автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Шаманизм в социокультурной традиции бурят

Полный текст автореферата диссертации по теме "Шаманизм в социокультурной традиции бурят"

На правах рукописи

Баиров Андрей Семенович

ШАМАНИЗМ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ БУРЯТ

Специальность 09.00.13. - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Чита - 2006

Диссертация выполнена на кафедре философии Бурятского государственного университета

Научный руководитель доктор философских наук, профессор

Янгутов Леонид Евграфович

Официальные оппоненты доктор исторических наук, профессор

Абаева Любовь Лубсановна

кандидат философских наук Жуков Артем Вадимович

Ведущая организация Восточно-Сибирская государственная

академия культуры и искусств

Защита состоится 19 мая 2006 г. в 10 ч. на заседании диссертационного совета К 212.299.01 по присуждении ученой степени кандидата философских наук при Читинском государственном университете по адресу: 672039 г. Чита, ул. Александро-Заводская, 30, зал заседаний ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Читинского государственного университета

Автореферат разослан 18 апреля 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, доцент ( ^ К.К. Васильева

¿К"

¿о&вк Тэ77

I. Общая характеристика работы

Актуальность данного исследования заключается в том, что в настоящее время возросла роль религиозного фактора в становлении духовной жизни бурятского народа и характерной чертой современного общества стал религиозный синкретизм, присущий немалой части населения этнической Бурятии. Такой синкретизм характерен для обыденного социокультурного и религиозного восприятия окружающего мира Сознание современного верующего (или "полуверующего") лишь отчасти формируется под непосредственным воздействием официальной религиозной идеологии: главным здесь является осознание причастности к национальным, быто-

современного человека влияет на его ценностную ориентацию, но вместе с тем снижает критическое осмысление содержательной стороны фактов, относящихся к разряду этнорелигиозных. Следует отметить, что некритичное отношение к "родной" этнорелигиозной информации детерминируется стереотипом обыденного сознания, который по своей природе всегда устойчив, схематичен и консервативен. Такой характер стереотипов обуславливает социокультурные и религиозные ощущения, не приемлющие логического анализа как такового. Для стереотипов современного обыденного сознания характерна эмоциональная насыщенность и иррациональность.

Своеобразие нынешней религиозной ситуации заключается в том, что после снятия множества ограничений на деятельность буддийской и христианской конфессий, а также на традиционное религиозное верование бурят - шаманизм, возникли самодостаточные буддийские, православные, католические, старообрядческие, мусульманские общины верующих, шаманские объединения («Боо Мургэл», «Тэнгэри», «Лусад», «Боо дархан», «СагГан боо»), каждое из которых претендует на особую роль и место в дальнейшем развитии своих конфессий.

Вследствие этого актуальность, на наш взгляд, приобретает проблема всестороннего осмысления своеобразия и конкретно-исторического содержания этнокультурного процесса у бурятского этноса. Специфику становления бурятской культуры составило сосуществование различных религий: буддизм

вым, культурным и языковым традициям. Религиозная установка

ного христианства и шаманизма.

Поскольку каждая из этих религиозных традиций, несмотря на тотальную унификацию советского типа и односторонне нигилистическое отношение к культурным и религиозным традициям, в настоящее время жива и представлена значительным числом носителей, то своеобразие современного историко-культурного пространства этнической Бурятии определяется сочетанием этих религий.

В связи с этим исследователи обсуждают вопросы о перспективах развития религиозной ситуации в современном бурятском обществе Еще столетие назад бурятские мыслители - Ц. Ж. Жамца-рано и Б. Б Барадийн -предсказывали будущее за буддизмом и упадок шаманизма. Однако сегодня, взаимодействуя с буддизмом и христианством, шаманизм не поглотился ими, а, наоборот, обогатился их учениями. Решение вопросов о перспективе развития религиозной ситуации в современном бурятском обществе усугубляется тем фактом, что неясш картина индивидуального религиозного сознания и характер восприятия отдельным индивидуумом разнородности или целостности своих верований.

Изложенные проблемы являются весьма актуальными. Их актуальность обусловила научную значимость возвращения к изучению истоков религиозных верований бурят, определения сущности шаманизма, выявления его места и роли в социокультурной традиции бурят.

Степень изученности темы. Первые описания традиционных этнокультурных обрядов, называемых «языческими верованиями инородцев», «так называемых шаманских», относятся к XVII в., и уже в XIX в. появились первые аналитические исследования За три века наукой собран огромный материал, имеющий общепризнанную фундаментальную ценность. В большинстве своем это описания верований, обычаев, ритуалов в различных этнических культурах, оформленных в солидных этнографических, исторических, фольклористических трудах.

Шаманизм как религиозно-мировоззренческая система рассмотрен в обобщающих монографиях общетеоретического значения Н.Л. Алексеева, А.Ф, Анисимова В Г. Богораз, В.М. Басилова. С.И. Вайнштейна, Н.Л Жуковской, Г.В. Ксенофонтова, Е.А. Смоляка, А.П. Окладникова, Л.П. Потапова, Б.Э. Петри, С. Пурэвжав, Е.С. Новик, С.А. Токарева и мн. др.

Обряды, культы, ритуалы, традиционные верования бурят рас-

крываются в эпосе и фольклоре, родословных хрониках, исторических летописях, собранных в дневниках и полевых записях бурятских исследователей: М.Н. Хангалова, Г.Ц. Цыбикова, Б.Б. Бара-дийна, М.Н. Богданова, Ц.Ж Жамцарано, С.П. Балдаева, А.И. Уланова, имеют непреходящую ценность.

Приобрели значительную научную ценность рукописи бурятских писателей: Х.Намсараева, А.Бальбурова, И.Мадасона, в которых сделаны записи шаманских призываний.

Шаманизм как существенный и необходимый компонент духовной жизни бурятского народа привлекает большое внимание современных исследователей: Л.Л Абаевой, К.М.Герасимовой, Г.Р Гал-дановой, Т.Д.Скрынниковой, Д.С.Дугарова, М.Д.Зомонова и др. В монографии Г Р.Галдановой освещаются проблемы доламаистских верований бурят. В трудах К.М Герасимовой затрагиваются вопросы взаимодействия шаманизма и буддизма. В трудах Л.Л.Абаевой значительное место имеет освещение культа сакральных мест. Д.С.Дугаров всесторонне исследовал исторические корни белого шаманизма.

Особенно значительный вклад в изучение шаманизма внес Т.М.Михайлов, который посвятил целый ряд фундаментальных научных работ теме бурятского шаманизма. Им освещены многие неизвестные страницы истории, философско-мировоззренческие аспекты этой древней религии. Однако, как он считает, не везде ему удалось в достаточной степени показать материальные корни тех или иных шаманских представлений и культов, установить и охарактеризовать все пути изучаемого явления. Сделать это зачастую не позволяет состояние источников. Разработанной схеме эволюции бурятского шаманизма предстоит совершенствоваться, дополняться новыми фактами и связующими звеньями.

Кроме того, большой вклад в изучение шаманизма вносят прогрессивные бурятские шаманы: Б.Д.Базаров, С.Т Баиров, С.Д.Гомбоев, Б.Ж.Цырендоржиев. Они уверены, что будei создана парадиг ма сотрудничества между шаманами-практиками и учеными для того, чтобы раздвинуть границы знания.

Интерес к шаманизму как к важному феномену мировой культуры особенно активизировался в мировой науке в последние 15 лег: регулярно проводятся международные конгрессы по шаманизму (Будапешт-1989, Якутск-1994, Улан-Удэ-Ольхон-1996, Москва-1998, Улан-Батор-1998, Москва-Новосибирск-Абакан-2001).

Цель данного исследования - раскрыть сущность бурятского шаманизма, показать истоки его зарождения, обосновать причины возрастания роли шаманизма в социокультурной традиции бурят.

Данная цель предполагает решение следующих задач:

- определить методологию исследования бурятского шаманизма;

- проанализировать истоки зарождения бурятского шаманизма;

- дать семантический анализ культам бурятского шаманизма;

- показать место и роль символики и религиозной практики шаманизма в социокультурной традиции бурят;

- дать анализ особенностям современного шаманизма, его место и роль в жизни бурятского общества.

Объектом исследования является бурятский шаманизм.

Предмет исследования - сущность, место и роль шаманизма в социокультурной традиции бурят.

Гипотеза исследования. Бурятский шаманизм сформировался как целостное образование, а не как конгломерат произвольно объединенных религиозных культов пришлых из Монголии, с Алтая, Енисея родов и относительно аборигенных родов Байкальского региона. Эти культы на протяжении многих поколений последовательно, эволюционно внедрялись во весь шаманский комплекс как его составные элементы. Поэтому формирование бурятского шаманизма необходимо рассматривать в тесной связи с формированием бурятского этноса.

Сравнительно-исторический анализ истоков зарождения бурятского шаманизма показал, что он продукт сложного этнического процесса, в котором приняли участие тюркские, монголо-ойратские, тунгусские и другие этнические элементы со своими вероисповеданиями, божествами, мифами, в которых превалировали централь-ноазиатские космогонические мотивы, идея о трехчленности мира и взаимопроницаемости трех ее сфер, но и сам человек как часть природы. Сакральный мир формирующегося этноса был направлен на гармонизацию отношений с божествами, эжинами и духами, в чьей воле физическое и духовное благополучие людей.

Понимание бурятского шаманизма складывается не только при изучении его автохтонности, традиционности, выявлении элементов синкретичности, инноваций в связи с существенным изменением менталитета этноса, появлением признаков неошаманизма, но и в объективной оценке его роли в жизни социума.

Здесь важно и то, какими собственно методами пользуются ис-

следователи, в чем их принципиальная новизна и специфика в сравнении с другими методами.

Современный бурятский шаманизм, обогащенный фрагментами буддийской идеологии, освоивший мораль христианских заповедей, продолжает оставаться неотъемлемым составным элементом социокультурной традиции бурят.

Положения, выносимые на защиту:

1. Бурятский шаманизм сформировался как целостное образование, а не как конгломерат произвольно объединенных культов различных родов. Поэтому формирование бурятского шаманизма нужно рассматривать в тесной связи с формированием бурятского этноса.

2. Шаманские культы своими истоками восходят к традиционным мировоззрениям центральноазиатских народов, в том числе и аборигенным родам Прибайкалья.

В семантике шаманизма нашли свое отражение социокультурные процессы формирования бурятского этноса.

Символика занимает в нем особое место, так как отражает традиционное мировоззрение бурят и оказывает определенное воздействие на религиозную практику шаманов.

3. Бурятский шаманизм обладает богатейшей символикой и религиозной практикой. Религиозная практика шаманов, с одной стороны, включает в себя обязательный комплекс обрядов, с другой стороны, зависит от внутреннего видения и энергетики самого шамана.

4. Появление многочисленных шаманов-самозванцев, прошедших курсы целителей или экстрасенсов, научившихся медитировать или входить в измененное состояние сознания, но не прошедших обряды посвящений в шаманы из-за отсутствия у них родовых шаманских корней, отрицательно сказывается на имидже как истинных шаманов, так и на отношении к шаманизму в целом.

Возрождение бурятского шаманизма - в первую очередь - в строгом соблюдении традиций посвящений в шаманы.

