высокими нравственными ценностями. Второй синтез - черт эпох, последовательно прошедших в Европе - Возрождения, Реформации, Просвещения. Возрождение как идея, концепт и цель положено в основу этого синтеза, а в нем. в свою очередь, приоритетным оказывается гуманистический комплекс, поскольку сознание бенгальских мыслителей пробле-матизировано картиной человеческого страдания в традиционном обществе, поверхностно затронутом западными влияниями. Поэтому они берут на себя ответственность за преодоление этого упадка, и всех разнообразных форм духовной, социальной, экономической и политико-правовой несвободы. Проводить параллели между философской мыслью Бенгальского Возрождения и европейских культурно-исторических эпох возможно прежде всего потому, что бенгальская мысль развивается в проблемном поле европогенных ренессансных, реформационных и просветительских идей, примененных в осмыслении актуальных тем бенгальской и - шире - индийской действительности.

С точки зрения философии истории Бенгальский Ренессанс представляет собой феномен национально-культурного возрождения, имеющего целью переосмысление собственного наследия в свете инокультурных ценностей для адекватного вхождения в мир современности без утраты своего национально-культурного своеобразия. В масштабах Индии Бенгальское Возрождение стало «первопроходцем» ренессансных процессов, первым выражением Индийского Ренессанса и его сердцевиной, «генератором идей», которые подхватывали и развивали творческие элиты других индийских регионов.

Культуротворческая деятельность бенгальских интеллектуалов развернулась во всех сферах социальной жизни - интеллектуальной (философия, наука, образование), духовной (религия, литература, искусство), социальной (социальное реформаторство и правозащитная активность) и политической (развитие идеологии и практики политического движения). В процессе интеллектуального выстраивания новой Индии в сознании бенгальского творческого меньшинства создается масштабный социокультурный проект возрождения, ориентированный на интеграцию в мир современности при сохранении культурного и исторического своеобразия.

Философским основанием проекта стал бенгальский гуманизм, раскрывающий высокий смысл бытия и активности человека в социальном мире. Человек как высшее божественное творение призван не только к богопознанию и самопознанию, не только к развитию заложенных в нем физических и духовных сил, но к совершенствованию социальных отношений согласно высшим нравственным императивам, которые продиктованы соотнесенностью его души с Богом. Сквозные темы свободы и достоинства, творчества, стремления к счастью и преодолению страдания и отчуждения, темы любви, милосердия и социального сострадания объединяет призыв бенгальских гуманистов руководствоваться в жизни истиной, которая оказывается превыше любых узкоконфессиональных и социальных, экономических и политических соображений. При этом к осознанию истины есть множество путей, среди которых - не только традиционное достижение высшего духовного знания, но и рационально-научное познание природного и социального мира.

Осознавая свое время как начало возрождения (общества, страны, культуры, морали и т. д.), бенгальские гуманисты ставят проблему синтеза индийской традиции и западных достижений. Благодаря решению этой проблемы формируется концепция возрождения в двух вариантах - либеральном и консервативном. Это происходит из-за того, что в сознании бенгальских интеллектуалов происходит непрерывная «битва в умах» между либерализмом и консерватизмом, при общей приверженности гуманистическому мировоззрению. Либерализм открывает пути к восприятию и усвоению западного научно-технического опыта, консерватизм обостряет интерес к цивилизационной традиции, ценностям, историко-культурному наследию, духовным измерениям жизни. И поскольку борьба эта идет не между различными социальными слоями или силами, а в сознании творческих элит, невозможно однозначно назвать писателя и общественного деятеля Бонкимчондро Чоттопаддхая или философа Свами Вивекананду консерваторами, или либералом-западником Кешобчондро Сена или Сурендронатха Ба-нерджи. Их труды и практическая деятельность наилучшим образом опровергают любую жестко антиномичную типологию их воззрений. Методологически корректнее будет говорить о большей склонности тех или иных мыслителей к либерализму или консерватизму в размышлении о соотношении национального - универсального, религиозного - секулярного, традиции - новации.

Несмотря на различия, бенгальских гуманистов объединяют общие смысловые философские векторы: 1) убеждение в превосходстве монотеизма в религии (со всеми соответствующими этико-нравственными, правовыми и социальными обертонами); 2) гуманизм, выраженный в том, что человек рассматривается как высшее творение Бога во вселенной и вершина эволюции сотворенного мира, и в том, что социальное сострадание к несчастьям и отчуждению, равно как содействие счастью и благосостоянию человека является важнейшей целью социальной жизни; 3) императив рационалистического мышления и освоения западных наук и технологий как одно из средств возрождения общества; 4) императив возрождения как синтеза индийского и западного в духовной, социальной, политической и культурной жизни общества.

Внутри проекта обнаруживаются различные смысловые акценты: для мыслителей, склонных к либерализму, приоритетом является социальное возрождение в широком смысле - с преобладанием секулярного содержания. Главный приоритет консервативной концепции - духовное, культурное возрождение, с тенденцией отождествления индийской традиции с религией индуизма, - в чем проявляются известные моменты традиционализма. Несмотря на это, с полным основанием можно говорить об общем проекте возрождения.

Бенгальцы обосновали оптимистическую перспективу возрождения благодаря возникновению и развитию нового исторического сознания. Выстроенная ими индийская философия истории интерпретирует прошлое Индии как векторное развитие от древнейших времен к современности в контексте мировой истории и выводит на первый план цивилизационную историко-культурную идентичность жителей субконтинента, объединенных общим прошлым, настоящим и будущим, общими ценностями и культурным наследием. Богатое наследие истории следует развивать в диалоге с другими цивилизациями.

Проект возрождения складывается из четырех основных аспектов.

1. Религиозное возрождение. Попытки реформирования и переосмысления индуизма привели к формированию идей, заведомо перерастающих рамки конфессии. Общий смысл бенгальского религиозного гуманизма заключен в противостоянии дегуманизации духовной сферы, к которой склонны ортодоксальные и традиционалистские социальные слои. Идеи универсальности духовной жизни людей, равенства всех религий, как путей к Единому Богу, диалога и взаимопонимания различным образом верующих людей, религиозной толерантности, обмена духовным опытом возникли благодаря диалогу разных религий в сознании бенгальских реформаторов. Приоритет интересов личности перед интересами общины, приоритет истинной веры перед внешними формами, приоритет социального служения перед узкокастовыми и узкорелигиозными установлениями предложены в качестве альтернативы ортодоксии, фанатизму, сектантству и общинности в жизни поликонфессионального общества.

2. Социальное возрождение. В его основе - концепция гражданского общества с равными правами и свободами всех его членов, с общественным контролем за деятельностью властных структур, с общественное самоуправлением. С одной стороны, в этом обществе не должно быть места социальному отчуждению, дискриминации по любым признакам и угнетения, и все это предполагается преодолевать с помощью рационально социального реформаторства и разнообразных общественных институтов и организаций. С другой стороны, инструментом защиты интересов личности общественных интересов выступает механизм взаимодействия граждан, обладающих развитым правосознанием, с институтами правового государства. Социальное возрождение подразумевает реализацию прав на достойную жизнь всего населения и особенно, как условие развития, - борьбу с бедностью.

3. Политическое возрождение. В этом измерении успех общественного развития связывается с обретением политической свободы граждан и независимости Индии. В основе политического проекта - идеал демократического секулярного государства, в котором мирно сосуществуют и взаимодействуют разнообразные социальные группы и религиозные общины, объединенные ценностями национально-гражданского единства, общенациональной солидарности и сходства социокультурных интересов различных групп. На пути к достижению цели демократического независимого государства наряду с рациональным действием по продвижению к свободе необходимо преодоление инертности и воспитание политико-правового сознания населения.

4. Культурное возрождение предполагает создание синтеза всех региональных культур в единой национальной общеиндийской культуре. При этом в культуротвор-ческие процессы должны быть интегрированы все слои и народы Индии. Поэтому ведущей идеей проекта становится всеобщее и доступное образование, благодаря которому индийцы познают собственное наследие и знакомятся с достижениями мировой науки и культуры. Общий смысл культурной перспективы заключен в творческом развитии традиций в образовании, литературе и искусстве, в преодолении культурной замкнутости, творческом восприятии достижений других культур и раскрытии собственных культурных богатств всему миру. Новое образование, литература и искусство. j j4 интегрировавшие ведущие идеи национально-кулыурного возрождения, призваны служить интеллектуальному, нравственному, эмоциональному и эстетическому развитию народа Новой Индии.

Реконструированный проект Возрождения, разработанный интеллектуальной элитой Бенгалии, в своей внутренней целостности и единстве - особый феномен среди иных незападных проектов, поскольку его ведущей содержательной характеристикой стал вектор свободы, о котором писал Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа». Бенгальский проект, несмотря на известные внутренние противоречия, выстраивает перспективу самообретения не на фундаменте «революционно-протестного сознания», которое, по Гегелю, есть не более чем «свобода внутри рабства» [229: 57], но - на фундаменте религиозного гуманизма и представлений о важности свободы, достоинства и права в историческом существовании человека в современном обществе. В силу своей обращенности к свободе проект Бенгальского Ренессанса не претендует на абсолютность своих положений; они достаточно гибки и подвижны, и несут возможность вариаций в разные исторические моменты. В проекте акцентированы ненасильственные и правовые методы реализации целей и постепенность этого процесса. Главные ориентиры бенгальцев - духовно-нравственные ценности, определяющие и цели, и соотносимые с ними средства, поэтому мыслители не предлагают разрушение «до основанья, а затем.» и достаточно жестко критикуют подобные устремления.

При всех элитарных характеристиках и чертах бенгальского социокультурного проекта, при всей объективной сложности его реализации в традиционном обществе, лишь поверхностно вовлеченном в модернизацию, его влияние на социальную, экономическую и культурную политику независимой Индии, а также на идеологию общегражданского единства оказалось необыкновенно сильным. По мысли современного индийского писателя и политолога Шаши Тхарура, Индия в современном мире является выдающимся примером «мягкой власти» (soft-power) (Дж. Най), которая основана на трех источниках - культуре страны, ее политических ценностях и моральном авторитете [587: 70-71]. Привлекательность индийской культуры для народов всего мира, роль индийской науки и индийцев в разнообразных мировых научных проектах, экономические успехи и демократические ценности политической системы, активность правозащитных групп и многое другое свидетельствует о возросшем влиянии Индии в мировом сообществе; о влиянии, которое создает не столько правительство, сколько сами индийцы [587: 73-74]. Важно увидеть, что в формировании и развитии этой soft-power Индии существенную роль сыграла не только политика страны после обретения независимости, не только наследие М. К. Ганди и Дж. Неру, но и философия и культура Индийского Ренессанса.

В Индийском Ренессансе, в свою очередь, ключевую роль сыграло наследие Бенгальского Возрождения, с его концепциями, имевшими общеиндийское значение. Именно бенгальцы первыми из индийцев раскрывали миру богатство и многоцветие индийской цивилизащго, в интерпретации бенгальцев народы мира воспринимали индийскую культуру и ее ценности, индийскую историю и духовное наследие. Многие общие представления об индийской духовности в разных странах мира восходят не столько к ее первоисточникам или классическим интерпретациям, сколько к трактовкам бенгальских гуманистов.

Многие идеи социокультурного проекта Бенгальского Возрождения не потеряли своей актуальности и в начале нового тысячелетия. Существующие в Индии вызовы бедности, голода и болезней, неравенств кастовой системы, коррупции в организационных структурах общественной власти, терроризма и межрелигиозных столкновений требуют адекватного ответа общества и индийского государства [587: 75]. В сохранении достигнутой «мягкой, власти», равно как и в решении социальных и политических проблем одним из надежных ориентиров остается наследие Бенгальского Возрождения.

336

Список научной литературыСкороходова, Татьяна Григорьевна, диссертация по теме "История философии"

1. Азад Абул Калам. Индия добивается свободы / Пер. с англ. М.: Изд-во иностр. литры. 1961.348 с.

2. Бенгальская поэзия. Пер. с бенг. / Под ред. В. А. Новиковой. M.-JL: Гос. изд-во ху-дож. лит., 1959.238 с.

3. Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд. испр. и доп. М.: Восточная литература. РАН, 1999. 256 с.

4. Вивекананда Свами. Вдохновенные беседы. Философия Веданты. М.: Беловодье, 1993. 152 с.

5. Вивекананда Свами. Практическая веданта. Избранные работы / Под ред. B.C. Кос-тюченко. М.: Ладомир, 1993. 560 с.

6. Древнеиндийская философия. Начальный период / Пер. с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1972. 272 с.

7. Законы Ману / Пер. с санскрита. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. 496 с.

8. Минаев И. П. Дневники путешествий в Индию и Бирму. М., Изд-во АН СССР, 1955. 250 с.

9. Минаев И. П. Очерки Цейлона и Индии (Из путевых заметок русского) В 2-х частях. СПб.: Изд-во Л. Ф. Пантелеева, 1878.

10. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М.: Худож. лит., 1987.611 с.

11. Поучения Шри Рамакришны / Пер. с англ. СПб.: Об-во Ведической культуры, 1995. 192 с.

12. Провозвестие Рамакришны / Пер с англ. Предисловие и введение Свами Абхеданан-ды. М.: Сиринъ Садхана, 2000. 287 с.

13. Профессор Макс Мюллер об Индии и индусах // Русский вестник. М. Февраль 1900. Т. 265. С. 711-717.

14. Русско-индийские отношения в XIX в. Сборник архивных документов и материалов. М.: Восточная литература РАН, 1997. 374 с.

15. Салтыков А. Д. Письма об Индии. М.: Наука, 1985. 176 с.

16. Тагор Дебендронатх. Автобиография / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. Т. Г. Скороходовой. М.: ЦИИ ИВ РАН, 2007. 312 с.

17. Тагор Рабиндранат. Сад песен («Гитобитан») / Пер. с бенгальского. М.: Худож. лит., 1988.416 с.

18. Тагор Рабиндранат. Садхана (Творчество жизни). Самара: РА, 1993. 79 с.

19. Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12-ти тг. / Пер. с бенг. и англ. М.: Художественная литература, 1961-1965.

20. Тагор Рабиндранат. Сочинения в 8 тт. / Пер. с бенг. и англ. М.: Гос. изд-во худож. литературы, 1955-1957.

21. Так учил Рамакришна / Составители Р. Б. Рыбаков, Н. С. Макаренко. М.: А. В. Туров, В. Ф. Антонов, 1993. 79 с.

22. Упанишады. / Пер. с санскрита и комментарии А. Я. Сыркина. В 3-х тт. М.: Ладомир, 1992.

23. Чоттопаддхай Бонкимчондро. Деви Чоудхурани. ВармаВриндаванлал. Лакшми-баи / Пер. с бенг. и хинди. М.: Худож. лит., 1988. 497 с.

24. Чоттопаддхай Бонкимчондро. Индира / Пер. с бенг. М.: Худож. лит., 1963. 414 с.

25. Чоттопаддхай Бонкимчондро. Ядовитое дерево / Пер. с бенг. М.: Худож. лит., 1962. 430 с.

26. Чоттопаддхай Шоротчондро. Сожжённый дом / Пер. с бенг. М.: Худож. лит., 1971. 652 с.

27. Чоттопаддхай Шоротчондро. Шриканто / Пер. с бенг. М.: Худож. лит., 1988. 510 с.1. На английском языке

28. Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Progressive Publishers, 1965. LXVIII, 416 p.

29. Banerjea Krishna Mohun. The Aryan Witness, or the Testimony of Arian Scriptures in Corroboration of Biblical History and the Rudiments of Christian Doctrine. Calcutta: Thacker, Spink and Co, 1875. XVIII, 236 p.

30. Banerjea Krishna Mohun. Dialogues on the Hindu Philosophy. L.-Edinburgh: Williams & Norgate, 1861. XXIV, 53 8 p.

31. Banerjea Surendrariath. A Nation in Making. Being the Reminiscences of Fifty Years of Public Life. Bombay, etc: Oxford University Press, 1963. 483 p.

32. Banerjea Surendranath. Speeches and Writings. Madras: G.A. Natesan & Co., between 1917-1925. 429, 48, viiip.

33. Banerjee Surendranath. The Study of Indian History // Nationalism in Asia and Africa. N. Y., Cleavland, L.: Widenfield, 1970. 225-244 p.

34. Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Research India Publishing, 1978. XIX, 281 p.

35. Chatterjee Bankim Chandra. The Abbey of Bliss. A Translation of "Anandamath". Calcutta: Padmini Mohan Neogi 1906. XI, 201 p., VII p.

36. Chatterjee Bankim Chandra. Indira and Other Stories / Transl. by J. D. Anderson. Calcutta: Modern Review Office, 1925. iv, 148 p.

37. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, Wild Peony, 1986. 206 p.

38. Chatterji Bankim Chandra. Essays and Letters. Calcutta: Bangiya Sahitya Parishad, 1940. 204 p.

39. Chatterji Bankim Chandra. Krishna-charitra. Calcutta: M.P. Birla Foundation, 1991. 388 p.

40. Chatterji Bankim Chandra. Letters on Hinduism. Calcutta: M. Bose, 1940. 55 p.

41. Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal / Ed. by M. K. Haldar. Calcutta: Minerva, 1977. VIII, 236 p.

42. Collet S. D. (and Stead F.H.) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D. K.i

43. Biswas and R. Ch. Ganguli. 3 ed. Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1962. IX, 563 p.

44. Day Lai Behari. Bengal Peasant Life. L.: Macmillan, 1908. XII, 383 p.

45. Derozio Henry Louis Vivian. Poetical Works / Ed. B. B. Ghosh. Calcutta: Santo & Co, 1907. 75 p.

46. Derozio Henry Louis Vivian. Unpublished Poems. Calcutta: Derozio Commemoration Committee, 2000.

47. Dutt Romesh Chunder. Cultural Heritage of Bengal. Calcutta: Punthi Pustak, 1962, XVI, 176 p.

48. Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India in the Victorian Age. L.: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1906. XXVI, 628 p.

49. Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India under Early British Rule from the Rise of the British Power in 1754 to the Accession of Queen Victoria in 1837. L.: Kegan Paul, 190-. 436 p.

50. Dutt Romesh Chunder. England and India. A Record of Progress During a Hundred Years 1785-1885.L.: Chatto & Yindus, 1897. XII, 166 p.

51. Dutt Romesh Chunder. On Later Hindu Civilisation A. D. 500 to A. D. 1200. Calcutta:1909. XI, 207 p.

52. Dutt Romesh Chunder. Peasantry of Bengal. Ed with Introd. By N. Kaviraj. Calcutta, Manisha, 1980. LIV, 194 p.

53. Dutta Michael Madhusudan. The Slaying of Meghnad / Transl. with an Introd. By C. B. Seely. N.Y: Oxford University Press, XII, 270 p.

54. The Father of Modern India. Commemoration Volume of Raja Rammohun Roy Centenary Celebrations. 1933. Calcutta: Office of the Rammohun Roy Centenary Committee, 1935.2 vol. in 1. 777 p.

55. Ghose Aurobindo. Bankim Chandra Chatterji. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1954. 50 p.

56. Ghose Aurobindo. The Renaissance in India. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1954. 77 p.

57. The Gospel of Sri Ramakrishna / Transl. into English with an Introduction by Nikhilan-anda. N. Y.: Ramakrishna-Vivekananda Center. 1988. XIV, 622 p.

58. Heber R. Narrative of a Journey through the Upper Provinces of India. 3 vols. L.: Murray, 1828.

59. Indian Speeches and Documents on British Rule 1821-1918 / Ed. by J.K. Majumdar. Calcutta, L., N.Y.: Longmans, Green and Co. 1937. XX, 186 p.

60. The Indispensable Vivekananda. An Anthology of Our Times / Ed by. Amiya P. Sen. New Delhi: Permanent Black, 2006. 242 p.

61. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. XVIII, 560 p.

62. Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Ed. with Introd. by T. V. Philip. Bangalore: CISRS, 1982. VIII, 201 p.

63. Milra Dinabandhu. Nil Darpan, or The Indigo Planting Mirror (A Drama) / Transl. from the Bengali by Michael Madhusudan Dutt / Ed. by S. Pradhan & S. Sen Gupta. Calcutta: Mukhopaddhaya, Tastern Trading, Co. s. a., 238 p.

64. Nivedita. Noble M. The Master as I Saw Him. L.-N.Y.: Longmans, Green & Co,1910. 514, XXVII p.

65. Pal Bipin Chandra. Hinduism and Indian Nationalism // Nationalism in Asia and Africa. N. Y., Cleavland, L.: Widenfield, 1970. 338-352 p.

66. Pal Bipin Chandra. Speeches. Madras: Ganesh, 1907. 144 p.

67. Rabindranath.Tagore: Pioneer of Education. Essays and Exchanges between Rabin-dranathTagore and L. Elmliirst. L.: Murray, 1961. Ill p.

68. Rammohun Roy on Indian Economy / Ed. by S.C. Sarkar. Calcutta: Rare Book Publishing Syndicate, 1965. XVIII, 98 p.

69. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi, Cosmo, 1982. 978 p.

70. Roy Raja Rammohun. Selected Works. New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting, 1977. 332 p.

71. Roy Rammohun (Raja) The Complete Songs. Transl. from the Bengali with Introd. By Nikhiles Guha. Calcutta: Lai Cop, 1973. 72 p.

72. Saggi P. D. Life and Work of Lai, Bal and Pal. Delhi: Overseas Publishing House, 1962. VI, 463 p.

73. Sastri Sivanath. Ramtanu Lahiri: Brahman and Reformer: History of the Renaissance in Bengal. Calcutta: S. K. Lahiri & Co, 1907.

74. Sastri Sivanath. The History Brahmo Samaj. 2 vols. Calcutta: R. Chatterjee, 1912-1919.

75. The Saying of Sri Ramakrishna. Comp. by Swami Abhedananda. Calcutta: Rama-krishna Vedanta Math. 1946. X, 244 p.

76. Sen Keshub Chunder. Lectures in India. Calcutta: Navavidhan Publishing Committee, 1954. XI, 551 p.

77. Sen Keshub Chunder. The New Samhita. Calcutta: Brahmo Tract Society, s. a., 139 p.

78. Sen Keshub Chunder. Nine Letters on Educational Measures to the Right Hon'ble Lord Northbrook, Viceroy & Governor-General of India in 1872. Allahabad, 1936. 62 p.

79. Sen Keshub Chunder. True Faith. Calcutta: Calcutta, Navavidhan Publishing Committee, s. a. 39 p.

80. Sources on Indian Tradition. Comp. by W. T. Bary & Others. Delhi: Motilal Banarasi-dass, 1988. XXV, 961 p.

81. Speeches and Documents on Indian Policy, 1750-1921. Ed by B. Keith. In 2 vols. L., a. o. Mitford: Oxford University Press, 1922.

82. Tagore Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyen-dranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909. 195 p.

83. Tagore Rabindranath. Ashrama Education. Shantiniketan: Basu, 1958. 7 p.

84. Tagore Rabindranath. Buddhadeva. Shantiniketan: Basu, 195-. 28 p.

85. Tagore Rabindranath. Chaturanga. A Novel. Transl. from Bengali by Asok Mitra. 3rd ed. New Delhi: Seshachalam & Co, 1974, 100 p.

86. Tagore Rabindranath. The Co-operative Principle. Calcutta: Vishvabharati, 1963. 65 p.

87. Tagore Rabindranath. Creative Unity. L.: Macmillan, 1922.203 p.

88. Tagore Rabindranath. The Diary of a Westward Voyage. New Delhi: Asia Publishing House, 1962. 137 p.

89. Tagore Rabindranath. The English Writings / Ed. by. Sisir Kumar Das. New Delhi: Sa-hitya Academy, 1994 1998. In 3 Vols.

90. Tagore Rabindranath. Four Chapter. Calcutta: Vishvabharati, 1950. 86 p.

91. Tagore Rabindranath. Gitanjali (Song Offering) / With an Introduction by W.B. Yeats. L.: Macmillan, 1913. XXII, 101 p.

