автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.06
диссертация на тему: "Бодхичарьяаватара" Шантидевы в тибето-монгольской литературной традиции

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Сабрукова, Светлана Санджиевна

Введение.

Глава 1. Общая характеристика памятника.

1.1. Историческое время создания сочинения и личность автора.

1.2. Основные идеи сочинения.

1.3. Жанр.

1.4. Композиция и художественные особенности.

Глава 2. Традиция переводов и изучения "Бодхичарьяаватары" в Тибете и Монголии.

2.1. Распространение буддизма в Тибете и Монголии. Переводы "Бодхичарьяаватары".

2.2. Канонические и неканонические комментарии к "Бодхи-чарьяаватаре".

2.3. Влияние "Бодхичарьяаватары" на формирование концепции "тренировки ума" ("лочжонг")

2.4. Текстологический анализ двух монгольских переводов "Бодхичарьяаватары". НО

Введение диссертации1999 год, автореферат по филологии, Сабрукова, Светлана Санджиевна

Буддизм как явление религиозно-философской мысли нашел отражение в развитии многих литератур. Сочинения, описывающие систему буддийского мировоззрения, первоначально появившиеся на санскрите, в течение столетий были переведены на все языки буддийского мира, в том числе на тибетский и позже — монгольский, поскольку Тибет и Монголия были частью территории распространения буддизма.

Одним из образцов буддийской литературы является сочинение индийского философа Шантидевы (695 — ок.730) "Бодхичарьяаватара" ("Вхождение в деяния бодхисаттвы") — трактат, излагающий основные положения учения махаяны, где на первый план выдвигается идея совершенной личности — бодхисаттвы, стремящейся помочь всем живым существам [23, с. 100].

Благодаря мастерству и таланту переводчиков это сочинение по сей день находит достойных читателей не только как объект истории, филологии и лингвистики, но и как философско-мировоззренческий трактат.

История изучения этого памятника в Европе насчитывает почти полтора века. Первые сведения о его авторе появились во второй половине XIX века, благодаря переводу с тибетского на русский язык В.П. Васильевым "Истории буддизма в Индии" Таранатхи [24, с. 165-168].

И.П.Минаевым был издан впервые санскритский оригинальный текст этого сочинения [36, с. 153-228] и одновременно с этим де ла Валле-Пуссен опубликовал текст девятой главы с комментарием Праджнякарама-ти к ней [76]. Вскоре он же публикует полный текст "Бодхичарьяаватары" вместе с комментарием (рапрка) Праджнякарамати в серии "Библиотека Индика" [65].

Некоторое время спустя индийский ученый Вайдья опубликовал сводный полный текст комментария Праджнякарамати к "Бодхичарьяаватаре" с исправлениями и дополнениями, который был составлен на основе многочисленных непальских рукописей и тибетского перевода этого комментария, вошедшего в тибетский буддийский канон [68].

Бодхичарьяаватара" не раз переводилась на западные языки. В основном это были переводы с оригинала. Де ла Валле-Пуссен перевел с санскрита на французский язык девять глав основного текста. До настоящего времени лучшими переводами по точности передачи содержания этого сочинения в научном мире считаются переводы де ла Валле-Пуссена [75] и Рихарда Шмидта с санскрита на немецкий язык [83]. В двадцатые годы нашего столетия Луи Фино перевел на французский язык все десять глав этого сочинения [78]. В 1925 году Туччи перевел на итальянский язык первые его восемь глав [85]. Один из последних переводов на английский язык был сделан Аланом и Весной Уоллесами в 1997 г. с оригинала также с использованием тибетского перевода и с учетом некоторых предыдущих переводов как с санскрита, так и тибетского языка [88]. Эдвард Конзе, опираясь на переведенные им части из "Бодхичарьяаватары", написал исследование на тему буддийской медитации [71].

О значении трудов Шантидевы в истории литературы и философии Индии писали Дасгупта С., Нариман Г.К., Морис Винтернитц, Томас Эдвард и другие. Оценивая философские достоинства его Шикшасамуччаи ("Компендиума буддийской доктрины") и "Бодхичарьяаватары", они рассматривают Шантидеву как одного из самых видных деятелей среди поздних представителей буддизма Махаяны и как поэта, который, несомненно, внес свой вклад в дальнейшее развитие индийской литературы, философии и буддизма в целом [81], [55].