Научная новизна работы заключается в том, что.

- в ней на основе новых научных концепций по этногенезу бурят предпринята попытка анализа зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса;

- определена методология исследования бурятского шаманиз-

ма как неотъемлемой составной части социокультурной традиции буряч;

- поставлены принципиальные вопросы по уточнению отдельных положений относительно семантики, символики, культов и религиозной практики бурят;

- раскрыты представления о Душе и Духе как теоретические основы шаманской практики;

- поставлены проблемы по конкретизации сути традиционной религиозной синкретичности в социокультуре бурят;

- раскрыты некоторые особенности современного бурятского шаманизма.

Источниковая база исследования. В работе использованы материалы С.П. Балдаева, М.Н. Хангалова, В.А. Михайлова, Б.Д. Базарова1, сборника «Хухэ Мунхэ Тэнгэри», содержащие шаманские призывания. Основными источниками информации по шаманизму послужили результаты собственных экспедиционных исследований автора - материалы, собранные в селах Усть-Ордынского Бурятского национального округа и в г. Улан-Удэ.

Были использованы материалы устных бесед с ныне действующими шаманами, выступившими в качестве наших информаторов. Это шаманы: С.Т.Баиров, Б.Д.Базаров, В.А.Ябжанов и др., любезно согласившиеся дать интервью и принять непосредственное участие в виде включенного наблюдения в их религиозной практике.

Особый интерес представляют работы, написанные современными шаманами. Эти работы были продиктованы стремлением приоткрыть миру не известные ранее грани шаманской философии и идеологии, что является немаловажным условием для понимания сущности шаманской религии. Шаманское мироощущение современной неошаманки Н,А. Ангараевой отразилось в книгах «Время огня» (1996), «Веточка вербы с бубенцами» (1997), «Красота бескорыстной любви» (2002). Довольно интересно предстает видение шаманского мироздания в работах наследственных шаманов Б.Д.Базарова «Таинства и практика шаманизма» (2000), Л.А. Бор-боева «Сказания старого шамана» (2001). а также личный архив

1 Ьалдасв СП Родословные предания и легенды бурят Улан-Удэ Буря1 кн изд-во. 1970, Хангалов М Н Собрание сочинений- В 3-х т Улан-Удэ- Бурят кн изд-во 1958, Михайлов В А Религиозная мифология - Улан-Удэ Coe.i, 1996, Базаров БД Таинства и практика шаманизма В 2 ч Улан-Удэ ОАО Респ lhiio-графия. 2003

шамана высшего посвящения - зарин-боо - С. Т. Баирова.

Теоретические и методологические основы исследования.

Методология исследования основывается на совокупности общенаучных методов, прежде всего, философского, сравнительно-исторического и системного. С помощью примененного сравнительно-исторического метода в работе рассматриваются особенности в формировании бурятского шаманизма.

Кроме того, теоретико-методологической основой данного исследования являются концептуальные положения в области исследования шаманизма, выдвинутые Т.М. Михайловым, Л.Л. Абаевой, В.Н.Басиловым, В.И. Харитоновой, Д.С. Дугаровым, Т.Д. Скрынни-ковой, Н.Л. Жуковской и др.2 В процессе работы были использованы описательный, сравнительно-исторический и типологический методы.

Научно-практическая значимость. Данное исследование помогает восполнить существующий пробел в исследовании такого сложного явления, как шаманизм, может послужить хорошим материалом для исследования религиозной ситуации в республике. Результаты исследования могут быть использованы в университетских курсах по философии религии.

Структура и апробация работы

Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих по три параграфа, заключения, библиографического списка использованной литературы, четырех приложений.

Основные положения и выводы диссертационной работы обсуждены на кафедре философии Бурятского государственного университета, представлены на конференциях и семинарах, были опубли-

2 Михайлов ТМ Из исюрии бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в ) - Новосибирск Наука Сиб отд , 1980, Абаева II Л Культ I ор и буллизм в Буряши - М Наука, 1992, Басилов В II Избранники духов - М , 1984 , Харитонова В.И Шаманство и та шаманизм9 // Избранники духов Избравшие духов Традиционное шаманство и неошаманизм Памяти В Н Басилова -М, 1999 Ду-гаров Д С Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора буряг) - М Наука, 1991, Скрынникова 1 Д Традиционное мировоззрение и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной кутьтуры ВоеIока Вып 2 - Улан-Удэ 1997, Скрынникова Т Д Божеыва и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь этносы и кутьтуры Вып 3 - Улан-Удэ, 1998 - С 106-161; Жуковская Н Л Бурятский шаманизм сегодня возрождение или эволюция? // Шаманизм и иные традиционные верования и практики - М , 2001 -С 162-176

кованы в «Региональном вестнике молодых ученых», № 12, 2005, «Доржиевские чтения», 2004, «Санжеевские чтения-6», 2006, «Ба-туевские чтения», 2006, «Егуновские чтения», 2006.

II. Основное содержание работы

Во введении обоснована актуальность, теоретическая и практическая значимость выбранной темы исследования; определены цели и задачи, научная новизна и методология исследования; даны общая характеристика источниковой базы и краткий историографический анализ проблемы.

Глава 1. «Шаманизм бурят: философско-методологические и религиозно-мировоззренческие аспекты» состоит из трех параграфов.

В первом параграфе «Теоретико-методологическая база исследования шаманизма» анализируются теоретические подходы к изучению сущности шаманизма, выявляется общая проблематика по определению природы шаманизма.

Исследования, которые определяют природу шаманизма, можно условно разделить на несколько групп.

Первая группа исследователей рассматривает шаманизм в качестве религиозного мировоззрения: особая форма религии (С.А. Токарев), стадия религиозного мировоззрения, последующая и развивающаяся на основе анимизма (В.Г. Богораз); религия первобытнообщинного строя (С.И. Вайнштейн, А.П. Окладников); развитая религиозная система тюркоязычных народов Сибири (Л.П. Потапов, A.B. Анохин); экстатическо-посреднический субстрат традиционного мировоззрения (С.А. Токарев, В.Н. Басилов),3 вид магии, синоним колдовства, ведовства, имеющий иррационально целитель-

3 Токарев С А Ранние формы религии - М Наука, 1964 - С 99, Богораз В Г 'Эвенкийский шаманизм // Сове!екая этнография - 1984 № 6; Вайнштейн С И Тувинское шаманство // Материалы междунар кошр антропологических и этнографических наук -М,1964, Окладников А 11 История и культура Бурятии Сб ст - Улан-Удэ Бурят кн изд-во, 1976 - 459 с , Потапов Л П Алтайский шаманизм - Л, 1991. Потапов ЛП Из истории ранних форм семьи и религиозных представлений//Советская этнография. - 1959 №2. - С 18-30; Басилов В Н Что 1акое шаманство'' // ЭО 1997. №5. С.13; Манжигеев И А. Бурятские шаманистиче-ские и дошаманиаические термины -М Наука,1978 - С 127, Ондар'Г А

ский пласт в общечеловеческой культуре, переходная форма от политеистической к монотеистической религии (И.А Манжигеев).

Вторая группа авторов акцентирует свое внимание на общекультурном смысле шаманизма как способа мировоззренческого и духовного синтеза в развитии этно-, социокультуры В контексте социокультурного подхода шаманизм определяется как транснациональный духовный синтез культуры, как целостная система миро-познания, как механизм трансляции традиции и способ сохранения и существования традиционной культуры этноса применительно к бурятскому шаманизму - Т.М. Михайлов, якутскому - Н.К. Романова; как целостный и в то же время многомерный комплекс мировосприятия (A.B. Анохин) духовный синтез культуры, имеющий этнические, универсальные, ареальные своеобразия (E.H. Романова)

В западной науке обозначились тенденции создания универсальной общей теории шаманизма как глобального религиозно-экстатического феномена (Мирче Элиаде, Кастанеда), архитипического образа сферы коллективного бессознательного, как космопла-нетарного способа связи человечества с первородным Космосом (С. Грофф, К.Г. Юнг, Д. Тойч, Ст. Криппнер).4

В диссертации подчеркивается, что к исследованию шаманизма необходимо привлекать внимание не только историков, антропологов, этнографов, но и психологов, медиков, культурологов и философов.

Их изыскания должны способствовать новому объективному подходу в решении вопроса сущности шаманизма, его роли в традиционном мировоззрении шаманистских этносов. А само явление надо рассматривать шире как универсальный феномен общечеловеческой культуры.

В методологии изучения бурятского шаманизма необходимо также исходить из наличия категорий белых шаманов, черных шаманов, синих шаманов, бело-черных шаманов, шаманов-кузнецов, хадашинов, которые представлены в двух вариантах: (полу-) профессиональном и бытовом (непрофессиональном) Между профессиональным и бытовым шаманизмом (жречеством) граница неопределенна. В бурятском шаманизме для шаманов существуют опреде-

4 Этиаде М Шаманизм древние техники экстаза - М , 1998, Грофф С За пре-дечами мозга рождение, смерть, трансценденция в психотерапии - М , 1999 Тойч Д Второе рождение или искусство познать и изменить себя - М . 1995

ленные ранги по степеням их посвящения, которых девять. Эти «избранники духов» продвигаются по «статусной лестнице» в первую очередь в соответствие с их развитыми суперсенситивными, экстрасенсорными способностями, высокими морально-этическими качествами и признанием в обществе. Суть посвящения заключается в том, что шаманы официально получают права и полномочия от всевышних тенгриев, хатов и духов предков-шаманов в соответствии со степенью посвящения.

Исходя из этого при изучении феномена бурятских шаманов следует иметь в виду категорию и ранг. Нсли шаманы высоких посвящений общаются только с западными, светлыми добрыми божествами и хатами, их называют «белыми шаманами». А если шаман в состоянии «онго» даже из благих побуждений устремляется, не контролируя себя, к восточным тенгриям и хатам, его называют черным шаманом.

В настоящее время ученые изучают в основном черное шаманство. Причисляя белых шаманов к жрецам, уделяют им меньшее внимание, что является упущением, на наш взгляд, ибо они владеют медитацией на достаточно высоком уровне, а в особых случаях входят в шаманское состояние сознания (ШСС), измененное состояние сознания (ИСС).

Существует мнение, что белый шаманизм в свое время отпочковался от черного и что белые шаманы обслуживали только класс имущих. Возможно, это где-то когда-то и было, но в Предбайкалье, где в старину, как известно, не было ханов, князей, нойонов, были лишь вожди, предводители родов и кланов - они в особых категориях шаманов не нуждались. Шаманы как «избранники духов» сами находили свой путь. Специально белых или черных шаманов не готовили.

Не совсем верным является также утверждение о непримиримой борьбе белых и черных шаманов. Вся подготовка будущих шаманов проводилась на единой, «теоретической» основе и весь ритуал посвящения в шаманы был одинаков.

Наличие шамана в семейном клане, роде считалось обязательным, если даже все сородичи были крещеными или в улусе функционировал дацан.

