автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Библейская профетическая традиция в "Житии" протопопа Аввакума

Полный текст автореферата диссертации по теме "Библейская профетическая традиция в "Житии" протопопа Аввакума"

На правах рукописи

Демченков Сергей Александрович

Библейская профетическая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра)

Специальность 10.01.01 - русская литература

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Омск - 2003

Работа выполнена на кафедре русской и зарубежной литературы Омского государственного педагогического университета

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор филологических наук, профессор Леонова Татьяна Георгиевна

доктор филологических наук, профессор Минеева Софья Викторовна;

кандидат филологических наук, доцент Ларкович Дмитрий Владимирович

Уральский государственный университет

Защита состоится « декабря 2003 года в Ю- часов на заседании диссертационного совета ДМ 212.179.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Омском государственном университете (644077, г. Омск, пр. Мира, 55а).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского государственного университета.

Автореферат разослан « о » ноября 2003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук, доцент У" Кривозубова Г. А.

'7?5"о 3

Общая характеристика работы

Актуальность исследования определяется недостаточной изученностью древнерусской жанровой системы, что ведёт к неизбежным и порой значительным аберрациям при поиске оптимальной формулы соотношения традиционного и новаторского в литературе XI - XVII вв. Многие «беззаконные кометы» древнерусской словесности, вырывающиеся далеко вперёд из орбит канона (если рассматривать их на фоне постоянно тиражируемых жанровых моделей), в действительности обнаруживают глубинную связь с традицией.

Особенно остро проблема жанровой идентификации встаёт при обращении к литературе переходного периода, столь богатой на отклонения от канонических схем, и в частности - к автобиографическому «Житию» протопопа Аввакума, пожалуй, самому нетривиальному произведению своей эпохи. Для того чтобы определить его место в ряду других памятников, подготавливающих смену культурных парадигм на рубеже XVII - XVIII вв., необходимо разрешить два основных вопроса: «Житие» в основе своей традиционно или строится на неосознанном отрицании, перечеркивании традиции? И - если верна первая из частей этой дилеммы - какая именно традиция (житийная, гомилетическая и т.д.) лежит в его основе?

Установление преемственных связей между произведениями осуществлялось в литературе Древней Руси при помощи настойчивого, «сквозного» (на всех уровнях организации текста) цитирования первоисточника, высвечивания многочисленных структурных соответствий, призванных подчеркнуть идейное, онтологическое родство сополагаемых художественных миров. Поэтому спор о каноничности/неканоничности «Жития» в отечественной медиевистике - это прежде всего спор о жанре.

Диапазон взглядов на жанровую природу автобиографического жизнеописания Аввакума чрезвычайно широк. Однако, по существу, весь разнородный поток концепций распадается на два магистральных русла. В первом случае «Житие» рассматривается как жанровое образование, не имеющее аналогов в современной и предшествующей ему литературной традиции, - прообраз крупных повествовательных форм XIX - XX вв. (В. Е. Гусев, В. В. Кожинов). Во втором выдвигается требование более пристального изучения древнерусской системы жанров, куда с теми или иными изменениями жанровой конфигурации вписывается и «автобиография» Аввакума, обычно занимающая сразу несколько клеточек жанровой иерархии. Среди наиболее вероятных источников автобиографического повествования в литературе Древней Руси называются следующие жанры: духовное завещание и монастырский устав (С. Зеньковский, Н. В. Понырко, Е. А. Крушельницкая); рассказы о чудесах икон и об основании монастырей (А. М. Ранчин); исповедь (Б. Георг, М. Б. Плюханова, А. Н. Робинсон, А. Чиркин) и проповедь (Б. Георг, Д. С. Лихачев, А. Н. Робинсон); патериковые рассказы ГН. С. Демкова)? а также ряд жанров устной несказочной прозы (Д^с. Г£ер%медеНдлСнлВф<кова).

БИБЛИОТЕКА I СПепрСург и в л *

ОЭ

«•|»Л1Г Ц. Г) »

Отмечается и связь «Жития» с агиографическим каноном (Дж. Бертнес, М. М. Лоевская, А. Н. Робинсон).

Не сложно, впрочем, заметить, что исследователи всякий раз ограничивают круг поиска «живыми» (т. е. продолжавшими активно функционировать в XVI - XVII вв.) жанрами древнерусской литературы. «Мертвые» библейские жанры a priori исключаются из числа возможных претендентов. И хотя на присутствие в «Житии» аллюзий к Священным Книгам указывалось неоднократно (работы В. П. Адриановой-Перетц, М. В. Меркуловой, П. Хант, А. М. Ранчина и др.), пожалуй, только Н. М. Герасимовой была проделана тщательная работа по отысканию библейских жанровых «прототипов» «Жития», которые она усматривает в апостольской литературе (прежде всего в посланиях апостола Павла).

Объектом нашего исследования является автобиографическое «Житие» протопопа Аввакума. Профетические книги Библии не составляют самостоятельного объекта изучения и привлекаются прежде всего в сопоставительном контексте. Из них преимущественное внимание уделено ветхозаветной пророческой и апокалиптической литературе (книги Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Варуха, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Агтея, Захарии и Малахии), а также Евангелиям от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Предметом рассмотрения является жанровая природа «Жития».

В своем исследовании мы сочли возможным использовать опубликованные тексты жизнеописания Аввакума. Решение это связано с тем, что в отечественной медиевистике уже проделана обстоятельная текстологическая работа: выявлены и сопоставлены основные списки произведения; определена последовательность создания авторских редакций и охарактеризованы их отличия. Существует фототипическое воспроизведение Пустозерского сборника И. Н. Заволоко, включающего третью, последнюю редакцию «Жития». Имеющаяся текстологическая база достаточна для раскрытия темы диссертации и решения поставленных в ней задач.

В работе рассматривались обе сохранившиеся в автографах редакции произведения:

1. Наиболее цельная по замыслу редакция «А», написанная в середине 1673 г. Дошла в составе Пустозерского сборника XVII в., найденного в 1912 г. В. Г. Дружининым. Опубликована в кн.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. - М., 1963; Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. - М., 1989. Оригинал хранится в БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 746, л. 188 об. - 284 об.

2. Третья, заключительная редакция «В», созданная в конце 1674- первой половине 1675 гг. Дошла в составе сборника XVII в., содержащего автографы Аввакума и Епифания (найден в 1966 г. И. Н. Заволоко). Опубликована в кн.: Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Енифания / Под ред. В. И. Малышева, Н. С. Демковой, Л. А.

Дмитриева. - Л., 1975. Оригинал хранится в ИР ЛИ, ОП, оп. 24, № 43, л. 101 об. -106 об.

Также были учтены фрагменты из первоначальной, не дошедшей до нас редакции памятника, обнаруженные В. И. Малышевым в сборнике начала XIX века из собрания Г. М. Прянишникова. Время создания, по реконструкции Н. С. Демковой, - 1669 - начало 1672 гг. Опубликованы в кн.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. - М., 1960. Оригинал хранится в РГБ, собр. Г. М. Прянишникова, № 61, л. 1 - 52 об.1

Основным материалом для анализа послужила вторая редакция «Жития» (Дружининский сборник), так как последняя авторская редакция (сборник Заволоко) во многом носит компромиссный характер: заново перерабатывая текст, Аввакум стремился по возможности сгладить острые углы, устранить спорные моменты, способные вызвать разногласия среди его последователей. Вторая редакция, не столь стесненная требованиями автоцензуры, представляет больший интерес, поскольку в ней яснее проступает подлинное авторское лицо Аввакума.

Методология исследования. Используемый в работе сравнительно-исторический метод предполагает сопоставление реально взаимодействовавших текстов. Поэтому книги Священного Писания берутся в их церковнославянском изводе. Иначе говоря, Библия и «Житие» рассматриваются в работе не как произведения различных литератур, а как два древнерусских литературных памятника - переводной и оригинальный. Но в то же время, чтобы составить верное представление о жанре, следовало изучить саму динамику его развития, выявить, под влиянием каких причин сформировались те или иные его черты. Отсюда проистекала необходимость анализировать пророчества в контексте родной им древнееврейской литературы. Также в работе были задействованы генетический и историко-функциональный подходы.

Методологической и теоретической базой исследования послужили труды отечественных и зарубежных медиевистов: Дж. Бёртнес, Л. Й. Боевой, У. Брауна, Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева, С. Зеньковского, Е. В. Крушельницкой, Д. С. Лихачева, С. Матхаузеровой, М. Б. Плюхановой, А. Н. Ранчина, А. Н. Робинсона, Е. К. Ромодановской, П. Хант; работы С. С. Аверинцева, И. М. Дьяконова, А. Меня, М. И. Рижского, А. Рофэ, Дж. А. Соджина, М. Фишбэйна, И. Ш. Шифмана, посвященные актуальным проблемам гебраистики, а также исследования С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, Н. Л. Лейдермана, Б. В. Томашевского, Л. В. Чернец, в которых рассматриваются вопросы обшей теории жанра.

Цель диссертационной работы: установить жанровую природу «Жития» протопопа Аввакума и, с учётом проделанного анализа, определить место этого памятника в составе русской автобиографической прозы XVI - XVII вв.

' Редакция «Б», промежуточная между протографом Прянишннковского списка и последующими редакциями «Жития» также не сохранилась Отдельные ее фрагменты дошли до нас в составе ряда списков, ни один из которых не является автографом. Опыт еб реконструкции, предпринятый Н. С. Демковой, позволяет утверждать, что данная редакция является упрошенным прототипом редакций «А» и «В».

Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач:

1. Выявить характерные особенности библейского профетизма; наметить основные этапы в истории его развития; очертить круг жанров Ветхого и Нового Заветов, обслуживающих профетическую тематику, т. е. так или иначе ориентированных на фигуру пророка и возвещаемое при его посредстве откровение.

2. Определить важнейшие жанрообразующие признаки ветхозаветных пророчеств.

3. Установить функции «мертвых» жанров в литературном процессе XI - XVII вв.; проследить, в силу каких причин становится возможной актуализация библейского профетического канона в творчестве Аввакума.

4. Выяснить, насколько вписывается исследуемый памятник в традицию русских автобиографических житий.

5. Показать, каким образом профетическая жанровая модель реализуется в «Житии» Аввакума Петрова.

Научная новизна работы определяется почти полной неизученностью вынесенной в ее заглавие проблемы. Известно, что Аввакум считал себя пророком и стремился к тому, чтобы образ его действий соответствовал избранной им роли. Для человека, возвестившего о своей пророческой миссии, в культурной ситуации допетровской Руси вполне естественно было бы опираться на традиции библейского профетизма. Однако, как показывает анализ исследовательской литературы, в этом аспекте творчество знаменитого расколоучителя еще не рассматривалось.

Изучение «Жития» протопопа Аввакума в контексте библейских профетических книг не только дает возможность пересмотреть вопрос о соотношении в нем традиционных и новаторских элементов, но помогает также прояснить картину жанровых процессов, происходивших в русской литературе переходного периода; наметить пути, по которым осуществлялось влияние «мертвых» библейских жанров на активный жанровый фонд средневековой русской словесности, и существенно скорректировать традиционные представления о генезисе автобиографического повествования в литературе Древней Руси.

Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что оно вносит определенный вклад в изучение жанровой системы древнерусской литературы, вскрывая один из механизмов её самообновления (выработка неканонических жанровых форм, опирающихся на библейскую традицию). В работе приводятся наблюдения над субъектной организацией ряда автобиографических памятников XVI - XVII вв.; дается анализ поэтики профетического жанра; рассматривается его влияние на древнерусскую жанровую систему.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования полученных результатов при разработке лекционных и специальных курсов по истории русской литературы ХЗ - XVII вв. Некоторые материалы исследования могут также оказаться востребованы представителями смежных наук - истории, философии, теологии.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Автобиографическое повествование в литературе Древней Руси развивалось двумя параллельными путями, имевшими два разных истока: жанры «очевидческой» группы (видение, история об основании монастыря или о чудесах икон и т. п.) и жанры личностно окрашенные (духовное завещание, молитва, исповедь, проповедь, пророчество и т. п.). Из автобиографических житий XVI - XVII вв. к первой ветви восходят жития Мартирия Зеленецкого и Елезара Анзерского, ко второй - жития Аввакума и Епифания.

2. «Мертвые» библейские жанры играли существенную роль в становлении и развитии жанровой системы древнерусской литературы, выполняя функцию катализатора, ускорявшего процессы жанрообразования. Многие инновационные жанровые модели создавались в результате контаминации «живых» (продуктивных) и «мертвых» жанров.

3. Жанровая природа «Жития» протопопа Аввакума определяется ориентацией этого памятника на библейский профетический канон. «Житие» обнаруживает предельную близость к ветхозаветным профетиям по своим целевым установкам, принципам отбора материала, особенностям субъектной и сюжетно-композиционной организации.

4. На профетический подтекст «Жития» наслаивается подтекст евангельский. В результате произведение обретает двойной символический сюжет: жизненный путь Аввакума изображается в нём как жизненный путь посланника Божия и одновременно как крестный путь нового Спасителя.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования получили отражение в докладах на Международной научной конференции «Дергачевские чтения - 2000. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности» (Екатеринбург, 2000); на VII, VIII, IX научно-практических семинарах Сибирского регионального вузовского центра по фольклору (Омск, 1998, 1999, 2000); на IV Всероссийской конференции «Русский вопрос: история и современность» (Омск, 1999); на межвузовских конференциях «Вопросы фольклора и литературы» (Омск, 1999, 2003), а также на заседании кафедры русской и зарубежной литературы Омского государственного педагогического университета.

По теме диссертации опубликовано 10 статей.

Объем и структура. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы, насчитывающего 228 источника. Содержание работы изложено на 193 страницах.

Основное содержание работы

Во Введении обоснован выбор темы; определены объект и предмет исследования, сформулированы его цели и задачи; дана история изучения вопроса; изложены методологические принципы работы с материалом.

В Первой главе «Жанр пророчества. Его поэтика и история» рассматривается вопрос о сущности библейского профетизма; выделяются

важнейшие стадии его развития; характеризуется жанровая специфика древнееврейских профетий.

Уже к VIII в. до н. э. на территории Древней Палестины окончательно складывается специфический литературный жанр, предназначенный для письменной фиксации полученного провидцем откровения. Принято считать, что он зарождается в лоне устной традиции, на грани фольклора и литературы. Однако этот тезис требует пересмотра. Наиболее характерным признаком фольклорного текста, наряду с устностью, является коллективность его создания и исполнения. Пророчество же изначально возникает как текст индивидуально-авторский. Не случайно повествование в нём часто ведется от первого лица и в зачине неизменно указывается имя провозвестника. В отличие от памятников устно-поэтического творчества, речи пророков не передавались из уст в уста. Автор оставался их единственным исполнителем. Поскольку лишь сам вестник Божий обладает правом доносить до людей ниспосланные ему откровения, всякое провозвестие - текст не просто авторский, а, если так можно выразиться, подчеркнуто авторский. В отвлечении от личности провидца пророческая проповедь как жанр неосуществима.

Проделанный в работе анализ позволяет утверждать, что важнейшим жанрообразующим принципом пророчества является его внутренняя антиномичность, способность сочетать в себе субъективизм лирического самовыражения с эпической дистанцированностью повествователя от предмета повествования. С одной стороны, пророк выступает в роли автора-эпика, отображая в своем произведении объективную, «внешнюю» по отношению к нему реальность, воспринятую им в процессе откровения. Он стремится убедить читателя в своей беспристрастности и в точности сообщаемых им сведений. Поэтому в текст проникают различного рода фактические привязки (указания даты и места, ссылки на те или иные памятные современникам события и т. п.). Но вместе с тем пророчества предельно эмоциональны, причем эмоции, как правило, доведены до своих крайних проявлений. Разгадка этого парадокса заключается в том, что нравственная позиция пишущего полностью совпадает с позицией его божественного Инспиратора. Провидец никогда не ограничивается ролью пассивного посредника: он присоединяет свой голос к голосу Всевышнего; говорит одновременно и от лица Пославшего и от себя лично.

Неизбежным следствием характерной для всех пророческих книг установки на достоверность становится появление в тексте автобиографических эпизодов. Степень автобиографизма зависит от многих обстоятельств и может колебаться в самых широких пределах. В диссертации показано, что определяющим фактором здесь является характер миссии, взятой на себя провозвестником. О своих поступках пророк сообщает лишь в тех случаях, когда они становятся частью его проповеди (совершаемые им символические действия, его противостояние власть предержащим и т. п.).

Пророчество представляет собой полижанровую структуру. Помимо доминантных жанровых составляющих - проповеди и видения, - в его состав могут входить: фрагменты биографического повествования (Ис. 36 - 39; Иер.

20 - 22 и т. д.); песня (Ис. 12); плач (Ис. 16 :9 - 12; Ам. 5 и т. д.); слава (Ис. 25 -27, Abb. 3.); притча (Ис. 5:1-7; Иер. 24; Иез. 17, 19 и т. д.); завет (Ис. 54); поучение (Ис. 58); молитва (Ис. 64, Иер. 12 и т. д.); послание (Иер. 29); пословица (Иез. 12 : 22,18 : 1) и др.

Композиция пророческих книг всецело зависит от авторского замысла (жанр не налагает на неё никаких жестких ограничений). Материал чаще всего располагается по тематическому принципу, хотя может использоваться и хронологический подход. Единственный строго обязательный композиционный элемент - это традиционный зачин, в котором называется имя пророка, тема произведения и подчеркивается, что всё сказанное ниже есть слово Божие. Как правило, для придания сообщению большей достоверности здесь же приводятся генеалогические подробности, позволяющие установить личность пишущего, отмечается, когда было получено откровение и порой - где именно это происходило (см., напр.: Иер. 1:1-4; Иез. 1 : 3 и т. д.).

Хотя, на первый взгляд, пророчество представляет собой непрерывный авторский монолог, в действительности оно внутренне диалогично. И это не только диалог Пославшего и посланника. Будучи пророком, «наби» не перестает быть человеком. Его фигура в произведении как бы раздваивается: пророк-человек слаб и часто не способен постичь божественную мудрость; пророк-вестник является глашатаем Божества, он просветлён, очищен от греха низлиянием Святого Духа. В большинстве случаев эта оппозиция совпадает с оппозицией «автор/герой». Однако иногда (как, напр., в книге Иеремии) подобная внутренняя антиномичность оказывается присуща и образу центрального персонажа. Таким образом, при углубленном рассмотрении диада оборачивается триадой: автор-человек, герой-вестник, герой-человек. Для разграничения этих «повествовательных инстанций» ветхозаветные пророки, как было нами установлено, выработали особый приём: чередование речи от 1-го и от 3-го лица. В тех случаях, когда автор говорит о себе как о «частном человеке», воспроизводит свои личные впечатления, он обычно ведёт речь от своего имени. Но, описывая совершённое им по велению Создателя, он смотрит на себя со стороны и переходит к повествованию от 3-го лица (ср., напр.: Ис. 6 и Ис. 7). Присутствие в произведении неявленного внутреннего конфликта становится первым шагом на пути к углубленному психологизму, свойственному литературе нового времени. Порой этот внутренний диалог, спор пророка и человека, совершенно явственно проступает в тексте (Иер. 20 : 7-18).

И, наконец, диалогизм пророчества проявляется в том, что оно всегда адресовано конкретной аудитории. Автор как будто воочию видит перед собой своего слушателя. Текст строится так, чтобы даже при чтении создавалась иллюзия живого, непосредственного контакта двух коммуникантов. Этой цели служат многочисленные обращения к адресату. Нередко повествование драматизируется. Автор словно бы вступает в спор со своим незримым оппонентом, отвечает на его реплики, призывает его к совершению тех или иных действий. При этом диалог часто перерастает в полилог (см, напр.: Иер. 10:2-24).

По-видимому, уже с конца VI века до н. э. пророческое движение постепенно ослабевает. Начинает перерождаться и сам профетический жанр. Ярче всего отражает этот процесс книга Даниила - первого из древнееврейских апокалиптиков. Из двух жанровых доминант пророчества - проповеди и видения- первая, безусловно, играла в нём лидирующую роль. В книгах апокалиптиков видение, напротив, выходит на первый план (ведь именно панорамы грядущих катастроф составляют ядро любого апокалиптического текста). Второе место занимает жанр легенды, поскольку для обоснования достоверности сделанных анонимным автором предсказаний необходимо приписать их какому-либо известному прорицателю. Видимость автобиографизма всё ещё сохраняется. Однако, если в пророчествах всегда дается реальная биография реального человека, применительно к легендарному повествованию вопрос о личности автора теряет смысл. Непременное условие существования легенды - хронологическая (а иногда и географическая) дистанцированность событий, описанных в произведении, от времени (и/или места) его создания. Поскольку сообщаемое проверке не подлежит, важно не кем, а от чьего имени написан текст.