92. Tagore Rabindranath. Glimpses of Bengal. Selected from the Letters. Calcutta: Vishvabharati, 1960.166 p.

93. Tagore Rabindranath. Lectures and Addresses. L.: Macmillan, 1928. X, 160 p.

94. Tagore Rabindranath. Letters from Russia. Transl. By. Sasadhar Sinha. Calcutta: Vishva-Bharati, 1960. 222 p.

95. Tagore Rabindranath. Letters to a Friend / Ed. C. F. Andrews. L.: Allen & Unvin, 1928.195 p.

96. Tagore Rabindranath. The Message of India's History. Santiniketan: Basu, 195- 9 p.

97. Tagore Rabindranath. My Boyhood Days. Calcutta, Vishvabharati, 1941. 92 p.

98. Tagore Rabindranath. Nationalism. L.: Macmillan, 1920. V, 153 p.

99. Tagore Rabindranath. Personality. L.: Macmillan, 1921. VII, 184 p.

100. Tagore Rabindranath. The Religion of Artist. Calcutta: Vishvabharati, 1953. 27 p.

101. Tagore Rabindranath. The Religion of Man. L.: Allen and Unvin, 1958. 329 p.

102. Tagore Rabindranath. Selected Letters / Ed. by K. Dutta and A. Robinson. Forew. by Amartya Sen. Cambridge etc. University Press, 1997. XVX, 561 p.

103. Tagore Rabindranath. The Selected Works. English Ed. Publishers Pvt. Ltd, 2004. 416 p.

104. Tagore Rabindranath. Songs ofKabir. New Delhi: Cosmo, 1985. 145 p.

105. Tagore Rabindranath. Towards Universal Man. Bombay etc.: Asia, 1961. IX, 387 p.

106. Tagore Rabindranath and Gandhi Mohandas Karamchand. Truth Called Them Differently. Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1961, XVI, 139 p.

107. Tagore Rathindranath. On the Edge of Time. Bombay a. o.: Orient Longmans, 1958. 191 p.

108. A Tagore Reader / Ed. A. Chakraborty. L.: Macmillan & Co Ltd. 1961. 401 p.

109. Tagore Sourindro Mohun. The Caste System of the Hindus. Calcutta: Catholic Orphan Press, 1884. 33 p.

110. Upadhyay Brahmobandhab. The Writings / Ed. J. Lipner & G. Gispert-Sauch. In 2 vol. Bangalore: United Theological College, Division of Research and Post-Graduate Studies, 1991.-2002.

111. Vidyasagara Ishvarchandra. Marriage of Hindu Widows / With an Introduction by A. Poddar. Calcutta: Nay a Prokash, 1976. XVI, 144 p.

112. Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12th ed. 9 vols. Mayavati Almora: Advaita Ashrama, 1998-2002.

113. Vivekananda Swami. Lectures from Colombo to Almora. Calcutta: Advaita Ashrama. 1963.409 p.

114. Vivekananda Swami. Vedanta: Voice of Freedom. / Ed. and with Introduction by S. Chetanananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1987. 328 p.

115. Vivekananda Swami. Yoga Philosophy. Lectures, Delivered in New York. 1895-1896. L.: Longmans, Green & Co, 1897. XII, 235 p.

116. Исследования На русском языке

117. Абдураззакова M.A. Развитие концепции секуляризма в Индии: колониальный период // Индийские исследования в странах СНГ. М.: ИВ РАН, 2007. 255-270 с.

118. Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или о несходстве сходного // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. М.: Наука, ГРВЛ, 1988. 37-39 с.

119. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. СПб: Азбука, Петербургское востоковедение, 2003. 288 с.

120. Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. 2-е изд. М.: Алетейя, 2005. 416 с.

121. Аникеев Н. П. Свами Вивекананда // Вопросы философии. 1963. № 9. С. 56-66.

122. Антонова К. А. Английское завоевание Индии в XVTII веке. М.: ИВЛ, 1958. 319 с.

123. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Вопросы философии, 1990, № 1-2.

124. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 175 с.

125. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М.: Искусство, 1994.

126. Брагииа JI. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-XV вв. М.: Высшая школа. 1977. 234 с.

127. Бродов В. В. Ведантизм Вивекананды // Идеологические течения современной Индии. М.: Наука, 1965. С. 90-108.

128. Бродов В. В. Индийская философия Нового времени. М.: Изд-во МГУ, 1967. 284 с.

129. Бросалина Е. К. Драматургия Тагора 80-90 гг. Автореф. дисс. .канд. филол. наук. Л.: ЛГУ, 1973. 34 с.

130. Бросалина Е. К. Лирическая драма Р. Тагора «Читрангода» // Литературы Индии. Статьи и сообщения. М.: Наука, 1973. С. 156-165.

131. Бросалина Е. К. Песенное творчество баулов и формирование бенгальского романтизма. // Литературы Индии. М.: Наука, 1989. С. 73-83.

132. Бросалина Е.К. Положительный герой исторических пьес Р. Тагора // Вестник ЛГУ. Серия истории языка и литературы. 1975. Вып. 3. № 14. С.106-113.

133. Ванина Е. Ю. Исторический обзор // Индия: страна и её регионы. Под ред. Е. Ю. Ваниной. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 12-38.

134. Величенко А. Е. Реконструкция учения Шри Ауробиндо об эволюции мира и человека (на основе категориального анализа). Автореф. дисс. . докт. филос. наук. СПб, 2005 36 с.

135. Величенко А. Е. Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. СПб.: Изд-во СПбГУ. 2005. 326 с.

136. Вишневская Н. А. О некоторых типологических чертах и национальном своеобразии индийской литературы нового времени II Проблемы Просвещения в мировой литературе. М.: Наука, 1970. С. 267-288.

137. Вишневская Н. А., Зыкова Е. П. Запад есть Запад, Восток есть Восток? Из истории англо-индийских литературных связей в новое время. М.: Наследие, 1996. 359 с.

138. Гадамср X. Г. Актуальность Прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.

139. Гегель Г. В. Ф. Сочинения / Пер. с нем. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. Т. 8. 430 с.

140. Гершензон М.О. Избранное. Мудрость Пушкина. М.: Издательство МБА, Прогресс, 2007. 656 с.

141. Гнатюк-Данильчук А. П. Рабиндранат Тагор. Критико-биографический очерк. М.: Гослитиздат, 1961. 163 с.

142. Гопал Р. Анна Павлова и индийские танцы // Анна Павлова. Пер. с англ. М.: Изд-во иностр. литературы, 1956. С. 127-143.

143. Город в формационном развитии стран Востока / Отв. ред. Н. А. Симония. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.512 с.

144. Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М.: Мысль, 1977. 359 с.

145. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980. 368 с.

146. Грегориос Паолос Map. Приход Просвещения в Индию и его распространение // Общественная мысль Индии: Проблемы человека и общества. М.: Наука, 1999. С. 229-244.

147. Дева Б. Чайтанья. Индийская музыка. М.: Музыка, 1980. 207 с.

148. Джиотирупананда Свами. Жизнь по Веданте. Лекции, прочитанные в г. Пензе 19-27 мая 1996 г. / Пер. с англ. Миасс: Геотур, 1997. 136 с.

149. Древо индуизма. М.: Восточная литература РАН, 1999. 559 с.

150. Духовная борьба в Индии. Севастополь: Тип. Н. А. Ковалева, 1915. 181 с.

151. Зарождение идеологии национально-освободительного движения (XIX- начало XX вв.) Очерки по истории общественной мысли стран Востока. М.: Наука, 1973. 487 с. ,

152. Зёрнов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века / Пер с английского Н. М. Зёрнова. 2-е изд., испр. Paris: YMCA-Press, 1991. 368 с.

153. Иванов В. И. Родное и вселенское. Вечной памяти Ф. М. Достоевского. М.: Ле-ман и Сахаров, 1917.

154. Ивбулис В. Я. Два мира // Литературы Индии. М.: Наука, 1979. С. 133-139.

155. Ивбулис В. Я. К вопросу об идейных взаимоотношениях Р. Тагора и М. К. Ганди //Литературы Индии. М.: Наука, 1973. С. 166-177.

156. Ивбулис В.Я. Литературно-художественное творчество Рабиндраната Тагора. Проблема метода. Рига: Зинатне, 1981. 390 с.

157. Ивбулис В.Я. Мир как творчество (О некоторых сторонах эстетического видения мира у Р. Тагора) // Учёные записки Латвийского государственного университета им. П. Стучки. 1975. Т. 209. С. 86-97.

158. Ивбулис В .Я. Человек и общество в романе Рабиндраната Тагора «Дом и мир» // Проблемы индийского романа. М.: Наука, 1974. С. 143-166.

159. Индия: лик цивилизации (Аналитический обзор) // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 3. С. 66-73.

160. Индия: религия в политике и общественном сознании. М.: Наука, 1991. 208 с.

161. Индуизм и современность. Материалы научной конференции. М.: ЦИИ ИВ РАН, 1994. 111 с.

162. Индуизм: традиции и современность. М.: Наука, 1985. 284 с.

163. Интеллигенция древняя и новая. Круглый стол // Народы Азии и Африки. 1990 № 2-3.

164. История индийских литератур / Пер. с англ. / Под ред. Нагендры. М.: Прогресс, 1964. 808 с.

165. История философии. В 6-ти тт. М.: Изд-во АН СССР. 1955-1963.

166. Ишервуд К. Рамакришна и его ученики / Пер. с англ. М.: Ладомир, 1997. 379 с.

167. Кабир X. Индийская культура / Пер. с англ. М.: ИВ Л, 1963. 168 с.

168. Кабирадж Н. Национально-освободительное движение в Бенгалии. / Пер. с бен-галтского. М.: Иностранная литература, 1956. 124 с.

169. Калинникова Е.Я. Англоязычная литература Индии. М.: Наука, 1974. 247 с.

170. Кедрова С. М. О социологической и философской мысли Индии второй половины XIX века // Вестник истории мировой культуры. 1959. № 5.

171. Клюев Б. И. Религия и конфликт в Индии. М.: ИВ РАН, 2002. 329 с.

172. Комаров Э. Н. Зарождение критики буржуазного общества в Индии конца XIX века // Идеологические течения современной Индии. М.: Наука, 1965. С. 43-78.

173. Комаров Э. Н. Из истории национально-освободительного движения и общественной мысли в Бенгалии в конце XIX начале XX вв. // Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М.: Изд-во АН СССР. 1958. С. 198-294.

174. Комаров Э. Н. Рам Мохан Рай просветитель и провозвестник национально-освободительного движения в Индии // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М.: ИВЛ, 1962. С. 5-65.

175. Комаров Э. Н. Эгалитаристские концепции в Индии начала XX века (Ананда Кумарасвами, Рабиндранат Тагор, М. К. Ганди) // Идеологические проблемы современной Индии. М.: Наука, 1970. С. 153-174.

176. Конрад Н. И. Запад и Восток. М.: Наука, 1972. 496 с.

177. Костюченко В. С. Вивекананда. М.: Мысль, 1977. 190 с.

178. Костюченко В. С. Интерпретация этических идей Бхагавадгиты в трудах Ауро-биндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М.: ИВЛ, 1962. С. 91-113.

179. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль. 1983. 272 с.

180. Котин И. Ю. Ислам в Южной Азии. Мечом и молитвой. СПб.: Азбука, Петербургское Востоковедение, 2005. 256 с.

181. Котовская М.П. Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии. М.: Наука, 1982.256 с.

182. Крипалани К. Рабиндранат Тагор. М.: Молодая гвардия. 1983. 287 с.

183. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека / Пер. с франц. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. 272 с.

184. Литература Востока в средние века. Часть I. М.: МГУ, 1970. 472 с.

185. Литман А. Д. Общечеловеческие ценности (Их сущностные параметры общетеоретический и индологический аспекты) // Ценностные ориентиры индийского общества. М.: ИВ РАН, 2003. С. 11-38.

186. Литман А. Д. Современная индийская философия. М.: Мысль, 1985. 399 с.

187. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. 623 с.

188. Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней / Сокр. пер. с англ. М.: Изд-во восточной лит-ры, 1960. 567 с.