Во второй половине XX века французская исследовательница Ама-лия Пезали написала работу о жизни, деятельности Шантидевы, об известных ей переводах его сочинений, а также комментариев к ним [62].

Наряду с изучением санскритского оригинала исследовались тибетский и монгольские переводы "Бодхичарьяаватары". Поэтому правомерными являются такие работы по изучению этого сочинения, которые рассматривают его как один из этапов в истории индийской литературы, факт бытования его в тибетской и монгольской литературных традициях.

Помимо переводов "Бодхичарьяаватары" с санскрита на западные языки существует перевод этого сочинения с тибетского на английский язык Стефана Бэтчелора, который осуществлял это, придерживаясь устных наставлений тибетского монаха Геше Нгаванга Дэргэ с привлечением комментария Тхогме Зангпо (XII в.) [84]. Последний был представителем школы Кадампа и написал первый в тибетской традиции комментарий к "Бодхичарьяаватаре" [Byang - chub - sems - dpa'i spyod-pa-la 'jug-pa'i grel-pa legs-par bshad-pa'i rgya-mtsho zhes-bya-ba bzhugs-so], который по сей день признается всеми школами тибетского буддизма и считается образцом комментирования данного сочинения Шантидевы в Тибете. Текст тибетского перевода с этим комментарием был издан фото-офсетным способом в Дели в 1983 году [66].

Бодхичарьяаватару" как один из основных источников при написании "Ламрима" ("Большого руководства к этапам пробуждения") использовал Цзонхава (1357-1419) [58].

Известно, что последователь тибетского буддизма, Геше Вангьял в своих лекциях цитировал отдельные строки из этого сочинения. В 1994 году в Элисте вышел переведенный на русский язык сборник его лекций под названием "Драгоценная лестница", разъясняющий некоторые понятия учения махаяны [30]. Геше Келсанг Гьяцо, тибетец, проживающий в Англии, написал комментарий к "Бодхичарьяаватаре" на английском языке, где рассматривает отдельные места из текста с точки зрения развития современного общества [79].

История и культура Монголии также тесно связаны с буддизмом. В период с XIV в. по начало ХХ-го века "Бодхичарьяаватара" неоднократно переводилась с тибетского на монгольские языки.

В 1929 году Б.Я.Владимирцов издал текст монгольского перевода "Бодхичарьяаватары" Чойджи-Одзера, где в предисловии наметил дальнейшие пути работы над этим сочинением: "во втором выпуске будет опубликовано: исследование о языке монгольского перевода, примечания и указатели, а именно тибетско-монгольско-русский индекс-указатель, монгольский и санскритско-тибетский индексы" [28, с.6].

В определенной степени, пути исследования, намеченные Б.Я. Владимировым, продолжил немецкий ученый Фридрих Веллер. Он составил "Тибетско-санскритский индекс к "Бодхичарьяаватаре" и в предисловии написал, что такой указатель необходим ему для работы с текстом тибетского перевода. В ходе исследования Ф.Веллеру удалось выяснить, что расхождения между этими текстами носят вариантный характер, встречаются слова, которые никак не совпадают по значению, но, в основном, преобладают слова, которые соответствуют друг другу в этих текстах [89, с.3-4]. Эта работа представляет собой опыт текстологического анализа и важна для дальнейшего изучения тибетского и монгольских переводов "Бодхичарьяаватары".

С.А. Козин обращаясь к этому сочинению, подчеркивает литературные достоинства этого произведения как философской поэмы и называет главы песнями-одами [40, с.45-48]. Философская направленность и стихотворное изложение материала дают повод так её называть.

Немалый вклад в дело изучения монгольской буддийской литературы внес Ц.Дамдинсурэн. В "Обзоре монгольской литературы Х1П-ХУ1 вв." он пишет о существующих переводах "Бодхичарьяаватары" на восточные языки, и в частности на монгольские. Особо отмечает важность десятой главы из этого сочинения для тибетских и монгольских лам, которые называя её "жонжуг молом" (молитва из Чарьяаватары), повторяли по нескольку раз после прочтения всей шастры. На примере одного четверостишия из десятой главы он показывает, какие незначительные исправления внес в XVII в. Билгийн Далай в текст перевода Чойджи-Одзера, и как это же четверостишие выглядит в двух последних переводах XIX в. бурятских лам Шаравнямбуу и Цэвэнпилдоржи. Также пишет и об известных ему комментариях к "Бодхичарьяаватаре" [34, с. 145-149].