Все предпринимаемые пророком экскурсы в прошлое или в будущее неразрывно связаны в его сознании со злободневными событиями современности. Его проповедь - это не предупреждение о неизбежном, а призыв к покаянию. Автор-апокалиптик всецело устремлен в будущее, к концу истории. Проповеднических задач он, как правило, перед собой вообще не ставит. Проповедь рассчитана на определенного адресата и, следовательно, в какой-то мере всегда диалогична - хотя бы уже потому, что предполагает ответную реакцию и стремится эту реакцию вызвать. Предсказание, рассчитанное на вечные времена, адресовано каждому — и никому конкретно, а значит, неизбежно перерастает в монолог. Из-за того, что реальная авторская личность подменяется автором условным, утрачивается эмоциональный накал, отличавший пророческую литературу. Не характерно для апокалиптиков и чувство внутренней раздвоенности. Пишущий обыкновенно находится в позиции наблюдателя. Явленное ему откровение он воспринимает как нечто внешнее по отношению к себе. Не удивительно, что в профетиях слово Божие действительно является словом (т. е. по преимуществу выражено в вербальной форме), тогда как в апокалиптических книгах оно представлено почти исключительно в форме видений. Отметим, что все сказанное в значительной мере приложимо и к новозаветной апокалиптике.

При всех внешних различиях, глубинную связь с древнееврейской профетической традицией обнаруживают и хроникальные книги Нового Завета (за исключением Деяний Апостольских). Признавая Христа субъектом откровения (Богом), автор Евангелия видит себя в роли пророка, призванного донести это откровение до людей. Иными словами, Евангелие представляет собой такую же профетию, как любое творение ветхозаветных «наби», и повествует о личном опыте пишущего, приобретенном в процессе общения с Божеством. Оно также по-своему автобиографично, и степень его автобиографизма также может значительно варьироваться, поскольку

евангелист, как и пророк, сообщает о событиях своей жизни только тогда, когда они обнаруживают непосредственную связь с полученным откровением (т.е. помогают прояснить какие-либо детали, связанные с миссией Сына Человеческого). По этой причине Евангелие, написанное Иоанном, любимым учеником Христа, содержит достаточно много автобиографических упоминаний. В Евангелии от Матфея мы сталкиваемся лишь с одним случаем, когда автор выступает в качестве героя (Мф. 9 : 9). Евангелисты из числа семидесяти - Марк и Лука - вообще избегают автобиографических сюжетов.

Отчетливые различия между Евангелиями и пророчествами обусловлены спецификой самого откровения, т. е. факторами внелитературного порядка. Для евангелиста, как и для апокалиптика, откровение представляет собой внешнюю данность, на которую он взирает со стороны. Как следствие, свойственный всем профетическим текстам фактографизм подавляет в Евангелиях авторскую эмоциональность, препятствует раскрытию внутреннего мира пишущего. Подобно другим полижанровым структурам, Евангелие имеет свои доминантные жанровые составляющие: это проповедь, легенда (рассказы о чудесах, совершенных Христом) и притча. Превалирующий в Евангелиях хронологический принцип компоновки материала, их повествовательность объясняются тем, что само откровение (проповедь Христа) имело значительную временную протяженность и развертывалось при этом не только во времени, но и в пространстве. Таким образом, можно сделать вывод, что пророческий, апокалиптический и евангельский жанры находятся в тесном родстве, и специфика каждого из них определяется характером откровения, лежащего в их основе.

Библейская профетическая традиция продолжала жить и после того, как породившая её древнееврейская культура окончательно угасла. Известно, что наряду с обширной корпорацией так называемых «живых» жанров в литературе Древней Руси имелась сравнительно узкая замкнутая подсистема жанров «мертвых», которые «существовали только с перешедшими на Русь произведениями и не продолжали здесь самостоятельного существования»1. Однако, вопреки распространенному мнению, их роль отнюдь не сводилась к роли пассивного обескровленного придатка. «Мертвые» жанры нередко выполняли функцию катализатора, способствуя ускорению «обменных процессов» в литературе.

Специфика средневекового читательского сознания была такова, что произведение не мыслилось вне определенной традиции. Именно поэтому, только начиная «погружаться» в текст, читатель уже задумывался над тем, к какой категории его следует отнести, и чем более последний оказывался нетрадиционен, тем сильнее был стимул вписать его в рамки какой-либо традиции, и тем более необходимо было для автора сослаться себе в оправдание на уже имеющийся (причем достаточно авторитетный) прецедент.

1 Лихачев Д С. «Слово о полку Игореве» и процесс жанрообразования XI - XIII вв // Трулы Отдела древнерусской литературы. - Л., 1972. - Т. 27. - С. 70.

Так, скажем, достаточно «неканоничное» (по меркам своего времени) «Поучение» Владимира Мономаха, за вычетом других вероятных причин, не было отторгнуто древнерусской литературой в том числе и благодаря своему сходству с двумя книгами, входящими в состав библейского канона -«Притчами» царя Соломона и «Екклесиастом». Название «Притчи» только затемняет жанровую природу первой из них. В действительности, как и «дидактическая автобиография» Мономаха, она представляет собой отцовское наставление, что подчеркивается неоднократными призывами к адресату: «Слышн, сыне, наказание отца твоего» (1:8); «Сыне, моих законов не забывай» (3:1) и т.д. Ещё более удачным образцом итоговой книги, в которой сделана попытка не только осмыслить свою жизнь как уже совершившуюся, но и с предельной откровенностью представить результаты этой саморефлексии на суд читателя, является книга Екклесиаста.

Традиции итоговых книг-саморефлексий и поучений отца сыну в древнерусской литературе времен Владимира Мономаха не существовало. Не было, естественно, и четких канонов, регламентировавших их формальные и содержательные особенности. Но, нацеленный на поиск традиции, взгляд читателя-современника тотчас улавливал знакомые черты, и традиция возникала, поскольку налицо было одно из непременных ее условий: повторяемость одних и тех же структурных черт как минимум в двух хронологически дистанцированных друг от друга текстах. Произведение из «чужого» становилось «своим», встраивалось в одну из клеточек литературной иерархии.

Возьмем другой, не менее очевидный пример. В эпоху татаро-монгольского нашествия неожиданно зарождается и приобретает затем большую популярность особый подтип агиографического жанра, представляющий собой контаминацию жития с воинской повестью. Быстрая и, по-видимому, «бескровная» победа этой инновации в борьбе за существование в немалой степени объясняется знакомством читателя с библейскими хрониками, повествующими о жизни Моисея, Иисуса Навина, судей израильских и других персонажей, соединяющих в себе три «лика»: народного вождя, жреца (служителя Господня) и воина. Безусловно, ни одна из ветхозаветных хроникальных книг в жанровом отношении не может быть сближена ни с воинской повестью, ни с житием. Это именно хроники, причем хроники племенные. Однако близость их главного героя к герою княжеских житий уже была для древнерусского читателя знаком определенной традиции. Такого героя средневековая русская агиография не знала. Собственно говоря, этот синтетический образ святого-воителя и был в житии княжеского типа единственным серьезным нарушением агиографического стандарта (все остальные мелкие отличия являлись лишь его неизбежными последствиями). Но, неуместный в рамках житийного канона, он превосходно вписывался в рамки традиции ветхозаветной. Таким образом, произведение, хотя и написанное на стыке двух канонических схем, осознавалось все же как традиционное, «знакомое», а следовательно, и вполне «дозволенное», уместное.

По сходным принципам построено и «Житие» протопопа Аввакума. В основе его - та же диалектика «похожести/непохожести». Восходя своими корнями к ветхозаветным профетиям и сохраняя многие их отличительные признаки, «автобиография» Аввакума не является, тем не менее, пророчеством в подлинном смысле этого слова. Для автора важно не строгое соблюдение канона, а принадлежность к определенной традиции; не точность, а «узнаваемость». Попытка рабского следования библейским образцам была бы заранее обречена на неудачу: подчеркнутое стремление приобщить себя к сонму пророков способно было вызвать у читателя реакцию обратную желаемой. Следовало, чтобы он руководствовался в своих выводах не разумом, а ощущениями и, невольно улавливая в тексте знакомые ноты, соотносил бы «Житие» с профетической литературой, даже не отдавая себе отчета в том, почему он это сделал.

Во Второй главе «Жанровая природа «Жития» протопопа Аввакума» рассматриваются проблемы генезиса древнерусской автобиографической прозы; дается сравнительный анализ «Жития» протопопа Аввакума и библейских профетических книг. Особое внимание при этом уделяется целевым установкам произведения; его субъектной организации и композиционной структуре, а также принципам отбора материала.

Вопрос о том, на основе какой традиции зарождается автобиографическое повествование в Древней Руси, породил существенные разногласия среди литературоведов. В числе наиболее вероятных «претендентов» называли жанры духовного завещания, монастырского устава, рассказов об основании монастырей и чудесах икон и т. д. На наш взгляд, есть все основания говорить о несводимости автобиографических житий XVI - XVII вв. к одному общему жанровому источнику. Существовали, по крайней мере, две разнонаправленные магистральные традиции, причем каждая из них охватывала значительное число жанров, приходящих к автобиографизму независимо друг от друга, в силу внутренней логики своего развития. То, что в совокупности они образуют отдельный интенсивно формирующийся «биотоп», легко заметить «извне», но почти невозможно осознать «изнутри» эпохи, когда каждый из них видится закономерным продолжением породившей его традиции.

В ряде жанров (хождение, видение, рассказ о чуде или об основании монастыря и др.) роль героя-повествователя - даже если он активно вовлечен в действие, даже если позиция его резко оценочна - сводится к роли очевидца. Закрепленный в произведении субъективный опыт как бы отрывается от субъекта этого опыта. Фигура свидетеля необходима; кто станет этим свидетелем, не столь существенно. Воспринятое им самоценно, оно может существовать до и вне его восприятия. Читателю интересен не опыт I определенного, конкретного лица, а сам объект этого опыта; личность

| пишущего значима лишь постольку, поскольку она причастна к этому объекту.

1 В ряде жанров (пророческая проповедь, апостольское послание, поучение

отца сыну, исповедь, духовное завещание и др.) субъективный опыт автора, | напротив, приобретает значение именно потому, что это опыт конкретной

личности, либо (гораздо чаше) личности, обладающей определенным

I I

социальным или духовным статусом. Объект, на который направлен этот опыт, вторичен.

Из русских автобиографических житий XVI - XVII вв. к первой ветви, на наш взгляд, несомненно, восходит «Житие Елезара Анзерского» (30-е гг. XVII в.). Факт биографии, становясь самоценным и самодостаточным, утрачивает здесь значение биографического факта. Автор как бы самоустраняется из произведения, подлинным героем которого выступает основанная им Анзерская обитель. Из сочинения Елезара мы почти ничего не узнаем о его жизни. В сущности, перед нами не житие и уж тем более не автобиография, а цикл видений, объединенных общей темой и образом самого наблюдателя. Это же можно сказать и о «Житии Мартирия Зеленецкого» (1570-1595 гг.). Фигура героя-повествователя служит лишь своеобразным гарантом подлинности описанных в произведении чудес: все они совершаются на глазах у основателя Зеленой пустыни. Призывая иноков следовать его заветам, пишущий опирается не столько на свой личный авторитет, сколько на «авторитет» основанного им монастыря как места явно отмеченного Богом. Характерно, что, упоминая о целях, которые он преследовал, создавая свою автобиографию, Мартирий на первое место ставит свидетельство о чудесах и лишь на второе дидактическую функцию: «Молю же ся бамъ, Ердтне, о еже в'йру несум'йнну имейте къ святому м'йсту сему, и любовь межи совою нелнцем'Ьрну имейте, и моего словесн не попирайте - еже склзл)съ влм-ь и запов'Ьддхт», тако творите» (выделено нами.- С. Д.)1.

В отличие от «очевидческих» жизнеописаний Мартирия и Елезара, «Житие» Аввакума (равно как и «Житие» его сподвижника старца Епифания) является наивысшей точкой в развитии иной традиции автобиографического повествования, утверждающей самоценную личность в противовес самоценному событию видений и рассказов о чудесах. На основе сопоставительного анализа «Жития» и ветхозаветных пророчеств в диссертации делается вывод о том, что знаменитый писатель-старообрядец сознательно ориентировался на профетический канон.

Уже в первых строках «Жития» Аввакум разъясняет, какими мотивами он руководствовался, создавая свою «исповедь-проповедь»: «дл не злквению предано Будет д"кло Божие» (с. 351)2. К этой же теме он возвращается еще раз, в конце произведения, ссылаясь на пример апостолов, возвещавших о том, что «Богь сод*Ьллет,ъ в ннх*ь» (с. 389). В обоих случаях протопоп стремится не столько оправдать проявленную им дерзость, сколько обосновать свое право на создание такой необычной книги, как «Житие», подчеркивая, что перипетии собственной судьбы интересуют его не потому, что они любопытны или поучительны сами по себе, а лишь потому, что вся его жизнь есть «дело Божие». Отбирая биографический материал для своего сочинения, Аввакум

! Крушельницкая Е В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. - СПб, 1996. - С. 292.

2 Здесь и далее страницы указываются по изданию: Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. - М., 1989.

целенаправленно отсеивает те факты, которые не имеют прямого отношения к его деятельности борца за «древнее благочестие».

Как было показано в первой главе работы, всякая пророческая книга представляет собой своеобразный самоотчет провозвестника о ходе выполнения его миссии, и если «наби» видит свое призвание не только в проповеди слова, но и в проповеди дела, он тщательно описывает все поступки, совершенные им в качестве пророка, полностью опуская прочие детали своей биографии. Похожую до некоторой степени картину мы наблюдаем и в житийных памятниках: автор фиксирует лишь те факты биографии своего героя, которые свидетельствуют о его святости, совершенно не интересуясь частной жизнью подвижника. Однако фундаментальное различие между житием и пророчеством заключается в том, что житийный биограф должен быть сторонним лицом по отношению к герою; в пророчестве такой сторонний наблюдатель принципиально невозможен. Различен и сам подход к биографическому материалу. Житийный жанр предполагает обязательную «подгонку» реальной биографии святого под требования канона, и это по-своему глубоко оправданно, так как житие рисует нам не столько портрет конкретного человека, сколько идеальный образец для подражания; не столько святого, сколько само представление о святости, воплощенное в его лице. Автор сосредоточивается лишь на тех чертах личности своего персонажа, которые роднят его с другими подвижниками; старательно отмечает общее, игнорируя частности. В основе пророчества лежит обратная установка. Слово Божие должно быть передано без малейших искажений, следовательно, поступки пророка - в той мере, в которой они являются частью его долженствования, - необходимо запечатлеть с предельной точностью.

Автобиографизм характерен и для жанра духовного завещания, причем история жизни пишущего также может быть представлена в произведении с большей или меньшей полнотой, в зависимости от того, насколько силен ее дидактический потенциал. Как правило, сюжетные автобиографические вставки чередуются с фрагментами учительного характера, что также напоминает пророческие книги, в которых рассказ о поступках провозвестника перемежается его проповедями. Кроме того, биография в духовном завещании, как и в пророчестве, - это биография «без ретуши», не выкраиваемая по лекалу канона. Однако, если пророк рассматривает свою жизнь как разновидность проповеднического служения и пишет не о себе лично, а о том, что Sor «соделал» в нем, автор духовного завещания апеллирует именно к своему личному опыту, используя его в качестве иллюстративного материала к дидактической части произведения.

Таким образом, даже если в «Житии» Аввакума и присутствуют «завещательные» установки, они периферийны и не играют существенной роли в организации художественного целого. Заметим также, что «Житие» отнюдь не дидактично и, напротив, характеризуется полемичностью, обличительным пафосом и агитационной направленностью, совершенно чуждыми духовному завещанию, но свойственными пророческому жанру. Здесь мы обнаруживаем еще одну точку соприкосновения «Жития» с ветхозаветными провозвестиями.

В обоих случаях откровенная публицистичность текста проистекает из ощущения кризисности бытия. Духовные же завещания, подобно агиографическим памятникам, представляют собой книги «потока истории», рассчитанные на вечные времена и в равной степени приложимые к любому отрезку исторического пути. Их отличительное качество можно было бы обозначить как духовный оптимизм. Не грех и неизбежная кара за него в центре внимания автора, но преодоление греха, окончательная победа над ним.

Историки литературы не раз указывали на особую пламенную эсхатологичность раскола. Эсхатологическими ожиданиями полны и сочинения протопопа Аввакума. Однако, полагая, что уже недолго ожидать явления Антихристова, «огнепальный» протопоп всё же питал некоторые надежды на то, что благодаря его вмешательству конец света может не состояться: будет восстановлено «древнее благочестие» и таким образом мир получит возможность воссоединиться с Богом не через фатальное катастрофическое завершение истории, но каким-то иным, более гуманным и мягким путем.

Свое принципиальное отличие от остальных провозвестников Аввакум (насколько возможно сегодня реконструировать ход его мыслей) видел в том, что ему надлежало действовать в конце времен, ставя своей проповедью финальную точку истории, тогда как другим суждено было находиться в «теле» исторического процесса, оказывая влияние лишь на его промежуточные стадии. Чтобы успешно завершить дело спасения, начатое Сыном Божиим, нужен, как полагал Аввакум, второй Христос, который дал бы человечеству возможность освободиться от личного греха и вновь обратить свои помыслы к Творцу, подобно тому, как Иисус - второй Адам - освободил людей от греха первого Адама. Примечательно, что, рассуждая о грехопадении, Аввакум не столько порицает «невоздержание» первочеловека, сколько стремится подчеркнуть общность «Безумия и тогдашнева и ньнгкшнека» (с.444): новый грех, как и прежний, требует своего искупителя. В представлении Аввакума, сам он не только провозвестник, духовный наставник, но и полноправный сподвижник Господень: как без Христа, так и без него дело спасения мира оказывается в равной степени невозможным. Вспомним, что сам Антихрист впадает в трепет перед лицом протопопа и кланяется ему, видя в Аввакуме более могучего противника, способного ниспровергнуть его владычество (с.424).

Несомненно, что Аввакум считал себя посланцем Божиим. Несомненно и то, что он стремился внушить эту мысль своим читателям. В его борьбе с официальной церковью только положение пророка, выразителя непререкаемой абсолютной истины могло обеспечить ему доверие со стороны мирян. Церковь, несмотря на мероприятия по исправлению богослужебных книг и реорганизацию обрядовой деятельности, обладала всё же достаточным авторитетом и, согласно Библии, продолжала нести на себе печать Духа Божия. Насаждённая самим Всевышним, она в глазах человека средневековья не подлежала людскому суду и могла быть осуждена за уклонение от прямого, праведного пути лишь Богом, глаголющим устами своего посланника. Однако, коль скоро положение церковного реформатора обязывало Аввакума быть пророком, положение пророка обязывало его создать пророчество. При этом с

его стороны также вполне естественно было бы отдать предпочтение той жанровой модели, которая наиболее адекватно соответствовала взятой им на себя роли провозвестника.

В том, что «Житие» задумывалось его автором как пророчество, убеждают нас и особенности субъектной организации произведения, в основе которой лежит оппозиция: Аввакум-вестник / Аввакум-человек. Едва ли можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что самоуничижение автора и возвеличение героя в «Житии» являются результатом ориентации на агиографический канон. Действительно, Аввакум-автор всегда предстает перед читателем смиренным человеком, сознающим всю глубину своего несовершенства. Но образ Аввакума-героя также складывается из двух полярных проявлений: наряду с монументальной фигурой Аввакума-пророка (вспомним его поведение на церковном соборе, стойкость, проявленную им в испытаниях даурской ссылки и в нечеловеческих условиях земляной тюрьмы) мы постоянно видим Аввакума - грешного человека, чей портрет совсем не похож на идеализированные портреты житийных персонажей (подаренную ему книгу Ефрема Сирина протопоп в юности променял на лошадь; возвратившись домой после бесплодного богословского спора, он срывает свое раздражение на жене и т. п.).

Как было установлено в первой главе работы, для разграничения двух своих «ликов» - пророческого и человеческого - ветхозаветные провозвестники нередко применяли прием чередования речи от первого и от третьего лица. Случаи такой смены грамматических форм можно обнаружить и в сочинениях Аввакума. Впрочем, регулярное использование этого приема было бы нецелесообразным, так как торжественная строгость повествования от третьего лица противоречила бы теплому тону непринужденного разговора с читателем, который Аввакум культивировал в своих книгах. Поэтому к переключению «грамматических регистров» автор «Жития» прибегал лишь в узловых точках произведения: «Аввдкум протопоп потркенъ еысть житие свое ндписдти» (с.351); «Вт. великий постъ, протопоп Аввакум да поп*ь Лдздрь пищд не принимдли» (с. 406) и т.д.

Подобно ветхозаветным пророчествам, «Житие» строится по диалогическому принципу. Перечислим важнейшие диалогические ситуации, представленные в произведении:

1. Постоянный диалог Авваума с Богом, выражающийся не только в вербальной форме, но и в соотнесении каждого своего поступка и помысла с высшим божественным «императивом».