189. Малявин В. В поисках традиции // Восток Запад. Исследования, переводы, публикации. М.: Наука, ГРВЛ, 1988. С. 33-36.

190. Масарик Т. Г. Россия и Европа: Эссе о духовных течениях в России. В 3-х тт. СПб., РХГИ, 2003-2004.

191. Мезенцева О. В. Концепция Бога в индийской философии нового и новейшего времени // Универсалии восточных культур. М.: Восточная литература РАН, 2001. с. 122-140.

192. Мезенцева О. В. Концепция «иллюзорности мира» Шанкары и неоведантизм // Рационалистическая традиция и современность. Книга 1. Индия. М.: Наука, 1988. С. 225-244.

193. Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в учении Свами Вивекананды //Ценностные ориентиры индийского общества. М.: ИВ РАН, 2003. С. 123-150.

194. Мезенцева О. В. Элементы реформации индуизма в мировоззрении М. К. Ганди // Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974. С. 266-286.

195. Мень A.B. К проблематике «Осевого времени» (Надконфессиональная и хри-стоцентрическая трактовки) // Народы Азии и Африки. 1990. № 1. С. 68-77.

196. Морозова Т. А. Рабиндранат Тагор и музыкальные традиции Индии // Музыка народов Азии и Африки. Вып. 4. М.: Музыка, 1984. С.

197. Морозова Т. А. Традиции и их преобразование в музыкальном творчестве Ра-биндраната Тагора // Традиции и современность в индийской музыке. М.: Изд-во Московской консерватории, 1988.

198. Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии / Пер. с англ. М.: Книжный дом «Университет», Высшая школа, 2002. 264 с.

199. Неру Дж. Открытие Индии. В 2-х тт. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1989.

200. Никхилананда Свами. Вивекананда. Краткая биография. СПб.: Общество Рамак-ришны, 1991. 62 с.

201. Новая история Индии. М.: ИВЛ, 1961. 834 с.

202. Новикова В. А. Бонкимчондро Чоттопаддхай. Жизнь и творчество. Л.: ЛГУ, 1969.210 с.

203. Новикова В. А. Бонкимчондро Чоттопаддхай публицист и издатель журнала «Бон-годоршон» // Памяти академика И. Ю. Крачковского. Л.: ЛГУ, 1958. С. 90-102.

204. Новикова В.А. Историческая проблематика в творчестве ранних бенгальских романистов // Теоретические проблемы восточных литератур. М.: Наука, 1969. С. 157-165.

205. Новикова В. А. О национальном своеобразии бенгальской просветительской литературы середины XIX в. // Интернациональное и национальное в литературах Востока. М.: Наука, 1972. С. 123-133.

206. Новикова В. А. Патриотические мотивы в бенгальской поэзии XIX в. М.: ИВЛ, 1962. 11 с.

207. Новикова В. А. Просветительские идеи в бенгальской литературе XIX в.// Труды межвузовской научной конференции по истории литератур Зарубежного Востока. М: МГУ, 1970. С. 119-125.

208. Паевская Е. В. Идеи равенства от бхактов (XV-XV1I в.) до Раммохан Рая (XIX в.) // Труды межвузовской научной конференции по истории литератур Зарубежного Востока. М.: МГУ, 1970. С. 143-149.

209. Паевская Е. В. Общественно-политические взгляды Бонкимчондро Чоттопаддхая // Советское востоковедение. 1957. № 2.

210. Паевская Е. В. Рам Мохан Рай предшественник буржуазно-националистического движения в Бенгалии // Учёные записки Тихоокеанского института. Т. 2. М.-Л., 1949. С. 67-79.

211. Паевская Е. В. Развитие бенгальской литературы ХП-Х1Х вв. М.: МГУ, 1979. 263 с.

212. Паниккар К. М. Очерк истории Индии / Пер. с англ. М.: Соцэкгиз, 1961. 402 с.

213. Пименов В. А. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998. 415 с.

214. Полонская Л. Р. О некоторых особенностях буржуазного просветительства в колониальных условиях (на примере Индии) // Идеологические проблемы современной Индии. М.: Наука. 1970. С. 127-151.

215. Потабенко С. И. Изобразительное искусство Индии в Новое и Новейшее время. М.: Наука, 1981. 152 с.

216. Провозвестие Вивекананды. Материалы науч. конф. Центра индийских исследований. М.: Наследие, 1993. 63 с.

217. Просветительство в литературах Востока. М.: Наука, 1973. 319 с.

218. Прусак А. И. Теория действия С. Вивекананды // Социологические исследования. 2000. № 1. С. 93-98.

219. Рабиндранат Тагор. Жизнь и творчество. М.: Наука, 1986. 214 с.

220. Рабиндранат Тагор. К столетию со дня рождения. М.: ИВ Л. 1961. 364 с.

221. Рабинович И. С. Герои «Последней поэмы» Р. Тагора // Проблемы индийского романа. М.: Наука, 1974. С. 102-120.

222. Рабинович И. С. Художественные методы и направления литературы индийского просвещения // Труды межвузовской научной конференции по истории литератур Зарубежного Востока. М.: МГУ, 1970. С. 113-117.

223. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. М.: Миф, 1993.

224. Рай Н. Бенгальская поэзия XIX XX вв. М.: ИВ Л, 1963. 164 с.

225. Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби. М.: Наука, 1976. 200 с.

226. Рашковский Е. Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки: 1960-1970-е годы. М.: Наука, 1985. 164 с.

227. Рашковский Е. Б. Древневосточная проблематика в истории западной философии XX века: Карл Ясперс // Народы Азии и Африки. 1985. №1. С. 159-170.

228. Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки философии истории. М.: Прогресс-Традиция. 1999. 208 с.

229. Рашковский Е. Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX-XX вв. М.: Наука, 1990. 202 с.

230. Рашковский Е. Б. Образ науки, образ мира, образ третьего мира // Науковедение. 2001. № 1.С. 110-122.

231. Рашковский Е. Б. Осознанная свобода: Материалы к истории мысли и культуры XVIII-XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005. С. 253.

232. Рашковский Е. Б., Хорос В. Г. Проблема «Запад Россия - Восток» в философском наследии П. Я. Чаадаева // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1988. С. НО- 142.

233. Роллан Р. Вселенское Евангелие Вивекананды. Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии. Самара: Дом печати, 1993. 224 с.

234. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Пер. с франц. М.: Политиздат., 1991.335 с.

235. Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981. 170 с.

236. Рыбаков Р. Б. Интерпретация понятия кармы в религиозно-философских трудах Свами Вивекананды // Страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. М.: Наука, 1970.

237. Рыбаков Р. Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма // Религии и атеизм в Индии. М.: Наука. 1973. С. 125-167.

238. Рыбаков Р. Б. Религиозно-реформаторское учение Рамакришны Парамахансы (1836— 1886) // Идеологические проблемы современной Индии. М.: Наука, 1970. С. 175-194.

239. Рыбаков Р. Б. Сарада Деви // Выдающиеся женщины Индии XX века. М.: ИВ РАН, 2002. С. 34-60.

240. Сараскина JI. И., Серебряный С. Д. Ф. М. Достоевский и Р. Тагор (историческая типология, литературные влияния) // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1985. С. 129-169.

241. Cea Леопольдо. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Пер. с испан. М.: Прогресс, 1984, 352 с.

242. Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток Запад. Исследования, переводы, публикации. М.: Наука, ГРВЛ. 1988. С. 5-32.

243. Серебряный С. Д. Азиатское общество (Калькутта) // Народы Азии и Африки. 1987. №6. 122-129.

244. Серебряный С. Д. Индийское перевоплощение Анны Карениной (роман «Сожжение дома» Шоротчондро Чоттопаддхая) // На семи языках Индостана. М.: ИВ РАН, 2002. С. 124-163.

245. Серебряный С. Д. Рабиндранат Тагор поэт и философ // Живая традиция. К. 75-летию Индийского философского конгресса. М.: Восточная литература РАН, 2000. С. 26-64.

246. Серебряный С. Д. Раммохан Рай: религия и разум // рационалистическая традиция и современность. Кн. 1. Индия. М.: Наука, 1988. С. 202-224.

247. Серебряный С. Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2003. 216 с.

248. Серебряный С. Д. Традиционное и новое в творчестве Рабиндраната Тагора // Художественных традиции литератур Востока- и современность: ранние формы традиционализма. М.: Наука, ГРВЛ, 1985. С. 117-143.

249. Сили Дж. Р., Крэмб Дж. А. Британская империя / Пер. с англ. М.: Алгоритм-Книга, ЭКСМО, 2004. 448 с.

250. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение и итальянское Рисорджименто // III Ле-бедевские чтения. Материалы докл. науч. конференции. Пенза, ПГПУ, 2002. С. 83-85.

251. Скороходова Т. Г. Генри Вивьен Луи Дерозио и «Молодая Бенгалия» // Вехи минувшего. Вып. 3. Учёные записки Липецкого гос. пед. ун-та. Липецк: ЛПТУ, 2003. С. 177-185.

252. Скороходова Т. Г. Два Ответа на британский Вызов: «брахманское возрождение» и Бенгальский Ренессанс // Религиоведение. 2008. № 1. С. 77-87.

253. Скороходова Т. Г. Критика Британской налоговой системы в трудах Раммохона Роя // Известия Пензенского государственного педагогического университета. Сектор молодых учёных. № 1. Часть 2. С. 82-85.

254. Скороходова Т. Г. Младобенгальцы: наследники Раммохана Роя // Вехи минувшего. Вып. 4. Учёные записки Липецкого гос. пед. ун-та. Липецк: ЛГПУ, 2007. С. 179-192.

255. Скороходова Т. Г. Общественные проблемы в ранней публицистике младобен-гальцев // Известия Пензенского государственного педагогического университета. Сектор молодых учёных. № 2. Пенза. 2006. С. 282-289.

256. Скороходова Т. Г. Политическая философия младобенгальцев // Известия Пензенского государственного педагогического университета. Общественные науки. №2. Пенза, 2006. С. 16-21.

257. Скороходова Т. Г. Проблема Бенгальского и Индийского Возрождения в социо-гуманитарных исследованиях // Социальные науки: история, теория, методология. Вып. V. М.: Изд-во МПУ Сигналь, 2002. С. 93-103.

258. Скороходова Т. Г. Проблема социального равенства в социологических воззрениях Бонкимчондро Чоттопаддхая // Социальные науки: история, теория, методология. Вып. VI. Пенза: ПГПУ, 2005. С. 21-33.

259. Скороходова Т. Г. Рабиндранат Тагор: Бенгальское Возрождение сквозь призму «Писем о России» // Россия Индия: региональное сотрудничество (г. Пенза). М.: ИВ РАН, 2002. С. 50-59.

260. Скороходова Т.Г. Раммохан Рой глазами его духовных наследников // Известия Пензенского государственного педагогического университета. Гуманитарные науки. № 4. Пенза, 2007. С. 127-131.

261. Скороходова Т. Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (Опыт аналитической биографии). СПб.: Алетейя, 2008. 372 с.

262. Скороходова Т. Г. Семья Тагоров: живая история Бенгальского Возрождения // Тагор Дебендронатх. Автобиография. М.: ИВ РАН, 2007. С. 5-96.

263. Скороходова Т. Г. Социальное реформаторство Кешобчондро Сена: философия и практика // VIII Социологические чтения, посвященные 135-летию со дня рождения С.Н. Булгакова. Межвуз. сб. науч. трудов. Пенза: ПГПУ, 2006. С 33-55.

264. Скороходова Т. Г. Социально-философское содержание религиозного учения Рамакришны Парамахансы // IX Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов. Межвуз. сб. науч. тр. Пенза: ПГПУ, 2007. С. 141-156.

265. Скороходова Т. Г. Социология религии Свами Вивекананды // V Социологические чтения студентов, аспирантов и преподавателей. Пенза: ПГПУ. 2003. С. 123-134.

266. Скороходова Т. Г. У истоков индийской социологии: Раммохон Рой // VII Социологические чтения студентов, аспирантов и преподавателей, посвященные 60-летию Победы в Великой Отечественной войне. Межвуз. сб. науч. трудов. Пенза: ПГПУ, 2005. С. 53-70.