В 1902 году в развалинах Турфанского Хара-хото немецкими учеными в числе других находок было найдено двенадцать последних из ста шестидесяти семи листов комментария к "Бодхичарьяаватаре", составленного Чойджи-Одзером к своему переводу. Впервые об этой находке поведали научному миру Э.Хэниш и Ф.Кливз [70]. Структура этого комментария следующая: сначала цитируется четверостишие или несколько строф из основного текста, затем следует их объяснение. Эти двенадцать листов изданы Ц.Дамдинсурэном в серии "Corpus scriptorum mongolorum" в книге под названием "Mongol ulus-un uran jokiyal-un degeji ja/un bilig orosibai" (Зуун билиг) [73]. Кроме этого, существуют комментарии к "Бодхичарьяаватаре" на тибетском языке монгольских авторов Агвандор-жа и Лувсанбалдана, которые жили в k.XVIII — XIX вв. Комментарий первого был издан ксилографическим способом в монастыре "Их Хурээ". Они переведены на монгольский язык и хранятся в Центральной Публичной библиотеке г.Улан-Батора. Последние сведения почерпнуты из статьи монгольского ученого Темертогоо "1312-оны Bodhicaryava tara-yin tailbur" ( комментарий к "Бодхичарьяаватаре" 1312 года) [55, с.175-180].

Так в k.XVIII — h.XIX вв. монгольский ученый Агвантувдэн написал "Восхваление в честь составителя "Бодхичарьяаватары" индийского ученого Шантидевы" (Бодичарьяаватараг зохиосон энэдхэгийн бандид Шантидева-гийн магтаал) [34, II т., с.628].

Таким образом, очевидно, что "Бодхичарьяаватара", будучи изначально индийским сочинением и переведенная позже на тибетский и монгольские языки, не утратила своей значимости. В целом эти исследования отражают степень изученности этого сочинения и намечают дальнейшие пути работы над тибетским и монгольскими переводами "Бодхичарьяаватары".

Цель настоящего исследования заключается в выявлении особенностей традиции бытования "Бодхичарьяаватары" в Тибете и Монголии.

Основными задачами диссертационной работы являются:

1. Рассмотрение "Бодхичарьяаватары" как образца буддийской литературы. Выделение основных идей сочинения и определение характера влияния этого памятника на тибетскую буддийскую литературу.

2. Описание монгольских переводов и текстологический анализ двух из них.

3. Поиск и рассмотрение комментариев к "Бодхичарьяаватаре", вошедших и не вошедших в канон.

Исследование памятника проводилось по следующим источникам:

1) На тибетском языке: Данджур t.XXVI "la" раздел "Комментарии к сутрам". Byang-chub-sems-dpa'i spyod-pa-la bzhugs-so ("Вхождение в деяния бодхисаттвы" [л.1-45а; 7].

2) На монгольском языке: а) рукопись, F-550, 74 л. Bodhisatuvacariy-a avatara ("Бодхисаттва-чарьяаватара"); б) рукопись, Q-2244, 88 л. Bodhisatu-a avatara orosibai; в) ксилограф, Q-3800, 14 л. cariy-a avatara-yin irügel ("Благословение из Чарьяаватары").

Все вышеизложенные тексты хранятся в рукописном фонде СПб ф.ИР РАН. Работа строилась на основе первых семи и десятой глав, которые удалось перевести диссертанту с тибетского на русский язык с учетом перевода пятой главы, сделанного В.Коробовым ["Нартанг" Бюллетень № 1, 1994, с.2-11].

Примеры приводятся в общепринятой в монголоведении латинской 9 транслитерации. Для текстов на тибетском языке применена транслитерация Т.Уайли. К диссертации прилагается перевод десятой главы с глоссарием.

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Бодхичарьяаватара" Шантидевы в тибето-монгольской литературной традиции"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследуемый памятник в оригинале представляет собой санскритский текст, составленный в VIII в. Шантидевой. Будучи изначально индийским сочинением, переведенным на тибетский и монгольские языки, он также является фактом тибетской и монгольской литератур.

Ко времени появления "Бодхичарьяватары" Шантидевы религиозно-философская мысль Индии прошла неоднозначный путь своего развития от ранневедийских мифологических представлений, зафиксированных в вещах и в поэтических многосюжетных литературных памятниках, таких как "Махабхарата", "Рамаяна", до философских учений многочисленных буддийских школ.