В работе подчеркивается, что изучаемый феномен бурятского шаманизма синкретичен, а любое исследование синкретического явления влечет за собой необходимость сравнения анализируемого

материала с материалом соседствующих культурных пространств. Но если монгольский шаманизм в значительной степени подвергся влиянию буддизма, но с христианством не соприкасался, а якутский шаманизм не знал буддизма и многое взял из христианства, хакасский кроме воздействия христианства соприкасался с исламом, то бурятский шаманизм сформировался на стыке трех мировых религий.

В конце параграфа делается вывод о том, что бурятский шаманизм, обогащенный фрагментами буддийской культуры, знакомый с моралью христианских заповедей, трансформировавший свои понятия о мироздании в свете естественнонаучных знаний, начал формироваться как религиозная структура со своей просвещенной философией и жрецами-профессионалами, у которых наработаны традиционные ритуальные практики с применением приемов экстрасенсорики и неошаманизма.

Во втором параграфе «Представления о Душе и Духе в шаманской практике: антропологический подход» говорится о том, что догматы бурятского шаманизма, как выражающие абсолютную веру в существование души и духов, не могут быть опровергнуты логикой разума, ибо они - нечто изначальное, генетическое

В понятиях раннего бурятского шаманизма у человека имеется три души. Первая - хорошая душа - заяши. Вторая - средняя душа -дух. Третья - худая душа, которая постоянно пребывает в теле и никогда от него не отлучается. После смерти человека «худая» душа остается около тела и «караулит» его. Вот почему, по мнению бурят. на могилах покойников строить дом худо; «худая» душа покойника будет вредить хозяину дома. После смерти человека хорошая душа, т.е. заяши, поднимается на небо, средняя душа делается духом и странствует по земле, третья остается около тела, а когда тело покойника сгниет, кости разрушатся и ничего не останется, она делается вихрем (хи-хуй). В этом вихре в самой середине его вертится дух, т.е. худая душа человека. Третья душа, как предполагают некоторые современные шаманы, это некая полуматериальная субстанция, как бы посредствующая связка, соединяющая душу и тело. Посредством этой связки дух воздействует на тело и обратно.

Шаманистское понятие о наличии у человека трех душ. видимо, возникло из ощущения причастности к трем сферам бытия- Верхнему (Небесному), Среднему (Земному) и Нижнему (Подземному). Деление мира на три сферы, сформировавшееся в рамках шаман-

ского мировоззрения и в разных вариантах, свойственных ему, не есть отличительная особенность шаманства. Трехчленное деление Вселенной было основой картины мира и в развитых политеистических религиях.

По воззрениям древних бурятских шаманистов, хорошая душа возносится в Небеса, к божествам; вторая остается в распоряжении земных духов, сама становится духом, а третья, «худая», уходит в Подземный мир.

Веря в наличие трех душ, человек как бы внутренне, инстинктивно желал, чтобы все три его души были хорошими, для чего старался исполнять родовые морально-этические нормы - установленными понятиями: «сээр -запрет, табу», «заяа - судьба».

Из представлений о тройной природе души человека возникло деление духов покойников на добрых и злых, но в обряде жертвоприношения предкам - поклонение добрым духам неразрывно было связано с изгнанием злых духов. В дальнейшей эволюции культа божественных покровителей человека, семьи, рода и других общностей людей та часть обряда, которая относится к изгнанию злых духов, стала приобретать самостоятельное значение и обособляться в специализированные обряды; такие как «хара хэрэг»; «зя гаргаха», с целью изгнания всеразличных бохолдоев, шулмусов, шутхэров, ада, гуйдэлов, дахулов, дахабиров и другой нечистой силы, в чем особенно изощрялись черные шаманы.

По верованию древних, реинкарнация (перерождение), видимо, была возможной в том случае, если от тела ничего не останется, т.е. Хии-ХуИИз не исчезнет, ибо он продолжает поддерживагь энергоинформационную связь с телом и с духом, т.е. бывшей душой покойника, где бы она ни обреталась. И вот почему в старину был обычай сжигать мертвых, чтобы связывающая субстанция тела и души исчезла вместе с телом, тем самым дать возможность духу быстрее инкарнироваться в новую душу и тело.

Дух имеет многие признаки, в том числе которые рациональным путем нельзя уловить; вследствие такой сложности духа как особого феномена бытия его ощутить затруднительно.

Исследования показали, что сейчас очень часто встречаются личности, утверждающие, что они якобы поддерживают связи с «духами», что они ими «одержимы» или сами ими владеют, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей духа и его гипотетическими связями с людьми, посколь-

ку «дух» может быть как душой умершего, так и духом - эжином местности, мифическим животным и т.д. при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко, достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-наставникам и помощникам. Тогда приходим к выводу, что шаман отличается, например, от «одержимого», шаман повелевает своими «духами» в том смысле, что он, как «избранник духов», умеет налаживать контакты с высшими, низшими, родовыми и другими духами, не становясь при этом их орудием.

Термины «душа» и «дух» часто используются как синонимы в европейских теологических, метафизических и философских трактатах. Но шаманисты твердо знают, что душа, покидая тело, становится духом. Дух - преобразованная, трансформированная Душа, какова была душа - святой, доброй или плохой, таким становится и дух. Основа бурятского шаманизма - это вера в духов предков, поклонение им. И духи предков могут реинкарнироваться в души своих потомков.

В диссертации дается анализ понятий «дух» и «душа» в контексте религиозной практики бурятских шаманов, делается вывод о том, что трехчленное понимание человека как существа духовного, душевного и телесного имеет вечный смысл.

Представления о душе и духе сегодня являются ориентиром в религиозной практике бурятского шаманизма.

В третьем параграфе «Основы и предпосылки зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса» утверждается, что бурятский этнос, который ныне состоит из четырех основных племен - эхиритов, булагатов, хоринцев, хонгодоров - и крупных субгрупп: икинатов, сонголов, сартулов, тэртэ, шошоло-ков, курумчинцев и почти сотни малых родов, формировался на базе 226 родовых кланов монгольских, тюркских, эвенкийских, алтайских, ойратских и других корней почти тысячу лет, вплоть до XIX в.

Будучи свободным безгосударственным конгломератом родов и племен, бурятский этнос породил своеобразную культуру, базировавшуюся на кочевом и полукочевом, впоследствии полуоседлом и оседлом образе жизни.

Естественно, в таком «этническом котле» существовали различные шаманистские верования с незначительными вкраплениями других религиозно-идеологических систем: манихейства, нестори-анства, митраизма, тэнгрианства, бурханизма, православия и с зна-

чительной дозой буддизма, из которых образовалась духовная пища религиозного синкретизма бурят.

Бурятский шаманизм сформировался как целостное образование, а не как конгломерат произвольно объединенных религиозных культов пришлых и относительно автохтонных родов. Эти культы на протяжении многих поколений последовательно, эволюционно внедрялись во весь шаманский комплекс как его составные элементы. Поэтому формирование бурятского шаманизма и его роли в со- ■» циокультурной традиции бурят рассматривается в тесной связи с формированием бурятского этноса, ядром которого предполагаются автохтонные булагачины и кэрэмучины. "

В диссертации выдвигается точка зрения, что кэрэмучины - это жители укрепленных городищ, крепостиц - хэрэм, и что этноним «курыкан» означает собирательное название жителей булаганов -городищ, крепостиц - хэрэм, которые имеют ограждения в прилегающей местности - «хурэ» и стены в крепостицах - хана, т.е. люди, имеющие хурэ-хана, т.е. курыканы.

В результате анализа гипотез ученых Б.Б. Бамбаева, С.А. Токарева, Т.А. Бертагаева, Ц.Б. Цыдендамбаева, Г.Д. Санжеева, Б Р. Зо-риктуева5 о происхождении этнонима «бурят» в работе доказывается, что истинные буряты, в первоначальном значении слова - это не этническое образование, не род, не племя, а своего рода «казаки», пришедшие в Предбайкалье, бывшее в те времена своего рода свободной «Сечью».

Булгэны-булгэты (булгэн-группа людей, семей, кланов, сообще- *

ство), в контексте исследования имеются в виду группы беженцев, переселенцев, мигрантов различных монголоязычных родов, общее название которых - бурят, привнесли с собой религиозные культы Саган Убгэна, Бухэ-нойона, Шаргай-нойона, Сахяадай-нойона.

5 Бертагаев Т А Об этнонимах «бурят» и «курыкан» // Этнонимы - М , 1970 С 130-132, Цыдендамбаев ЦБ Бурятские исторические хроники и родословные -Улан-Удэ Бурят кн изд-во, 1972 - С 662, Санжеев ГД Заметки по этнической истории бурят // Современность и традиционная культура народов Буряши -Улан-Удэ 1983 - С 94-95, Санжеев Г Д Некоторые вопросы этнонимики и древней истории монготьских народов И Этнические и историко-кутьтурные связи монгольских народов - Улан-Удэ, 1983 - С 47-49; Зориюуев БР Об этнониме «бурят» // Владимирцовские чтения-2 Всесою! конф монголоведов Тез докл и сообщ -М Наука, 1989

И, самое главное, пришельцы, беглецы, уклонившиеся и т.д., в общем, <'буряты», принесли с собой общемонгольский титул верховного небесного божества - Хухэ тэнгэри.

У булагатов, аборигенов со времен курыкан, было свое высшее божество - Сэгээн тэнгэри (белое небо).

Получилась замечательная триада божеств-творцов. Синее Небо, Голубое Небо, Белое Небо.

Исходя из этого в диссертации рассматривается, как с началом консолидации эхиритов, булагатов и множества прибывших родов в структуре единого этноса утверждались единые небесные божества, вплоть до Эсэгэ-малаан-баабая и Ээ Хайрхана, признавались земные божества - хаты, заяны - покровители племен и родов, эжины -хозяева местностей.

Рассматривая интересный обычай у эхиритов угощать духов-монголов, якобы обитавших там в древности, мы пришли к выводу, что не монголов угощают эхириты, а поклоняются своему материнскому началу «мон», а также духам своих предков - онго, почитают корень рода своего - угаа. И угощают не мифических монголов, а «мон-онго-угаа», т.е. материнское, отцовское и родовое начало. -мон-онга, мон-угаа, как видим, они легко транскрибируются в «монгол».

Бурятский шаманизм получил в наследство от свободных от рабства предков их суровые этические представления. Судьба отдельного человека, его жизнь, здоровье, материальное благополучие по этим представлениям зависят лишь от почитания им духов предков и божеств. Человек должен быть безупречным по отношению к божествам. Непочтение к духам каралось здесь же, на этой земле, а не после смерти.

В работе отмечается, что несмотря на то, что существуют различные концепции по поводу происхождения бурятского этноса, нет до сих пор устоявшейся точки зрения, однако на основе анализа истории родов, к которым генетически относятся современные буряты. можно проследить зарождение их родовой религии, окончательно оформившейся впоследствии в шаманизм.

Анализ различных версий происхождения бурятского этноса показывает, что роды и племена, вошедшие в состав бурятского народа, исторически были тесно переплетены с племенами Центральной Азии, что отразилось в мироощущении бурят, вобравшем в себя многие представления, верования тюркских и монгольских народов.

И закономерным результатом явилось формирование его верований, которое обрело форму шаманизма, ставшего неотъемлемой составной частью бурятского народа, его культуры.

Вторая глава «Семантика культов и символика бурятского шаманизма: история и современность» состоит из грех параграфов.