2. Периодические «беседы» автора с другими действующими лицами «Жития». Вступая в оживленную полемику с воображаемыми оппонентами, Аввакум как будто «забывает», что они не могут ему ответить, предугадывает их реплики, говорит одновременно и за них и за себя (ср.: Ис. 23; 47; Ос. 9:1-7 и т. д.).

3. Обращения Аввакума к его «соузнику» старцу Епифанию. Интересно, что диалог в художественном произведении, как правило, является диалогом «виртуальным»: все реплики его участников моделируются автором.

Аввакум вводит в «Житие» элементы реального диалога в духе современной сетевой литературы, фиксируя свои ведущиеся во время написания текста разговоры не с вымышленным персонажем, но с собеседником из плоти и крови.

4. И, наконец, «Житие», как и пророчество, - это постоянный диалог с читателем. Наряду с однотипными обращениями к «слышателю», вводящими новые биографические эпизоды или заключающими какой-либо самостоятельный фрагмент текста, той же цели сокращения дистанции между двумя участниками «разговора» служат и прямые воззвания к единоверцам, научающие их «жизни во Христе». Причем, как и древнееврейские пророки, Аввакум стремится спровоцировать собеседника на незамедлительные ответные действия, поставив его в ситуацию неизбежного выбора.

Диалогизм «Жития» - это лишь одно из проявлений установки на достоверность, являющейся непременным атрибутом пророческих книг. Другим ее закономерным следствием становится Аввакумово «вяканье»-просторечье. Отдавая предпочтение бытовой, разговорной лексике, упрощенным синтаксическим конструкциям со множеством вводных слов, протопоп отступал от канонов пророческого жанра (в том виде, в котором он был известен древнерусской литературе): в стилистическом плане его «автобиография» не имеет почти ничего общего с книгами библейских провозвестников. И в то же время, как это ни парадоксально, к нарушению требований профетического канона Аввакума настоятельно подталкивал сам профетический канон. Оставаясь «мертвым» жанром, пророчество выполняло совершенно иные функции, чем те, которые были присущи ему в период его активного существования в древнееврейской литературе. Пророческие книги Ветхого Завета древнерусскими читателями воспринимались трояко: 1) как предвестия рождения Христа и его будущего крестного пути, 2) как рассказ о событиях последних времен и 3) как произведения назидательного характера. Во всех этих трех качествах они не имели никаких «противопоказаний» к использованию церковнославянского языка. Однако в том случае, если бы кому-то потребовалось «воскресить» эту жанровую модель, используя ее по прямому назначению - т. е. в агитационных целях, обильное уснащение текста тяжеловесными церковнославянскими конструкциями шло бы вразрез с авторским замыслом. Говорить по-церковнославянски значило говорить на языке вечности, с позиций мира нетленного и непреходящего. Пророчество как «живой» жанр, наоборот, было нацелено на текущий момент истории и адресовалось конкретным людям в конкретных обстоятельствах, а не абстрактному человеку «вообще». Эту закономерность интуитивно почувствовал Аввакум. Попытка изменить сам способ функционирования пророческого жанра неизбежно влекла за собой частичное преобразование его поэтики.

К тому же ряду явлений относится и «реализм» «Жития», обилие в нем бытовых подробностей. Реалистические тенденции почти не получили развития в пророческой литературе, поскольку необходимый бытовой контекст для

проповеди составляла сама обстановка устного выступления. Пророчество так и не переросло в полностью письменный жанр. Однако потенциальная тяга к реалистичности изображения была ему присуща. Аввакум лишь довел до логического завершения те тенденции, которые медленно вызревали в недрах профетической литературы. И, несомненно, имей он возможность изустно продолжать свою проповедь, его «Житие» (если бы оно было написано) существенно отличалось бы от того, которое нам известно сегодня.

Считая себя не «заурядным» пророком, но вторым Мессией, Аввакум позволяет себе во многом отклоняться от профетического канона. В сущности, - его «Житие» представляет собой своеобразный «компромисс» между

пророчеством и Евангелием. Скрещивание двух жанровых схем (пусть и родственных, но приспособленных для выполнения различных задач) привело к возникновению гибридной формы, сочетающей в себе характерные особенности каждой из них и в то же время не совпадающей ни с одной из них до конца. Нередко диктуемые ими требования оказывались взаимно противоположны, и тогда Аввакуму приходилось делать выбор в пользу одной из жанровых моделей. Так, например, в Евангелиях, в отличие от пророчеств, наблюдается заметный перевес сюжетного повествования над проповедью, акцентируется внимание на чудесах, совершенных главным героем. В этом отношении «Житие» следует евангельскому канону. Однако его публицистичность, не свойственная евангельским книгам, сближает его с древнееврейскими профетиями. Наиболее четко эта жанровая «половинчатость» проявляется на композиционном уровне.

Как известно, «Житие» протопопа Аввакума открывается следующей фразой: «Аввакум протопопъ понужент» еысть житие свое нлписдти иноком бпифанием, - понеже отецт» ему духовной ннокъ, - дд не злввению предано будет д'Ьло Божие; и сего ради понижен еысть отцем духовным на славу Христу, Богу нашему. Аминь» (с. 351). По своей структуре этот фрагмент полностью совпадает с зачинами пророческих книг. Здесь также приводится имя автора, причем он говорит о себе в третьем лице, хотя несколькими строками ниже переходит к более привычной для себя манере повествования. Указан род его занятий (протопоп); названо имя его отца, правда отца не по плоти, а духовного; определена тема произведения (житие свое). Нетрудно заметить, что Аввакум не упоминает о богодухновенности своего сочинения, тогда как в древнееврейских профетиях непременно присутствуют подобного рода ремарки («слово Господне», «пророческое У видение» и т. п.). Но ведь «Житие» и не является видением или записью речей

Господних. В качестве божественного откровения выступает сама жизнь Аввакума, его борьба за старую веру, подобно тому, как в Евангелиях откровением служит жизнь Христа.

Основной текст «Жития» предваряется прологом, в котором Аввакум, опираясь на многочисленные цитаты из Дионисия Ареопагита, перечисляет свои основные претензии к «новолюбцам». Хотя этот факт до сих пор не отмечался в исследовательской литературе, вводная часть «Жития» в действительности представляет собой пересказ обличительной речи,

произнесенной протопопом на церковном соборе в Москве 17 июня 1667 г., которой он придавал чрезвычайно большое значение. Впервые он оказался лицом к лицу со всем «антихристовым войском» и смог высказать свои претензии непосредственно самим виновникам творящихся на Руси беззаконий. Видя в этом словесном поединке один из кульминационных моментов своего пророческого служения, Аввакум подчеркивает, что во время споров с «никониянами» он находился в состоянии глоссолалии: Бог вещал его устами; сам же он, выйдя из состояния духовного восхищения, даже не мог повторить сказанного (с. 400 - 401). Заметим, что речь на соборе - единственная из публичных проповедей Аввакума, практически полностью воспроизведенная в «Житии». Более того, в силу ее исключительной важности автор, нарушая хронологическую последовательность повествования, помещает ее в самом начале текста, к сцене собора приурочивая лишь небольшой фрагмент, посвященный сравнительной характеристике христианских церквей. Впрочем, в соответствующем месте «Жития» даются вполне определенные указания, где именно следует искать «инвертированный» отрезок текста: «И мн*к Христос подалт» - посрдмилъ к нихт» римскою ту блядь Дноннснемъ Ареопагнтомъ, какъ выше сего в НАчлл"к реченно» (с. 385. Выделено нами,- С. Д.).

Однако уже в предисловии к «Житию» мы сталкиваемся с некоторой «композиционной аномалией»: последовательно изобличая никонианскую «прелесть, тлю и пагубу», «мятежный протопоп» неожиданно завершает вводную часть рассуждением о вочеловечении Христа, стоящим несколько особняком от остального текста. Не случайно он даже счел необходимым сделать специальную приписку: «Нужно ко есть повескдовдти и о вочеловечении Еогл-Слова к вашему спасению» (с. 354. Отметим здесь это местоимение второго лица!). Следом идет рассказ о появлении на свет самого Аввакума, оказывающийся, таким образом, практически вплотную присоединённым к беседе Бога-Отца с Богом-Сыном, которая заканчивается словами: «О бдинородный Мой! [...] подобает Ти овлещися вт» тлимлго человека [...]». И отв*кцл другим: Буди, Отче, коля твоя!» (с. 355).

После лаконичного рассказа о детстве и юности автора в «Житии» помещен эпизод с блудницей и замыкающее его видение трех кораблей, призванное ознаменовать рубеж между «подготовительным» этапом в жизни Аввакума и началом его активной деятельности. Нетрудно заметить, что своё видение Аввакум воспринимает не как предвестие, а скорее как благословение. В свете рассмотренной выше параллели между двумя «вочеловеченьями» эта сцена явственно соотносится со вторым рубежным событием в земной жизни Христа - Его крещением от Иоанна. В обоих случаях рассказу о благословении Свыше сопутствует рассказ о сатанинском искушении (история с блудницей - у Аввакума; три искушения Христа в пустыне - у евангелистов).

Видение трех кораблей, пожалуй, самый символически насыщенный эпизод в «Житии» протопопа Аввакума. Помимо евангельского подтекста, он также содержит мощный смысловой пласт, восходящий к ветхозаветным профетиям. Сцена призвания к пророчеству является одним из факультативных

композиционных элементов в книгах древнееврейских провозвестников и приурочивается обычно к одной из первых глав (Ис. 6; Иер. 1; Иез. 1-3). Назначение ее достаточно утилитарно и состоит прежде всего в том, чтобы обосновать достоверность сообщаемого ссылкой на высший Божественный авторитет. Но, с другой стороны, рассказ о призыве Свыше к «провещаванию» символически изображает путь человеческой души к Богу; восхождение от духовной слепоты к свету Божественной мудрости, от безгласности - к полноте владения своими духовными способностями.

Эпизод, описывающий первую встречу будущего пророка с Творцом, в Ветхом Завете всегда трехчастен. Во-первых, автор описывает явление Бога своему избраннику, происходящее в особом пространстве: храме (Ис. 6:1), на берегу реки (Иез. 1:3, Дан. 8:2), в пустыне (Иез. 3:22), и уже этой внешней ч пространственной приуроченностью задается символический подтекст всего

фрагмента, поскольку перечисленные выше локусы связывались в Древнем Израиле с идеей очищения. Вторым шагом к принятию пророческого дара является акт духопрозрения. Как правило, он выражается в некотором символическом действии, совершаемом Божеством или Его ангелами над устами персонажа, поскольку отныне основная его задача - возвещать волю Господню. Третья составляющая этой сцены - беседа Всевышнего со своим посланником, во время которой Бог разъясняет провидцу, в чем заключается его задача.

Отступления от канонической схемы, по всей вероятности, были сделаны Аввакумом намеренно, чтобы подчеркнуть особый характер его миссии. Видение последнего корабля знаменует собой процесс вручения пророческого дара и одновременно служит напутствием Бога своему избраннику, раскрывающим, как надлежит этот дар использовать. Корабль, по христианским представлениям, символизирует жизнь человеческую. Но ведь именно саму прожитую им жизнь (а не только словесную проповедь) Аввакум рассматривал в качестве своего пророческого служения. Недаром в «Житии» столь редки собственно гомилетические фрагменты. Поэтому образ съедаемого свитка, угля, очищающего уста пророка (служение словом), заменяется образом корабля (служение делом).

К библейским профетическим книгам также восходит знаменитая сцена «бунта» Аввакума против Христа. Несколько раз подобные эпизоды встречаются в книге Иеремии. Особенно «бунт» опального протопопа напоминает история, рассказанная в главе 20. В определенных случаях этот сюжет становится основой всего произведения, как, например, в книге ветхозаветного пророка Аввакума.

Как неоднократно отмечалось в исследовательской литературе, суд над Аввакумом на церковном соборе уподобляется в «Житии» распятию -третьему переломному моменту в земной жизни Сына Человеческого. Центральная часть «Жития», построенная по хронологическому принципу, завершается рассказом Аввакума о своем пустозерском темничном сидении и его напутствием приверженцам «истинной веры». (Далее идет небольшой раздел «припоминаний», где хронологический принцип расположения эпизодов

сменяется ассоциативным). Охраняемый стражей темный и тесный сруб пустозерского острога, куда был заточен «мятежный протопоп», выступает в качестве символической аналогии гроба Господня, где совершилось четвертое и последнее кульминационное событие, венчающее земной путь Христа - Его воскресение. Обращение Аввакума к своим последователям превращается в развернутый вариант обращения Христа к апостолам (которым протопоп, заметим в скобках, и открывает свою речь (с. 388) ).

Таким образом, «Житие» протопопа Аввакума, как нам удалось установить, представляет собой произведение с двойным символическим сюжетом. Посредством использования стандартных композиционных элементов профетического жанра (зачин; «пророческая» проповедь; сцена призвания к пророчеству; «бунт» против Бога) история жизни опального протопопа соотносится с биографиями ветхозаветных пророков. И в то же время, благодаря проецированию событий его биографии на ключевые события земной жизни Христа (воплощение, крещение, распятие и воскресение), жизненный путь Аввакума предстаёт в «Житии» крестным путем Спасителя.

В Заключении подводятся итоги исследования.

В работе установлено, что наиболее характерной чертой пророчества как жанра является соединение стенографической точности при фиксации божественного слова с полнотой лирического самовыражения. В этой связи весьма специфичной оказывается субъектная организация профетических текстов. Пишущий проявляет себя в них трояко - в образе автора и в амбивалентном образе героя, предстающего перед читателем то сверхчеловеческим существом (в те моменты, когда на нем почиет Дух Божий), то слабым человеком. Хотя далеко не все профетии содержат связное автобиографическое повествование, потенциально установка на автобиографизм им присуща. В отличие от апокалиптической литературы, книги пророков, несмотря на их эсхатологизм, проникнуты ощущением рубежа. Почти неизбежная катастрофа всё ещё может быть предотвращена, если люди «обратятся от злых дел своих». Именно в воздействии на сердца и умы слушателей, побуждающем их совершить правильный выбор, видит пророк свою задачу. Поэтому профетии неизменно носят агитационный, публицистический характер и отличаются внутренним диалогизмом, позволяющим создать иллюзию живого, не опосредованного текстом общения.

Все эти черты, как показывает наше исследование, присущи и «Житию» Аввакума. Сама принятая им на себя миссия «очистителя» церкви побуждала его стать пророком. И точно так же роль пророка диктовала необходимость обращения к библейской профетической традиции и следования в своей итоговой книге канонам профетического жанра. По ряду важнейших показателей (целевые установки, принципы отбора материала, субъектная организация, сюжетно-композиционное строение) «Житие» вплотную приближается к библейским провозвестиям.

Впрочем, «автобиографию» Аввакума нельзя признать единственным произведением, построенным на основе ветхо- и новозаветных жанровых моделей. Нам удалось выявить, что «реанимация» «мертвых» библейских

жанров была в русской литературе XI - XVII вв. достаточно распространенным явлением. Вопреки общепринятому представлению, они активно участвовали в процессе жанрообразования, окружая ореолом традиционности многие инновационные формы и обеспечивая их безболезненное вхождение в жанровую систему древнерусской словесности. Как правило, нигде (в том числе и в «Житии» Аввакума) мы не встречаем строгого, буквалистского ' следования библейским образцам. Однако воссоздания даже нескольких

«опорных» примет жанра было достаточно, чтобы связать произведение с библейской традицией, тем самым переводя его из разряда «чужих», «неэтикетных» в разряд «знакомых», канонических.

Двойственность жанровой природы «Жития» обусловливается тем, что оно обнаруживает связь не только с пророческими книгами Ветхого Завета, но и с ч Евангелиями. Проделанный нами анализ позволяет утверждать, что ориентация

Аввакума на новозаветную литературу была вызвана некоторыми особенностями его богословской концепции; в частности его представлением о себе как о втором Мессии, довершающем дело спасения мира. Таким образом, можно говорить о наличии в «Житии» двойного символического сюжета. ' Жизненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и

одновременно - в крестный путь Христа. Такая символическая двуплановость создается, с одной стороны, благодаря соотнесенности событий из жизни протопопа с ключевыми событиями земной жизни Спасителя (воплощение, крещение, распятие, воскресение) и, с другой, при помощи «синхронизации» композиционной структуры «Жития» с композиционными схемами пророчеств.

Изучение древнерусской автобиографической прозы позволяет сделать вывод о том, что сходство «Жития» протопопа Аввакума с духовным завещанием, на которое указывают многие современные исследователи, объясняется не прямой генетической связью между ними, а их общей принадлежностью к традиции личностно окрашенного повествования, к которой, помимо жанра духовного завещания, относятся пророчество, исповедь, проповедь, поучение отца сыну. Здесь же коренится причина принципиальной несхожести жизнеописания Аввакума с некоторыми другими автобиографическими житиями XVI - XVII вв. (жития Мартирия Зеленецкого и Елезара Анзерского), восходящими к традициям «очевидческой» литературы (хождение, видение, рассказы о чудесах икон и основании монастырей).

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Демченков С. А. Традиции устной обличительной проповеди в «Житии» протопопа Аввакума // Народная культура Сибири: Материалы VII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору / Отв. ред. Т. Г. Леонова. - Омск: Издательство ОмГПУ, 1998. -С. 219-224.

2. Демченков С. А. Шаманизм и пророчествование: переход от мифологического к историческому типу мышления // Народная культура Сибири: Материалы VIII научно-практического семинара Сибирского

регионального вузовского центра по фольклору / Отв. ред. Т. Г. Леонова. — Омск: Издательство ОмГПУ, 1998. - С. 158 - 162.

3. Демченков С. А. К вопросу об истоках автобиографизма в «Житии» протопопа Аввакума // Вопросы фольклора и литературы: К 70-летию со дня рождения Т. Г. Леоновой / Отв. ред. А. Э. Еремеев. - Омск: Издательство ОмГПУ, 1999.-С. 15-26.

4. Демченков С. А., Гриднева Л. Н. Поэтика ветхозаветного пророчества как литературоведческая проблема // Филологический ежегодник / Под ред. Н. Н. Мисюрова. - Омск: Омский государственный университет, 1999. - Вып. 2.-С. 41-44.

5. Демченков С. А. Жанр пророчества в его отношении к книжной и устной традициям // Народная культура Сибири: Материалы ЕХ научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору / Отв. ред. Т. Г. Леонова. - Омск: Издательство ОмГПУ, 2000. -С. 170-173.

6. Демченков С. А. Концепция свободы и божественной благодати в сочинениях протопопа Аввакума // Русский вопрос: История и современность / Сборник научных трудов. - Омск: Издательство ОмГПУ, 2000. - С. 267 - 270.

7. Демченков С. А. Контекстное цитирование священных текстов в «Книге Бесед» и «Книге Толкований» протопопа Аввакума // Вестник Омского отделения Академии гуманитарных наук / Ред. коллегия: В. О. Бернацкий, Н. А. Томилов и др.. - Омск: Омский государственный технический университет, 2000. - № 4. - С. 68 - 70.

8. Демченков С. А. Мотив призвания к пророчеству в Ветхом Завете и в стихотворении А. С. Пушкина «Пророк» // Славянские чтения. Выпуск VII -VIII. России и Пушкину - посвящается. Материалы научно- практической конференции 1 Под ред. М. П. Одинцовой. - Омск: Курьер, 2001. - С. 23 -26.

9. Демченков С. А. Роль «мертвых» жанров в литературном процессе Древней Руси // Дергачевские чтения - 2000: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Материалы международной научной конференции. В 2 ч. / Сост. А. В. Подчиненов. - Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2001. - Ч. 1. - С. 64 - 68.

10. Демченков С. А. К вопросу о жанровой природе автобиографических житий в русской литературе XVI - XVII вв. // Святоотеческие традиции в русской литературе: Сб. статей / Отв. ред. В. В. Соломонова. - Омск: Омский государственный университет, 2003. - С. 21 - 27.

Демченков Сергей Александрович

Библейская профетическая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра)

Специальность 10.01.01 - русская литература

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Подписано в печать 28.10.03. Формат бумаги 60x84 1/16. Печ. л. 1,5. Уч.-изд. л. 1,5. Тираж 120 экз. Заказ 617.

Издателъско-полиграфический отдел ОмГУ 644077, г. Омск, пр. Мира, 55А, госуниверситет

-/f

1 7 8 5 0

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Демченков, Сергей Александрович

Введение.

Глава I. Жанр пророчества. Его поэтика и история.

1.1. Истоки библейского профетизма.

1.2. Жанр пророчества в его отношении к книжной и устной традициям.

1.3. Поэтика ветхозаветного пророчества, важнейшие жанрообразующие признаки.

1.4. Дальнейшие этапы развития профетического жанра. Древнееврейские апокалиптики. Евангелия.