Исторически жизнь и деятельность Шантидевы приходятся на период заката буддизма в Индии. Сохранившиеся биографии переплетаются с легендами и преданиями о нем, из которых известно, что родился он в царской семье на западе Индии в Гуджарате, с детства проявлял интерес к изучению наук, обучался при дворе, по достижении совершеннолетия покинул дворец отца и от настоятеля монастырского университета Наланда Джаядевы (VIII в.) получил посвящение и духовное имя Шантидева.

За время пребывания в Наланде он составил "Шикшасамуччаю" ("Свод наставлений") и "Бодхичаррьяаватару" ("Вхождение в деяния бод-хисаттвы"). Его труды говорят о нем, как о незаурядной личности, обладающей фундаментальными познаниями в буддизме и одновременно в поэзии.

Проникновение буддизма из Индии в Тибет, а затем из Тибета в Монголию способствовало появлению многочисленных буддийских переводных сочинений, в том числе и "Бодхичарьяаватары". Она получила дальнейшее развитие в тибетской и монгольской буддийских литературных традициях не только как результат распространения буддизма, но и как образец буддийской литературы.

Основная идея этого сочинения заключается в достижении цели пробуждения, на пути к которой главным действующим лицом выступает бодхисаттва. Это существо, обладающее сознанием, обращенным к пробуждению. Из-за великого сострадания и любви ко всем живым существам бодхисаттва вступает на путь пробуждения, чтобы избавить всех живых существ от страданий.

Путь к пробуждению подразумевает освоение совершенств-парамит таких как щедрость, нравственность, терпение, усердие, сосредоточение и щедрость. Шантидева первоначально определяет их как мысль, которую необходимо бодхисаттве развить в себе, чтобы воспитать совершенную привычку ума быть щедрым, нравственным, терпеливым, усердным, сосредоточенным и мудрым. По мнению Шантидевы, совершенства присущи каждому человеку, но не открыты всеми, поэтому он призывает людей к реализации положительных качеств человеческого ума. Его размышления о возможности человека стать развитым, о важности выбора для этого правильных средств актуальны по сей день.

При рассмотрении жанра этого сочинения как шастры возникло много трудностей, которые связаны, во-первых, с тем, что по сей день в востоковедной науке не достаточно разработана специфика жанров в литературах Востока и, во-вторых, с тем, что шастра со временем приобрела очень широкое значение в индийской литературе.

Однако "Бодхичарьяаватару" можно назвать шастрой исходя из того, что она входит в состав одного из сборников тибетского буддийского канона Данджур и находится в разделе "Комментарии к сутрам". Изначально шастра объясняется в индийской литературе как развернутое изложение содержания сутр, что подразумевает наличие определенного количества функциональных элементов [59; с.25], посредством которых определяется присутствие в содержании текста шастры отдельных философских компонентов, как-то: разработанная терминология, оформленная система знаний через осмысление содержания сутр, определение тем изучения, закрепление за ними названий и т.д.

Важно отметить, что во всех существующих исследованиях, посвященных "Бодхичарьяаватаре", повсеместно подчеркиваются ее философские достоинства, поэтому нет надобности доказывать это. Тем не менее хотелось показать, как в сочинении, описывающем общие структурные компоненты, представлена система буддизма махаяны. Философское учение махаяны основывается на отрицании полярных точек зрения и представляет собой "срединный путь" или "путь совершенствования праджни", который един и имеет шесть аспектов совершенствования —парамит. Они и являются общими структурными компонентами системы буддизма махаяны и представлены во "Вхождении в деяния бодхисаттвы" в главах пятой, шестой, седьмой, восьмой и девятой.

Исходя из этого, можно заключить, что "Бодхичарьяаватара" является шастрой в виде комментария к сутрам.

Состоит это сочинение из десяти частей. В каждой главе, соответственно озаглавленной, поступательно изложена определенная задача, освоив которую, человек может приступать к следующей.

Заслуга Шантидевы как мыслителя и поэта заключается в том, что он смог изложить философские аспекты буддизма доступным, живым и поэтичным языком, используя такие виды тропов как сравнение, аллегория и олицетворение. Язык стихов Шантидевы ярок и выразителен. Стихи полны жизни, в них часто используются поэтические образы как людей и животных, так и явлений природы.

К композиционным особенностям стихотворений Шантидевы следует отнести приемы утверждения, обращения, вопроса, которые создают эмоционально-ритмическую интонацию.