В первом параграфе «Религиозно-этическое содержание семантики и культов бурятского шаманизма» подчеркивается, что шаманизм обладает богатейшей семантикой и символикой, а также разнообразной практикой, и говоря о семантике шаманизма, в первую очередь необходимо понять происхождение и значение термина «боо» - шаман.

В работе выдвигается предположение, что в древности во всем тюрко-монгольском мире шаманов называли - хан, кан, кам, а шаманок «ган» - одиган, айсууган, хусыган. В пользу этого предположения свидетельствует бурятская мифология, где слово «хан» до сих пор употребляется перед именами персонажей шаманского пантеона.

В диссертации предпринимается попытка ответить на вопрос, почему монголоязычные народы перестали называть своих шаманов ханами, а тюркоязычные сохранили слово кам. Зарождающуюся верхушку феодального кочевого общества - многочисленных вождей, предводителей родов, кланов, племен - бывших в свое время по «совместительству» ханами-шаманами и ставших настоящими ханами, это созвучие хан-хаан не устраивало никак. И на замену слова хан пришло название шамана - бее.

Рассмотрев гипотезы ученых Г.Ц.Цыбикова, Л.Н.Гумилева, В.Н.Топорова, Г.В.Ксенофонтова, Н В.Абаева6 о происхождении термина «боо», в работе дается своя интерпретация этого термина.

Как известно, в давние века, да и много позже, существовал обряд «долёо», когда взамен пойманной, ушедшей души тяжело больного человека отдавали душу другого человека.

Обычно невольника, раба (боола) на жертвенном месте (обоо) жрец, произнеся-пропев молитвы (боолэхэ-петь), без пролития кро-

6 Цыбшов ГЦ Избранные труды В 2-х т - Новосибирск- Наука, 1981, Гумилев Л Н Ритмы Евразии - М , 1995, Ксенофонтов Г В Шаманизм: Избранные труды (Публикации 1928-1929 гг)/ Сост АН Дьячкова Якутск 1992 -318 с, Аба-ев Н В ГЦ Цыбиков о происхождении термина «Боо» и «Удаган» // Цыбиков-ские чтения -7 - У тн-Удэ Изд-во БНЦ СО РАН, 1998 С 135-140

ви удушал несчастного (боомолхо-душить). Весь обряд назывался боолха, т.е. принести в жертву боола. И весьма вероятно, что таких жрецов-спецов стали называть коротко и ясно, боо, тем более в этом было заинтересованы новые властители, настоящие ханы, с подачи которых всех шаманов подряд начали называть «боо», а особо приближенных, влиятельных шаманов причислив к лику «белых».

При анализе значения терминов, относящихся к шаманству, в работе прослеживаются истоки звания «беки» (бэйлэ), одного из высших религиозных авторитетов, обозначающего и шамана и нойона в одном лице. Сам термин беки тюркского происхождения - бек - правитель и в свете этого становится ясным, почему тюркоязыч-ные правители-беки оставили существовать шаманский термин ком, кан, не созвучный их титулу.

При рассмотрении культов бурятского шаманизма в работе дана их классификация, уточнены их происхождение и порядок обращения к ним во время молебствий.

В работе приводится список вполне реальных лиц, сочетавших в себе духовную и светскую власть, впоследствии возведенных в ранг локальных божеств, а также великих шаманов, признанных хозяевами отдельных местностей и онгонами, покровителями сородичей. Упомянуты и выдающиеся вожди, духи которых стали тоже стали эжинами.

Шаманы, потомки знаменитых в прошлом личностей, величая себя изагуурами, всячески насаждали культ своих предков, в честь их сооружая «обоо», воздвигая «сэргэ», тем самым как бы узаконивали свой высокий жреческий статус.

Проведенный анализ культов шаманизма показывает, что среди них особое место занимает культ Белого Старца, который был распространен во всем тюрко-монгольском мире. О его древности и высоком социальном положении говорит то, что в Предбайкалье он стал хозяином-эжином, владетелем многих сакрально значимых мест, главой «горных старцев» - духов предков, буурал баабаев (седых отцов, дедов). Культ Белого Старца столь почитаем и распространен, потому что он не сын тенгриев, не ниспослан ими, а плоть от плоти земного происхождения, старец, ставший божеством. Если к Эсэгэ-Малаан баабаю, восседающему высоко на небесах с просьбами могли обращаться только белые шаманы, то к Белому Старцу, своему первопредку, могли обращаться не только старейшины ро-

дов, но и любой страждущий.

Культ Белого Старца имел свои особенности. Помимо общих черт, характерных для божества, дарующего детей, долголетие, счастье, мир, покровительствующего скотоводству, имелись и специфические. Образ Белого старца приобретал черты покровителя родов всех беглецов, ибо они «уклонились» от основной ветви генеалогического древа, отселившись с традиционных мест кочевий, на новом пристанище в Предбайкалье нуждались именно в таком божестве, что несомненно способствовало некоторой консолидации пришлых родов.

Старейшины аборигенных родов всячески старались внедрить и укрепить культ Белого Старца как тотемного предка рода и особого покровителя старейшин, благословляющего их на руководство общиной. Как атрибут уважения к их властности они на своих посохах - Иорьбо изображали внешне сходного им Белого Старца

Истоки зарождения культа Белого Старца - это традиционное, высоконравственное отношение людей к старикам, к памяти предков, что является неотъемлемой частью культуры вообще.

Во втором параграфе «Этнокультурные особенности символики и религиозной практики бурятского шаманизма» утверждается, что одним из прочных связующих символов рода был общий культ, этногенетический миф Наиболее известными сюжетами о родовых первопредках являются легенды о Буха-нойоне — тотем племени булагат, о Пестром налиме - тогем племени эхирит, о Хун Шубуун (Птица лебедь) - тотем хори-бурят и хонгодоров В родопле-менных названиях и легендах о происхождении некоторых бурятских родов зафиксированы и другие зооморфные культы: волк, почитаемый родом шоно (эхиритская племенная группа), тотем про-томонголов - борте-шоно; собака - тотем эхиритских родов бура, нохой галзут, шарайт; орел - прародитель первых шаманов и почитаемая птица у ольхонских, кудинских и баргузинских бурят как Хан Хото баабай.

Знаком родовой принадлежности, выделяющим человека в окружающей реальности, является название рода. Причастность к некоей общности - племени, территориальной группе, роду - не просто осознавалась шаманистами, но и предопределяла действия и даже стиль и форму одеяния.

Так, тотемными знаками, символическим дополнением к головным уборам шаманов были: соболь, белка, горностай, колонок.

Первыми великими шаманами, богоравным тотемом у эхиритов считался Хан-Хото-баабай (хото - по-тюркски - орел, что еще раз подтверждает аборигенность эхиритов, их тесную связь с курыка-нами), а у булагатов, как доказывается в работе, был Бухэ Элеэ Хаара боо - могучий коршун - великий шаман, хотя исследователи шаманизма В.А.Михайлов, С.П.Балдаев полагали, что первого шамана звали Бухэли хара боо - полный черный шаман, т.е. полностью посвященный черный шаман.

Не акцентируясь на культах Солнца, планет, созвездий, автор в работе анализирует культ Луны и связанных с ним божеств Асаран-гуев, а также сакральность числа 13, не противореча доказательствам И С.Урбанаевой о 13 символах тэнгрианского мировоззрения и ее шаманской константе, в работе доказывается, что Асаранги - это не заимствованное понятие из индо-буддийской категории сверхъестественных сил, что это не тенгрианского учения великое божество, охраняющее мир огромным шатром, а простое бурятское слово, состоящее из «асари», со значением «очень большой, большая» и «Иара» - Луна, т.е. Асари Ьара - большая, полная Луна.

13 Асаранги - 13 полных Лун Т.е. годовой солнечный цикл состоит из 13 лунных циклов - 1 цикл Луны - 28 дней умножить на 13 = 364 дня.

Недостающие день-два до завершения солнечного года добавлялись на великом летнем тайлагане, в день летнего солнцестояния, когда один день считался за два.

13 раз полная Луна, Асари Ьара, в течение года появлялась на небосводе. Каждая ее фаза каким-то особым, непонятным для наших предков образом, влияла на жизненные циклы людей, животных, растений. По ней определялись благополучные и плохие дни для ведения дел: когда идти на охоту, стричь овец, подстригать хвосты и гривы коней, забивать скотину, справлять свадьбы, сеять-пахать, заготавливать лес, начинать строительство, ехать в дальнюю дорогу, устраивать молебны, посвящать в шаманы и т.д.

Когда на осеннем небосклоне в тринадцатый раз за I од появлялась полная Луна (Асари Ьара), проводили большой тайлаган «Са-гын Ьалган» - «Перемена времени».

В диссертации уделено большое внимание проблеме разделения шаманства на белых и черных шаманов. Основываясь на доказательствах Д.С. Дугарова, что белое шаманство как форма религии сложилось у предков бурят во времена курыкан, работа констатиру-

ется, что не белое шаманство отпочковалось от черного, чтобы «помогать господствующему классу бурят угнетать бедняков» (по Д.К.Зеленину)7, не по причине социально-экономического неравенства между бурятскими родами, к которым принадлежали шаманы (по И А.Манжигееву)8, а наоборот, черное шаманство с наличием хорошо развитых суперсенситивных и экстрасенсорных способностей, владением техник погружения в ИСС (измененное состояние сознания), в которых они практически себя не контролировали, было осуждено белыми шаманами и ограничена их религиозно-ритуальная деятельность.

В работе подчеркивается, что у бурят никогда не было столь сильного господствующего класса и государственного образования, чтобы религию прибрать к своим рукам, тем более в те времена Прибайкалье считалось относительно вольным краем, где еще сильны были устои военной демократии, где не всегда все мог решать клан вождя-шамана.

И разделение на «касты» белых и черных шаманов в рамках одной религии было более выгодно правящей верхушке общества, ибо «черный» беснующийся шаман, в полубезумии предсказывающий бог знает что, гораздо нужнее «эксплуататору» для устрашения подданных, чем многоопытный белый шаман, контролирующий свое сознание.

Исчез класс «эксплуататоров», ушли в небытие ханы-правители, но дух белого шаманства, его благородство, достоинство, много-мудрость - человеколюбие - в народе, в его нравственных устоях, в /

социокультуре.

В третьем параграфе «Специфические особенности современного бурятского шаманизма» утверждается, что современный бурятский шаманизм - это в своей основной сущности белый шаманизм Если кто хочет видеть в шаманизме только исступленно прыгающего и вопящего в измененном состоянии сознания черного шамана, тот глубоко ошибается.

Если кто говорит, что каждый может стать шаманом после прохождения каких-то нескольких дневных курсов - тот проявляет

7 Зеленин Д К Культ онгонов в Сибири Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов - М , Л Изд-во АН СССР, 1936. -436 с

8 Манжигеев И 4 Бурятские шаманистические и дошаманистические термины - М Наука, 1978

глубочайшее неуважение к народу, его обычаям, культуре и религии.

Да, такие курсы проводятся и их выпускники считают себя не неошаманами, а настоящими шаманами.