1.5. Роль «мертвых» жанров в литературном процессе Древней

Руси.;.

Выводы.

Глава II. Жанровая природа «Жития» протопопа

Аввакума.

2.1. «Житие» протопопа Аввакума в контексте русской автобиографической прозы XVI - XVII вв.

2.2. Целевые установки «Жития». Принципы отбора материала.

2.3. Автор, герой и читатель в «Житии» и в пророчестве.

2.4. Сюжетно-композиционная организация «Жития».

Выводы.

Введение диссертации2003 год, автореферат по филологии, Демченков, Сергей Александрович

Тезис о пронизанности древнерусской литературы идеями христианства, о православности сознания древнерусского книжника сейчас уже никто не подвергает сомнению. Отмечается, что «в своих самых общих проявлениях литература была церемониальным обряжением жизни с точки зрения христианских идеалов [.], а её авторы - служителями добра».1

Вплоть до XVI — XVII вв. для культурной ситуации Древней Руси был характерен своеобразный «духовный утилитаризм». Ценность любого произведения искусства определялась степенью его соотнесенности с высшей божественной правдой, силой его просветляющего, очистительного воздействия на реципиента. Будучи религиозной по своему существу, литература Древней Руси, подобно другим литературам этого типа, таким как древнееврейская или византийская, отличалась жесткой иерархической организацией и строгим моноцентризмом, в структурном отношении более всего напоминая систему расходящихся концентрических кругов, сгруппированных вокруг общего ядра, также имеющего концентрическое строение, - вокруг комплекса Священных Книг.

Долгое время по причинам далёким от науки влияние Библии на русскую литературу, в том числе и на литературу XI - XVII вв., практически не изучалось. Появляющиеся сегодня работы помогают не столько восполнить этот пробел, сколько оценить его подлинные масштабы, взамен каждой разрешенной проблемы выдвигая десятки новых. Лихачев Д.С. От Илариона до Аввакума II Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга 3. - М., 1994. - С. 620.

2 Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. - СПб., 1995; Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. - М., 1996; Дунаев М.М. Православие и русская литература.- М., 1996-1999. - Ч. 1-5.; Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX вв.: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. - Петрозаводск, 1994; Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. - Петрозаводск, 1995; Иерусалим в русской культуре. - М., 1997; Кусков В.В. Роль православия в становлении и развитии древнерусской культуры II Освобождение от догм: Сб. ст. - М., 1997. - Т. I; Мень А. Мировая духовная культура, христианство, церковь. Лекции и беседы. - М., 1995; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 - 1237). - СПб., 1996; Русская литература и религия: Сб. ст. - Новосибирск, 1997 и др.

Значение Библии для древнерусской литературы огромно. Библейские темы, образы, символы, сюжеты кочуют из произведения в произведение. Книги Священного Писания можно рассматривать как некую универсальную контекстную матрицу, в равной степени приложимую ко всем памятникам средневековой русской словесности. Естественно предположить, что их влияние не ограничивалось одним только идейно-тематическим уровнем, но распространялось и на область поэтики. Однако вопрос о характере этого влияния до сих пор остается открытым.

Актуальность настоящего исследования определяется недостаточной изученностью древнерусской жанровой системы, что ведёт к неизбежным, и порой значительным аберрациям при поиске оптимальной формулы соотношения традиционного и новаторского в литературе XI - XVII вв. Многие «беззаконные кометы» древнерусской словесности, вырывающиеся далеко вперёд из расчисленных орбит канона (если рассматривать их на фоне постоянно тиражируемых жанровых моделей), в действительности обнаруживают глубинную связь с традицией. Мнимая ломка канона возникает не как следствие отказа от канона вообще, а в результате ориентации на другой, не учтённый исследователем канон, в силу тех или иных причин не служивший ещё образцом для подражания, но хорошо знакомый автору и читателям по книгам Библии, и потому легко узнаваемый.

Особенно остро проблема жанровой идентификации встаёт при обращении к автобиографическому «Житию» протопопа Аввакума. Для того, чтобы определить его место в ряду других памятников, подготавливающих смену культурных парадигм на рубеже XVII - XVIII вв., необходимо разрешить два принципиальных вопроса: «Житие» в основе своей традиционно или строится на неосознанном отрицании, перечёркивании традиции? И - если верна первая из частей этой дилеммы - какая именно традиция (житийная, гомилетическая и т.д.) лежит в его основе?

Установление преемственных связей между произведениями осуществлялось в литературе Древней Руси при помощи настойчивого, сквозного» (на всех уровнях организации текста) цитирования первоисточника, высвечивания многочисленных структурных (сюжетных, композиционных, стилистических, мотивных и др.) соответствий, призванных подчеркнуть идейное, онтологическое родство сополагаемых художественных миров. Поэтому спор о каноничности/неканоничности «Жития» в отечественной медиевистике - это прежде всего спор о жанре.

Диапазон взглядов на жанровую природу автобиографического жизнеописания Аввакума чрезвычайно широк и многоцветен. Однако, по существу, весь разнородный поток концепций распадается на два магистральных русла.

В первом случае «Житие» рассматривается как жанровое образование, не имеющее аналогов в современной и предшествующей ему литературной традиции, прообраз крупных повествовательных форм XIX - XX вв. Во втором выдвигается требование более пристального изучения древнерусской системы жанров, куда с теми или иными изменениями жанровой конфигурации вписывается и «автобиография» Аввакума, обычно занимающая сразу несколько клеточек жанровой иерархии.

Одним из первых мысль о необходимости не «ретроспективного» изучения «Жития», но осмысления его «в перспективе последующего развития русского литературного процесса»1 высказал В.Е. Гусев. Указывая на жанровую пестроту, точнее жанровую идиоматичность этого памятника -невыводимость его как целого из простой суммы его жанровых составляющих, исследователь предлагает считать жизнеописание «мятежного протопопа» «не одним произведением, а сборником различных по жанру и назначению произведений»2. При этом некоторые черты, отсутствующие в агиографической литературе, а именно стремление

1 Гусев В. Е. К вопросу о жанре Жития протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. -М.-Л., 1958.-Т. 15. -С. 202.

2 Там же.- С. 195. собрать в фокусе частной жизни и личной психологии события большого общественного значения», повышенный интерес к бытовой стороне жизни, лиризм и драматизм в эпическом повествовании, линейная композиция, характерная для западноевропейского романа того времени, - роднят «Житие» пустозерского узника с произведениями романного жанра1.

Сходной точки зрения придерживался и В.В. Кожинов. Сам факт автобиографичности «Жития», по мнению исследователя, «есть как бы полное отрицание, переворачивание традиционного житийного жанра русской литературы»2. «Книга Аввакума с наибольшими основаниями может быть названа предтечей русского романа», поскольку её основу составляет «повествование о частном бытии и сознании рассказчика и одновременно центрального героя в рамках "прозаической" повседневной жизни»3.

Таким образом, как полагают сторонники «перспективного» направления, автобиографический «протороман» Аввакума строится целиком на преодолении традиции и, хотя сохраняет многие канонические черты, в содержательном плане уходит далеко вперёд, а значит на основе традиции необъясним4.

Между тем, как показали дальнейшие исследования, новаторство первого русского «писателя-реалиста» в ряде случаев далеко не бесспорно. Многое из того, что привычно заносится в его реформаторский актив, уже было известно древнерусской словесности.

Так Л.А. Дмитриев, прослеживая поздние этапы в развитии агиографического жанра на материале северорусских житий, сделал вывод, что в XVI - XVII вв. происходит постепенное расшатывание канона. В частности, возникает интерес к местному материалу; упрощается язык повествования - возвышенный риторический строй речи всё чаще уступает

1 Гусев В. Е. К вопросу о жанре Жития .- С. 200 - 202 .

2 Кожинов В. Происхождение романа. - М., 1963. - С. 228.

3 Там же.-С. 250.

4 Впрочем, отдельные голоса в поддержку этой гипотезы звучат и сегодня. См., напр.: Митева Т. Д. Диглоссия и проблемы жанра (на материале «Жития» Аввакума из пустозерского сборника Заволоко) // Проблемы типологии литературного процесса: Сб. ст. - Пермь, 1985; Мочалов Е. В. Философский анализ место нейтральному, приближенному к разговорному; в произведении усиливается авторское начало1. Святой начинает интересовать агиографа не только как подвижник, но и как «исторически живой человек» - «в житийный жанр входит тема личной жизни святого» . Появляются отдельные сюжетно занимательные беллетризованные эпизоды, развернутые пейзажные зарисовки; усиливается реалистичность изображения действительности3.

Приведенный список интересен прежде всего тем, что здесь - пусть еще в эмбриональной форме — заявлена большая часть позднейших творческих находок Аввакума, создавших ему славу первооткрывателя новых литературных горизонтов. Причем отмеченные выше инновации, размывая канон, лишь способствовали тем самым его расширению, не неся в себе деструктивного заряда и возникая как результат закономерного непрекращающегося эволюционирования традиции.

О традиционности творчества пустозерского узника говорит и С. Матхаузерова. Рассматривая две противоположные концепции текста в русской литературе XVII века — архаическую и близкую к современной, -она связывает их с именами протопопа Аввакума и Симеона Полоцкого4. Для «исконной» средневековой концепции текста, представленной в наследии «мятежного протопопа», характерно субстанциональное понимание природы художественного слова: «слово само по себе здесь равняется обозначаемой субстанции; слово и бог составлены из одной материи, и читать такой текст -значит войти в сферу влияния той же материи»5. Художественный мир, созданный в соответствии с такой концепцией, «заполнен идеальными константами, неподвижными и неизменными, достигшими высшего религиозно-этических воззрений Аввакума: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Саранск, 1997. - С. 132.

1 Дмитриев Л. А. Жанр северорусских житий // Труды Отдела древнерусской литературы. - Л., 1972. - Т. 21.- С. 181 - 184.

2 Там же.-С. 187.

3 Там же.-С. 188- L98.

4 Сопоставительную характеристику двух полюсов этой идейной оппозиции находим мы и в трудах А. Н. Робинсона (Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. - М., 1974).

5 Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII века // Труды Отдела древнерусской литературы. - JL, 1976.-Т. 31.- С. 273. ф предела»1. Сторонников архаической модели интересовала «идеальная красота, чувствами не постигаемая». Симеону Полоцкому и его последователям красота, напротив, видится «как гармония, соотношение»; художественный мир строится по иерархическим законам2; текст выступает как «объект, критически воспринимаемый субъектом»; слово никак не связано с сущностью означаемого.3

Указывая на средневековые черты сознания Аввакума-писателя, Матхаузерова признает, что свое «Житие» он изначально строил как полижанровое произведение, и к различным определениям стиля юрьевского протопопа, по ее мысли, «надо добавить еще одно - жанротворчество»4.

Но что послужило для Аввакума жанровым материалом, на пересечении каких традиций сформировался его творческий метод?

Задолго до Л.А. Дмитриева на близость «Жития» к одной из ветвей агиографической литературы, аккумулировавшей в себе мелкие бытовые подробности, указывал Д.С. Лихачев5. Документальный, некнижный характер «Жития» также получает обоснование в его трудах. Указывая, что процесс составления повести о жизни всякого святого не был одномоментным и включал в себя несколько последовательных этапов, ученый вспоминает о традиции создания фактографических некнижных записок, кратко обрисовывающих жизненный путь подвижника, лишенных ф орнаментальных излишеств и становящихся впоследствии материалом для литературно обработанных агиографических текстов. Однако сознательное использование бытовой речи как особого стиля принципиально отличает творение Аввакума от таких «пред-житий»6.

1 Матхаузерова С. Две теории текста.- С. 281.

2 Там же.-С. 283.

3 Там же.-С. 274.

4 Матхаузерова С. Функция времени в древнерусских жанрах // Труды Отдела древнерусской литературы. -Л., 1972.-Т. 27.-С. 235.

5 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. - М., 1970. - С. 106. Также им были отмечены некоторые автобиографические элементы в других, нежитийных, памятниках XVII в.

6 Там же. - С. 129- 132.

По мнению Лихачева, автобиография «мятежного протопопа» обнаруживает зависимость не только от агиографического канона, но и от гомилетической литературы, представляя собой «проповедь, в которой проповедник ни на минуту не забывает о том, где и при каких условиях он говорит и к кому обращается»1. Кроме отчетливой коммуникативной направленности, «Житие» Аввакума роднит с проповедью и то, что в обоих случаях наблюдается свободное расположение эпизодов, каждый из которых имеет нравоучительный характер; и там и там повествование ведется в настоящем времени2. Но «"Житие" Аввакума - все же не проповедь. В "Житии" все гораздо сложнее», - вынужден признать исследователь3. Субъективность художественного времени, взгляд на прошлое из авторского настоящего, перестановка событий в рассказе - всё это сближает «проповедь» юрьевского протопопа с литературой XVIII - XIX вв., хотя «восприятие современности в свете общего движения мира к концу» является характерной чертой средневекового сознания4.

Сходные выводы делает и В. Браун (W. Brown). «Житие святого, — полагает он, - [.] основная модель, взятая Аввакумом для своего новаторского произведения; к этому следует прибавить средневековую проповедь», поскольку основная задача автора - «укрепить дух верных во время гонений», продемонстрировав им наглядный образец собственной душевной твердости5.

Отмеченная Д. С. Лихачевым двунаправленность «Жития» (обращение к традиции и одновременно - выход за ее пределы) проистекает, по мысли А. Н. Робинсона, из амбивалентности его идейно-художественной структуры. Проповедническое начало уравновешивается в нем «задушевной покаянной Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979. - С. 296.

2 О присутствии в «Житии» элементов «унифицирующей проповеди», сращивающей воедино все его многочисленные жанровые составляющие, писал еще В. В. Виноградов. См.: Виноградов В. В. О задачах стилистики: Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума // Русская речь. - Пг., 1923. - Вып. 1. - С. 215-216. Также см. об этом: Герасимова Н. M. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума.- СПб., 1993.- С. 50.

3 Лихачев Д. С. Поэтика. - С. 297.

4 Там же.-С. 208.

5 Brown W. Е. A history of seventeenth-century Russian literature. - Ann Arbor, 1980. - P. 68. исповедью»1. И если проповедь настраивала на ограничение свободы, укрепляла шаблоны, исповедь, напротив, способствовала максимальной полноте авторского самовыражения, вела к ломке канона, взрывая его изнутри2.

Отталкиваясь от агиографической схемы, зависимость от которой наиболее отчетливо проявляется на композиционном уровне3, Аввакум, как считает ученый, создает новый тип литературного произведения, по своим жанровым характеристикам занимающий «промежуточное положение между средневековыми житиями и мемуарами нового времени»4. Проникновение автобиографизма в «Житие» Робинсон объясняет влиянием публицистики, дающей наибольший простор для выражения авторской субъективности5.

Концепция Робинсона была поддержана многими исследователями. Как «исповеди друг другу по настоянию друг друга» характеризует автобиографические сочинения Аввакума и Епифания М.Б. Плюханова6. А. Чиркин сопоставляет «исповедь» писателя-старообрядца с «Исповедью» Льва Толстого7. О сочетании в «Житии» исповедальной и проповеднической о установок пишет и Б. Георг (В. СЬео^Ъе) .

Однако сюжетное и тематическое многообразие этого памятника не до конца исчерпывается предложенной А.Н. Робинсоном диадой «исповедь-проповедь». По справедливому замечанию Н.С. Демковой, некоторые

Робинсон A. H. Исповедь-проповедь (о художественности «Жития» Аввакума) // Историко-филологические исследования. - М., 1967. - С. 361 - 362. Исповедальное начало в «автобиографии» Аввакума усматривали еще Н. К. Гудзий и В. П. Адрианова-Перетц (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Ред., вступит, ст. и коммент. Н. К. Гудзия. - М., 1997. - С. 32; Адрианова-Перетц В. П., Еремин И. П., Комарович В. Л., Лихачев Д. С., Скрипиль М. О. Старообрядческая литература// История русской литературы / Под ред. П. Н. Лебедева-Полянского и др. - М. - Л., 1948. - Т. 2- Ч. 2. - С. 312). Заслуга Робинсона состоит в том, что он впервые дал обоснование жанровой антиномичности «Жития», выявил внутреннее единство, взаимообусловленность разнонаправленных авторских установок.

2 Робинсон А. Н. Исповедь-проповедь.С. 366.

3 Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. - М., 1963. - С. 66.

4 Робинсон А. Н. Исповедь-проповедь.— С. 362.

5 Робинсон A. H. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // Труды Отдела древнерусской литературы. - М,— J1., 1958. — Т. 15. - С. 203.

6 Плюханова М. Б. Предисловие // Пустозерская проза. - M., 1989. - С. 28.

7 Чиркин А. От исповеди Аввакума к «Исповеди» Толстого // Русь многоликая: Сб. ст. - М., 1990.

8 Gheorghe В. Istoria literaturii Ruse vechi sec. XI - XVII. - Bucurest, 1993. - P. 204. фрагменты «Жития» (рассказ о походе Еремея Пашкова, описания природы и др.) выбиваются из этой бинарной схемы1. Не отрицая зависимости «Жития» от агиографического стандарта, исследовательница подчеркивает, что оно «самими принципами отбора фактов и развития повествования связано с произведениями литературы сюжетной»2. Впрочем, это еще не дает нам права считать жизнеописание пустозерского узника ранним образцом романа, поскольку в нем «отсутствуют вымышленный герой, вымышленный сюжет, нет обособления автора от своего героя, художественного «мира», являющегося созданием только творческого сознания писателя»3. Более чем поверхностное сходство «Жития» с романом, по мнению Демковой, объясняется тем, что византийские авторы в эпоху становления жанров «христианской беллетристики» использовали в агиографических текстах «форму эллинистического романа, чтобы завоевать читателя и соответствовать художественному вкусу эпохи»4. Следовательно, некоторые особенности, присущие роману (к примеру, линейная композиция, наличие вставных эпизодов-новелл и др.) оказались заложены в самом «генотипе» житийного жанра5.

Рассматривая принципы драматизации повествования в прозе Аввакума, Демкова приходит к выводу, что сходные построите л ьные закономерности свойственны устной несказочной прозе и патерикам, в свою очередь возникающим на основе устных рассказов христианских подвижников6. Отдельные эпизоды «Жития» обнаруживают связь со Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история произведения). - Л., 1974. - С. 387.

2 Там же.- С. 164.

3 Там же.-С. 166.

4 Демкова Н. С. Сюжетное повествование и новые явления в русской литературе XVII в. // Истоки русской беллетристики. - М., 1970. - С. 437. См. об этом также: Адрианова-Перетц В. П. Сюжетное повествование в житийных памятниках XI - XIII вв. // Там же.

5 Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума.- С. 166. Впрочем, по мнению Л. Боевой, беллетристичность «Жития» обусловливается влиянием исторической и бытовой повести. (Боева Л. Й. Вопросы древнерусской литературы. - София, 1981. - С. 260).

6 Демкова Н. С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. - Л., 1988. - Т. 41. - С. 315-316; Демкова Н. С. Аввакум и традиции устного рассказа (тезисы) // Филологический поиск - Волгоград, 1993. - Вып. 1. - С. 231. сказаниями о чудесах, видениях и исцелениях, первоначально представлявших собой автобиографический рассказ героя о событии.

Таким образом, Аввакум, по мнению Демковой, избрал компромиссный, не собственно агиографический путь повествования, «творчески объединив книжную житийную схему с художественной структурой устного рассказа, своеобразного жанра "народной беллетристики"»1.

Точку зрения Н.С. Демковой поддерживает Дж. Бёртнес (7. B0rtn.es). Хотя «в своей базовой схеме Житие Аввакума полностью следует традиционному агиографическому шаблону» , оно одновременно тяготеет и к фольклорной сказовой поэтике. Однако фольклоризм «Жития» заключается не в его беллетристичности. Попытки распознать сказовую схему на уровне «изолированных текстуальных компонентов», как это делала Н.С. Демкова, по мнению Дж. Бёртнес, оказываются малопродуктивными, поскольку она проявляется лишь на макроуровне, возникая в результате «взаимодействия между различными текстуальными элементами»3. Отталкиваясь от теории сказа М.М. Бахтина, Бёртнес приходит к выводу, что определяющим для структуры этого жанра является пересечение двух «голосов», двух типов речи в рамках единого дискурса4. Сходные построительные закономерности - диалогизация повествования, а также контрастная «диалогизация» самой реальности - прослеживаются и в автобиографической прозе Аввакума. Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума.- С. 166. Отметим, что такой путь жанротворчества достаточно традиционен. Уже в период господства монументального историзма «новые жанры образуются по большей части на стыке фольклора и литературы» (Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. - Л., 1986. - С. 83). О том, что «протопоп Аввакум написал свое Житие в форме "сказа"», впервые заявил С. Зеньковский (Zenkovsky S. A. Der Mönch Epifanij und die Entstehung der altrussischen Autobiographie // Die Welt der Slaven. - Wiesbaden, 1956. - Jahrgang 1. - Heft 3. - P. 278). Независимо от него ту же мысль высказал академик Виноградов (Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // Труды Отдела древнерусской литературы. - М. - Л., 1958. - Т. 14. - С. 371).