Тибетский перевод "Бодхичарьяаватары", как и оригинал, осуществвечает заданной в названии теме, а в комментарии Тхогме Зангпо в названии не указана определенная тема, содержание ее охватывает одновременно несколько тем: объяснение названия этой главы, ее основного смысла и некоторых буддийских терминов. Также Кальянадева, Вайроча-наракшита и Вибхутичандра свободно обращаются с основным текстом, в отличие от Тхогме Зангпо, интерпретируют его и по мере надобности цитируют из него отдельные слова, словосочетания и выражения. Принцип комментирования Тхогме Зангпо основан на строгом следовании основному тексту посредством его цитирования и дальнейшего разъяснения.

Эти особенности текста свидетельствуют о разных подходах к изучению "Бодхичарьяаватары", которые касаются только внутреннего и внешнего оформления комментария, а не ее содержания.

Исследование процесса формирования концепции "тренировки ума" ("лочжонг") невозможен без "Бодхичарьяаватары" Шантидевы. " Тренировка ума" в буддизме представляет собой метод контроля за умом, который открывает главный путь к пробуждению. Традиция связывает появление наставлений в виде инструкций о преобразовании ума методом тренировки с именем Будды Шакьямуни. Они передаются устно от учителя к ученику.

Несомненной заслугой Шантидевы является то, что он впервые, руководствуясь инструкциями о тренировке ума, создал свой поистине бессмертный труд "Вхождение в деяния бодхисаттвы", где письменно изложил оформленную систему знаний о тренировке ума, которая получила название "обмен себя на другого".

Итак, наряду с устной традицией передачи учения о тренировке ума начинает развиваться литературная ее форма, оказавшая в дальнейшем влияние на формирование тибетской буддийской литературы типа "лочжонг" и "ламрим".

Немалый вклад в дело распространения учения и практики о тренировке ума под названием "обмен себя на другого" внес человек по имени Чекава (1102-1176). Он на основе инструкций о тренировке ума, полученных от своего учителя Геше Шаравы, составил первый в тибетской традиции текст типа "лочжонг", известный под названием "Семь пунктов тренировки ума махаяны" (theg-pa chen-po'i blo-sbyong don bdun-ma'i rtsa-ba bzhung so) [80; c.147-151]. Со временем этот текст претерпел множество редакций со стороны учеников самого Геше Чекавы. Поэтому позже Цзонхава (1357-1419) прояснил их суть, исходя из собственных знаний и ссылаясь на сочинения Атиши. Этот текст известен под названием "Традиция тренировки ума —"восход солнца"" и рассматривается как один из самых авторитетных комментариев на тренировку ума [80; с. 13].

Семь пунктов тренировки ума махаяны" — это текст в виде инструкции с краткими рекомендациями-разъяснениями к каждому пункту.

С развитием тибетского буддизма в литературе стали появляться тексты в жанре "ламрим" ("этапы пути"), которые, являясь руководством к пробуждению, строились на основе системы тренировки ума. В каждой школе тибетского буддизма есть свои тексты, написанные в жанре "ламрим". Самым авторитетным в традиции школы Гелукпа является сочинение Цзонхавы "Ламрим ченмо" ("Большое руководство к этапам пути пробуждения"), где путь к пробуждению осуществляется посредством двух способов тренировки ума. Традиция тренировки ума "обмен себя на другого" рассматривается Цзонхавой в непосредственной связи с текстом "Бодхичарьяаватары" и подкреплена цитатами из него.

При рассмотрении системы тренировки ума под названием "обмен себя на другого" мы подробно остановились на исследовании стратегии порождения сознания, обращенного к пробуждению, которое подразумевает осмысление сопутствующих ему тем методом размышления и глубокого обдумывания в период медитации.

Одним из первых буддийских сочинений, переведенных с тибетского на монгольский язык, является "Бодхичарьяаватара" Шантидевы.

Все четыре монгольских перевода были сделаны с тибетского языка в период с XIV по н.ХГХ в. Чойджи-Одзером, Зая-Пандитом Намхай Джамцо, бурятскими ламами Шаравнямбуу и Цэвэнпилдоржем. Из них два перевода Чойджи-Одзера (Р-550) и Цэвэнпилдоржи (С>-2244) хранятся в рукописном фонде СПб ф ИВ РАН. Последний имеет одиннадцать дубликатов хранения.