267. Скороходова Т. Г. У истоков социальной работы в Индии: Ишшорчондро Бид-дешагор // Актуальные проблемы теории и практики социальной работы. Межвуз. сб. науч. ст. Пенза, ПГПУ, 2004. С. 63-72.

268. Скороходова Т. Г. Философия истории Карла Ясперса как методологический подход к анализу социокультурной эпохи Бенгальского Возрождения // Социальные науки: история, теория, методология. Вып. IV. М.: Изд-во МПУ «Сигналь», 2002. С. 44-52.

269. Скороходова Т. Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохона Роя с миссионерами // Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции. Липецк: ЛГПУ, 2004. С. 31-41.

270. Скороходова Т. Г. Эпоха Бенгальского Возрождения: история социокультурного синтеза // Индийские исследования в странах СНГ. М.: ИВ РАН, 2007. С. 174-190.

271. Соловьёв Вл. С. Национальный вопрос в России. М.: ACT, Хранитель. 2007. 505 с.

272. Стрижевская Л. А. К вопросу о литературной обстановке в Бенгалии в 20-х гг. XX в. // Литературы Индии. М.: Наука, 1979. С. 148-157.

273. Стрижевская Л. А. Политический роман в творчестве Шоротчондро Чоттопадд-хая («Дайте дорогу») // Краткие сообщения Института народов Азии. № 80. 1965. С. 94-115.

274. Стрижевская JT. А. Роман Шоротчондро Чоттопаддхая «Последний вопрос» как попытка литературного новаторства // Проблемы индийского романа. М.: Наука, 1974. С. 121-142.

275. Суворова А. Ностальгия по Лакхнау. М.: АО «Тадем», 1995. 248 с.

276. Тишабаева С. А. Свами Вивекананда и становление индийского национализма. М.:Наука, 1979.

277. Ткачева А. А. «Новые религии» Востока. М.: Наука, ГРВЛ, 1991. 216 с.

278. ТовстыхИ. А. Бенгальская литература. М.: Наука, 1965. 290 с.

279. Товстых И. А. Драматургия Модхушудона Дотто // Драматургия и театр Индии. М.: ИВЛ. 1961. С. 128-160.

280. Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер с англ. М.: Прогресс, 1991. 736 с.

281. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / Пер с англ. М.: Прогресс-Культура; СПб.: Ювента, 1996. 480 с.

282. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. 480 с.

283. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 4-е изд. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. 544 с.

284. Тюляев С. И. Искусство Индии. М., Наука, 1968. 186 с.

285. Фаликов Б. 3. Неоиндуизм и западная культура. М.: Наука, Восточная литература, 1994. 224 с.

286. Франк С. Л. Сочинения. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. 800 с.

287. Хазанов О. В. Феномен религиозного историзма: некоторые подходы к пониманию еврейской и индийской традиций. Автореф. канд ист. наук. Томск, 2002.

288. Чапек К. Беседы с Т. Г. Масариком / Пер. с чеш. М.: МИК. 2000. 280 с.

289. Чаттопаддхьяя Д. П. Рабиндранат Тагор: человек как личность и часть вселенной // Индия. 1989. № 3-4. С 48-53.

290. Челышев Е. П. К вопросу об эпохе Возрождения в индийской культуре. // Теоретические проблемы восточных литератур. М.: Наука, 1969. С. 202-209.

291. Челышев Е. П. К вопросу о культурном единстве Индии в общеиндийском литературном процессе. // Современная Индия. М.: 1972. С. 174-209.

292. Челышев Е. П. О некоторых чертах Ренессанса в Индии. // Проблемы истории и теории мировой культуры. М.: Наука. 1974. С. 97-129.

293. Челышев Е. П. О Ренессансе в Индии // Народы Азии и Африки. 1972. № 1. С 101-116.

294. Челышев Е. П. Сопричастность красоте и духу. Взаимодействие культур востока и Запада. М.: Наука, ГРВЛ, 1991. 311 с.

295. Челышев Е. П. Эстетические воззрения Рабиндраната Тагора // Эстетика и искусство. М.: Наука, 1966. С. 277-309.

296. Челышева И. П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М.: Наука, 1986. 138 с.

297. Челышева И. П. Общечеловеческие ценности в .мироощущении Шри Шарады Де-ви // Ценностные ориентиры индийского общества. М.: ИВ РАН, 2003. с. 151-173.

298. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика / Пер. с нем. М.: Алетейя, 2002. 288 с.

299. Шептунова И. И. Живопись Бенгальского Возрождения. М.: Наука, 1978. 128 с.

300. Шептунова И. И. Очерки истории эстетической мысли Индии в новое и новейшее время. М.: Наука, 1984. 190 с.

301. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / Отв. ред. Л. И. Рейснер, Н. А. Симония. М.: Наука, 1984. 581 с.

302. Эйзенпггадт Ш. Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций / Пер. с англ. М.: Аспект Пресс, 1999. 416 с.

303. Юрлов Ф. Н. Индия: опыт модернизации // Индийские исследования в странах СНГ. М.: ИВ РАН, 2007. с 307-329.

304. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. 2-е изд. М.: Республика, 1994. 527 с.1. На иностранных языках

305. Abhedananda Swami. Vivekananda and His Work. Calcutta, Ramakrishna Vedanta Math, 1950. 58 p.

306. Ahluwalia B.K., Ahluwalia S. Tagore and Gandhi. New Delhi, Pankaj Publications, 1981.131 p.

307. Ahluwalia B.K., Ahluwalia S. Vivekananda and Indian Renaissance. New Delhi: Associated Pub. Co., 1983. 198 p.

308. Ahluwalia Shashi, Ahluwalia Meenakshi. Raja Rammohun Roy and the Indian Renaissance. New Delhi: Mittal Publications, 1991. VIII, 238 p.

309. Ahmed Rafiuddin. The Bengal Muslims, 1871-1906: A Quest for Identity. 2nd ed. Delhi a. o.: Oxford University Press, 1998. XX, 271 p.

310. Ali Mohammad Mohar. The Bengali Reaction to Christian Missionary 1833-1857. Chittagong: Mehbub Publications, 1965. 234 p.

311. Altekar A.S. The Position of Women in Hindu Civilization from Pre-Institutional Times and Present Days. Banaras, M. Banarasidass, 1956, XII, 380 p.

312. Andrews C.F. The Renaissance in India: Its Missionary Aspect. L.: Church Missionary Society, 1912. XII, 310 p.

313. Andrews C.F., Mookerjee G.K. The Rise and Growth of Congress in India. 1832 -1920. Calcutta: Meenakshi Prakashan, 1967. XVIII, 204 p.

314. Argow D. Moderates and Extremists in the Indian Nationalist Movement 1883 1920. Bombay, N. Y.: Asia, 1967. XI. 246 p.i

315. Arora V. K. The Social and Political Philosophy of Swami Vivekananda. Calcutta: Pustak, 1968. 134 p.

316. Ashby P. H. Modern Trends in Hinduism. N. Y.: Asia, 1974. 427 p.

317. Athaliye D. N. Neohinduism. An Exposition of Swami Vivekananda's Conception of Vedantism. Bombay, D.B. Taraporevala, 1932. VI, 220 p.

318. Baago K. Pioneers of Indigenous Christianity. Bangalore: Christian Institute for the Religion and Society, 1969. VII, 217 p.

319. Bagchi, Reeta. Vision of Raja Rammohun Roy: Secularism, Humanism, Universalism. New Delhi: Kanishka Publishers, Distributors. 2004. 149 p.

320. Bakshi S. R. Surendranath Banerjea: His Political Ideology. New Delhi: Anmol Publications, 1991. VI, 316 p.

321. Bali D. R. Modern Indian Thought (From Rammohun Roy to M. N. Roy) New Delhi, etc.: Sterling, 1980. XI, 200 p.

322. Bandyopadhyay Sekhar. Emotional World of the Bengal Renaissance // Economic and Political Weekly. 2002. 37, № 44.

323. Banerjee Bani. Surendranath Banerjea and History of Modern India 1848-1925. New Delhi: Metropolitan, 1979. VII, 256 p.

324. Baneijee Hiranmay. Ishvarchandra Vidyasagar. New Delhi: Sahitya Academy, 1968. 88 p.

325. Banerjee Sunil Kumar. Bankim Chandra. A Study of His Craft. Calcutta: Muk-hopaddhay, 1968. XXIII, 204 p.

326. Banerji Brajendranath. Societies Founded by Rammohun Roy for Religious Reform // Modern Review, 1935. April. P. 415-419.

327. Banerjee G. C. Keshub Chundra and Ramakrishna. Allahabad: Indian Press Ltd, 1931. IV, 402 p.

328. Basu Saroj Kumar. Bankim Chandra Chatterji. New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting, 1974. VIII, 152 p.

329. Bayly C. A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge University Press, 1988. XI, 230 p.

330. The Bengali Intellectual Tradition: From Rammohun Roy to Dhirendranath Sen / Ed. by A. K. Murhopadhyay. Calcutta: Bagchi, 1979. VIII, 288 p.

331. Bhattacharjee K. S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought. New Delhi: Classical Publishing Company, 1986. IV, 264 p.

332. Bhattacharyya Asit Kumar. Akshaykumar Dutta. New Delhi: Sahitya Akademi, 1996. 5., 83 p.

333. Bhattacharya Bhabani. Socio-Political Currents in Bengal: A Nineteenth Century Perspective. New Delhi: Vikas Publishing House, 1980. 147 p.

334. Bhattacharya Vivek. Tagore: the Citizen of the World. Delhi: Metropolitan Book, 1961. 118 p.

335. Bhoite U. B. Sociology of Indian Intellectuals. Jaipur: Ravat Publications, 1987. XII, 320 p.

336. Bishop Donald H., Banerjea Benoyendra Nath. Thinkers of the Indian Renaissance. New Delhi: Wiley Eastern, 1982. XI, 408 p.

337. Borthwick Meredith. The Chanding Role of Women in Bengal, 1849-1905. Princeton, University Press, 1984, XVIII, 402 p.

338. Borthwick Meredith. Keshub Chunder Sen: A Search for Cultural Synthesis. Calcutta: Minerva, 1977. IX, 243 p.

339. Borthwick Meredith. Young Bengal and the Waning of Its Radical Impact in the 1830s and 1840. Melbourne, 1972. 268 p.

340. Bose J. C. SurendraNath Banerjea: a Snap-shot. Dacca: the Author, 1939. 142 p.

341. Bose Nemai Sadhan. The Indian National Movement. 2nd ed. Calcutta: Mukhopad-dhyay 1969. VI, 342 p.

342. Bose Nemai Sadhan. Ramananda Chatterjee, New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting, 1974. IX, 165 p.

343. Bose Pramatha Nath. A History of Hindu Civilization during British Rule. Repr. In 3 vols. New Delhi: Asian Publications, 1975.

344. Bose S. K. Surendranath Banerjea. New Delhi: Government of India. Ministiy of Information and Broadcasting, 1974. 224 p.

345. Boyd R. H. C. An Introduction to Indian Christian Theology. Madras: CLS, 1969. XII, 361p.

346. Bradley-Birt F. B. Poems of Henry Louis Vivian Derozio. A Forgotten Anglo-Indian Poet. Calcutta: Oxford University Press, 1980. LIX, 213 p.

347. British Paramountcy and Indian Renaissance / Gen. ed. R. C. Majumdar. In 2 vols. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1963-1965.

348. Broomfield J. K. Elite Conflict in a Plural Society: Twentieth Century Bengal. Berkeley-Los Angeles: University of California Press 1968. XV, 349 p.

349. Burke M.L. Swami Vivekananda in America: New Discoveries. Calcutta: Advaita Ashrama, 1958. XIX, 639 p.

350. Chakraborty Usha. Condition of Bengali Women around 2nd Half of the 19th Centuiy. Calcutta: Bardhan Press, 1963. Ill, 232 p.

351. Chandra Sudhir. The Loyalty of Educated Hindus to the British Rule (1858-1885) // Journal of Indian History. Vol. 44. 1966. Pt. 2. P. 417-428.