2 Bortnes J. Visions of Glory: Studies in Early Russian Hagiography. - Oslo, 1988. - P. 233.

3 Там же.-P. 252.

4 Там же.-P. 251.

Слабым местом в концепции Дж. Бёртнес является признание за сказовым жанром монопольных прав на внутренний диалогизм. Между тем диалогическое строение могли иметь памятники никак не связанные со сказовой традицией («Поучение» Владимира Мономаха, письма Ивана Грозного и т. п.). Поэтому вопрос об истоках диалогизма в «Житии» нельзя считать окончательно решенным.

Как уже отмечалось выше, большинство исследователей, признавая, что «Житие» Аввакума складывалось под влиянием агиографического канона, отводят последнему в лучшем случае скромную роль исходного материала, подчеркивая, что подлинная жанровая сущность произведения определяется именно теми чертами, которые выбиваются из этого канона1. Популярный среди филологов XIX века принцип жанровой атрибуции «вслед за автором», когда вынесенное им в заголовок определение жанра («похвала», «слово», «житие» и т. д.) безоговорочно принималось исследователем на веру, достаточно скомпрометировал себя. По верному наблюдению В.Е. Гусева, «Житие протопопа Аввакума в советском литературоведении непосредственно к агиографической литературе не относилось»2.

В свете сказанного не представляется убедительной позиция М.М. Лоевской, утверждающей, что жития писателей-старообрядцев «все-таки можно отнести к агиографическим», так как «построены они по строгому агиографическому канону», по содержанию «ближе всего стоят к преподобническим житиям (житие Епифания), мученическим (житие боярыни Морозовой), святительским (житие протопопа Аввакума)» и, наконец, «миллионы русских людей [.] воспринимали эти сочинения как жития подвижников»3. «Грубый натурализм» Аввакума исследовательница

1 См. Мишина Л. А. «Богова реальность» в «Житии протопопа Аввакума, им самим написанном» // Перечитывая классику. - Чебоксары, 1996. - С. 11; Чекунова А. Е. Русское мемуарное наследие второй половины XVII - XVIII вв. Опыт источниковедческого анализа. - М., 1995. - С. 9 - 10; Fennell J., Stokes А. Early Russian Literature. - L., 1974. - P. 237 и далее.

2 Гусев В. Е. К вопросу о жанре Жития .- С. 194.

3 Лоевская М. М. Традиция и ее трансформация в жанре агиографии (на материале старообрядческих житий святых): Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологических наук. - М., 1999. - С. 15. объясняет влиянием византийской агиографии с ее нарочито физиологичными описаниями пыток и казней1.

Стремясь обосновать тезис о каноничности жизнеописания опального протопопа, М. Лоевская подробно останавливается на признаках, роднящих этот памятник с житиями святителей2, юродивых3 и мучеников за веру4. Однако ориентацию сразу на несколько малосовместимых друг с другом разновидностей канона5 уже можно рассматривать как его разрушение. Исследовательница сами признает, что экспрессивный, тяготеющий к просторечью стиль Аввакума и явственно проступающая в тексте авторская ирония противоречат требованиям жанра6. Нельзя согласиться с автором и в том, что автобиографизм «Жития» и его публицистичность являются лишь незначительными отклонениями от агиографического шаблона. М. Лоевская не отрицает, что в задачи Аввакума входило «не прославление христианского подвижника (в данном случае — самого себя, что с традиционной точки зрения недопустимо!), а защита своих идей и убеждений» . Но ведь именно целевая установка является одним из первичных жанрообразующих факторов. На ее основе формируется канон, в ней он черпает свою устойчивость. Один и тот же событийный материал - жизнь святого — может быть использован в произведениях различных жанров: в житии, проповеди, летописи, патерике и т. д. И всякий раз этот материал будет рассматриваться под особым углом зрения в зависимости от того, какую задачу ставит перед собой автор. Спецификой исходной задачи определяется и специфика художественных средств, привлекаемых для ее разрешения. Агитационная, полемическая направленность может быть свойственна проповеди или инвективе. Ее присутствие в житии автоматически переводит этот текст в

1 Лоевская М. М. Традиция и ее трансформация в жанре агиографии.- С. 154.

2 Там же.-С. 15.

3 Там же.-С. 75 -83.

4 Там же.-С. 83-101.

5 Текст, сочетающий в себе характерные особенности святительского жития и жития юродивого, с точки зрения классической древнерусской агиографии является полнейшей аномалией.

6 Лоевская М. М. Традиция и ее трансформация в жанре агиографии.- С. 91, 132.

7 Там же.-С. 45-46. разряд нежитийных, поскольку рассказ о деяниях подвижника выполняет здесь принципиально иную функцию, становясь одним из аргументов в идеологической борьбе.

Сохраняя некоторые второстепенные черты житийного канона, жизнеописание Аввакума отрицает его самим подходом к биографическому материалу и потому не может быть признано собственно житийным памятником.

Еще в дореволюционной науке наряду с представлением о «Житии» как о произведении, продолжающем традиции агиографического жанра1, формируется новая концепция, согласно которой эту книгу следует признать первой русской автобиографией .

Полемизируя с Н. К. Гудзием, отводящим Аввакуму роль родоначальника автобиографического жанра , С. Зеньковский впервые делает попытку обобщить все известные древнерусской литературе случаи повествования от первого лица. Упоминая о «Поучениях» Владимира Мономаха и Аввы Дорофея, «Хожении игумена Даниила», переписке Грозного с Курбским, прозе Шаховского, Хворостина, Арсения Глухого, так и не составивших в силу своей разнородности единой традиции4, ученый более подробно останавливается на автобиографических памятниках XVI -XVII вв.

У Аввакума были предшественники, - доказывает Зеньковский. Житие Филиппа Ирапского (XVI в.), «Закон» Герасима Болдинского (XVI в.), жития Мартирия Зеленецкого (кон. XVI в.) и Елезара Анзерского (нач. XVII) и,

1 Бороздин А. К. Русская народная словесность и древнерусская письменность. - Пб., 1913.

2 Пыпин A. H. История русской литературы. - СПб., 1907. - Т. 2. - С. 291. Заметим, что для отечественной филологии XIX - начала XX вв. вопрос о жанровой природе «Жития» не является принципиальным. Весь спектр мнений по нему исчерпывается двумя указанными позициями, причем и в том и в другом случае авторы выбирают путь наименьшего сопротивления, отталкиваясь в своих выводах от какого-либо одного яркого формального показателя (сходство с житийной композицией; повествование от первого лица), взятого изолированно, без попытки описать поэтику исследуемого текста как целое.

3 Отзвуки этого заблуждения до сих пор слышны в западной славистике. По утверждению Б. Георг, «Житие» - «первое в истории русской литературы произведение автобиографического жанра» (Gheorghe В. Istoria literaturii Ruse.- С. 211.). Ту же мысль и почти в тех же выражениях высказывает У. Войчичка (Wojcicka U. Siedem wiekow literatury Dawnej Rusi. - Bydgoszcz, 1994. - C. 131).

4 Zenkovsky S. A. Der Mönch Epifanij.- P. 278. наконец, житие старца Епифания, сподвижника «мятежного протопопа», можно рассматривать как последовательные этапы в развитии автобиографического жанра, складывающегося «из двух основополагающих элементов: с одной стороны, из завещания и монастырского устава, с другой стороны, из автобиографических рассказов в житии»1.

Концепция С. Зеньковского, представляющая собой своеобразный синтез «ретроспективного» и «перспективного» направлений, послужила методологической основой для многих трудов, посвященных проблемам генезиса автобиографического повествования в русской литературе XVI -XVII вв2.

Такой синтетический подход позволяет говорить о памятниках «автоагиографии» как о «традиции в традиции»: уходящие своими корнями в глубь веков, они не отрываются окончательно от взрастившего их канона, продолжая функционировать в рамках существующей системы жанров. Однако постепенно накапливающиеся в них - от текста к тексту -новаторские черты приводят к изменениям качественного порядка: в лоне прежней традиции, еще неотделимый от нее, зарождается жанр литературной автобиографии, впоследствии активно используемый писателями нового времени.

Наибольшие разногласия породил вопрос о традиции-первооснове. Точка зрения Робинсона, предположившего, что формирование автобиографического жанра происходило на базе житийного биографизма3, была оспорена Н.В. Понырко, рассматривавшей «Житие» Аввакума как духовное завещание, поскольку оно содержит «1) исповедание веры - в начале, 2) просьбу о прощении собственных согрешений с одновременным

1 Zenkovsky S. А. Der Mönch Epifanij.Р. 288.

2 О возросшем в последние годы интересе к указанной проблеме свидетельствует появление работ, решающих ее на материале западнорусских мемуарных текстов, не вводившихся ранее в научный обиход. См., напр.: Богдан А. I. Станауленне i развщцё жанру мемуарнай лггаратуры на Беларуа (XVI - першая палова XVII ст.). Аутарэферат дысертацьп на атрыманне вучонай ступет кандидата фшалапчных навук. -Мшск, 2000.

3 Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания.- С. 66 и далее. разрешением и прощением грехов своей паствы - в конце»1 и обнаруживает некоторое сходство с завещанием Семена Денисова. Показательна также ошибка последнего в определении года смерти Аввакума, который Денисов приурочил ко времени вскоре после написания «Жития»2.

Идею, выдвинутую Н.В. Понырко, развивает Е.А. Крушельницкая. Наиболее серьезная погрешность, допущенная Зеньковским, состоит, по ее мнению, в том, что он объединяет под общим названием совершенно различные по своему происхождению тексты и рассматривает их как ступени в развитии автобиографического жанра3. В действительности каждый из них имеет особую генеалогию. Наиболее вероятным «прародителем» древнерусской автобиографической прозы может быть назван жанр духовного завещания (в первую очередь это завещания игуменов — основателей монастырей)4. Впрочем, все жанры, отмеченные печатью зарождающегося автобиографизма, сближает то, что они «не являются собственно литературными, а имеют прежде всего практическое значение»5.

Жития Аввакума и Епифания, считает Крушельницкая, «принципиально отличаются от всей предшествующей традиции автобиографического повествования»6 и «требуют двустороннего жанрового определения»: практическую функциональную основу этих текстов у составляет жанр духовного завещания ; их своеобразие определяется тем, что Епифаний, ведший уединенную жизнь отшельника, опирался на традицию

1 Понырко Н. В. Житие Аввакума как духовное завещание // Труды Отдела древнерусской литературы. - Л., 1985. - Т. 39. - С. 381. Такая точка зрения достаточно популярна в современном литературоведении. См., напр.: Бахтина О. Н. Самоотчет-исповедь в Житии протопопа Аввакума (проблема жанра) // Проблемы литературных жанров: Мат-лы IX Международной научн. конференции, посвящ. 120-летию со дня основания Томского гос. ун-та - Томск, 1999. - Ч. 1. - С. 39.

2 Понырко Н. В. Житие Аввакума как духовное завещание. С. 383 - 384.

3 Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. - СПб., 1996. - С. 165.

4 Там же.- С. 171. А. М. Ранчин, полемизируя с Е. В. Крушельницкой, усматривает жанровую основу автобиографических житий в рассказах об основании монастырей и патериковых рассказах о чудесных происшествиях, в частности, о чудесах икон (Ранчин А. М. Статьи о древнерусской литературе. - М., 1999. — С. 167).

5 Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие.- С. 170.

6 Там же.-С. 172.

7Там же.-С. 173. монашеской литературы, Аввакум, постоянно общавшийся с людьми, брал за основу «жанры светской деловой письменности»1.

Однако связь «Жития» с перечисленными Крушельницкой жанровыми моделями является достаточно отдаленной. Из обязательных композиционных элементов духовного завещания в нем наличествуют только два, отмеченные Н.В. Понырко; остальные (завещательные формулы; 2 формулы благословения) отсутствуют .

Исповедание веры в начале «Жития» обусловлено не столько мыслью о скорой кончине, сколько необходимостью убедить читателя в согласии всего излагаемого далее с духом истинного православия, представить автора образцовым христианином. О готовности умереть за «дело Божие», а не о предчувствии неминуемой гибели свидетельствует цитируемая Н.В. Понырко фраза «Сице аз, протопоп Аввакум, к'Ьрунэ, дще исповедаю, с симъ живу и умираю» (с. 355)3. Сходное выражение находим мы и в послании к Ф.П. Морозовой, Е.П. Урусовой и М.Г. Даниловой: «Женской быть, одно говори: "Какъ б старопечатных^ книгах напечатано, такт> я держю и в'Ьрую, с т'Ъм'ъ и умираю!"»4, где говорится не о возможной смерти адресаток, а о необходимости сохранять мужество в годину бедствий и без колебания пожертвовать всем, даже жизнью, за «правую веру».

И, наконец, ошибка С. Денисова свидетельствует лишь о том, как он сам осмыслял книгу своего наставника, но не доказывает, что того же взгляда на собственное творение придерживался Аввакум.

1 Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие.- С. 174.

2 Plukhanova М. Традиционность и уникальность сочинений протопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Christianity and the Eastern Slaves. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages. - Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993.-P. 311-312.

3 Здесь и далее цитаты из «Жития» протопопа Аввакума приводятся по следующему изданию: Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. -М., 1989. В скобках после цитаты указывается страница по данному изданию. Цитаты по другим источникам всякий раз оговариваются особо.

4 Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга первая / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. - М., 1988. - С. 559.

Специфика автобиографизма в «Житии» едва ли может быть объяснена и ссылкой на традиции светской деловой литературы. Возражая Робинсону, Крушельницкая замечает, что задача раскрытия внутреннего мира героя не является типичной для агиографических памятников1. Но еще менее типична она для деловой письменности (как и сочетание проповеднических интонаций с исповедальными).

Среди возможных источников «Жития» называлось в исследовательской литературе и Священное Писание. Впервые эту мысль высказала В.П. Адрианова-Перетц: «Создавая оригинальную форму для своей автобиографии, Аввакум переосмыслял для нее не столько жития, сколько апостольскую литературу - деяния и послания апостолов»2. Вопрос о о связи «Жития» с библейским каноном затрагивали и другие ученые . Однако наиболее последовательное рассмотрение он получил в работах П. Хант (P. Hunt).

Исследовательница подчеркивает, что «текст Аввакума [.] структурирован как диалог со Священными Книгами»; «он воплощает их в своем собственном контексте, таким образом, распространяя себя до того, чтобы стать Книгой Жизни»4. Литературная автобиография становится для вождя Раскола неким условным эквивалентом (substitute) его реальной жизни как способа реализации Царства Божия на земле5.

Центральным, узловым моментом в «Житии» Хант считает ориентацию Аввакума на личность Богочеловека. Пустозерский писатель создает главный труд своей жизни «как свидетельство того, что он преодолел

1 Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие.- С. 165.

2 Адрианова-Перетц В. П. Старообрядческая литература // История русской литературы / Под ред. В. А. Десницкого и др.-М., 1941.-Т. 1.-Ч. 1.-С. 299. Впрочем, о том, что в «Житии» Аввакума «весьма многие чудеса заимствованы из деяний и посланий апостольских», говорилось еще на рубеже XIX - XX вв. (Бороздин А. К. Русская народная словесность и древнерусская письменность. — Пб., 1913. - С. 255.)

3 См., напр.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума .— С. 112; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания,.- С. 42-45; Plukhanova M. Традиционность и уникальность сочинений протопопа Аввакума.; B0rtnes J. Visions of Glory.- P. 261 - 267 и т. д.

4 Hunt P- The autobiography of Archpriest Awakum, Structure and Function // Ricerche slavistiche. - Roma, 1975 - 1976. - Vol. XXII - XXIII. - P. 165.

5 Там же.-P. 158. в самом себе грех первого Адама в процессе отождествления с Хрястом»1. «Осмысляя себя как воплощение Бога в человеке, Аввакум считает, что его л существование способно обновить Россию и весь мир» и через «буйство проповедания» несет людям весть о возможности личного, вслед за Христом, искупления греха первого Адама и духовного воссоединения со Всевышним.

Отмечая связь «Жития» с жанром хожения, П. Хант пишет в одной из своих поздних работ: «Аввакум использует шаблоны житийной «биографии», а также мартиролога для того, чтобы продемонстрировать свою духовную благодать и перенесенные им гонения за веру. Однако, раскрывая свой внутренний мир в жесте кенотического уничижения, он взращивает новый жанровый тип в границах традиционной агиографии: покаянное или духовное путешествие»3.

Возражая П. Хант, Н.М. Герасимова доказывает, что «проекции образа автора на образ Христа носят единичный характер, в то время как ориентация на апостола Павла последовательно проходит через все "Житие"»4. Прозу Аввакума, на её взгляд, роднят с апостольскими посланиями следующие черты:

1. Общий взгляд на вопросы жизни и догматики.

2. Близость авторских образов в сочинениях Павла и Аввакума.

3. Общность жизненной ситуации.

4. Сходство поэтики, поскольку и послания апостола Павла, и «Житие» «представляют собой образцы синтетического жанра, в котором совмещаются черты автобиографии, жития, беседы, толкования, сюжетного повествования, проповеди, поучения, Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. - Л., 1977. -Т. 32.-С. 76.

2 Там же.-С. 72.

3 Hunt P. A Penitential Journey: The Life of the Archpriest Awakum and the Kenotic Tradition // Canadian-American Slavic Studies. - Ann Arbor, 1991. — Vol. 25 - № 1 - 4. - P. 205, Из советских исследователей о «Житии» как о «христианской одиссее» писала H. С. Демкова (Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума.- С. 146).

4 Герасимова H. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. - СПб., 1993, - С. 61. исповеди, духовного завещания», причем «форма послания играет в этой гетерогенной жанровой структуре роль доминанты»1.

Утверждение Герасимовой о том, что Аввакум не отождествляет себя с Сыном Божиим, а лишь стремится жить по образцу, преподанному Христом, так как осознание собственной греховности является гарантом против самосакрализации , излишне категорично. Как мы увидим в дальнейшем (см. раздел 2.4 настоящей работы), проекции авторского «я» на образ Христа, вопреки мнению Н.М. Герасимовой, носят в «Житии» далеко не случайный характер и в совокупности своей образуют второй символический сюжет, параллельный основному. Интересно, что ориентацию «мятежного протопопа» на апостола Павла П. Хант объясняет стремлением последнего к «имитации Христа», ярко проступающей в его сочинениях3.

Из всех многочисленных жанровых составляющих «Жития», перечисленных Н.М. Герасимовой, форма послания (в отличие от апостольской литературы, для которой она, действительно, крайне актуальна) не только не играет ведущей роли, но, напротив, едва угадывается. Безусловный перевес сюжетного повествования над авторскими рассуждениями, последовательно проведенный принцип автобиографизма (лишь слегка намеченный у Павла), непомерно большой для послания объем текста - всё это проводит резкую грань между «исповедью-проповедью» Аввакума и посланиями «апостола язычников». Вспомним также, что жанр апостольского послания имеет много общего с гомилетическим жанром, оказавшим определенное влияние на «Житие» «мятежного протопопа».

Подводя итог проделанному обзору, отметим, что:

1. Концепцию полижанровости «Жития», обоснованную в трудах В.В. Виноградова, Н.М. Герасимовой, Н.С. Демковой, Д.С. Лихачева, А.Н. Робинсона и др. можно считать сегодня общепринятой.

1 Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума.- С. 72.

2 Там же.-С. 63-64.

3 Hunt P. A Penitential Journey.- P. 202.

2. К числу наиболее заметных жанровых составляющих этого произведения ученые относят: исповедь, проповедь, сказ, житие, духовное завещание, хожение.

3. Вопрос о жанровой доминанте «Жития» все еще остается открытым.

4. Большинство исследователей, не отрицая продуктивности «перспективного» подхода к «Житию», признает необходимым рассматривать его на фоне литературного процесса XI - XVII вв. Тем не менее, жанровая система древнерусской литературы традиционно берется не в полном ее объеме: неучтенными, как правило, остаются «мертвые» жанровые модели, реализованные в книгах Ветхого и Нового Заветов.

5. В отечественной и зарубежной науке уже сделаны первые шаги по изучению творческого наследия протопопа Аввакума в библейском контексте (работы П. Хант, М.Б. Плюхановой, Н.М. Герасимовой). Однако детально прочерчены лишь связи «Жития» с апостольской литературой и отчасти с Евангелиями.

Научная новизна данной работы определяется почти полной неизученностью вынесенной в ее заглавие проблемы. Известно, что Аввакум считал себя пророком и стремился к тому, чтобы образ его действий соответствовал избранной им роли. Для человека, возвестившего о своей пророческой миссии, в культурной ситуации допетровской Руси вполне естественно было бы опираться на традиции библейского профетизма. Однако, как показывает анализ исследовательской литературы, в этом аспекте творчество знаменитого расколоучителя еще не рассматривалось.