Сравнение двух текстов показало, что перевод Цэвэнпилдоржи полностью осуществлен стихами, соблюдена сплошная аллитерация. Там, где это возможно, т.е. перевести стихами, Цэвэнпилдоржи обходился имевшимся в оригинале набором слов, если же это не удавалось, то вводил в текст своего перевода указательные, неопределенные местоимения, наречия и союзы, которые, как известно, не несут большой смысловой нагрузки и не влияют на смысл всего четверостишия. Также переводчик использовал слова, которые подразумевались в тибетском тексте, но были опущены для сохранения равного числа слогов в строке.

Стремление Чойджи-Одзера перевести это сочинение максимально точно на монгольский язык не всегда давало ему возможность сделать это стихами. Отсутствует единое рифмообразующее начало, использованы разные средства: это может быть повтор одного и того же слова в конце каждой строки, перекрестная или опоясывающая аллитерация, равное число слов в строке.

Эти переводы являются самостоятельными редакциями одного сочинения. Расхождения между ними носят лексический характер. Они вызваны временной отдаленностью этих двух переводов: первый был сделан в н.Х1У в., второй — в XIX в.; кроме того по мере развития монгольского языка лексика также совершенствовалась — всем этим и объясняются расхождения в данных текстах. В основном, переводчики достаточно адекватно передают тибетский текст перевода "Бодхичарьяаватары".

В монголоязычном мире сложилась традиция отдельного издания и перевода текста десятой главы из "Бодхичарьяаватары" под названием "Посвящение (заслуг)" (тиб. bsngo, м. jorin iriigekiii).

Эта глава по форме напоминает жанр благопожелания (монг.ереел). В дальнейшем формировании монголоязычной буддийской литературы ереелы (irugel) становятся одной из составных частей так называемых "Собраний священных гимнов в честь Будды".

В рукописном фонде СПБ ф ИВ РАН хранятся два ксилографа, представляющих собой эту главу в монгольском переводе под названием "Благословения из Чарьяаватары" (M.cariy-a avatara-yin irugel): бурятский и китайский. Первый хранится под шифром Н-188 и является переводом XIX в. Ринчена Номтоева. Он был издан Б.Я.Владимирцовым вместе с полным текстом монгольского перевода "Бодхичарьяаватары" Чойджи-Одзера, в качестве образца новых переводов, в 1929 году. Второй хранится под шифром Q-3800, в нем нет колофона. Текст этого ксилографа очень близок по содержанию к тексту десятой главы из полного перевода, изданного Б.Я.Владимирцовым, хотя при сопоставлении выявлены вариантные расхождения.

Таким образом, очевидно, что десятая глава существовала в виде самостоятельного издания, либо как переписанная из известных переводов, либо отдельно переведенная, и тем самым получила свое дальнейшее развитие в буддийской литературе монголов, бурят и калмыков в виде молитвы.

В целом, переводы "Бодхичарьяаватары" на тибетский и монгольские языки свидетельствуют о том, что это сочинение не утратило своей значимости как практическое руководство на пути к просветлению и получило дальнейшее развитие в тибетской и монгольской буддийских литературах.

Данная работа как опыт выявления особенностей бытования

136

Бодхичарьяаватары" в Тибете и Монголии не является исчерпывающей монографией по данной проблематике. Материалом для самостоятельного исследования могут служить комментарии к этому сочинению тибетских и монгольских авторов. Огромный интерес для лингвиста представляет язык монгольских переводов "Бодхичарьяаватары".

Список научной литературыСабрукова, Светлана Санджиевна, диссертация по теме "Литература народов Азии и Африки"

1. Bodhisatuvacariy-a avatara Бодхичарьяаватара. на монг.языке, рукопись. F-550, 74 л. Рукописный фонд СПб. ф.ИВ РАН.

2. Bodhisatu-a cariy-a avatara orosibai Бодхичарьяаватара., рукопись на монг.языке, Q-2244, 88 л. Рук.ф. СПб. ф.ИВ РАН.

3. Cariy-a avatara-yin irügel Благословение из Чарьяаватары. на монг.языке, ксилограф пек., Q-3800, 14 л. Рук.фонд СПб. ф.ИВ РАН.

4. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5273.

5. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5274

6. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5275.

7. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5276.

8. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5281.

9. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5281.