Иными словами, если потомственные шаманы являются избранниками духов, то с позиций неошаманизма стать шаманом может каждый. С позиции истинного шаманизма почти каждый может стать неошаманом, но не шаманом, ибо в шамана вселяется дух предков, а у неошамана лишь собственный дух неконтролируемо мечется в мире заблудших душ и злобных сущностей.

Как показывают исследования, эти люди честно стараются осуществлять свою практику в рамках этнокультурной шаманской традиции, не стремясь выйти за ее пределы И даже в случаях, когда знание инициировано и получено каким-то иным «нешаманским» путем, они пытаются использовать его в рамках известного и привычного этнокультурного контекста, привнося в него соответствующее шаманское оформление. Именно потому все магико-мистические проявления в традиционном этнокультурном обществе при наличии неошаманской практики оказываются шаманскими по своему оформлению, но по содержанию не достигают желаемых результатов, ибо в них нет самого духа шаманизма, нет у них истинных духов-наставников и помощников, потому что их на шаманскую стезю не позвали духи предков.

Наиболее привлекательной и потому распространенной среди неошаманов является вера в то, что спиритуальная реальность, с которой общаются шаманы с помощью шаманского бубна, достижима каждому человеку. Более того, отстаивается вера в существование самой психической спиритуальной реальности. Путешествия в собственную психическую реальность они назвали измененным состоянием сознания (ИСС).

Отличием настоящих шаманских практик от неошаманских является социокультурная основа существования шаманизма. Шаман не только профессия, а призвание по вызову духа помогать людям. Шаман во время камлания мобилизует все свои паранормальные психические возможности для достижения поставленной цели.

Если в старину исполнение шаманских функций считалось почетным, в настоящее время ни один шаман не может претендовать на исключительное место в общественной жизни. Более того, он не в состоянии сохранить свой имидж в разнородовых и племенных

сообществах, так как многие начинают обращаться к своим родовым шаманам, возможно даже из принципа: «худой, да свой»

В работе подчеркивается, что в условиях возрождения традиционной культуры и как части ее - шаманизма, воспиталась плеяда относительно молодых, талантливых шаманов, которые уже завоевали известность во всей этнической Бурятии своими целительски-ми способностями, уникальными успехами в исцелении больных.

Их шаманские техники должны быть изучены десятками других, подающих надежды шаманов. Их обобщенные методы работы нужны шаманам для лечения психологических расстройств, устранения пагубных привязанностей и хронических физических болей.

В основном настоящий шаман специализируется на целительст-ве, развитии силы, пророчестве и прорицательстве, а также на нахождении доступа к новой или утраченной информации. И хотя шаманы — знатоки во всех этих областях, обычно они стремятся сфокусироваться на одной из них, чтобы совершенствоваться в ней.

Как установлено, сегодняшние шаманы, прошедшие обучение у своих наставников, знают о биоэнергетике и о том, как она работает как в природе, так и в человеческом теле. Они распознают силу, присущую всей природе, и ощущают контакт с ней. Они знают о духовном теле и о том, как с ним общаться для обретения здоровья и избытка жизненных сил.

Шаманы, прошедшие минимум три этапа посвящения, используют силу своего внутреннего видения и воображения в путешествии к знанию и к жизненно важной информации. Они научились I распознавать те путеводные нити и символы, которые следует принимать в расчет.

Потомственные шаманы интуитивно чувствуют, как надо работать с естественными образами и символами, приходящими изнутри, и могут интерпретировать их для преодоления внешних препятствий.

В работе установлено, что основные шаманские традиции бурятского этноса не подверглись коренному изменению, то многие их позиции не воспринимаются современными бурятскими шаманами. Такие понятия, как «подземный мир», они заменили на «темный мир», про «Мировое дерево» или «Сумеру гору» - центр мироздания стараются не упоминать, также как и про многие другие несуразности, которых полно в шаманизме, как и в других религиях, ибо здравомыслящий человек в нашем образованном обществе не пове-

рит в эти байки и естественно усомнится во всем остальном религиозно-мифологическом. Если в старину представляли Землю-Мать плоским кругом, а Отец-Солнце вращается вокруг нее, то сейчас, конечно, мировоззрение у всех современное.

Отрадно, что сегодня не наблюдается конфронтаций между «западными» и «восточными» шаманами, или же эхиритскими и була-гатскими и т.д. Если есть между шаманами разногласия, то это на основе отдельных обрядовых методик или на почве личных непри-язностей, но никак по территориальному разделению.

Основу этих хороших отношений, подчеркивается в работе, заложили десятки эмигрировавших от ламских гонений в Предбайка-лье великих шаманов-зааринов хоринских родов, осевших в була-гатских, эхиритских, икинатских землях и пустивших там свои родовые корни.

Думается, что объединения шаманов договорятся поставить им памятник — сэргэ на их «тоонто-нютаг», исторической малой родине, как репрессированным.

Это было бы символом возрождающегося шаманизма на земле бурятской.

В заключении подведены общие итоги исследования, сформулированы основные выводы.

Шаманизм, его символика, обряды, семантика имеют огромное значение в социальной жизни бурят и в развитии его духовной традиции. Шаманизм, возникший одновременно с формированием бурятских родов, стал существенным и необходимым компонентом общественной, культурной, экономической жизни бурят.

По своим функциональным свойствам, в частности врачеватель-ным, психоэнергетическим, нравственно-интегративным и экологическим, он является позитивным фактором общественной жизни

Существующие границы между отдельными отраслями науки, с которыми связана проблема шаманизма, настолько резко выражены, что не может быть и речи о простом cocí ыковании конкретных данных каждой из них.

О значении шаманизма в бурятском обществе говорит тот факт, что он сумел сохранить, несмотря на противодействие ламаистской и православной церквей, а в советское время - со стороны властей, свои позиции.

Доказательство этому - современное состояние шаманизма, когда в постперестроечное время стали возрождаться культурные, ре-

лигиозные традиции и шаманизм занял достойное место в мировоззрении бурятского народа.

Основное содержание диссертационной работы изложено в следующих публикациях автора:

1. Баиров А С. Культ Белого Старца в бурятском шаманизм // Региональный вестник молодых ученых. - М.: СМУР ACADEMA, 2005.-№6(8). - С. 82-84.

2. Баиров A.C. Сакральность числа «13» в шаманистской философии бурят // Региональный вестник молодых ученых. - М.: СМУР ACADEMA, 2005. - № 6 (8). - С. 84-88.

3. Баиров АС. Понятия о Душе и Духе как теоретическая база шаманской практики // Батуевские чтения. - Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 2006 г. - С. 34-39.

4 Баиров A.C. Сравнительно-историческая характеристика изначального бурятского шаманизма // Егуновские чтения-3. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2006. - С. 60-64.

5. Баиров А. С. Истоки зарождения шаманизма у бурят // Санже-евские чтения-6. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. - С.40-45.

Подписано в печать 14 04 06 Формат 60 х 84 1/16. Усл. печ л. 1,5. Тираж 100. Заказ 1668.

Издательство Бурятского госуниверситета 670000, г Улан-Удэ, ул Смолина, 24а

Лооая

№-9311

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Баиров, Андрей Семенович

Введение

Глава I. Шаманизм бурят: философско-методологические и религиозно-мировоззренческие аспекты.

1.1 Теоретико-методологическая база исследования шаманизма.

1.2 Представления о Душе и Духе в шаманской практике: антропологический подход.

1.3 Основы и предпосылки зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса.

Глава II. Семантика культов и символика бурятского шаманизма: история и современность. 2.1. Религиозно-этическое содержание семантики и культов бурятского шаманизма.

2.2 Этнокультурные особенности символики и религиозной практики бурятского шаманизма.

2.3 Специфические особенности современного бурятского шаманизма.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Баиров, Андрей Семенович

Актуальность данного исследования заключается в том, что в настоящее время возросла роль религиозного фактора в становлении духовной жизни бурятского народа и характерной чертой современного общества стал религиозный синкретизм, присущий немалой части населения этнической Бурятии. Такой синкретизм характерен для обыденного социокультурного ц религиозного восприятия окружающего мира. Сознание современного верующего (или "полуверующего") лишь отчасти формируется под непосредственным воздействием официальной религиозной идеологии: главным здесь является осознание причастности к национальным, бытовым, культурным и языковым традициям. Религиозная установка современного человека влияет на его ценностную ориентацию, но вместе с тем снижает критическое осмысление содержательной стороны фактов, относящихся к разряду этнорелигиозных. Следует отметить, что некритичное отношение к "родной" этнорелигиозной информации детерминируется стереотипом обыденного сознания, который по своей природе всегда устойчив, схематичен и консервативен. Такой характер стереотипов обуславливает социокультурные и религиозные ощущения, не приемлющие логического анализа как такового. Для стереотипов современного обыденного сознания характерна эмоциональная насыщенность и иррациональность.

Своеобразие нынешней религиозной ситуации заключается в том, что после снятия множества ограничений на деятельность буддийской и христианской конфессий, а также на традиционное религиозное верование бурят - шаманизм, возникли самодостаточные буддийские, православные, католические, старообрядческие, мусульманские общины верующих, шаманские объединения («Боо Мургэл», «Тэнгэри», «Луусад», «Боо дархан», «Сагаан боо»), каждое из которых претендует на особую роль и место в дальнейшем развитии своих конфессий.

Вследствие этого актуальность, на наш взгляд, приобретает проблема всестороннего осмысления своеобразия и конкретно-исторического содержания этнокультурного процесса у бурятского этноса. Специфику становления бурятской культуры составило сосуществование различных религий: буддизма-ламаизма, православного христианства и шаманизма.

Поскольку каждая из этих религиозных традиций, несмотря на тотальную унификацию советского типа и односторонне нигилистическое отношение к культурным и религиозным традициям, в настоящее время жива и представлена значительным числом носителей, то своеобразие современного историко-культурного пространства этнической Бурятии определяется сочетанием этих религий.

В связи с этим исследователи обсуждают вопросы о перспективах развития религиозной ситуации в современном бурятском обществе. Еще столетие назад бурятские мыслители - Ц.Ж. Жамцарано и Б.Б. Барадийн -предсказывали будущее за буддизмом и упадок шаманизма. Однако сегодня, взаимодействуя с буддизмом и христианством, шаманизм не поглотился ими, а, наоборот, обогатился их учениями. Решение вопросов о перспективе развития религиозной ситуации в современном бурятском обществе усугубляется тем фактом, что неясна картина индивидуального религиозного сознания и характер восприятия отдельным индивидуумом разнородности или целостности своих верований.

Идея жизни, ее начала и конца, движущей силы и смысла выражается в присущем шаманизму комплексе представлений о душе, некой космической энергии, жизненной силе, субстанции. Общество положительно осознает себя относительно этих представлений и вырабатывает комплекс норм поведения, исходя из знаний об общих сакральных космических законах.

Комплекс традиционных ценностей и представлений сохранился благодаря системе межпоколенной трансляции ему соответствующих норм и установок, которые являются составной частью социокультуры. Чтобы понять современную динамику бурятской этнической социокультуры, необходимо изучить достижения исследователей в разных специализированных областях, которые применяют как классические методы, так и новые методологические подходы.

Изложенные проблемы являются весьма актуальными. Их актуальность обусловила научную значимость возвращения к изучению истоков религиозных верований бурят, определения сущности шаманизма, выявления его места и роли в социокультурной традиции бурят.