Изучение «Жития» протопопа Аввакума в контексте библейских профетических книг, на наш взгляд, не только позволит пересмотреть вопрос о соотношении в нем традиционных и новаторских элементов, но также поможет прояснить картину жанровых процессов, происходивших в русской литературе переходного периода; наметить пути, по которым осуществлялось влияние «мертвых» библейских жанров на активный жанровый фонд средневековой русской словесности, и существенно скорректировать традиционные представления о генезисе автобиографического повествования в литературе Древней Руси.

Цель настоящей диссертации: установить жанровую природу «Жития» протопопа Аввакума и, с учетом проделанного анализа, определить место этого памятника в составе русской автобиографической прозы XVI - XVII вв.

Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач:

1. Выявить характерные особенности библейского профетизма; наметить основные этапы в истории его развития; очертить круг жанров Ветхого и Нового Заветов, обслуживающих профетическую тематику, т. е. так или иначе ориентированных на фигуру пророка и возвещаемое при его посредстве откровение.

2. Определить важнейшие жанрообразующие признаки ветхозаветных пророчеств.

3. Установить функции «мертвых» жанров в литературном процессе XI - XVII вв.; проследить, в силу каких причин становится возможной актуализация библейского профетического канона в творчестве Аввакума.

4. Выяснить, насколько вписывается исследуемый памятник в традицию русских автобиографических житий.

5. Показать, каким образом профетическая жанровая модель реализуется в «Житии» Аввакума Петрова.

Объектом исследования является автобиографическое «Житие» протопопа Аввакума. Профетические книги Библии не составляют самостоятельного объекта изучения и привлекаются прежде всего в сопоставительном контексте. Однако в силу того, что их поэтика также содержит немало «белых пятен», первая глава работы посвящена специальным разысканиям в этой области. Из библейских текстов преимущественное внимание уделено ветхозаветной пророческой и апокалиптической литературе (книги Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Варуха, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии), а также Евангелиям от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Предметом рассмотрения является жанровая природа «Жития».

Используемый в работе сравнительно-исторический метод исследования предполагает сопоставление реально взаимодействовавших текстов. Поэтому книги Священного Писания берутся в их церковнославянском изводе1. Иначе говоря, Библия и «Житие» рассматриваются в работе не как произведения различных литератур, а как два древнерусских литературных памятника - переводной и оригинальный.

Естественно, Ветхий и Новый Завет в глазах древнерусского книжника - это нечто принципиально иное, чем Танах и 'т| когуг) ДгаОт^кг} в современном научном понимании, и было бы неуместно накладывать представления XX века на реалии века XVII. Отсюда - особый, не всегда совпадающий с общепринятым ракурс видения тех или иных проблем. Так, например, книга пророка Исаии будет рассматриваться в работе как цельное произведение (каким она и представлялась древнерусскому читателю), а не как совокупность трех написанных в разное время и разными людьми провозвестий. На этом же основании незатронутым останется вопрос об авторстве книги Ионы, осмысляемой православной церковью как автобиографическое свидетельство и т.п.

Но в то же время, чтобы составить верное представление о жанре, следовало изучить саму динамику его развития, выявить, под влиянием каких причин сформировались те или иные его черты. Отсюда проистекала

1 Хотя вплоть до 1751 г. на Руси не существовало единого канонического текста Библии, и к XVII веку количество разночтений достигло рекордной отметки, различия между списками носили всё же слишком частный характер, чтобы проявляться на уровне жанра. Перед нами даже не отдельные редакции, а очень и очень близкие друг к другу варианты. Вопрос о том, каким именно из них пользовался протопоп Аввакум, не имеет в данном случае принципиального значения, тем более, что при написании «Жития» большинство выдержек из библейских книг и святоотеческой литературы он, очевидно, приводил по памяти. Тексты Библии в работе цитируются по изданию: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке. - М., 1997, являющемуся (как и все церковнославянские издания Библии с середины XVIII в.) перепечаткой второго издания Елисаветинской Библии 1756 г. необходимость анализировать пророчества в контексте родной им древнееврейской литературы.

Также в работе были задействованы генетический и историко-функциональный подходы.

Вслед за Н.М. Герасимовой под жанром мы понимаем «группу литературных произведений, характеризующихся общностью телеологии, поэтики и сферы применения»1. Точнее говоря, жанр представляет собой общую модель произведения; инвариантную схему, способную воплощаться во множестве конкретных реализаций. Каждая из них, сохраняя свою неповторимую индивидуальность и до конца не совпадая ни с какой другой, всё же несет в себе определенный набор признаков, позволяющих установить ее родство с остальными вариантными реализациями жанровой модели.

Деление на жанры представляет собой продолжение родовой дифференциации литературы. Размежевание в рамках словесного искусства эпоса, лирики и драмы мы наблюдаем во все времена и у всех народов2. По-видимому, оно отражает некоторые объективные свойства человеческого мышления, не зависящие от эстетических предпочтений конкретной культуры. Жанровые границы, напротив, являются в большей мере субъективными: они различны для различных культур и существенным образом изменяются от эпохи к эпохе.

Возможна и дальнейшая субжанровая «дихотомия». Скажем, житийный жанр распадается на следующие подвиды: жития святительские, исповеднические, мученические (мартирии), преподобнические, княжеские, столпнические, Христа ради юродивых и т. д. Известно, по крайней мере, две самостоятельные разновидности патерика: с преобладанием легендарно-биографических рассказов (как, например, в Киево-Печерском патерике) и с

1 Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума.- С. 65.

2 Хотя в «высоком» искусстве XX - XXI вв. заметна явственная тенденция к размыванию родовых и жанровых границ, «массовая» литература новейшего времени по-прежнему сохраняет верность классической триаде. преобладанием текстов учительного характера (как в патерике Азбучном). Каждый из подвидов, в свою очередь, нередко подразделяется на более мелкие группы, которые также порой допускают дальнейшее дробление.

Может показаться, что подобный классификаторский «произвол» дискредитирует само понятие жанра. Если мы объединяем такие разнородные «субстанции», как биографический и учительный патерики, что мешает нам объединить в отдельный жанр роман и повесть, противопоставив их по признаку объема рассказу и новелле, или, напротив, роман и новеллу, противопоставив их по характеру основного конфликта повести и рассказу? Чтобы устранить эту неопределенность, необходимо добавить к дефиниции жанра один существенный пункт. Итак:

1. Жанровая схема должна быть вычленима из произведения в качестве устойчивого набора формально-содержательных признаков.

2. Этот набор признаков должен повторяться в целом ряде произведений (как правило, более чем одного автора).

3. И, наконец, он должен восприниматься читательским сознанием эпохи как целостная структура, обладающая внутренними семантическими связями, а не как случайный конгломерат эстетических характеристик.

Иными словами, из огромного количества «потенциальных» жанров, «официальный» статус получают лишь очень немногие, и само их выделение носит порой достаточно произвольный характер. Не всякий устойчивый комплекс формально-содержательных черт мы воспринимаем как жанр, даже если он и обладает большой повторяемостью. К примеру, в нескольких произведениях, характеризующихся признаками АВСБЕ массовый читатель может выделить последовательность АВСБ, а не ВСБЕ, хотя обе из них здесь присутствуют. Так, современному исследователю весьма проблематично установить критерии, которые позволили бы с уверенностью отличать друг от друга «историю» и «повесть», «послание» и «епистолию» и т. п. И все же для древнерусского читателя это жанровое деление было актуальным1.

При отборе жанрообразующих признаков исследуемых текстов мы основывались на концепции Н.Л. Лейдермана, предложившего следующую трехуровневую модель жанра:

1. Жанровое содержание, включающее в себя ряд элементов: «тематика, то есть тот жизненный материал, который отобран жанром и стал особой художественной реальностью произведения; проблематика, которая воплощается в особом типе (или характере) конфликта; экстенсивность или интенсивность воспроизведения художественного мира», а также эстетический пафос2.

2. Жанровая форма. Среди элементов этого уровня особая роль, по мнению Лейдермана, принадлежит субъектной организации художественного мира: «субъектная организация - это самая универсальная структура, проникающая все уровни художественного произведения [.], которой принадлежит функция руководящего принципа жанровой формы»3. Другими формальными определителями жанра служат пространственно-временная4 и интонационно-речевая организация произведения, и, наконец, ассоциативный фон, складывающийся из открытых и скрытых ассоциаций. Последние могут образовывать подтекст, если «они открывают глубинные слои во внутреннем мире произведения», или сверхтекст, посредством которого «опыт самого читателя втягивается в художественный мир произведения, «досоздает» его»5.

1 В целом повесть, пожалуй, более тяготела к военной тематике (если, конечно, не говорить о бытовых и сатирических повестях XVII в.) и отличалась большей моноцентричностью (в фокусе авторского внимания нередко оказывался один герой или одно событие); история же стремилась к большему универсализму и широте охвата. Впрочем, в обоих случаях мы находим множество примеров, опровергающих этот тезис.

2 Лейдерман Н. Л., Липовецкий М. Н., Барковская Н. В., Ложкова Т. А. Практикум по жанровому анализу литературного произведения. - Екатеринбург, 2001. - С. 16.

3 Там же.-С. 18-19.

4 В качестве проявлений пространственно-временной организации произведения, по мысли Лейдермана, выступают «сюжет, система характеров, пейзаж, портрет, вводные эпизоды». Там же.- С. 20.).

3 Там же.-С. 20.

3. Жанровая мотивировка. «Сюда относится целая гамма испытанных художественных средств, которые активизируют в сознании читателя "память жанра"»1. Это и прямое жанровое обозначение (роман в стихах, лирическая хроника, поэма и т. п.) и различного рода устойчивые композиционные элементы (наподобие сказочных зачинов «в некотором царстве, в некотором государстве», «жили-были») и т. п.

В своем исследовании мы сочли возможным использовать опубликованные тексты «Жития» протопопа Аввакума. Решение это связано с тем, что в отечественной медиевистике уже проделана обстоятельная текстологическая работа: выявлены и сопоставлены основные списки произведения; определена последовательность создания авторских редакций и охарактеризованы их отличия . Существует фототипическое воспроизведение Пустозерского сборника И.Н. Заволоко, включающего третью, последнюю редакцию «Жития» . Имеющаяся текстологическая база достаточна для раскрытия темы диссертации и решения поставленных в ней задач.

В работе рассматривались обе сохранившиеся в автографах редакции произведения:

1. Наиболее цельная по замыслу редакция «А», написанная в середине 1673 г. Дошла в составе Пустозерского сборника XVII в., найденного в 1912 г. В.Г. Дружининым. Опубликована в кн.: Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. - М., 1963; Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. JI. А. Дмитриева; Д.С. Лихачева. - М., 1989. Оригинал хранится в БАН, собр. В.Г. Дружинина, № 746, л. 188 об. -284 об.

Там же.-С. 22.

2 Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история произведения). - Л., 1974; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. - М., 1963.

3 Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подгот. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова. - Л., 1975.

2. Третья, заключительная редакция «В», созданная в конце 1674 -первой половине 1675 гг. Дошла в составе сборника XVII в., содержащего автографы Аввакума и Епифания (найден в 1966 г. И. Н. Заволоко). Опубликована в кн.: Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Под ред. В.И. Малышева, Н.С. Демковой, Л.А. Дмитриева. - Л., 1975. Оригинал хранится в ИРЛИ, ОП, оп. 24, № 43, л. 101 об. - 106 об.

Также были учтены фрагменты из первоначальной, не дошедшей до нас редакции памятника, обнаруженные В. И. Малышевым в сборнике начала XIX века из собрания Г.М. Прянишникова. Время создания, по реконструкции Н.С. Демковой: 1669 - начало 1672 гг. Опубликованы в кн.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. - М., 1960. Оригинал хранится в РГБ, собр. Г. М. Прянишникова, № 61, л. 1 - 52 об.1

Основным материалом для анализа послужила вторая редакция «Жития» (Дружининский сборник), так как последняя авторская редакция (сборник Заволоко) во многом носит компромиссный характер: заново перерабатывая текст, Аввакум стремился по возможности сгладить острые углы, устранить спорные моменты, способные вызвать разногласия среди его последователей. Вторая редакция, не столь стесненная требованиями ф автоцензуры, представляет больший интерес, поскольку в ней яснее проступает подлинное авторское лицо Аввакума.

Методологическую основу диссертации составили труды ряда отечественных и зарубежных исследователей. Продуктивность жанрового подхода к явлениям древнерусской словесности была обоснована Д.С. Лихачевым. Он также выявил важнейшие особенности системы

1 Редакция «Б», промежуточная между протографом Прянишниковского списка и последующими редакциями «Жития» также не сохранилась. Отдельные её фрагменты дошли до нас в составе ряда списков, ни один из которых не является автографом. Опыт её реконструкции, предпринятый Н. С. Демковой, позволяет утверждать, что данная редакция является упрощенным прототипом редакций «А» и «В». литературных жанров Древней Руси, наметил пути ее эволюции, впервые выделил в ее составе автономную подсистему жанров «мертвых»1.

В работах Д.С. Лихачева, А.Н. Робинсона, Е.К. Ромодановской, Л.Й. Боевой, У. Брауна2 и др. дается осмысление культурной ситуации эпохи рубежа; старообрядческая литература рассматривается на фоне общекультурных тенденций «бунташного века» русской истории.

Большую ценность имеют наблюдения С. Зеньковского, Л.А. Дмитриева, Дж. Бёртнес, М.Б. Плюхановой, Е.В. Крушельницкой, А.Н. Ранчина3 над закономерностями развития древнерусской жанровой системы, открывающие ее внутренний динамизм и демонстрирующие возможность зарождения «традиции в традиции», постепенного перерастания одной традиции в другую.

Принципиальным является выдвинутый В. В. Виноградовым и наиболее полно развернутый в трудах Н. С. Демковой4 тезис о жанровой открытости, полисемантичности «Жития». Отправным пунктом при установлении взаимосвязей между мировоззренческой позицией Аввакума и его художественным творчеством послужили работы С. Матхаузеровой, М. Б. Плюхановой, П. Хант5, выявляющие диалектизм «традиционности и

1 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. - Д., 1986; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X - XVII веков. - СПБ., 1998 и др. ^

2 Боева Л. Й. Вопросы древнерусской литературы и искусства. - София, 1981; Боева Л. Й. Развитие жанров в русской и болгарской литературах XVI и XVIII вв. - София, 1985; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X - XVII веков .; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. - М., 1974; Робинсон А. Н. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII века // Труды Отдела древнерусской литературы. М. - Л., 1962. - Т. 18; Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового времени: Пути формирования русской беллетристики переходного периода. - Новосибирск, 1994; Brown W. Е. A histoiy of seventeenth-century Russian literature. - Ann Arbor, 1980.

3 Zenkovsky S. A. Der Mônch Epifanij und die Entstehung der altrussischen Autobiographie // Die Welt der Slaven. - Wiesbaden, 1956. - Jahrgang 1. - Heft 3; Дмитриев Л. A. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII - XVIII вв. - Д., 1973; Bertnes J. Visions of Glory: Studies in Early Russian Hagiography. - Oslo, 1988; Плюханова M. Б. К проблеме генезиса литературной биографии // Ученые записки Тартусского гос. ун-та. Вып. 683. Литература и публицистика. Проблемы взаимодействия. Труды по русской и славянской филологии. — Тарту, 1986; Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. — СПб., 1996; Ранчин А. М. Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI - XVII вв. // Ранчин А. М. Статьи о древнерусской литературе. - М., 1999.

4 Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история произведения). - Л., 1974; Демкова Н. С. Аввакум и традиции устного рассказа (тезисы) // Филологический поиск.- Волгоград, 1993.- Вып. 1.; Демкова Н. С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. - Л., 1988. - Т. 41.

5 Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. - Praha, 1976; Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. - Д., 1977. - Т. 32.; Hunt P. The autobiography of Archpriest Awakum, Structure and Function // Ricerche slavistiche- Roma, 1975 - 1976. - Vol. ХХП - XXIII; Hunt P. A Penitential Joumey: The Life of the Archpriest Awakum and the Kenotic Tradition // Canadianуникальности» воззрений пустозерского писателя и старообрядческого мировидения как такового. П. Хант принадлежит одна из первых попыток реконструировать философскую систему Аввакума как целое. Дальнейшие шаги в этом направлении были сделаны Е. В. Мочаловым, В. С. Никоненко, С. В. Поздняковым, А. М. Ранчиным, И. П. Смирновым1. Накопленные ими материалы позволяют говорить не только о высоких художественных достоинствах сочинений опального протопопа, но и об их богословской и философской значимости.

В основу первой главы работы была положена концепция пророчествования А. Меня2. Фундаментальный характер носят наблюдения С. С. Аверинцева над поэтикой пророческого жанра, его размышления о путях развития древнееврейской литературы . Проблема жанровой вариативности (применительно к библейским и околобиблейским источникам) была поднята А. Рофэ, показавшим, в частности, что пророческая тематика обслуживалась несколькими различными по своей природе жанрами4. Многие методологически важные положения содержатся в исследованиях И. М. Дьяконова, М. И. Рижского, Дж. А. Соджина, И. Ш. Шифмана, М. Фишбэйна и др., посвященных актуальным проблемам гебраистики5.

American Slavic Studies. - Ann Arbor, 1991. - Vol. 25. № 1 - 4; Plukhanova M. Традиционность и уникальность сочинений протопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Christianity and the Eastern Slaves. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages. - Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993; Hunt P. Justice in Awakum's Fifth Petition to Tsar Aleksei Mikhailovich // Christianity and the Eastern Slaves.

1 Мочалов E. В. Философский анализ религиозно-этических воззрений Аввакума: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Саранск, 1997; Никоненко В. С. Русская философия накануне петровских преобразований. - СПб., 1996; Поздняков С. В. К вопросу о философской концепции протопопа Аввакума // Старообрядчество: История, традиции, современность. - М., 1994. - Вып. 1; Ранчин А. М. Статьи о древнерусской литературе. - M., 1999; Смирнов И. П. Место старообрядчества в философских концепциях русского «духовного ренессанса» // Мир старообрядчества. История и современность. - М., 1999.- Вып. 5.

2 Мень А. Ветхозаветные пророки: (Библейские пророки от Амоса до Реставрации VIII - IV вв. до н. э.) - Л., 1991.

3 Аверинцев С- С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 9 т. - М., 1983. - Т. 1.

4 Рофэ А. Повествования о пророках. Литературные жанры и история. - М. - Иерусалим, 1997.

5 Дьяконов И. М. Сирия, Финикия и Палестина в III - II тысячелетиях до н. э. // История древнего мира / Под ред. И. М. Дьяконова и др.- М., 1989- Кн. 1.; Рижский М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. - М., 1987; Соджин Дж. А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования = The Reader of Biblical Studies: Сб. ст. - M., 1997; Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. -М., 1987; Fishbane М. Biblical Interpretation in the Ancient Israel. - Oxford, 1985.

Вопросы общей теории жанра были подробно рассмотрены в работах С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, Н. Л. Лейдермана, Б. В. Томашевского, Л. В. Чернец1 и др.

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что оно вносит определенный вклад в изучение жанровой системы древнерусской литературы, вскрывая один из механизмов её самообновления (выработка неканонических жанровых форм, опирающихся на библейскую традицию). В работе приводятся наблюдения над субъектной организацией ряда автобиографических памятников XVI - XVII вв.; дается анализ поэтики профетического жанра; рассматривается его влияние на древнерусскую литературу.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования полученных результатов при разработке лекционных и специальных курсов по истории русской литературы XI - XVII вв. Некоторые материалы исследования могут также оказаться востребованы представителями смежных наук - истории, философии, теологии.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Автобиографическое повествование в литературе Древней Руси развивалось двумя параллельными путями, имевшими два разных истока: жанры «очевидческой» группы (видение, история об основании монастыря или о чудесах икон и т. п.) и жанры личностно окрашенные (духовное завещание, молитва, исповедь, проповедь, пророчество и т. п.). Из автобиографических житий XVI - XVII вв. к первой ветви восходят жития Мартирия Зеленецкого и Елезара Анзерского, ко второй - жития Аввакума и Епифания.

2. «Мертвые» библейские жанры играли существенную роль в становлении и развитии жанровой системы древнерусской

1 Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М., 1996; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. - М., 1986; Лейдерман Н. Л., Липовецкий М. Н., Барковская Н. В., Ложкова Т. А. Практикум по жанровому анализу литературного произведения. - Екатеринбург, 2001; Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. - М., 1996; Чернец Л. В. Литературные жанры (Проблемы типологии и поэтики). - М., 1982. литературы, выполняя функцию катализатора, ускорявшего процессы жанрообразования. Многие инновационные формы создавались в результате контаминации «живых» (продуктивных) и «мертвых» жанровых моделей.