10. Byang-chub-sems-dpa' spyod-pa-la mdo-cam dgams ngag-tu byas-pa (Bodhisattvacaryasutrikrtavavada) Наставления, сделанные на основании Бодхичарьяаватары. Данджур, ксилограф, пек.изд., раздел сутр. T.XXXI "ki". Тиб.ф. СПб. ф.ИВ РАН.

11. The Tibetan Tripitaka, Peking Edition, Tokyo, 1962 n.5348. 16.Sa-skya bka' -'bum. Bsod-nams rtse-mo'i bka'- 'bum // Bibliotheca Tibetica, Tokyo: The Toyo Bunko. 1968. Vol.2.

12. Bstan-bcos mngon rtogs rgyan don-gyi sgo nas bshad-pa byams mgon zhal lung (ngag 'dbang dpal 'lden chos rdje Нгаванг Пэлдэн Чойдже. Из частной коллекции Р.Н.Крапивиной.1. Использованная литература

13. Абрамович Г.Л. и др. Теория литературы. Кн.2. М., 1964.

14. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

15. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

16. Бонгард-Левин Г.М. и Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969.

17. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов A.B. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.

18. Буддизм (четыре лекции Ольденбурга С.Ф., Щербатского Ф.И., Розен-берга О.О. и Владимирцова Б.Я.). Петербург, 1922.

19. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1. СПб., 1857.

20. Васубандху "Абхидкармакоша" раздел I, перевод В.И.Рудого. "ВНэНоШеса ВискШса". XXXV. М., 1990.

21. Введение в изучение Ганчжура и Данчжура. Новосибирск, 1989.

22. Владимирцов Б.Я. Монгольский Данджур. Доклады АН-В СССР, 1926.

23. Владимирцов Б.Я. "Вос1Ысагуауа1ага". Монгольский перевод С1ю8-ку1 Ьоа-гег'а "ВШНоШеса Ви(1с1Ыса" XXVIII. Л., 1929.

24. Владимирцов Б.Я. Монгольские рукописи и ксилографы, поступившие в Азиатский музей РАИ от проф.А.Д.Руднева. в ж.Известия Российской Академии наук", сер.VI, 1918, № 14.

25. Геше Вангьял. Драгоценная лестница. Пер.с англ. Б.Китинова. Элиста, 1994.

26. Геше Джамьян Кенце. Ло-Чжонг с разъяснениями практики Белой Тары. М., 1998.

27. Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы. СПб., 1880.

28. Голстунский К.Ф. Монгольско-русский словарь. Т.1. СПб., 1895. Т.2, 1894. Т.З, 1893-1895.

29. Дамдинсурэн Ц. Монголын уран зохиолын тойм. 1-р, Н-р., дэвтэр Обзор монгольской литературы. Т.1. Т.2. Улаанбаатор, 1957, 1977.

30. Далай лама Тэнзин Гьяцо. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996.

31. Записки восточного отдела императорского русского археологического общества. ТЛУ. Вып.3-4. СПб, 1889.

32. История буддизма в Индии. Сочинение Даранаты. Перевод В.П. Васильева. СПб., 1869.

33. История Индии в средние века. М., 1968.

34. Краткая литературная энциклопедия. Т.8. М., 1975.

35. Козин С.А. Джангариада. М.-Л, 1940.

36. Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. М., 1975.

37. Лихачев Д.С. Текстология. M.-JL, 1962.

38. Лувсанбалдан X. Тод усэг, тууний дурсгалууд. Ц-Б., 1975.

39. Маланова Т.М. К изучению колофонов тибетских канонических произведений. Новосибирск, 1983.

40. Маланова Т.М. Нитишастра "Татха-коша", приписываемая Равигупте как источник по истории тибетской письменной поэтической традиции. в кн. "Древний и средневековый Восток". М., 1983.

41. Орловская М.Н. Язык "Алтан Тобчи". М., 1984.

42. Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в связи с отношениями сего последнего к народу репр. изд-ие Элиста, 1993.

43. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. М., 1956.

44. Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XIII-XIV вв. В кн. Филология и история монгольских народов. М., 1958.

45. Рерих Ю.Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. T.I-XI. М., 1983-1993.

46. Рифтин Б.П. Типология и взаимосвязи средневековых литератур. В кн. Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974.

47. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

48. Скрынникова Т.Д. Роль Чжебзун-дамба-хутухты в церковной организации монгольского ламаизма в XVII в. В кн. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.

49. Словарь литературоведческих терминов. М., 1974.