Степень изученности темы. Первые описания традиционных этнокультурных обрядов, называемых «языческими верованиями инородцев», «так называемых шаманских», относятся к XVII в., и уже в XIX в. появились первые аналитические исследования. За три века наукой собран огромный материал, имеющий общепризнанную фундаментальную ценность. В большинстве своем это описания верований, обычаев, ритуалов в различных этнических культурах, оформленных в солидных этнографических, исторических, фольклористических трудах.

Шаманизм как религиозно-мировоззренческая система рассмотрен в обобщающих монографиях общетеоретического значения Н.А. Алексеева, А.Ф, Анисимова В.Г. Богораз, В.М. Басилова, С.И. Вайнштейна, H.JI. Жуковской, Г.В. Ксенофонтова, Е.А. Смоляка, А.П. Окладникова, Л.П. Потапова, Б.Э. Петри, С. Пурэвжав, Е.С. Новик, С.А. Токарева и мн. др.

Обряды, культы, ритуалы, традиционные верования бурят раскрываются в эпосе и фольклоре, родословных хрониках, исторических летописях, собранных в дневниках и полевых записях бурятских исследователей: М.Н. Хангалова, Г.Ц. Цыбикова, Б.Б. Барадийна, М.Н. Богданова, Ц.Ж. Жамцарано, С.П. Балдаева, А.И. Уланова, имеют непреходящую ценность.

Приобрели значительную научную ценность рукописи бурятских писателей: Х.Н. Намсараева, А.А. Бальбурова, И.Н. Мадасона, в которых сделаны записи шаманских призываний.

Шаманизм как существенный и необходимый компонент духовной жизни бурятского народа привлекает большое внимание современных исследователей: Л.Л. Абаевой, К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Т.Д.

Скрынниковой, Д.С. Дугарова, М.Д. Зомонова и др. В монографии Г.Р. Галдановой освещаются проблемы доламаистских верований бурят. В трудах К.М. Герасимовой затрагиваются вопросы взаимодействия шаманизма и буддизма. В трудах J1.J1. Абаевой значительное место имеет освещение культа сакральных мест. Д.С. Дугаров всесторонне исследовал исторические корни белого шаманизма.

Особенно значительный вклад в изучение шаманизма внес Т.М. Михайлов, который посвятил целый ряд фундаментальных научных работ теме бурятского шаманизма. Им освещены многие неизвестные страницы истории, философско-мировоззренческие аспекты этой древней религии. Однако, как он считает, не везде ему удалось в достаточной степени показать материальные корни тех или иных шаманских представлений и культов, установить и охарактеризовать все пути изучаемого явления. Сделать это зачастую не позволяет состояние источников. Разработанной схеме эволюции бурятского шаманизма предстоит совершенствоваться, дополняться новыми фактами и связующими звеньями.

Кроме того, большой вклад в изучение шаманизма вносят прогрессивные бурятские шаманы: Б.Д. Базаров, С.Т. Баиров, С.Д. Гомбоев, Б.Ж. Цырендоржиев. Они уверены, что будет создана парадигма сотрудничества между шаманами-практиками и учеными для того, чтобы раздвинуть границы знания.

Интерес к шаманизму как к важному феномену мировой культуры особенно активизировался в мировой науке в последние 15 лет: регулярно проводятся международные конгрессы по шаманизму (Будапешт-1989, Якутск-1994, Улан-Удэ-Ольхон-1996, Москва-1998, Улан-Батор-1998, Москва-Новосибирск-Абакан-2001).

Цель данного исследования - раскрыть сущность бурятского шаманизма, показать истоки его зарождения, обосновать причины возрастания роли шаманизма в социокультурной традиции бурят.

Данная цель предполагает решение следующих задач:

- определить методологию исследования бурятского шаманизма;

- проанализировать основы и предпосылки зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса;

- дать семантический анализ культам бурятского шаманизма;

- показать место и роль символики и религиозной практики шаманизма в социокультурной традиции бурят;

- дать анализ особенностям современного шаманизма, его место и роль в жизни бурятского общества.

Объектом исследования является бурятский шаманизм.

Предмет исследования - сущность, место и роль шаманизма в социокультурной традиции бурят.

Гипотеза исследования. Бурятский шаманизм сформировался как целостное образование, а не как конгломерат произвольно объединенных религиозных культов пришлых из Монголии, с Алтая, Енисея родов и относительно аборигенных родов Байкальского региона. Эти культы на протяжении многих поколений последовательно, эволюционно внедрялись во весь шаманский комплекс как его составные элементы. Поэтому формирование бурятского шаманизма необходимо рассматривать в тесной связи с формированием бурятского этноса.

Сравнительно-исторический анализ истоков зарождения бурятского шаманизма показал, что он продукт сложного этнического процесса, в котором приняли участие тюркские, монголо-ойратские, тунгусские и другие этнические элементы со своими вероисповеданиями, божествами, мифами, в которых превалировали центральноазиатские космогонические мотивы, идея о трехчленности мира и взаимопроницаемости трех ее сфер, но и сам человек как часть природы. Сакральный мир формирующегося этноса был направлен на гармонизацию отношений с божествами, эжинами и духами, в чьей воле физическое и духовное благополучие людей.

Понимание бурятского шаманизма складывается не только при изучении его автохтонности, традиционности, выявлении элементов синкретичности, инноваций в связи с существенным изменением менталитета этноса, появлением признаков неошаманизма, но и в объективной оценке его роли в жизни социума.

Здесь важно и то, какими собственно методами пользуются исследователи, в чем их принципиальная новизна и специфика в сравнении с другими методами.

Современный бурятский шаманизм, обогащенный фрагментами буддийской идеологии, освоивший мораль христианских заповедей, продолжает оставаться неотъемлемым составным элементом социокультурной традиции бурят.

Положения, выносимые на защиту:

1. Бурятский шаманизм сформировался как целостное образование, а не как конгломерат произвольно объединенных культов различных родов. Поэтому формирование бурятского шаманизма нужно рассматривать в тесной связи с формированием бурятского этноса.

2. Шаманские культы своими истоками восходят к традиционным мировоззрениям центральноазиатских народов, в том числе и аборигенным родам Прибайкалья.

В семантике шаманизма нашли свое отражение социокультурные процессы формирования бурятского этноса.

Символика занимает в нем особое место, так как отражает традиционное мировоззрение бурят и оказывает определенное воздействие на религиозную практику шаманов.

3. Бурятский шаманизм обладает богатейшей символикой и религиозной практикой. Религиозная практика шаманов, с одной стороны, включает в себя обязательный комплекс обрядов, с другой стороны, зависит от внутреннего видения и энергетики самого шамана.

4. Появление многочисленных шаманов-самозванцев, прошедших курсы целителей или экстрасенсов, научившихся медитировать или входить в измененное состояние сознания, но не прошедших обряды посвящений в шаманы из-за отсутствия у них родовых шаманских корней, отрицательно сказывается на имидже как истинных шаманов, так и на отношении к шаманизму в целом.

Возрождение бурятского шаманизма - в первую очередь - в строгом соблюдении традиций посвящений в шаманы.

Научная новизна работы заключается в том, что: в ней на основе новых научных концепций по этногенезу бурят предпринята попытка анализа зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса;

- определена методология исследования бурятского шаманизма как неотъемлемой составной части социокультурной традиции бурят;

- поставлены принципиальные вопросы по уточнению отдельных положений относительно семантики, символики, культов и религиозной практики бурят;

- раскрыты представления о Душе и Духе как теоретические основы шаманской практики; поставлены проблемы по конкретизации сути традиционной религиозной синкретичности в социокультуре бурят;

- раскрыты некоторые особенности современного бурятского шаманизма.

Источниковая база исследования. В работе использованы материалы

С.П. Балдаева, М.Н. Хангалова, В.А. Михайлова, Б.Д. Базарова1, сборника «Хухэ Мунхэ Тэнгэри», содержащие шаманские призывания. Основными источниками информации по шаманизму послужили результаты собственных экспедиционных исследований автора - материалы, собранные в селах Усть-Ордынского Бурятского национального округа и в г. Улан-Удэ.

Были использованы материалы устных бесед с ныне действующими

1 Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1970; Хангалов M.H. Собрание сочинений: В 3-х т. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1958; Михайлов В.А. Религиозная мифология. - Улан-Удэ: Соёл, 1996; Базаров Б.Д. Таинства и практика шаманизма: В 2 ч. Улан-Удэ: ОАО Респ. типография, 2003. шаманами, выступившими в качестве наших информаторов. Это шаманы: С.Т. Баиров, Б.Д. Базаров, В.А. Ябжанов и др., любезно согласившиеся дать интервью и принять непосредственное участие в виде включенного наблюдения в их религиозной практике.

Особый интерес представляют работы, написанные современными шаманами. Эти работы были продиктованы стремлением приоткрыть миру не известные ранее грани шаманской философии и идеологии, что является немаловажным условием для понимания сущности шаманской религии. Шаманское мироощущение современной неошаманки Н,А. Ангараевой отразилось в книгах «Время огня» (1996), «Веточка вербы с бубенцами» (1997), «Красота бескорыстной любви» (2002). Довольно интересно предстает видение шаманского мироздания в работах наследственных шаманов Б.Д. Базарова «Таинства и практика шаманизма» (2000), JI.A. Борбоева «Сказания старого шамана» (2001), а также личный архив шамана высшего посвящения - зарин-боо - С.Т. Баирова.

Теоретические и методологические основы исследования.

Методология исследования основывается на совокупности общенаучных методов, прежде всего, философского, сравнительно-исторического и системного. С помощью примененного сравнительно-исторического метода в работе рассматриваются особенности в формировании бурятского шаманизма.

Кроме того, теоретико-методологической основой данного исследования являются концептуальные положения в области исследования шаманизма, выдвинутые Т.М. Михайловым, JI.JI. Абаевой, В.Н. Басиловым, В.И. Харитоновой, Д.С. Дугаровым, Т.Д. Скрынниковой, Н.Л. Жуковской и др.2 В процессе работы были использованы описательный, сравнительно

2 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). - Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1980; Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - M.: Наука, 1992; Басилов B.H. Избранники духов. - М., 1984.; Харитонова В.И. Шаманство или шаманизм? // Избранники духов. Избравшие духов. Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова. - M., 1999; Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). - M.: Наука, 1991; Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. — Улан-Удэ, 1997; Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 3. -Улан-Удэ, 1998. — С. 106-161; Жуковская Н.Л. Бурятский шаманизм сегодня: возрождение или эволюция? // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. - М., 2001. - С.162-176. исторический и типологический методы.

Научно-практическая значимость. Данное исследование помогает восполнить существующий пробел в исследовании такого сложного явления, как шаманизм, может послужить хорошим материалом для исследования религиозной ситуации в республике. Результаты исследования могут быть использованы в университетских курсах по философии религии.