3. Жанровая природа «Жития» протопопа Аввакума определяется ориентацией этого памятника на библейский профетический канон. «Житие» обнаруживает предельную близость к ветхозаветным пророчествам по своим целевым установкам, принципам отбора материала, особенностям субъектной и сюжетно-композиционной организации.

4. На профетический подтекст «Жития» наслаивается подтекст евангельский. В результате произведение обретает двойной символический сюжет: жизненный путь Аввакума изображается в нём как жизненный путь посланника Божия и одновременно как крестный путь нового Спасителя.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования получили отражение в докладах на Международной научной конференции «Дергачевские чтения - 2000. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности» (Екатеринбург, 2000); на VII, VIII, IX научно-практических семинарах Сибирского регионального вузовского центра по фольклору (Омск, 1998, 1999, 2000); на IV Всероссийской конференции «Русский вопрос: история и современность» (Омск, 1999); на межвузовских конференциях «Вопросы фольклора и литературы» (Омск, 1999, 2003), а также на заседании кафедры русской и зарубежной литературы Омского государственного педагогического университета.

По теме диссертации опубликовано 10 статей.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы, насчитывающего 228 источников. Содержание работы изложено на 193 страницах.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Библейская профетическая традиция в "Житии" протопопа Аввакума"

Выводы

По всей видимости, русские автобиографические жития XVI - XVII вв. не имеют общей жанровой предыстории и возникают в результате эволюционирования двух разнонаправленных традиций: традиции «очевидческой» литературы (хождение, видение, рассказ о чуде и т. п.) и традиции личностно окрашенного повествования (пророчество, духовное завещание, исповедь, проповедь и т. п.). С первой из них генетически связаны жития Елезара Анзерского и Мартирия Зеленецкого, со второй -жития Аввакума и Епифания. В свою очередь, каждая из этих традиций не является внутренне единой и включает в себя ряд самостоятельных жанров, объединенных лишь самыми общими принципами субъектной организации.

Как мы установили, «Житие» протопопа Аввакума обнаруживает несомненное сходство с памятниками библейской профетической литературы (прежде всего с книгами ветхозаветных пророков и с Евангелиями). Сам «имидж» пророка и апостола, который Аввакум стремился себе создать, делал почти неизбежным обращение к библейской традиции. Ведь чтобы его признали вестником Божиим, его литературное «поведение» должно было соответствовать каноническим образцам.

В содержательном плане «Житие» имеет много общего с древнееврейскими профетиями. Аввакум использует те же принципы отбора материала, что и создатели пророчеств, останавливаясь лишь на ключевых фактах своей биографии, так или иначе связанных с его «пророческим» служением. При всей эсхатологичности мировосприятия Аввакума, его, как и библейских пророков, не покидала надежда предотвратить вселенскую катастрофу. Отсюда проистекает публицистическая направленность «Жития», его резкие полемические интонации.

Как и Пророчества, «Житие» Аввакума обращено к читателям-современникам и строится по принципу «виртуального» полилога, призванного создать иллюзию живого устного разговора между читателем и автором. Подобно профетическим книгам, оно характеризуется установкой на автобиографизм, причем преобладание «мемуарной» составляющей над гомилетической объясняется тем, что Аввакум (как он сам неоднократно отмечает в «Житии») считал всю свою жизнь непрерывным трудом на ниве Господней, и самого себя - пророком дела, а не слова.

Приближает «Житие» к пророчествам и сочетание фактографичности с авторской эмоциональностью, а также «раздвоение» Аввакума-героя, попеременно выступающего в роли то посланника Господня, то жалкого грешника.

Однако есть все основания полагать, что идеологический вождь Раскола в глубине души признавал себя больше, чем просто пророком, приравнивая свою роль в истории к роли Христа и думая, что ему предстоит ниспровергнуть могущество антихристово и привести покаявшийся мир к Богу.

Поэтому на композиционном уровне «Житие» обнаруживает многочисленные параллели как с профетической литературой, так и с Евангелиями.

165

Заключение

В настоящей работе было рассмотрено влияние библейской профетической традиции на «Житие» протопопа Аввакума (в аспекте жанра). Для этого потребовалось решить ряд взаимосвязанных друг с другом задач.

Недостаточная изученность жанровой природы профетических книг Ветхого Завета обусловила обращение к проблеме библейского профетизма. В процессе анализа было установлено, что феномен пророчествования знаменует собой совершенно новый этап в становлении общественного сознания: смену мифологического типа мышления историческим.

Будучи по своей природе устным жанром, пророчество, тем не менее, изначально тяготеет к книжной традиции. В качестве фольклорных произведений книги пророков не функционировали.

Наиболее характерная черта пророчества как жанра - соединение стенографической точности при записи божественного слова с полнотой лирического самовыражения. В этой связи весьма специфичной оказывается субъектная организация профетических текстов. Пишущий проявляет себя в них трояко - в образе автора и в амбивалентном образе героя, предстающего перед читателем то сверхчеловеческим существом (в те моменты, когда на нем почиет Дух Божий), то слабым человеком. Хотя далеко не все профетии содержат связное автобиографическое повествование, потенциально установка на автобиографизм им присуща.

В отличие от апокалиптической литературы, книги пророков, несмотря на их эсхатологизм, проникнуты ощущением рубежа. Почти неизбежная катастрофа всё ещё может быть предотвращена, если люди обратятся от злых дел своих». Именно в воздействии на сердца и умы слушателей, побуждающем их совершить правильный выбор, видит пророк свою задачу.

Поэтому профетии неизменно носят агитационный, публицистический характер и отличаются внутренним диалогизмом, позволяющим создать иллюзию живого, не опосредованного текстом общения.

Все эти черты, как показывает наше исследование, присущи и «Житию» Аввакума. Сама принятая им на себя роль «очистителя» церкви побуждала его стать пророком. И точно так же положение пророка диктовало необходимость обращения к библейской профетической традиции и следования в своей итоговой книге канонам профетического жанра.

Подобно ветхозаветным провозвестникам, Аввакум знакомит читателя лишь с теми фактами своей биографии, которые имеют непосредственное отношение к его «пророческой» деятельности. Он сам не раз говорит о своей богоизбранности. Рассуждая о причинах, побудивших его создать автобиографическое жизнеописание, протопоп трижды ссылается на «апостольский» характер своей миссии. Его «Житие» содержит ряд композиционных элементов, типичных для библейских профетий (характерный зачин; «вводная» проповедь, представляющая собой пересказ «богодухновенной» речи Аввакума на церковном соборе; сцена призвания к пророчеству, сцена «бунта» против Бога). Субъектная организация произведения (автор-человек, герой-пророк и герой-человек) идентична субъектной организации пророческих книг. «Житие» представляет собой многоуровневый полилог, что также сближает его с профетической литературой и отличает от Фонологических жанров проповеди, жития, духовного завещания.

Впрочем, «автобиографию» Аввакума нельзя признать единственным произведением, построенным на основе ветхо- и новозаветных жанровых моделей. Нам удалось выявить, что «реанимация» «мертвых» библейских жанров была в русской литературе XI - XVII вв. достаточно распространенным явлением. Вопреки общепринятому представлению, они активно участвовали в процессе жанрообразования, окружая ореолом традиционности многие жанровые инновации и обеспечивая их безболезненное вхождение в жанровую систему древнерусской словесности.

Как правило, мы нигде не встречаем строгого, скрупулезного соблюдения библейских канонов (в том числе и в «Житии» Аввакума) -это оказалось бы бессмысленно в совершенно иной социальной и культурной среде. Однако использования даже нескольких «опорных» примет жанра было достаточно, чтобы связать произведение с библейской традицией, тем самым переводя его из разряда «чужих», «неэтикетных» в разряд «знакомых», привычных.

Определенная трудность для автора заключалась в том, что способ функционирования «мертвого» жанрового образования в составе литературы-«воспреемницы» мог существенно отличаться от того, который был свойственен ему в период его активной «жизни». А значит попытка его «воскрешения» автоматически вела бы к видоизменению его поэтики в соответствии с его исходным «генотипом».

Этот процесс можно проследить и на примере «Жития» протопопа Аввакума, вынужденного при написании своей «автобиографии» отказаться от языка библейских книг в пользу современного ему просторечья, поскольку торжественная церковнославянская риторика плохо соответствовала целевым установкам произведения — характерному для «живых» пророчеств стремлению установить диалогический контакт с читателем.

Двойственность жанровой природы «Жития» обусловливается и тем, что оно обнаруживает связь не только с ветхозаветными пророчествами, но и с еще одним ответвлением профетической традиции - с жанром Евангелия.

Как было показано в первой главе работы, евангельские книги сохраняют многие важнейшие особенности древнееврейских профетий и отчасти - апокалиптических произведений. Их специфика определяется тем, что в качестве божественного откровения евангелист рассматривает не только проповедь, но и жизнь Христа; сам он при этом выступает в роли пророка, добросовестно записывающего всё, что было ему явлено Свыше.

Проделанный нами анализ дает возможность утверждать, что ориентация Аввакума на Евангелия была вызвана некоторыми особенностями его богословской концепции; в частности его представлением о себе как о втором Мессии, довершающем дело спасения мира.

Таким образом, в «Житии» прочерчивается двойной символический сюжет. Жизненный путь Аввакума под его пером превращается в биографию пророка и одновременно - в крестный путь Христа. Такая символическая двуплановость создается, с одной стороны, благодаря соотнесенности событий из жизни протопопа с ключевыми событиями земной жизни Спасителя (воплощение, крещение, распятие, воскресение) и, с другой, при помощи «синхронизации» композиционной структуры «Жития» с композиционными схемами пророчеств.

Изучение древнерусской автобиографической прозы позволяет сделать вывод о том, что сходство «Жития» протопопа Аввакума с духовным завещанием, на которое указывают многие современные исследователи, объясняется не прямой генетической связью между ними, а их общей принадлежностью к традиции личностно окрашенного повествования, к которой, помимо жанра духовного завещания, относятся пророчество, исповедь, проповедь, поучение отца к сыну. Здесь же коренится причина принципиальной несхожести жизнеописания Аввакума с некоторыми другими автобиографическими житиями XVI - XVII вв. (жития Мартирия Зеленецкого и Елезара Анзерского), восходящими к традициям «очевидческой» литературы (хождение, видение, рассказы о чудесах икон и основании монастырей).

Список научной литературыДемченков, Сергей Александрович, диссертация по теме "Русская литература"

1. Публикации текстов

2. Агада. Сказания, притчи, изречения талмуда и мидрашей / Перевод С. Г. Фруга; Вступ. ст. В. Гаркин. М.: Раритет, 1993. - 319 с.

3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. Репринтное издание. - М.: Российское Библейское общество, 1997. - 1658 с.

4. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Ред., вступит, ст. и коммент. Н. К. Гудзия. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997.-493 с.

5. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. М.: Гослитиздат, 1960. - 479 с.

6. Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. А. Н. Робинсона. М.: Советская Россия, 1991. - 368 с.

7. Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб.: Наука, 1996. - 368 с.

8. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга первая / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1988. - 704 с.

9. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1989. - 704 с.

10. Пустозерская проза: Сборник / Сост., предислов., комментарии, перевод отдельн. фрагментов М. Б. Плюхановой. М.: Московский рабочий, 1989.-364 с.

11. Учение. Пятикнижие Моисеево: (От Бытия до Откровения) / Пер., введение и коммент. И. Ш. Шифмана. М.: Республика, 1993. - 335 с.1. Справочные издания

12. Библейская энциклопедия. Репринтное издание. - М.: ТЕРРА, 1990. -902 с.

13. Литература и культура Древней Руси: Словарь-справочник / О. М. Анисимова, В. В. Кусков, М. П. Одесский, П. В. Пятнов; Под ред. В. В. Кускова. М.: Высшая школа, 1994. - 336 с.

14. Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева; Редколл.: Л. Г. Андреев, Н. И. Балашов, А. Г. Бочаров и др. М.: Советская энциклопедия, 1987. — 752 с.

15. Словарь книжников и книжности Древней Руси / Редколл.: Лихачев Д. С. (отв. ред.) и др. СПб.: Дмитрий Буланин, 1992 - 1998. - Вып. 1-3.

16. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря / Сост.: Вурафт С. Г., Ушаков И. А. — М.: Церковь, 1996.-316 с.

17. Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Российская энциклопедия, 1995.-Т. 1-3.1. Исследования

18. Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: в 9-ти т. / Редкол.: И. С. Брагинский и др. М.: Наука, 1983.-Т. 1.-С. 271 -302.

19. Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст-90. Литературно-теоретические исследования. Памяти А. Ф. Лосева. — М.: Наука, 1990.-С. 64-72.

20. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа, 1996. - 448 с.

21. Адрианова-Перетц В. П. Старообрядческая литература // История русской литературы / Под ред. В. А. Десницкого и др.- М.: Учпедгиз, 1941. Т. 2Ч. 2.-С. 289-327.

22. Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории поэтического стиля Древней Руси. M.- Л.: Издательство АН СССР, 1947. - 185 с.

23. Адрианова-Перетц В. П., Еремин И. П., Комарович В. Л., Лихачев Д. С. Старообрядческая литература // История русской литературы / Под ред. П. Н. Лебедева-Полянского и др. М. - Л.: Издательство АН СССР, 1948. - Т. 2. - Ч. 2. - С. 302 - 341.

24. Адрианова-Перетц В. П. Задачи изучения агиографического стиля Древней Руси // Труды Отдела древнерусской литературы. М- Л.: Наука, 1964.-С. 41 -71.

25. Адрианова-Перетц В. П. Сюжетное повествование в житийных памятниках XI XIII вв. // Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе / Отв. ред. Я. С. Лурье. - Л: Наука, 1970. - С. 31 - 107.

26. Азаренко С. А. О некоторых особенностях библейского символизма // Осмысление'духовной целостности: Сб. ст. / Отв. ред. А. В. Лебедев.

27. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1992. Вып. 3 - С. 216-232.

28. Алексина Т. А. Христианская концепция времени и проблема обоснования нравственности // Культура и религия: Линии сопряжения. М.: ПМБ Российской академии управления, 1994. - С. 106 - 110.

29. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М.: Наука, 1961. - 272 с.

30. Бакланова Н. А. Русский читатель XVII века // Древнерусская литература и ее связи с новым временем: Исследования и материалы по древнерусской литературе / Отв. ред. О. А. Державина. М.: Наука, 1967.-С. 160-170.

31. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / Сост. С. Г. Бочарова; подг. текста Г. С. Бернштейн и Л. В. Дерюшина; прим. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. М.: Искусство, 1986. - 444 с.

32. Бахтин В. С., Молдавский . М. Старообрядческие народные легенды о начале раскола, о табаке и брадобритии // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Издательство АН СССР, 1958. - Т. 14. - С. 421 - 422.

33. Бахтина О. Н. Самоотчет-исповедь в Житии протопопа Аввакума (проблема Жанра) // Проблемы литературных жанров: Мат-лы IX Международной научн. конференции, поев. 120-летию со дня основан.

34. Томского государств, ун-та. Ч. 1. - Томск: Издательство Томского гос. университета, 1999. - С. 37 - 45.

35. Бахтина О. Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. Томск: Издательство Томского гос. университета, 1999.-261 с.

36. Беленький М. С. О мифологии и философии Библии. М.: Наука, 1971. — 165 с.

37. Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья: Сб. ст. / Отв. ред. В. А. Карпушин. М.: Наука, 1982. — С. 159- 183.

38. Богдан А. I. Станауленне 1 развщцё жанру мемуарнай лггаратуры на БеларуЫ (XVI першая палова XVII ст.). Аутарэферат дысертацьй на атрыманне вучонай ступеш кандидата фшалапчных навук. - Мшск: Издательство Института математики НАН Беларуси, 2000. - 16 с.

39. Богданов А. П. Старообрядцы // Старообрядчество: История, традиции, современность. М.: Издательский отдел Музея истории и культуры старообрядчества, 1994 - 1995. - Вып. 1 - 2.

40. Боева Л. Й. Вопросы древнерусской литературы. София: Наука и изкуство, 1981.-280 с.

41. Боева Л. Й. Развитие жанров в русской и болгарской литературах XVI и XVIII вв. София: Издательство Болгарской академии наук, 1985. - 174 с.

42. Большой путеводитель по Библии / Сост. Беллингер Г., Людвиг Р., Польманн Б. и др.; Общ. ред., перевод с нем. Габинского Г. — М.: Республика, 1993. 479 с.

43. Бороздин А. К. Русская народная словесность и древнерусская письменность. Петербург, - Киев: Сотрудник, 1913. - 268 с.

44. Бубнов Н. Ю. Источники по истории формирования идеологии раннего старообрядчества: Автореферат диссертации на соискание ученой степеникандидата искусствоведческих наук. J1: Институт истории СССР АН СССР, 1975.- 19 с.

45. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. М.: Политиздат, 1991.-525 с.

46. Буланин Д. М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы: В 3 т. Т. 1. Древняя Русь. XVIII в. / Отв. ред. Ю. Д. Левин. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. - С. 17 - 73.

47. Бусева-Давыдова И. Л., Вдовин Г. В. О «новом благочестии» в России XVII- XVIII вв. // Культура и религия: линии сопряжения. — М.: ПМБ Российской академии управления, 1994. С. 72 -78.

48. Вагнер Г. К. Рублевская традиция во взглядах на искусство Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. JL: Наука, 1985. — Т. 39. — С. 388-393.

49. Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. — М.: Наука, 1996.-208 с.

50. Виноградов В. В. О задачах стилистики: Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума // Русская речь. Пг., 1923. - Вып. 1. — С. 213 — 220.

51. Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // Труды Отдела древнерусской литературы. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1958. - Т. 14. - С. 371 - 379.

52. Волкославский Р. К. О Библии и Евангелии. Заокский: Источник жизни, 1994.-99 с.

53. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). — М.: Христианская Россия, 1992. 302 с.

54. Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. — СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1993. — 88 с.

55. Гече Г. Библейские истории / Пер. с венгерского, 2-е изд. — М.: Политиздат, 1990. 317 с.

56. Громов M. И., Козлов H. С. Русская философская мысль X XVII вв. - М.: Издательство МГУ, 1990. - 288 с.

57. Гусев В. Е. Житие протопопа Аввакума произведение демократической литературы XVII в. (постановка вопроса) // Труды Отдела древнерусской литературы- М - Л.: Издательство АН СССР, 1958. - Т. 14. - С. 380 -384.

58. Гусев В. Е. К вопросу о жанре Жития протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. М- Л.: Издательство АН СССР, 1958.-Т. 15.-С. 192-202.

59. Демин А. С. Для чего Аввакум написал первую челобитную? // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1969. - Т. 24. - С. 233 -236.

60. Демин А. С. Писатель и общество в России XVI XVII вв. (Общественные настроения). - М.: Наука, 1985. - 352 с.

61. Демин А. С. О художественности древнерусской литературы / Отв. ред. В. П. Гребенюк. М.: Языки русской культуры, 1998. - 848 с.

62. Демкова Н. С. К вопросу об истоках автобиографического повествования в Житии Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1969. - Т. 24. - С. 228 - 232.

63. Демкова Н. С. Сюжетное повествование и новые явления в русской литературе XVII в. // Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе / Отв. ред. Я. С. Лурье. Л.: Наука, 1970. - С. 450 - 475.

64. Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1974. - Т. 28. - С. 387 -389.

65. Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (Творческая история произведения). Л.: Издательство Ленинградского университета, 1974. -168 с.

66. Демкова Н. С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. JL: Наука, 1988. -Т. 41.-С. 302-316.

67. Демкова Н. С. Сочинения писателей круга Аввакума и публицистика Смутного времени: (К постановке проблемы) // Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар, 1991.-С.36-42.

68. Демкова Н. С. Аввакум и традиции устного рассказа (тезисы) // Филологический поиск: Сб. науч. трудов. Волгоград: Перемена, 1993. — Вып. 1-С. 230-232.

69. Демкова Н. С. Из комментария к "Книге толкований" Аввакума: (Темапророка в ранней старообрядческой публицистике) // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. - Т. 47. - С. 308 -311.

70. Демкова Н. С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретации, источники: Сб. ст. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1997. - 219 с.

71. А Омск: Издательство ОмГПУ, 1998. С. 158 - 162.

72. Демченков С. А. К вопросу об истоках автобиографизма в «Житии» протопопа Аввакума // Вопросы фольклора и литературы: К 70-летию со дня рождения Т. Г. Леоновой / Отв. ред. А. Э. Еремеев. Омск: Издательство ОмГПУ, 1999.-С. 15-26.

73. Демченков С. А., Гриднева Л. Н. Поэтика ветхозаветного пророчества как литературоведческая проблема // Филологический ежегодник / Под ред. Н. Н. Мисюрова. Омск: Омский государственный университет, 1999. -Вып. 2.-С. 41 -44.