352. Chandra Prakash. Modern Indian Political Thought. New Delhi: Vikas Publishing House Pvt Ltd, 2001. X. 240 p.

353. Chatterjee Ramananda. Rammohun Roy and Modern India. Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1932?. 36 p.

354. Chatterji Partha. Nationalist Thought and the Colonial World. L.: Zed Books. 1986. VIII, 181 p.

355. Chatterji S. K. Languages and Literatures of Modern India. Calcutta: Bengal Publishing Private, 1966. 380 p.

356. Chatteiji S. K. World Literature and Tagore. Shantiniketan: Visva-Bharati, 1971. XIV, 233 p.

357. Chattopadhyaya D. Tagore and Indian Philosophical Heritage. Mysore: Parasanga University of Mysore, 1984. VI, 27p.

358. Chattopadhyaya D. P. Cultural Renaissance of India and the Bengalis. New Delhi: Prangshu Literature & Culture of Bahirbanga, 2003. VI, 48 p.

359. Chaube S.P. Recent Educational Philosophies in India. Educational Ideas of Some of the Great Architects of Modern India. Agra: Prasad, 1967. 280 p.

360. Chaudhury Narayan. Maharshi Debendranath Tagore. 2nd ed. New Delhi: Vikas Publishing House, 1982. 240 p.

361. Chaudhuri N. Ch. The Autobiography of an Unknown Indian. L.: Macmillan, 1951. XII, 515 p.

362. Chaudhuri N. Ch. The Continent of Circe. Being an Essay on the Peoples of India. L.: Chatto & Windus, 1965. 330 p.

363. Chaudhuri N. Ch. Hinduism: A Religion to Live by. L.: Chatto & Vindus, 1979. XII. 340 p.

364. Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. New Delhi: Association Publishing House, 1967. VII, 80 p.

365. Chaudhury Pravasjivan. Tagore and the Problem of God. Shantiniketan: Basu., [1951] 12 p.

366. Chaudhuri Roshika. Gentleman Poets in Colonial Bengal. Emergent Nationalism and The Orientalist Project. Calcutta.: Seagull Books, 2002. 213 p.

367. Choudhuri A. R. Practicising Western Science Outside the West: Personal Observations on the Indian Science // Social Studies of Science. L., 1985. Vol. 15. № 3.P. 77-92.

368. Clark T.W. The Novel of India, its Birth and Development. Berkeley: University of California Press, 1970. 239 p.

369. Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology // Studies in World Christianity / Ed. by James P. Mackey. Edinburgh: University Press, 1999. Vol. 5. Pt. I. P. 32^46.

370. Composite Culture of India and National Integration / Ed by. Rasheeduddin Khan. Ahmedabad etc.: HAS, Allied Public Library, 1987. XII, 372 p.

371. Conditioning and Empoverment of Women. A Multidimensional Approach / Ed. Asha Mukerjee, Kumkum Bhattacharia. New Delhi: Gyan Publishing House, 2003. 242 p.

372. Cousins J.H. The Renaissance in India. Madras: Ganesh & Co., 1918. X, 293 p.

373. Crawford S. C. Ram Mohan Roy: His Era and Ethics. New Delhi: A Heinemann, 1984. EX, 238 p.

374. Damen Franz L. Crisis and Religious Renewal in the Brahmo Samaj (1860-1884). Leuven: Der Orientalistiek Katholiek University. 1983. XII, 368 p.

375. Damodaran Kizhedath. Indian Thought. A Critical Survey. N.Y: Asia Publishing House, 1967. VIII, 520 p.

376. Damodaran Kizhedath. Man and Society in Indian Philosophy. New Delhi, a. o., People's Publishing House, 1970. VIII, 94 p.

377. Daniel J.T.K., Hedlund R.E. Carey's Obligation and India's Renaissance. Serampore: Council of Serampore College, 1993. XIV, 363 p.

378. Das Harihara, Mahapatra Sasmita. The Indian Renaissance and Raja Rammohun Roy. Jaipur: Pointer Publishers, 1996. 240 p.

379. Das Matilal. Bankim Chandra, Prophet of the Indian Renaissance, His Life & Art. Calcutta, D.M. Library, 1938. 189 p.

380. Das S. Communal Riots in Bengal 1905- 1947. Oxford University Press, 1991. XVI, 311 p.

381. Das S. K. The Shadow of Cross. Christianity in the Colonial Situation. New Delhi, Vi-kas Publishing House, 1974. 268 p.

382. Das Gupta S. Tagore's Asian Outlook. Calcutta: NavaBharati, 1961. XII, 167 p.

383. Das Gupta S. Humanism of Swami Vivekananda // Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of Culture. Calcutta, 1982. Vol. 33. № 3-4.

384. Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2007. 280 p.

385. Dasgupta Subrata. Twilight of the Bengal Renaissance: R.K. Dasgupta and His Quest for a World Mind. Kolkata: Dey's Publishing, 2005. 213 p.

386. Dasgupta Sugata. A Poet and A Plan (Tagore's Experiments in Rural Reconstruction). Calcutta: Spink, 1962. XXII, 149 p.

387. Dass Trilochan. The Social Philosophy of Swami Vivekananda. Calcutta: Cooperatiff Books, 1949. V, 40 p.

388. Datta Dhirendramohan. Modern Indian Philosophy. Its Needs and Its Social Role. San-tiniketan: Visvabharati Quarterly, 195-. 18 p.

389. Datta Kali Kinkar. Dawn of Renascent India. 2nd ed. Bombay, etc.: Allied Publications Private. XIII, 152 p.

390. Datta Kali Kinkar. Renaissance Nationalism and Social Changes in Modern India. Calcutta: Bookland Private, 1965. VII, 144, VT p.

391. Datta Kali Kinkar. Socio-Cultural Background of Modern India. Meerut-Delhi: Meenakshi Prakashan, 1972. VII, 160 p.

392. De Sushil Kumar. Bengali Literature in the Nineteenth Century. Calcutta: Mukhopad-dhyay, 1962. VII, 650 p.

393. Desai Akshaya R. Social Background of Indian Nationalism. Bombay: Popular Book Depot. 1954. XXIV. 407 p.

394. Dewanji M. William Carey and Indian Renaissance. Delhi: Research Centre & Christian Institute for the Study of Religion and Society, 1996. VII, 83 p.

395. Dhar Niranjan. Vedanta and Bengal Renaissance. Calcutta: Minerva, 1977 VII, 205 p.

396. Dwivedi Amar Nath. Torn Dutt. New Delhi: Arnold Heinemann, 1977. 168 p.

397. Eddy Sherwood. India Awakening. N.Y.: Missionary Education Movement in the United States, 1912. XII, 273 p.

398. Edwards T. Henry Derozio, Eurasian Poet, Teacher, Journalist / Reprint. Introd. R. K. Dasgupta. Calcutta: Riddhi, 1980. XXII, 283 p.

399. Encyclopaedia Indica: India, Pakistan, Bangladesh. Vol. 162-165, Indian Renaissance / Ed. by S. S. Shashi. New Delhi: Anmol Publications, 2007.

400. Encyclopaedic History of Indian Freedom Movement. Vol. 18. Raja Rammohun Roy: The Reformer. 2003. X, 326 p.

401. Encyclopaedia of Great Man of India. Vol. 6. Rammohun Roy. 2005. 338 p.

402. Encyclopaedia of Great Man of India. Vol. 7. Swami Vivekananda. 2005. 370 p.

403. Encyclopaedia of Indian Nationalism / Ed. by Sukhbir Choudhary. 14 vol. in 16. New Delhi: Anmol Publ. 1996.

404. Essays in Honour of Professor Susobhan Chandra Sarkar. New Delhi: People's Publishing House, 1976. LVI, 920 p.

405. Essays on Indian Society / Ed. by Raj Kumar. New Delhi: Discovery Publishing House, 2003. 338 p.

406. Farquhar J. N. Modern Religious Movements in India. Delhi: Macmillan Company, 1919. XV, 471 p.

407. Flora Guiseppe. The Evolution of Positivism in Bengal: Jogendra Chandra Ghosh, Bankimchandra Chattopaddhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli, 1993. 58. p. (Annali/Institute Universario Orientale. Vol. 55. Fasc. 2. Suppl. № 75).

408. Flora Guiseppe. On Fairy Tale. Intellectuals and Indian Nationalism in Bengal (1880— 1920). Roma: Institute Poligrafici Internationale, 2002. 92 p. (Rivicta degli Studi Orientali. V. 75. Sppl. № 1.)

409. French Harold W. The Swan's Wide Waters. Ramakrishna and Western Culture. N. Y.: Port Washington, L.: Kennicat Press, 1974. VIII, 220 p.

410. Furnivall J. S. Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India. New York: University Press, 1956. X3I, 568 p.

411. George K. M. Renaissance in Indian Literature and Its Social Implications. Thiru-vananthapuram: Dept. of Publications. University of Kerala, 1991. 53 p.

412. Ghose Benoy. Brahmoism and the Bengal Renaissance //New Age. Vol. 7.1957. № 9-11.

413. Ghose Benoy. Ishvar Chandra Vidyasagar. New Delhi: Government of India, Ministry of Information and Broadcasting, 1973. VII, 135 p.

414. Ghose Sankar. Leaders of Modern India. New Delhi, etc.: Allied Publiishing Committee, 1980.VII, 454 p.

415. Ghose Sankar. The Renaissance to Militant Nationalism in India. Bombay etc.: Allied Publishing, 1969. X, 387 p.

416. Ghose S. The Western Impact to Indian Politics 1885-1919. Bombay: Allied Publishing, 1967.215 p.

417. Ghosh Biplab Ranjan. Sister Nivedita and the Indian Renaissance. Calcutta: Progressive, 2001. 120 p. 4. p.

418. Ghosh J. S. Bengali Literature. Oxford: University Press, 1948. 198 p.

419. Ghosh Ramachandra. A Biographical Sketch of the Rev. K.M. Banerjea. Calcutta: Progressive Publishers, 1980. XIV, 1., 72 p.

420. The Golden Book of Saratchandra. A Century Commemorative Volume / Ed. by M. Mukhopaddhyay. Calcutta: All-Bengal Sarat Centenary Committee, 1977. 511 p.

421. The Golden Book of Tagore. A Homage to Rabindranath Tagore from India and the World in Celebration of his Seventieth Birthday / Ed. by Ramananda Chatterjee. Calcutta: The Golden Book Committee, 1931. XX p. 1 1., 374, 2. p.

422. Gopal K. Social Thought of Rabindranath Tagore. Meerut: Prakashan, 1974. X31,208 p.

423. Gordon Leonard A. Bengal: The Nationalist Movement, 1876-1940. New Delhi: Manohar, 1979. XIII, 407 p.

424. Haldar Gopal. Vidyasagar. A Reassessment. New Delhi: People's Publishing House, 1972. 94 p.

425. Haldar M. K. Foundations of Nationalism in India: a Study of Bankimchandra Chatterjee. Delhi: Ajanta Publications, 1989. IX, 202 p.

426. Hay Stephen N. Asian Ideas of East and West. Tagore and His Critics in Japan, China and India. Cambridge: Harvard University Press, 1970. 480 p.

427. Heehs P. Religion and Revolts: Bengal under Raj // History Today. L., 1993. Vol. 43. P. 29-35.

428. Heimsath Ch.H. Indian Nationalism and Hindoo Social Reform. Princeton Univercity Press, 1964. XIV, 379 p.

429. An Illustrated History of Indian Literature in English. Ed. by Arvind Krishna Mehro-tra. Delhi: Permanent Black, 2003. 406 p.

430. Indian National Consciousness: Growth and Development. Ed. K.K. Gangadharan. New Delhi: Prakashan, 1972. 330 p.

431. Indian Philosophy: Past and Future / Ed by S. S. Rama Rao Pappu and R. Pulgania. Columbia (Mo): South Asia Books, 1983. XVII, 434 p.

432. Indian Religions: Renaissance and Renewal: the Spalding Papers on Indie studies / Ed by A.S. King. London: Oakville, CT: Equinox Pub., 2006. xix, 412 p.