Структура и апробация работы

Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих по три параграфа, заключения, библиографического списка использованной литературы, четырех приложений.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Шаманизм в социокультурной традиции бурят"

Выводы :

По всей видимости, задачу научного осмысления процесса дальнейшего укрепления позиций шаманизма должна взять на себя разработанная концепция социально-религиозной деятельности шамана. Отметим, что это явится новым подходом к изучению шаманства и шаманизма. При создании такой концепции необходимо исходить из того, что бурятский шаманизм - это не религиозное верование, или какое-то экзотическое подобие религии, а религия - легитимность которой уже не подвергается сомнениям со сторон, составляющих религиозный синкретизм народа.

Ввиду отсутствия концепций, определяющих и как бы узаконивающих и вместе с тем контролирующих социально-религиозную деятельность шаманов у каждого исследователя шаманизма есть свой вариант интерпретации сути шаманизма.

Овладение шаманской специальной компетенцией является важным моментом в профессиональной деятельности шамана, в которой можно выделить два блока профессиональных знаний: общей подготовки и специальной.

Подготовительные знания определяются набором знаний основ традиционной и нетрадиционной медицины, психологии, этнографии, этногенеза родов и племен, религиозных учений, юриспруденции и т.д.

Специальные шаманские знания предполагают познание сути шаманизма и его практику.

В ходе изучения современного состояния шаманизма выявилось, что шаманам любых рангов необходимо быть социально компетентными в понимании процессов, происходящих в современном обществе, экономике, культуре, обладать способностью и возможностью взаимодействия с людьми разных социально-профессиональных групп, этнической, религиозной принадлежности.

Необходимо подчеркнуть, что в успешном становлении профессионального шамана является его социально-правовая компетенция -умение взаимодействовать с другими шаманами и их сообществами, владение приемами общения и поведения, толерантность к разным этнокультурам и религиям.

Компетентный авторитетный и признанный шаман - это постоянно совершенствующий свои навыки и умения, обогащающий свои специальные знания, которые являются базисом в развитии его профессиональной компетенции. Современный шаман становится своего рода «менеджером» в своей профессиональной деятельности в виду нарастающей конкуренции со стороны других служителей шаманской конфессии не только в регионе, районе, но иногда даже в своем улусе.

Заключение

Шаманизм, его символика, обряды, семантика имеют огромное значение в социальной жизни бурят и в развитии его духовной традиции. Бурятский шаманизм формировался как необходимый компонент зарождающегося этноса.

Существующие границы между отдельными отраслями науки, с которыми связана проблема изучения шаманизма, настолько резко выражены, что не может быть и речи о простом состыковании конкретных результатов исследований.

На современном уровне исследования проблемы шаманизма такой подход представляется уже недостаточным. Во-первых, потому что роль и значение шаманизма в жизни и культуре практикующих его обществ оказывается более значимой. Поэтому правомерно рассматривать интересующий нас феномен как культурное явление. Во-вторых, достижения в изучении шаманизма касаются не только шаманистов, а имеют важное значение для социума вообще.

Сложный комплекс феномена шаманства: транс, медитация, поэзия, мифология, гипноз, магия, способность устанавливать связь с трансцендентальным миром и т.д. - образовали прочный фундамент шаманизма.

Накопленный огромный полевой материал по бурятскому шаманизму требует нового теоретического осмысления.

С учетом вышеизложенных соображений представляется более перспективным междисциплинарный подход к рассматриваемой проблеме, предписывающий анализировать все явления, в которых участвует шаман. Такой подход позволяет преодолеть базовое противоречие разделения шаманов на белых, черных и жрецов и объективно рассматривать результаты их духовной и практической деятельности. Можно условно выделить три основных подхода к изучению шаманизма: 1) этнографическоантропологический; 2) медицинско-психологический; 3) философско-аналитический.

Этот принцип интеграции различных научных дисциплин выступает основой организации и оптимизации исследовательских работ по шаманизму, реализуется как единство фундаментального, прикладного и междисциплинарного в едином объекте - шаманизме. Здесь важно то, какими собственными методами пользуются исследователи шаманизма, в чем их принципиальная новизна и специфика в сравнении с методами коллег из других областей науки.

По всей видимости, задачу научного осмысления процессов возрождения истинного шаманизма должна взять на себя разработанная концепция социально-религиозной деятельности шамана. Отметим, что это явится новым подходом к изучению шаманизма и явится необходимым юридическим обоснованием укрепления позиций шаманских конфессий.

В качестве духовных традиций, как известно, выступаюг укоренившиеся представления, идеи, обычаи, обряды, позволяющие социумам сохранить неповторимое своеобразие, специфические особенности, менталитет этноса.

На наш взгляд, современная религиозная ситуация в какой-то степени напоминает ситуацию столетней давности, когда православное духовенство и ламы вынуждены были констатировать полную неразбериху в умах своей паствы и полнейшую религиозную их неустойчивость: ламаисты прибегали к помощи и заклинаниям шаманов, православные закалывали овец и коней в жертву бурханам, а шаманисты посещали дацаны и дуганы, в церквях стаили свечи христианским святым и проводили тайлаганы, посвященные Николаю Угоднику.

В результате этого синкретизма в шаманизме усилились этико-нравственные устои, содержащие огромный потенциал для оздоровления духовности подрастающего поколения.

Если в начале века в бурятском национальном движении шаманизм совершенно исключался как фактор, способствующий возрождению народа, то сейчас он может выступать в качестве такового.

О значении шаманизма в бурятском обществе говорит тот факт, что он стал официально признанной религиозной конфессией.

Список научной литературыБаиров, Андрей Семенович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абаева, JI. JI. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят) / JI. J1. Абаева; Отв. ред. Н. Л. Жуковская; АН СССР. Сиб. отд-ние. Бурят, ин-т обществ, наук. М.: Наука, 1992. -159 с. - Библиогр.: с. 130-136.

2. Агапитов, Н. Н., Хангалов, М. Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири / Н. Н. Агапитов, М. Н. Хангалов. Иркутск, 1883. - 169 с: ил.

3. Анисимов, А. Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири / А.Ф.Анисимов; АН СССР. Музей истории религии и атеизма. Л., 1969. - С. 148 с.

4. Асеев, И. В. Прибайкалье в средние века (по археологическим данным) / И. В. Асеев; РАН. Сиб. отд-ние. Ин-т истории, филологии и философии. Новосибирск: ВО "Наука", 1980. - 151 е.: ил.

5. Бабуев, С. Д. Из родословных закаменских бурят / С. Д. Бабуев; Отд. культуры Закаменской администрации. Закаменск, 1993. - 24 с.

6. Базаров, Б. Д. Таинства и практика шаманизма. Кн. в 2 ч. / Б. Д. Базаров. Улан-Удэ: ОАО "Респ. тип.", 2003. - 236 е.: ил. - Библиогр.: с. 228-229.

7. Баиров, А. С. Размышления о научном труде Доржи Банзарова "Черная вера или шаманство у монголов" / А. С. Баиров //Буряад Унэн. 2002. -28 фев. - С. 8

8. Бакаева, Э. П. Добуддийские верования калмыков / Э.П. Бакаева; Отв. ред. H.JI. Жуковская, А.Г. Митиров; РАН. Калм. ин-т гуманит. исслед. Элиста: Джангар, 2003. - 358 с.

9. Балдаев С. П. Родословные предания и легенды бурят / С. П. Балдаев; АН СССР. Сиб. отд-ние. Бурят, фил. Ин-т обществ, наук. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1970.

10. Балдаев, С. П. Избранное / С. П. Балдаев. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1961.-255 с.

11. Банзаров, Д. Черная вера или шаманство у монголов и другие статьи / Д. Банзаров; Под ред. Г. Н. Потанина. СПб.: Тип. Импер. АН, 1891. -129 с.

12. Барадин, Б. Б. Бурят-монголы: Краткий исторический очерк оформления бурят-монгольской народности / Б. Б. Барадин. -Верхнеудинск, 1927.

13. Басилов В. Н. Одержимые духом / В. Н. Басилов Якутск, 1996. - 155 с.

14. Басилов В. Н. Что такое шаманство? / В. Н. Басилов // Этнографическое обозрение 1997. № 5. - с. 13.

15. Басилов, В. Н. Избранники духов / В. Н. Басилов. М.: Политиздат, 1984.-208 е.: ил.

16. Будаев, Ц. Б. Бурятские диалекты (опыт диахронического исследования) / Ц. Б. Будаев; Отв. ред. В. И. Рассадин; РАН. Сиб. отд-ние. Бурят, ин-т обществ, наук. Новосибирск: ВО "Наука". Сиб. отд-ние, 1992. -217 с.

17. Бураев, Д. И. Религия Бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве VII-IX вв. : Дис. . канд. ист. наук / Д. И. Бураев; М-во образования РФ; Бурят, гос. ун-т. Улан-Удэ, 2001. - 293 с.

18. Бурятские летописи / РАН. Сиб. отд-ние. Бурят, ин-т обществ, наук; Сост. Ш. Б. Чимитдоржиев, Ц. П. Ванчикова (Пурбуева). Улан-Удэ, 1995.- 198 с.

19. Бурятские племена в трудах Рашид-Эд-дина / С. П. Балдаев // Уч. зап. / Бурят-Монг. гос. пед. ин-т им. Д. Банзарова. 1958. - Вып. 16: Ист,-филол. сер. - С. 158-163.

20. Владимирцов, Б. Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм / Б. Я. Владимирцов. Л.: Изд-во АН СССР, 1934. -223 с.

21. Вяткина, К. В. Очерки культуры и быта бурят / К. В. Вяткина; Ред. J1. П. Потапов; АН СССР. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. -JL: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969. 218 с.:ил.

22. Галданова, Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова; Отв. ред. JI. П. Потапов; АН СССР. Сиб. отд-ние. Бурят, фил. Бурят, ин-т обществ, наук. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987. - 115 с.

23. Галданова, Г. Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) / Г. Р. Галданова // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995. - С. 94-107

24. Галданова, Г. Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее / Г. Р. Галданова // Сибирь: Этносы и культуры (традиционная культура бурят). Улан-Удэ, 1998. - Вып. 3. - С. 5-46.

25. Герасимова, К. М. Шаманизм в Бурятии: материалы полевых исследований XIX XX вв. / К.М.Герасимова // Культура Центральной Азии: письменные источники. - Улан-Удэ, 1998. - Вып. 2. - С. 186-193.

26. Гирченко, В. Русские и иностранные путешественники XVII, XVIII и первой половины XIX веков о бурят-монголах / В. Гирченко; Бурят-Монг. гос. науч.-исслед. ин-т языка, лит. и истории. Улан-Удэ: Бурмонгиз, 1939.-91 с.

27. Дашиева, Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят / Н. Б. Дашиева // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). М.; Улан-Удэ, 1998. - Вып. 3. - С.47-105.

28. Доржи Банзаров: Собр. соч. / РАН. Сиб. отд-ние. Бурят, ин-т обществ, наук; Редкол.: Д. Б. Улымжиев (отв. ред.), В. Ц. Найдаков, Б. В. Базаров, Ц. П. Ванчикова; Предисл. В. Ц. Найдаков. 2-е изд., доп. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - 240 с.

29. Дугаров, Б.С. О происхождении окинских бурят / Б. С. Дугаров // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. -Улан-Удэ, 1983,-С.90-101.

30. Дугаров, Д.С. К проблеме происхождения хонгодоров / Б. С. Дугаров // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. -Новосибирск, 1993. С. 207-235.