50. Т©мертогоо Д. Бодичария аватарагийн монгол орчулгууд. Монголын судлал, боть VI, дэвтэр-30 Ц-Б, 1968.

51. Хурэл-Батор Л. Традиции индийской и тибетской дидактической поэзии в литературе монгольских народов. В кн. Специфика жанров в литературах Центральной и Восточной Азии. М., 1985.

52. Цыбиков Т.Ц. Избранные труды. Т.2. Новосибирск, 1991.

53. Чже Цонкапа. "Ламрим ченмо" ("Большое руководство к этапам пробуждения"). 4.1-3. Пер.А.Кугявичуса. СПб., 1994-1997.

54. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994.

55. Яхонтова Н.С. Ойратский литературный язык XVII века. М., 1996.

56. A Guide to oriental classics. N 4, L.: 1975.

57. Amali Pezali "Santideva mistique budhiste" Firenze, 1968.63 .Barnett Lionel D. The Path of Light. London, 1909.

58. Bendall Cecil. Cikshasamuccaya. A Compendium of buddhistic teaching compiled by Cantideva chiefly from earlier Mahayana-sutras. Bibliotheca Buddhica; I St.Petersburg. 1897.

59. Bibliotheca Indica n.983, 1931, 1090, 1126, 1139, 1305, 1399. Calcutta, 1901-1919.

60. Bodhicaryavatara of Shantideva and its kommentary. Delhi, 1983.

61. Bodhisattva's Practices by Thogs-med bzang-po. Sarnath, Varanasi, 1988.

62. Buddhist Text Information (BTI) N 55-58, 1988.

63. Buddhist Sanskrit Texts, Darbhanga, 1960, vol.XII.

64. Cleaves F.W. The Bodisatw-a cari-a Abatar-un tailbur of 1312 by Cosgi od-sir HI AS, vol.17. N 1, 1954.

65. Conze Edward "Buddhist Meditation". London, 1956.

66. Cordier P. Cataloque du fonds tibétain de la Bibliothèque Nationale. Paris, 1909-1915.

67. Damdinsürüng Ce. Mongol uran jokial-un degeji jajun bilig orusibai. Corpus scriptorum mongolorum. T. 14. Ulaanbiatar, 1959.

68. Dasgupta, S. A History of Sanskrit literature. Calcutta, 1947.

69. De la Vallee-Poussin, Louis de la Bodhicaryavatara. Introduction a la pratique des futures Buddhas. Paris, 1907.

70. De la Vallee-Poussin. Boudhisme. Etudes et matériaux. Vol.I. Bruxelles Akademie and Luzac. London, 1898.

71. Encyclopaedia of buddhism. Ed.by C.P.Malalasekera Ceylon, 1961.

72. Finot L. La marche a la lumiere. Paris, 1920.

73. Geshe Kelsang Gyatso. "Meaningful to Behold a commentary of Shan-tideva's Guide to the Bodhisattva's way of life". London, 1986.

74. Geshe Kelsang Gyatso. Universal compassion. London, 1988.

75. Literary History of Sanskrit Buddhism (from Winternitz, Sylvain Levi, Huber) by G.K.Nariman. Bombay, 1923.

76. Madhyanta-Vibhanga. Discourse on.Discrimination. transl. from the sanskrit by Th. Stcherbatsky. Bibliotheca Buddhica, XXX. Moskow-Leningrad, 1936.

77. Ramanan K.V. Nagarjuna's Philosophy. Delhi, 1978.

78. Schmidt Richard. Der Eintritt in den Wandel in Erleuchtung. Paderborn, 1923.

79. Stephen Batchelor. A Guide to the Bodhisattva's way of life. Dharmasala, 1979.

80. Tucci G. In cammino verso la luce, traduzione del Bodhicaryavatara di Santideva, Capitoli I-VIII, Turin, 1925.

81. Tsepak Rigzin. Tibetan English Dictionary of Buddhist Terminology. Dharmasala, 1986.

82. Tibetan English Dictionary by Chandra Das. Kyoto, 1988.

83. Wesna A.Wallace and Bi.Alan Wallace. Guide to the bodhisattva's way of life (Bodhicaryavatara by Santideva) translaited from sanskrit and tibetan Snow Line publication. New York, 1997.

84. Weller F. Tibetisch-sanskritisher Index zum Bodhicaryavatara. Heft II. Berlin, 1955 (Abhandlungen der Sachsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-Historische klasse. Band.47. Helf.3).