433. Indian Renaissance / Ed. by K. Ayyappa Panicker. New Delhi: Sterling, 1983. XII, 176 p.435.1ndian Renaissance Literature / Ed. by Avadhesh K. Singh. New Delhi: Creative, 2003. X, 295 p.

434. Indian Sociology: Reflections and Introspections // Eds. T.K. Oommen, Partha N. Mukerji. Bombay: Popular Prakashan. 1986. XVI, 248 p.

435. Jones Kenneth W. Religious Controversy in British India: Dialogues in South Asian Languages. Albany: State University of New York Press, 1992. XI. 291 p.

436. Justynski Janusz. Mysl Spoleczna i Politiczna Renesansu Indyiskiego, od Rama Mohana Raya do Rabindranata Tagora. Warszawa etc.: Panstw. Wydawnicztwo, 1985. 274 p.

437. Kabir H. Sarat Chandra Chatterjee. Bombay: Padma, 1942. XXVII, 67 p. .

438. Kabir Humayun. Rabindranath Tagore. Delhi: Pankaj, 1987. 72 p.

439. Karunakaran K. P. Continuity and Change in Indian Politic. A Study of the Political Philosophy of the Indian National Movement, 1885-1921. New Delhi: People's Publishing House. 1964. 204 p.

440. Karunakaran K. P. Religious and Political Awakening in India. Calcutta, Meerut etc.: Prakashan, 1965. XVIII, 262 p.

441. Kejarwal O. P. The Asiatic Society of Bengal and the Discovery of India's Past 17841938. Delhi etc.: Oxford University Press. 1988. XV, 293 p.

442. Killingley, D. H. Rammohun Roy in Hindu and Christian Tradition: the Teape Lectures 1990. Newcastle upon Tyne: Grevatt & Grevatt, 1993. XII, 181 p.

443. Khan Muin-ud-Din Ahmad. The Great Revolt of 1857 in India and the Muslims of Bengal. Dhaka: Islamic Foundation of Bangladesh, 1983. XIII, 73 p.

444. Khan Muin-ud-Din Ahmad. Muslim Struggle for Freedom in Bengal: From Plassey to Pakistan 1757-1947. Dhaka: Islamic Foundation of Bangladesh, 1982. VI, 139 p.

445. Kling Blair. Partner in Empire: Dwarkanath Tagore. Berkeley etc.: University of California Press, 1976. XII, 76 p.

446. Kopf D. Brahmo Samaj and Making of Modern Indian Mind. Princeton: University Press, 1979. XXIII, 399 p.

447. Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1969. 324 p.

448. Kopf D. Nineteenth Century Bengal and Fifteenth Century Europe: Some Introductory Notes on Comparative Renaissance. Calcutta: Indian Committee for Cultural Freedom, Calcutta Centre, 1963. 24 p.

449. Kothala M. C. Raja Rammohun Roy and Indian Awakening. New Delhi: Gitanjali, 1975.240 p.

450. Kripalani Krishna. Dwarkanath Tagore. An Forgotten Pioneer. A Life. New Delhi: National Book Trust. 1981. X. 305 p.

451. Kripalani Krishna. Modern Indian Literature. A Panoramic Glimpse. Bombay: Nirmala Sadanand Publications, 1968. 131 p.

452. Kumar Raj. Essays on Indian Renaissance. New Delhi: Discovery Publishing House, 2003.326 p.

453. Lai Basank Kumar. Contemporary Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarasidass Publishers, 2002. 346 p.

454. Leaders of Brahmo Samaj. Record of Lives and Achievements of 7 Pioneers of the Brahmo Movement. Madras: Natesan, 1926. 248 p.

455. Leonard G. S. History of the Brahmo Samaj From Its Rise to 1878. Calcutta: Haripada Mukerjee, 1934.

456. Life of the Swami Vivekananda by His Eastern and Western Disciples. Calcutta: Ad-vaita Ashrama, 1960. VIII, 765 p.

457. Lovett H. History of Indian Nationalist Movement. L.: Murray, 1920. 429 p.

458. Luthera V. P. The Coneeipt of the Secular State of India. Oxford University Press, 1964.211 p.

459. Macave P. Renaissance in Indian Literature. Calcutta: United Writers, Selling agents, Firma KLM, 1979. 172 p.

460. Madan Indar Nath. Saratchandra Chatteqee, His Mind and Art. Lahore: Minerva, 1944. 159 p.

461. Madge Elliot Walter. Henry Derozio: The Eurasian Poet and Reformer / Ed. by. S. Ray Choudhury; Forew. S. Sarkar. Calcutta: Naya Prokash, 1982. XIV. 86 p.

462. Mahadevan T. M. P. Swani Vivekananda and the Indian Renaissance. Peri-yanayakkanpalaiyam.: Sri Ramakrishna Mission Vidyalaya Teachers College [1967]. 114 p.

463. Majumdar B. Militant Nationalism in India and Its Socioreligious Background (1897— 1917). Calcutta: Mukhopaddhay, 1966. 363 p.

464. Majumdar B. History of Indian Social and Political Ideas from Rammohun to Dayananda. Calcutta: Bookland Pvt. Ltd, 1967. 386 p.

465. Majumdar R. C. Glimpses of Bengal in the Nineteenth Century. Calcutta: Mukhopaddhay, 1960. 112 p.

466. Majumdar R. Ch. Histoiy of the Freedom Movement in India. 3 vols. Calcutta: Muk-hopaddhyay, 1962-1963.

467. Majumdar R. Ch. History of Modern Bengal. In 2 Pts. Calcutta: Bharadvaj, 1978-1981.

468. Malhotra S. L. Social and Political Orientations of Neo-Vedantism. Delhi etc.: Chand, 1970. 178 p.

469. Mallick Azizur Rahman. British Policy and the Muslims in Bengal 1757-1856. 2nd ed. Dacca: Bangla Academy, 1977. XV, 408 p.

470. Matchett F. The Teaching of Ramakrishna in Relation to Hindu Tradition and as Interpreted by Swami Vivekananda // Religion. L., Boston, 1981. Vol. 11, pt. 2. P. 171-184.

471. Mazumder, Durga Prasad. Dimensions of Political Culture in Bengal, 1814-1857. Calcutta: Subarnarekha, 1993. VIII, 517 p.

472. Misra B. B. The Indian Middle Classes: Their Growth in Modern Times. L.: Oxford University Press, 1961. VIII, 438 p.

473. Mittal S. K., Srivastava G. Mazzini and Indian Nationalist Movement // Quarterly Review of Historical Studies. Calcutta, 1978-1979. Vol. 18. № 3.

474. Mohanty J. N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay of Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford: Clarendon Press, 2002. X, 306 p.

475. Mohapatra Kalpana. Political Philosophy of Swami Vivekananda. New Delhi: Northern Book, 1996.X, 145 p.

476. Mukherjee Amalendu Prasad. Social and Political Ideas of Bipin Chandra Pal. Calcutta: Minerva, 1974. XII, 184 p.

477. Mukherjee Amitabha. Reform and Regeneration in Bengal. 1774-1823. Calcutta: Rabindra Bharati University, 1968. 339 p.

478. Mukerjee H. Indian Renaissance and Raja Rammohun Roy. Poona: University of Poona, 1975. 44 p.

479. Mukherjee H., Mukherjee U. "Bande Mataram" and Indian Nationalism (1906-1908). Calcutta: Mukhopaddhay. 1957. 96 p.

480. Mukherjee H., Mukherjee U. Bepin Chandra Pal and India's Sruggle for Swaraj. Calcutta: Mukhopaddhay, 1958. XII, 140 p.

481. Mukherjee H., Mukherjee U. India's Fight for Freedom, or Swadeshi Movement 19051906. Calcutta: Mukhopaddhay, 1958. XVI, 256 p.

482. Mukherjee Kedarnath. Political Philosophy of Rabindranath Tagore. New Delhi: Vi-kas, 1982 229 p.

483. Mukhopadhyay Amitabha. Sati as a Social Institution in Bengal // Bengal: Past and Present / Journal of the Calcutta Historical Society. Jubilee Number. 1957. Vol. 76. Pt. l.№ 142. P.99-115.

484. Mukhopadhyay Chandidas. Pal Kamakshya Charan. Main Currents of Social and Political Thought in India. Kolkata: K.P. Bagchi & Co., 2004. X, 159 p.

485. Mukhopadhyay G. Ch. The 19th Century Renaissance in Bengal and Its Influence on Indian Education. Ph. D. Thesis University of Calcutta, 1983. V, 455 1.

486. Miiller F. M. Biographical Essays. L. Longmans, Green, 1884. 390 p.

487. Miiller F. M. Collected Works. Vol. X. Ramakrishna, His Life and Sayings. L.: Longman & Green, 1910. X. 200 p.

488. Murshid Tazeen Mahnaz. The Sacred and the Secular: Bengal Muslim Discources, 1871-1977. Calcutta, etc.: Oxford University Press, 1995. XVI, 492 p.

489. Nag Jamuna. India's Great Social Reformer: Rammohun Roy. New Delhi: Sterling, 1972.167 p.

490. Naravane V. S. The Elephant and the Lotus: Essays in Philosophy and Culture. L.: Asia, 1965. XII, 261 p.

491. Naravane V. S. Modern Indian Thought. N. Y.: Asia, 1964. 278 p.

492. Naravane V. S. Rabindranath Tagore. A Philosophical Study. Allahabad, 1947. 327 p.

493. Naravane V. S. Sarat Chandra Chatterjee. An Introduction to His Life and Work. Delhi, etc.: Macmillan, 1976. 182 p.

494. On Tagore. Ed by Renuka Biswas. N. Y., Cop. 1984. V. 54 p.

495. Orthodoxy, Heterodoxy, and Dissent in India. Ed by S.N. Eisenstadt etc. Berlin, etc.: Mouton, 1984.VIII, 179 p.

496. Parameswaran P. Marx and Vivekananda: A Comparative Study. New Delhi, Bangalore: Sterling, 1987. XXI, 137 p.

497. Pareek Udai. The Role of Intellectual in Transitional India // Contemporary India: Some Sociological Perspective. Vol. I. Ed. by G.R. Gupta. New Delhi, etc: Vikas, 1976. P. 83-90.

498. Philosophy of Education / Ed. by M.L. Dhawan. Delhi, Isha Books, 2005. 288 p.

499. Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. 1800-1860. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1970. VII, 252 p.

500. Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860-1919. Simla: Indian Institute of Advanced Studies 1977. 252 p.

501. Political Thinkers of Modern India / Ed. by V. Grover. New Delhi: Deep a Deep Publications, 1990. Vol. I. Raja Rammohun Roy. XI, 620 p.

502. Political Thought in Modern India / Ed. by Thomas Pantham and Kennet L. Deutch. New Delhi: Sage, 1986. 362 p.

503. Purkait Biswa Ranjan. Indian Renaissance and Education: from Rammohan to Vivekananda. Calcutta: Firma KLM, 1992. vi, 196 p.

504. Rabindranath Tagore. A Centenary Volume. New Delhi: Sahitya Academy, 1961. XXVI, 532 p.

505. Rabindranath Tagore. A Centenary Volume. 1861-1961. New Delhi: Sahitya Academy, 1986. XXV, 531 p.

506. Rabindranath Tagore: Perspectives in Time / Ed. by M. Lago, R. W. Basingstoke, L.: Macmillan, 1989. VIII. 169 p.

507. Radhakrishnan S. Living with a Purpose. Delhi: Orient Paperbacks, 1985. 136 p.

508. Radhakrishnan S. The Philosophy of Rabindranath Tagore. Baroda: Good Companions, 1961. XIV, 180 p.

509. Rafique M. Indian and Muslim Philosophy: A Comparative Study. New Delhi: Asish Publishing House, 1988. 76 p.

510. Rai Chaudhuri Srabani. Surendranath Banerjea: His Vision of Society: an Interpretative Essay. Calcutta: Papyrus, 1999. 110 p.

511. Raja Rammohun Roy and the New Learning / Ed. by B. P. Barua. Hyderabad: Orient Longman, 1988. IX, 123 p.

512. Rajeswari S.R. The Subject Of Sati // Interrogating Modernity. Culture and Colonialism in India / Ed. by T. Niranjana, P. Sudhir. Calcutta, 1993. P. 291-318.