74. Демченков С. А. Концепция свободы и божественной благодати в сочинениях протопопа Аввакума // Русский вопрос: История и современность: Сборник научных трудов. Омск: Издательство ОмГПУ,2000.-С. 267-270.

75. Дмитриев А. А. Жанр северорусских житий // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1972. - Т. 27. - С. 181 - 202.

76. Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII XVIII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. - Л.: Наука, 1973. - 301 с.

77. Дунаев М.М. Православие и русская литература. М.: Христианская литература, 1996 - 1999. - Ч. 1 - 5.

78. Душечкина Е. В. Мировоззрение Аввакума идеолога и вождя старообрядчества // Русская филология: Сб. научн. студенческих работ / Под ред. 3. Г. Минц. - Тарту: Издательство Тартусского университета, 1967.-С. 5-20.

79. Дьяконов И. М. Сирия, Финикия и Палестина в III II тысячелетиях до н.э. // История древнего мира / Под ред. И. М. Дьяконова и др.— М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989 - Кн. 1. - С. 235 -257.

80. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - 247 с.

81. Евангельский текст в русской литературе XVIII XX вв.: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научн. тр. / Отв. ред. В. Н.

82. Захаров. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994. - (Проблемы исторической поэтики. Вып. 3)

83. Еремин И. П. О художественной специфике древнерусской литературы // Еремин И. П. Литература Древней Руси (Этюды и характеристики) / Отв. ред. Д. С. Лихачев. М. - Л.: Наука, 1966. - С. 232 - 243.

84. Еремин И. П. Новейшие исследования художественной формы древнерусской литературы // Еремин И. П. Литература Древней Руси (Этюды и характеристики) / Отв. ред. Д. С. Лихачев. М. - Л.: Наука, 1966.-С. 244-254.

85. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. -Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1995. 287 с.

86. Иглой Э. История древней русской литературы XI XVII вв. - Budapest, Tankönyvkiado, 1971.-248 с.

87. Истрин В. М. Введение в историю русской литературы второй половины XVII века. Одесса: Экономическая типография, 1903. - 2., - 24 с.

88. Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе / Отв. ред. Я. С. Лурье. Л.: Наука, 1970. - 595 с.

89. Кадлубовский А. П. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых. Варшава: Типография Варшавского учебного округа, 1902. - 1,5,- 562 с.

90. Карташев А. В. Собрание сочинений: в 2 т. Очерки по истории русской церкви. М.: ТЕРРА, 1992. - Т. 1 - 2.

91. Катунский А. Е. Старообрядчество. М.: Политиздат, 1972. - 120 с.

92. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник / Исследование В. Ключевского. М: Издание К. Солдатенкова, 1871. - 466 е., - IV, - IV.

93. Кожинов В. В. Происхождение романа. Теоретико-исторический очерк. М.: Советский писатель, 1963. - 440 с.

94. Косидовский 3. Библейские сказания. -М.: Политиздат, 1978. 456 с.

95. Косидовский 3. Сказания евангелистов: Пер. с польского / Послесл. и примеч. И. С. Свенцицкой. 3-е изд. - М.: Политиздат, 1981. - 262 с.

96. Кристинсен С. О. История России XVII в. Обзор исследований и источников: Пер. с датского / Вст. ст. и общ. ред. В. И. Буганова. М.: прогресс, 1989. — 256 с.

97. Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб.: Наука, 1996. - 368 с.

98. Крывелев И. А. Библия: Историко-критический анализ. М.: Политиздат, 1985. -255 с.

99. Ксенофонтов Г. В. Шаманизм и христианство // Ксенофонтов Г. В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск: Север-Юг, 1992. - С. 115 - 137.

100. Кубланов M. М. Новый Завет. Поиски и находки. М.: Наука, 1968. -232 с.

101. Кудряшов И. М. Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и других пустозерских узников // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М.: Книга, 1972. - Вып. 33. - С. 148 - 212.

102. Кусков B.B. Роль православия в становлении и развитии древнерусской культуры // Освобождение от догм: Сб.ст. М., 1997. - Т. I. - С. 108 -122.

103. Кусков В. В. Введение христианства на Руси и древнерусская литература // Вестник Московского ун-та. Сер. 9, Филология. М.: Издательство МГУ, 2002.- № 4. - С. 12 - 18.

104. Лейдерман Н. Л., Липовецкий М. Н., Барковская Н. В., Ложкова Т. А. Практикум по жанровому анализу литературного произведения. -Екатеринбург: Издательство Уральского гос. пед. университета, 2001. -36 с.

105. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси / Отв. ред. чл.-кор. АН СССР В. П. Адрианова-Перетц. М.: Наука, 1970. - 180 с.

106. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. - М., 1979.-360 с.

107. Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и процесс жанрообразования XI- XIII вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1972.-Т. 27.-С. 69-75.

108. Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л.: Наука, 1986.-406 с.

109. Лихачев Д.С. От Илариона до Аввакума // Памятники литературы Древней Руси. VXII век. Книга третья / Сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева; Д. С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1994. - С. 620 - 630.

110. Лихачев Д.С. Развитие Русской литературы X XVII веков. - СПБ.: Наука, 1998.-208 с.

111. Лоевская M. M. Традиция и ее трансформация в жанре агиографии (на материале старообрядческих житий святых): Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологических наук. M., 1999. - 221 с.

112. Лопухин А. П. Библейские истории Ветхого Завета. Репринтное воспроизв. изд. 1887 г. - М.: Книга Принтшоп, 1990. - 232 с.

113. Майков Л. Н. Очерки из истории русской литературы XVII и XVIII столетий. СПб.: типография А. С. Суворина, 1889. - VII, - 3, - 434 с.

114. Малышев В. И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Издательство АН СССР, 1958. -Т. 14.-С. 413-420.

115. Малышев В. И. Материалы к «Летописи жизни протопопа Аввакума П Древнерусская книжность / Отв. ред. А. М. Панченко. Л.: Наука, 1985.-С. 277-322.

116. Матхаузерова С. Функция времени в древнерусских жанрах И Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1972. - Т. 27. - С. 227 -235.

117. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Praha: Univerziteta Karlova, 1976. - (Acta universitatis calolinae philologica. Monographia LXIII - 1976). - 148 c.

118. Матхаузерова С. Две теории текста в русской литературе XVII века // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1976. - Т. 31. - С. 271 -284.

119. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1994. - 136 с. - (чтения по истории и теории культуры. Вып. 4).

120. Мельгунов С. П. Религиозно-общественные движения XVII XVIII вв. в России. - М.: Задруга, 1933. - 196 с.

121. Мень А. В'. Ветхозаветные пророки: (Библейские пророки от Амоса до Реставрации VIII IV вв. до н. э.) - Л.: Советский писатель, 1991. - 251 с.

122. Мень А. В. Библия и русская литература // Наука и религия.— М.: Знание, 1994.-№ 1-2.

123. Мень А. В. Мировая духовная культура, христианство, церковь. Лекции и беседы. М.: Нижегородская ярмарка, 1995. - 671 с.

124. Мень А. В. Библиологический словарь: В 3 т. СПб.: ОАО Иван Федоров, 2002.-Т. 1-3.

125. Меркулова М. В. Речевая структура образа автора в Житии протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. — Д.: Наука, 1977.-Т. 32.-С. 319-331.

126. Мечковская Н. Б. Язык и религия. М.: Агентство «Фаир», 1998. — 352 с.

127. Миловидов В. Ф. Современное старообрядчество М.: Мысль, 1979. — 125 с.

128. Минеева С. В. Истоки и традиции русского агиографического жанра // Вестник Московского ун-та. Сер. 9, Филология. М., 2000. — № 1. С. 20-31.

129. Мочалов Е. В. Философский анализ религиозно-этических воззрений Аввакума: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Саранск, 1997. - 176 с.

130. Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. Биографический очерк. 4-е изд. - Пг.: Тип. «Задруга», 1917. — 143 с.

131. Назаров В. А. Текстообразующие средства «Жития» протопопа Аввакума // Филологический поиск: Сб. науч. трудов. Волгоград: Перемена, 1993. - Вып. 1 - С. 93 - 103.

132. Никольский H. М. История русской церкви. М.: Беларусь, 1990. — 541 с.

133. Никоненко В. С. Русская философия накануне петровских преобразований. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1996. - 216 с. - (монография).

134. Охтень С. А. Особенности повествования в «Повести о Горе-Злочастии» (к проблеме литературного контекста) И Вопросы фольклора и литературы: Сб. ст. / Отв. ред. А.Э. Еремеев, Г. В. Косяков. Омск: Издательство ОмГПУ, 2002. - С. 17 - 28.

135. Охтень С. А. Идейно-художественное своеобразие «Повести о Горе-Злочастии» в её отношении к книжной и фольклорной традициям Древней Руси: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Екатеринбург, 2002. - 19 с.

136. Плюханова М. Б. Предисловие // Пустозерская проза: Сборник / Сост., предислов., коммент., перевод отдельн. фрагментов М. Б. Плюхановой. -М.: Московский рабочий, 1989. С. 5 - 33.

137. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 1237) / Пер. А. В. Назаренко; Под ред. К. К. Акентьева. -СПб.: Византинороссика, 1996. - 572 с.

138. Поздеева И. В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Мир старообрядчества. История и современность / Отв. ред. И. В. Поздеева. М.: Издательство МГУ, 1999. - Вып. 5 - С. 3 - 28.

139. Поздняков С. В. К вопросу о философской концепции протопопа Аввакума // Старообрядчество: История, традиции, современность. М.: Издательский отдел Музея истории и культуры старообрядчества, 1994.-Вып. 1.-С. 23-28.

140. Понырко Н. В. Дьякон Федор соавтор протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. - Д.: Наука, 1976. - Т. 31. - С. 362 -365.

141. Понырко Н. В. Житие Аввакума как духовное завещание // Труды Отдела древнерусской литературы. Д.: Наука, 1985. - Т. 39. - С. 379 -387.

142. Понырко Н. В. Узники пустозерской земляной тюрьмы // Древнерусская книжность / Отв. ред. А. М. Панченко. JL: Наука, 1985.-С. 243 -253.

143. Пыпин А. Н. История русской литературы. Т. 2. Древняя письменность. Времена московского Царства. Канун преобразований. СПб.: Типография М. Стасюлевича, 1907.

144. Ранчин A. M. Проблемы барокко в сочинениях Аввакума // Ранчин А. М. Статьи о древнерусской литературе. М.: Диалог-МГУ, 1999. — С. 188 — 193.

145. Редер Д. Г. Древнееврейская литература // Литература Древнего Востока / Под ред. Н. И. Конрада. М.: Издательство Московского университета, 1971.-С.71-86.

146. Рижский М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политиздат, 1987. - 366 с.

147. Рижский М. И. Библейские вольнодумцы. М.: Республика, 1992. -236 с.

148. Робинсон А. А. Аввакум и Епифаний (к истории общения двух писателей) // Труды Отдела древнерусской литературы. М. — Л.: Издательство АН СССР, 1958. - Т. 14. - С. 391 - 403.

149. Робинсон А. Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // Труды Отдела древнерусской литературы. М. — Л.: Издательство АН СССР, 1958. - Т. 15. - С. 203 - 224.

150. Робинсон А. Н. Автобиография Епифания // Исследования и материалы по древнерусской литературе / Отв. ред. В. Д. узьмина. М.: Издательство АН СССР, 1961. - С. 101 - 132.

151. Робинсон А. Н. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII века // Труды Отдела древнерусской литературы. М. — Л.: Издательство АН СССР, 1962. - Т. 18. - С. 149 - 175.

152. Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. М.: Издательство АН СССР, 1963. - 316 с.

153. Робинсон А. Н. Исповедь-проповедь (о художественности «Жития» Аввакума) // Историко-филологические исследования: Сб. ст. к 75-летию акад. Н. И. Конрада. М.: Наука, 1967. - С. 358 - 369.

154. Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. — М.: Наука, 1974.-406 с.

155. Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового времени: Пути формирования русской беллетристики переходного периода. — Новосибирск: Наука, Сибирская издательская фирма, 1994. 232 с.

156. Рофэ А. Повествования о пророках. Литературные жанры и история / Пер. с итал. О. Боровой; Под ред. С. Лёзова. М. - Иерусалим: Мосты, 1997.-240 с.

157. Румянцева В. С. Прянишниковский список Жития протопопа Аввакума (вопросы происхождения, авторства, датировки) // Архив русской истории. Научно-исторический журнал. М.: Археографический центр, 1994.-Вып. 5.-С. 79- 108.

158. Сасейкина И. В. «Книга Бесед» Аввакума — памятник полемической литературы XVII в.: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1991. - 16 с.

159. Сарафанова Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. — М— Л.: Издательство АН СССР, 1958. Т. 14. - С. 385 - 390.

160. Сарафанова Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. — М.-Л.: Издательство АН СССР, 1962.-Т. 18.-С. 329-340.

161. Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. — М.: Политиздат, 1980.- 198 с.

162. Святополк-Мирский Д. С. О московской литературе и протопопе Аввакуме // Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евразийцев. М.: Беловодье, 1997. - С. 331 —342.

163. Севастьянова С. К. Проблемы изучения литературной истории повести о жизни Елезара Анзерского // Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991. С. 80 - 87.

164. Селезнев М. Амос 7 : 14 и пророческая риторика // Библия: литературные и лингвистические исследования / Отв. ред. С. В. Лезов, С. В. Тищенко- М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1997. Вып 1. - С. 113 - 150.

165. Семаков В. В. О стилистической маркированности аориста и имперфекта в языке Жития протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1985. - Т. 39. - С. 404 - 409.

166. Серегина Н. Пророки Древней Руси // Русь многоликая: (Думы о национальном): Сборник. Публицистика. М.: Советский писатель, 1990.-С. 16-23.

167. Смирнов И. П. Место старообрядчества в философских концепциях русского «духовного ренессанса» // Мир старообрядчества. История и современность / Отв. ред. И. В. Поздеева. М.: Издательство МГУ, 1999.-Вып. 5-С. 29-40.

168. Соджин Дж. А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования = The Reader of Biblical Studies: Сб. ст. / Сост. Б. Шварц. М., 1997. - С. 76 - 112.

169. Тарланов 3. К. Текстообразующая роль синтаксических конструкций в Житии Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1985.-Т. 39.-410-416.

170. Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика / Вступ. статья Н. Д. Тамарченко; Комм. С. Н. Бройтмана при участии Н. Д. Тамарченко. -М.: Аспект Пресс, 1996. 334 с.

171. Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино / Предислов. В. Каверина. М.: Наука, 1977. - 574 с.

172. Уманьский А. Старообрядчество и протопоп Аввакум. Нижний Новгород: Типография № 4 советского народного хозяйства, 1919.

173. Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI XIX вв.). - М.: Гнозис, 1994. - 240 с.

174. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. - 260 с.

175. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Пер. с англ. 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1989. - 542 с.

176. Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Д.: Наука, 1977. - Т. 32. - С. 70 - 83.

177. Чекунова А. Е. Русское мемуарное наследие второй половины XVII -XVIII вв. Опыт источниковедческого анализа. М.: Российское университетское издательство при поддержке Московского отделения Российского Научного фонда, 1995. - Монография. - 136 с.

178. Чернец JL В. Литературные жанры: (Проблемы типологии и поэтики). -М.: Издательство МГУ, 1982. 192 с.

179. Чиркин А. От исповеди Аввакума к «Исповеди» Толстого // Русь многоликая: (Думы о национальном): Сборник. Публицистика. М.: Советский писатель, 1990. - С. 37 - 51.

180. Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир: Ветхий Завет как памятник литературы и общественной мысли древней Передней Азии. М.: Политиздат, 1987. - 239 с.

181. Шифман И. Ш. Введение // Учение. Пятикнижие Моисеево: (От Бытия до Откровения) / Пер., введение и коммент. И. Ш. Шифмана. М.: Республика, 1993. - С. 3 - 56.

182. Штейнзальц А. (Эвен Исраэль) Библейские образы. М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1998. - 222 с.

183. Щапов А. Русский раскол старообрядства. Опыт исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. — Казань: Издательство Дубровина, 1859.-548с.

184. Эйделькинд Я. К интерпретации книги Ионы // Библия: литературные и лингвистические исследования / Отв. ред. С. В. Лезов, С. В. Тищенко. -М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1997. -Вып. 1.-С. 83-112.

185. Элиасов Л. Е. Протопоп Аввакум в устных преданиях Забайкалья // Труды отдела древнерусской литературы. М. - Л.: Издательство АН СССР, 1962. - Т. 18. - С. 351 - 363.

186. Янцен В. О. О структурной организации «Жития протопопа Аввакума» (К постановке вопроса) // Труды Киргизского государственного университета. Филологические науки. Сер. «Вопросы поэтики». -Фрунзе: Издательство КГУ, 1972. Вып. XVII. - С. 51 - 54.

187. Яроцкая В. В. К вопросу об истории текста «первой» челобитной Аввакума // Литература Древней Руси (источниковедение) / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1988. - С. 213 - 223.

188. Ярош К. Н. Характеры былого времени. Протопоп Аввакум. Казак XVI века. Русский ученый XVIII века. Харьков: Типография Адольфа Дарре, 1898.- 107 с.

189. Barré М. L. Restoring the "lost" prayer in the psalm of Hezekiah (Isaiah 38 : 16 17b) // Journal of Biblical Literature. - New Haven, 1995. - Vol. 114. -№ 3. - P. 293-297.

190. Billington J. H. The Icon and the Axe. An interpretive history of Russian culture. N. Y.: Alfred A. Knopf, 1976. - XVII,- 786,- XXXIII p.

191. Brown W. E. A history of seventeenth-century Russian literature. Published by Ardis, Heatherway. Ann Arbor, 1980.

192. Bortnes J. Visions of Glory: Studies in Early Russian Hagiography / Engl, transl. Oslo: Solum Forlag, 1988. - (Slavica Norvegia, № 5). - 303 p.

193. Cook S. L. Interbiblical interpretation in Ezekiel 44 and the history of Israel's priesthood // Journal of Biblical Literature. New Haven, 1995. - Vol. 114. -№2.-P. 193-208.

194. Fennell J, Stokes A. Early Russian Literature. — London: Faber and Faber, 1974.-296 p.

195. Fishbane M. Biblical Interpretation in the Ancient Israel. — Oxford: Clarendon press, 1985.-613 p.

196. Gheorghe B. Istoria literaturii Ruse vechi sec. XI — XVII. Bucurest, -editura universitatii bucure§ti, 1993. - 239 p.

197. Gottcent J. H. The Bible: A literary study / John H. Gottcent. Boston: Twayne, 1986. - XXXIII- 126 p. (Twayne's masterwork studies; № 2).

198. Hunt P. The autobiography of Archpriest Awakum, Structure and Function // Ricerche slavistiche. Roma, Sansoni editore, 1975 — 1976. - Vol.XXII -XXIII.-P. 155 - 178.

199. Hunt P. A Penitential Journey: The Life of the Archpriest Awakum and the Kenotic Tradition // Canadian-American Slavic Studies.- Ann Arbor, Michigan, 1991.- Vol. 25. № 1 - 4. - P. 201 - 224.

200. Koester H. Written Gospels or Oral Traditions // Journal of Biblical Literature. New Haven, 1994. - Vol. 113. - № 2. - P. 293 - 297.

201. Noble P. R. The Literary Structure of Amos: A Thematic Analysis // Journal of Biblical Literature. New Haven, 1995. - Vol. 114. - № 2. - P. 209 - 226.

202. Paskal P. Awakum et les débuts du raskol. La crise religieuse au XVII siècle en Russie. Par Pierre Pascal. Paris: Librairie ancienne honoré champion, 1938.-XXV,-618 p.

203. Pronin A. G. History of Old Russian Literature. Bilingual lectures = Пронин А. Г. История древней русской литературы. Лекции на двух языках. -Frankfurt: Posser, 1968.

204. Seitz Ch. R. How Is the Prophet Isaiah Present in the Latter Half of the Book? The Logic of Chapters 40 60 within the Book of Isaiah // Journal of Biblical Literature. - New Haven, 1996. - Vol. 115. - № 2. - P. 293 - 297.

205. Sommer В. D. Did prophecy cease? Evaluating a réévaluation // Journal of Biblical Literature. New Haven, 1996. - Vol. 115. - № 1. - P. 31 - 47.

206. Waliszewski K. A History of Russian literature. London: William Heinemann, MDCCCC.

207. Williams M. J. An Investigation of the Legitimacy of Source Distinctions for the Prose Material in Jeremiah // Journal of Biblical Literature. New Haven, 1993. - Vol. 112. - № 2. - P. 193 - 210.

208. Wojcicka U. Siedem wiekow literatury Dawnej Rusi. Bydgoszcz, 1994. -156 p.

209. Zenkovsky S. A. Der Mônch Epifanij und die Entstehung der altrussischen Autobiographie // Die Welt der Slaven. Wiesbaden, 1956. - Jahrgang 1. Heft 3. - P. 276 - 293.