513. Ramachandra Rao C.V. A.K. Coomaraswamy, an Inspirer of Indian Renaissance & Other Cultural Causerie. Nellore: Manasa Publications, 1980. XII, 99 p.

514. Ramakrishna Rao C. V. Along the Pilgrim Path, a Record and Review of Brahma Samajes in India. Cocanada: George Press, 1938. XVII, 268 p.

515. Ramakrishna as We Saw Him / Ed., Transl. and with Introd by Swami Chetanananda. Repr. Calcutta: Adwaita Ashrama, 1993. 495 p.

516. Ramakrishnan R. Science and Civilization in Traditional Perspective: A Tribute of A. K. Coomaraswamy. Bangalore: The Indian Institute of World Culture. 1992.

517. Rambachan A. The Place of Reason in the Quest for "Moksha": Problems of Vivekan-anda's Conceptualization of Jnanayoga // Religious Studies. Cambridge, N. Y., 1987. Vol. 2. №2. p. 279-288.

518. Rambachan A. A Hindu Model for Interreligious Dialogue // Interreligious Dialogue. N. Y., 1989. p. 9-19.

519. Rammohan Roy, the Apostle of Indian Awakening: Some Contemporary Estimates / Ed. B. M. Sankhdher. New Delhi: Navarang, 1989. 223 p.

520. Rammohun Roy. A Bi-centenary Tribute. Ed. by N. Ray. New Delhi: National Book Trust. 1974, XXXVIII, 200 p.

521. Rammohun Roy and the Process of Modernization in India / Ed. by V. C. Joshi. New Delhi: Vikas, 1975. XVH1, 234 p.

522. Rammohun Roy: Prophet of Modern India / Ed. by Sajal Basu Kolkata: Sujan Publications, 2003. XIII, 126 p.

523. Rangarajan V. Vande Mataram. Madras: Sister Nivedita Acad., 1977. XVI, 55 p.

524. Rao V. K. R. V. Swami Vivekananda: The Prophet of Vedantic Socialism. New Delhi: Ministry of Information and Broadcasting, 1979.VII, 281 p.

525. Ray B. G. The Philosophy of Rabindranath Tagore. Bombay: Hind Kitab, 1949. XII, 155 p.

526. Ray B. G. Religious Movements in Modem Bengal. Santiniketan: Visvabharati, 1965. VI, 244 p.

527. Ray Rajat K. Exploring Emotional History: Gender, Mentality, and Literature in the Indian Awakening. New Delhi: Oxford University Press, 2001 XII, 333 p.

528. Ray Rajat K. Social Conflict and Political Unrest in Bengal 1875-1927. Delhi, etc.: Oxford University Press, 1984. XII, 398 p.

529. Reflections on the Bengal Renaissance / Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi: Institute of Bangladesh Studies, 1977. IX, 190 p.

530. The Renaissance of Asia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1941. XI, 169 p.

531. Robertson, Bruce Carlisle. Raja Rammohan Ray: the Father of Modern India. Delhi: Oxford University Press, 1995. VIII, 210 p.

532. Robinson Catherine A. Tradition and Liberation: the Hindu Tradition in the Indian Women's Movement. New York: St. Martin's Press, 1999. X, 230 p.

533. Roy B. K. Socio-Political Views of Vivekananda. New Delhi: People's Publishing House, 1972. 64 p.

534. Roy M. N. Indian Renaissance Movement. Calcutta: Renaissance Publishers, 1944. II, 39 p.

535. Roy M. N. Humanism. Revivalism, and the Indian Heritage. Calcutta: Renaissance Publishers, 1999. 160 p.

536. Rule Pauline. The Pursuit of Progress: A Study of Romesh Chunder Dutt. 1848-1888. Calcutta: Ed. Indian, 1977. XVI, 170 p.

537. Sachidananda A. J. The Political Philosophy of the New Indian Renaissance // Journal of Dharma. 1997. № 22. P. 97-103.

538. Saha Subhas Chandra. Indian Renaissance and Indian English Poetry. New Delhi: Prestige Books, 1998. 120 p.

539. Sahay K. N. Christianity and the Christian Movement in India: Historicity and Change //Review of Ethnology. Wien. 1978. Vol. 6. № 8-10.

540. Salahuddin Ahmed A.F. Social Ideas and Social Change in Bengal 1818-1835. Leiden: Brill, 1965. IX, 204 p.

541. Sarkar Bhupendranath. Tagore: the Educator. Calcutta: Academy Publications, 1974. 100 p.

542. Sarkar Jadunath. India Through the Ages. A Survey of the Growth of Indian Life and Thought. 5th ed. Calcutta: M.C. Sarkar & Sons, 1960. 96 p.

543. Sarkar Sumit. Modern India 1885-1947. Madras etc.: Macmillan India Ltd, Reprint. 1985. XIV, 486 p.

544. Sarkar Sumit. The Swadeshi Movement in Bengal 1903-1908. New Delhi: People's Publishing House, 1973. 552 p.

545. Sarkar Sunil Chandra. Tagore's Educational Philosophy and Experiment. Santiniketan, Viswabharati, 1961. 198 p.

546. Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc.: People's Publishing House, 1970. 166 p.

547. Sarma D. S. The Renaissance of Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Benares, 1944. 305 p.

548. Sarma D. S. Renascent Hinduism. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1966. 261 p.

549. Sarma G. N. Sri Aurobindo and the Indian Renaissance. Bangalore: Ultra Publications, 1997. 188 p.

550. Satchidananda Murty K. Indian Philosophy Since 1498. Waltair (Visakhapatnam), 1982. 417 p.

551. Satchidananda Murty K. Philosophy in India: Traditions, Teachings and Research. Madras: Motilal Banarasidass, 1986. 237 p.

552. Sen Amartya. Tagore and His India // Sen Amartya. The Argumentative Indian. N.Y.: Farrar, Strauss & Giroux, 2005. XX, 409 p.

553. Sen Amit Sarkar Susobhan. Notes on the Bengal Renaissance. Bombay: People's Publishing House. 1946. 82 p.

554. Sen Amiya Kumar. Rammohun Roy: the Representative Man. Calcutta: Text Book Society, 1967. XVIII, 450, 79 p.

555. Sen Amiya Kumar Tattwabodhini Sabha and the Bengal Renaissance. Calcutta: Publication Section, Sadharan Brahmo Samaj, 1979. VII, 328 p.

556. Sen Amiya P. Hindu Revivalism in Bengal: 1872-1905: Some Essays and Interpretation. Delhi: Oxford University Press, 1993. 456 p.

557. Sen Dineshchandra. History of Bengali Language and Literature. Delhi, Calcutta: University Press, 1954. XII, 1030 p.

558. Sen Kshitinmohan. The Bauls of Bengal. Introd. by Rabindranath Tagore. Santiniketan: Basu 1950. 69 p.

559. Sen Priyaranjan. Educational and Cultural Societies in Nineteenth century Bengal // The Calcutta Review. 1925. P. 125-136.

560. Sen Priyaranjan. Western Influence in Bengali Literature. 2nd rev. ed. Calcutta: Saras-wati Library, 1966. XI, 298 p.

561. Sen Sachin. The Political Thought of Tagore. Calcutta: General Printers and Publications, 1947. Ill, 360 p.

562. Sen Sudhir. Rabindranath Tagore and Rural Reconstruction. Calcutta: Vishva-Bharati, 1943. 128 p.

563. Sen Sukumar. History of Bengali Literature. New Delhi: Sahitya Academy. 1960. 431 p.; 1971.394 p.

564. Sen S. C. Bankimchandra Chatterjee. New Delhi: Sahitya Akademi, 1977. IX, 58 p.

565. Sharma, Arvind. Modern Hindu Thought: the Essential Texts. New Delhi: Oxford University Press, 2002. 383 p.

566. Singh Avadhesh K. Indian Renaissance Literature. New Delhi: Creative, 2003.

567. Singh Balmiki Prasad. The Indian National Congress and Cultural Renaissance. New Delhi: Allied Publishers, 1987. 111 p., 8. p.

568. Singh Iqbal. Rammohun Roy. A Biographical Inquiry into the Making of Modern India. Vol. I. New Delhi: Asia 1958. 328 p.

569. Singh S.P. Revival of Upanishadic Thought in Contemporary Indian Philosophy. Patna, Delhi: Pustak Sadan, 1974. 234 p.

570. Sinha Bijoy Kumar. Indian Renaissance: a Marxist Approach. New Delhi: Communist Party of India, 1986. 16 p.

571. Sinha D. P. The Educational Policy of the East India Company in Bengal to 1854. Calcutta: Punthi Pustak 1964. VIII, 320, IX p.

572. Sinha S. Social Thinking of Rabindranath Tagore. L.: Asia, 1962. XIV, 198 p.

573. Smith W.R. Nationalism and Reform in India. New Heaven: Yale University Press, Oxford University Press. 1998. VI, 485 p.

574. Sreenivasa Rao G. S. S. Vedanta: Some Modem Trends. Bombay: Blackie, 1982. XVHI, 205 p.

575. Srinivas Mysore Narasimhachar. Social Change in Modern India. 2nd print. BerkeleyLos Angeles: University of California Press. 1967. XVIII, 194 p.

576. Stark Claude Allen. God of All. Shri Ramakrishna's Approach to Religious Plurality. Cape Cod (Mass.): Stark, 1974. XVII, 236 p.

577. Struggle for Independence: Indian Freedom Fighters. Vol. 12. Surendranath Banerjea / by S.R. Bakshi. New Delhi: Anmol Publications, 1997. VI, 316 p.

578. Students Rammohun Centenary Volume. Calcutta: M. C. Sarkar, 1934. II, III, 124, II, 60 p.

579. Studies in the Bengal Renaissance. / Ed. by A. Gupta. Calcutta: Jadavpur University, 1958. 620 p.

580. Tagore Saumendranath. Raja Rammohun Roy. New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting 1973. V, 112 p.

581. A Tagore Reader / Ed. by Amiya Chakraborty. L.: Macmillan, 1961. 401 p.

582. Takeuchi Keiji. The Philosophy of Brahmo Samaj: Rammohun Roy and Devendranath Tagore. Calcutta: Bookfront Publication Forum, 1997. XII, 163 p.

583. Thakur Munnie. Raja Rammohun Roy: His Social, Political and Economic Ideas. New Delhi: Deep & Deep, 1987. 188 p.

584. Tharoor Shashi. The Land of Better Story: India and Soft-Power // Global Asia. A Journal of the East Asia Foundation. Spring 2007. Vol II. N° 2. P. 70-76.

585. Thomas M. M. The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance. L.: S.C.M. Press, 1969X11, 340 p.

586. Toynbee A. J. Contacts Between Civilizations in Time (Renaissance) // Toynbee A.J. Study of History. Vol. IX. L.: Oxford University Press, 1954. VIII, 759 p. ' •

587. Understanding of the Bengali Muslims: Interpretative Essays / Ed by Rafiuddin Ahmed. Oxford etc.: University Press, 2001. XIII, 271 p.

588. Verma Rajendra. Rabindranath Tagore: Prophet Against Totalitarianism. Bombay. Asia Publishing House, 1964. X, 84 p.

589. Vijaya Bharati D. Educational Philosophy of Swami Vivekananda. New Delhi: Discovery publishing House, 2005. 86 p.

590. Vyas K. S. Social Renaissance in India. Bombay: Vora & Co Ltd, 1957. 206 p.

591. Washbrook D. From Comparative Sociology to Global History: Britain and India in the Pre-History of Modernity // Journal of The Economic and Social History of the Orient. 11. 1997. Vol. 40. Part 4.

592. Women in Colonial India: Essays on Survival, Work and the State / Ed. by J. Krish-namurti. Delhi etc.: Oxford University Press, 1999. XII, 247 p.

593. Women Pioneers in India's Renaissance. Ed. by Shushila Nayar, Kamla Mankekar. New Delhi: National Book Trust, 2003. 389 p.

594. Zacharias H. S. E. Renascent India from Rammohun Roy to Mohandas Gahdhi. L.: Allen & Unwin, 1933. 304 p.