31. Дугаров, Д. С. Шаманский камень "задай шулуун" / Д. С. Дугаров // Восток-Запад: диалог культур: Тез. и докл. Междунар. науч.-практ. конф., 20-26 июня 1996 г. Улан-Удэ, 1996. - Ч. 1. - С. 71-73.

32. Дугаров, Р. Н. К истории бурятского рода онходоевский / Р. Н. Дугаров // Этнические и этнографические группы в СССР и их роль в современных этнокультурных процессах: (Тез. докл.). Уфа, 1989. -С.39-41. - Библиогр.: с. 41 (3 назв.)

33. Дугаров, Р. Н. Культ горы Шалсаны/ Р. Н. Дугаров // Исследования по исторической этнографии монгольских народов: Сб. ст. Улан-Удэ, 1986.-С. 142-147.

34. Дьяконова, В. П. Тувинско-монгольские этнокультурные связи / В. П. Дьяконова // V Междунар. конгр. монголоведов (Улан-Батор, сент. 1987 г.): Докл. сов. делегации. М., 1987. - Т. 2. - С. 64-68.

35. Дьячкова, А. Н. Г.В.Ксенофонтов и бурятский шаманизм/ А. Н. Дьячкова // Цыбиковские чтения-6: Проблемы истории и культуры монгольских народов: Тез. докл. и сообщ. Улан-Удэ, 1993. - С. 35-36.

36. Жамцарано, Ц. Ж. Путевые дневники 1903 -1907 гг. / Ц. Ж. Жамцарано. Улан-Удэ, 2001 г. - 385 с.

37. Жамцарано, Ц. Ж. Следы шаманства у Агинских бурят Забайкальской области / Ц. Ж. Жамцарано // Живая старина. 1906. - Вып. 2. - С. 42. -Дана краткая информация о сообщении, сделанном Ц. Жамцарано на заседании ИРГО по отд-нию Этнографии 23 дек. 1906 г.

38. Жуковская, Н. Л. Бурятский шаманизм сегодня: возрождение или эволюция? / НЛ.Жуковская // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. М., 2001. - С. 162-176

39. Жуковская, Н. Л. Буддизм в истории монголов и бурят / Н.Л.Жуковская // Буддийский мир. М., 1994. - С. 6-16.

40. Зомонов, М. Д. Словарь бурятского шаманизма/ М. Д.Зомонов, И. А.Манжигеев, Д. Дугаров. Улаан-Удэ: Буряад Унэн, 1998.

41. Зориктуев, Б. Р. Баргуджин-Тукум и Монголия в эпоху Чингис-хана / Б. Р. Зориктуев // Базар Барадин: жизнь и деятельность: Докл. и тез. науч. конф., посвящ. 115-летию Базара Барадиевича Барадина. Улан-Удэ, 1993.- С. 129-131

42. Зориктуев, Б. Р. Шаманы в коллективных облавных охотах зэгэтэ-аба / Б. Р. Зориктуев // Материалы V междунар. конф. по шаманизму. -Улан-Батор, 1999.

43. Зориктуев, Б. Р. К вопросу о местоположении Баргуджин-Тукума / Б. Р. Зориктуев // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993. - С. 175-179.

44. Зориктуев, Б. Р. Об этническом составе населения Западного Забайкалья и Предбайкалья во второй половине I первой половине II тысячелетия н.э. / Б. Р. Зориктуев // Этническая история народов

45. Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993. - С. 121131.

46. Зориктуев, Б. Р. Об этнониме "Бурят" / Б. Р. Зориктуев // Владимирские чтения 2 Всесоюз. конф. монголоведов: Тез. докл. и сообщ. М.: Наука, 1989.

47. Зориктуев, Б. Р. Шаманы в коллективных облавных охотах зэгэтэ-аба/ Б. Р. Зориктуев // Материалы V междунар. конф. по шаманизму. -Улан-Батор, 1999.

48. Иванов, В.Ф. Предания и исторические факты // Фольклор и современная культура. Якутск, 1991. - С. 54-60.

49. История Бурят-Монгольской АССР, Т. 1 / Бурят-Монг. науч.-исслед. ин-т культуры; Под ред. А.П.Окладников. Улан-Удэ: Бурмонгиз, 1951.-574 е.: ил.

50. История Бурят-Монгольской АССР, Т. 1 / Бурят-Монг. науч.-исслед. ин-т культуры; Под ред. А.П.Окладников. Улан-Удэ: Бурмонгиз, 1951.-574 е.: ил. +2 карт.

51. К вопросу о выходе хонгодоровских родов из Монголии и их расселении в Алари / Ж. А. Зимин // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983. - С. 102113.4. 1: Булагаты и эхириты. - Улан-Удэ, 1970. - 362 с.

52. Ковычев, Е. В. Кочевники Забайкалья в эпоху средневековья / Е. В. Ковычев Новосибирск, 1981.

53. Ксенофонтов, Г. В. Шаманизм: Избранные труды: (Публикации 19281929 гг.) / Г. В. Ксенофонтов; Сост. А. Н. Дьячкова. Якутск, 1992. -318с.

54. Кызласов, JT. Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984. -С. 84.

55. Линховоин, Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят/ Л.Линховоин; Ред. К.М.Герасимова. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1972. - 101 с.

56. Ломмель, А. Эстетическая природа шаманизма / А. Ломмель М., 1997.-209 с.

57. Лосев, А.Ф. Античная философия истории / А. Ф. Лосев. СПб.: Алетейя, 2000. - 256 с.

58. Любимов, П. П. Религия и вероисповедный состав населения Азиатской России / П. П. Любимов // Азиатская Россия. В 3 тт. СПб., 1914. - Т. 1.: Люди и порядки за Уралом. - С. 234-235.

59. Малиновский, Б. Избранное: Динамика культуры / Б. Малиновский; Пер. с англ. И. Ж. Кожановская, В. Н. Порус, Д. В. Трубочкин, Отв. ред. А. Н. Кожановский. М.: Рос. полит, энцикл. ("РОССПЭН"), 2004. - 959 е.: ил.

60. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. -М.: Наука, 1978. С. 127.

61. Мельхеев М. Н. Топо- и этнонимические связи в топонимике Восточной Сибири // Изв. ВСОРГО СССР. Иркутск, 1976. - Т. 69. - С. 128.

62. Мельхеев М. Н. Топонимика Бурятии. Улан-Удэ, 1969. - С. 24.

63. Мельхеев М. Н. Карты расселения и перемещения бурятских родоплеменных групп по данным топо- и этнонимики // Этнографический сборник. Вып. 6. Улан-Удэ, 1974. - С. 3-27.

64. Миронов А. В, Бабинов Ю. А. Основы религиеведения. Эволюция религии в современном мире // Социально-гуманитарные знания. -1999.-№2.

65. Михайлов Т. М. Бурятия накануне присоединения к России (XVI -пер. пол. XVII вв.) // Актуальные проблемы истории Бурятии. Улан-Удэ. 1987.-С. 24.

66. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура, социальные функции. Новосибирск, 1987. - С. 286

67. Михайлов Т. М. История и культура бурятского народа / Соавт. Д. Д. Нимаев, К. Д. Басаева. Улан-Удэ, 1999. - С. 245.

68. Михайлов Т. М. Бурятская традиционная культура: история и факторы её формирования. // Методологические и теоретические аспекты изучения культуры Востока. Выпуск 3, Улан Удэ, 1998. С. 31).

69. Влияние ламаизма и христианства на шаманизм бурят / Т.М.Михайлов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX начало XX в.). - Л., 1979. - С. 127-149.

70. Манжигеев, И. А. Шаманизм и шаманство / И. А. Манжигеев // О некоторых религиозных культах и их сущности. Улан-Удэ, 1961. - С. 4-29

71. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времён по XVIII в.). Новосибирск, 1980.

72. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времён по XVIII в.). Новосибирск, 1980.

73. Михайлов, В. А. Религиозная мифология / В. А. Михайлов. Улан-Удэ, 1996.- 111 е.

74. Михайловский, В. М. Шаманство. Сравнительно-этнографические очерки, Вып. 1 / В. М. Михайловский. М., 1892. - 115 с.

75. Нацов, Г.- Д. Материалы по истории и культуре бурят. Ч. 1 / Г.- Д. Нацов; Введ., пер. и примеч. Г. Р. Галдановой; РАН. Сиб. отд-ние. Бурят, науч. центр. Ин-т обществ, наук. Улан-Удэ, 1995. - 156 е.: ил.

76. Небесная дева Лебедь: Бурятские сказки и предания / Сост.: И. Е. Тугутов, А. И. Тугутов; Пер. и предисл. А. И.Тугутова; Коммент.: И. Е. Тугутов, Л. Н. Нуркаева. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1992. - 368 с.

77. Неклюдов, С. Ю. Тенгри / С. Ю. Неклюдов // Мифы народов мира, Т.2 -М., 1994. С.500-501.

78. Неклюдов, С. Ю. Хормуста / С. Ю. Неклюдов // Мифа народов , Т.2. -М., 1994.-С. 596.

79. Никонов, В. А. Этнонимия / В. А. Никонов // Этнонимы. М., 1970. -С. 14-15.

80. Нимаев, Д. Д. Проблемы этногенеза бурят / Д. Д. Нимаев -Новосибирск: Наука, 1988.-С. 167.

81. Окладников, А. П. Из истории просвещения у западных бурят-монголов / А. П.Окладников // Зап./ БМ НИИКЭ. 1948. - Вып. 8. - С. 176-177.

82. Пахоруков, Е. Д. О шаманстве: Из доклада на Сиб. собр. 14 янв. 1912 г./ Е.Д.Пахоруков // Сиб. вопросы. 1912. - N: 3-4. - С. 67-73.

83. Подгорбунский, И. А. Идеи бурят шаманистов о душе, смерти, загробном мире и загробной жизни / И. А. Подгорбунский //Изв./ВСОРГО. Иркутск, 1891. - Т. 22, № 1. - С.18-33.

84. Подгорбунский, И. А. Шаманистические верования монголов и бурят/ И. А. Подгорбунский. Иркутск: Тип. Сизых, 1895. - 80 с.

85. Попов, А. Суд над шаманом / А. Попов // Иркут. епарх. вед. -1876. -№36.- С. 508-510.

86. Поппе Н. Аларский говор: Д., 1930. - С. 71-72.

87. Потанин, Г. О крестообразных фигурах на шаманских бубнах и писаницах / Г.Потанин // Изв./ВСОРГО. Иркутск, 1893. - Т. 24, № 2. -С.13-20.

88. Потапов JI. П. Из истории ранних форм семьи и религиозных представлений // Советская этнография. 1959. - № 2. - С. 18-30.

89. Потапов JI. П. Из истории ранних форм семьи и религиозных представлений // Советская этнография. 1959. - № 2. - С. 18-30.

90. Румянцев Г. Н. Предания о происхождении аларских бурят // Этнографический сборник. Улан-Удэ, 1961. - Вып. 2. - С. 120-121.

91. Санжеев Г. Д. Заметки по этнической истории бурят // Современность и традиционная культура народов Бурятии. Улан-Удэ, 1983.-С. 94-95.

92. Санжеев Г. Д. Некоторые вопросы этнонимики и древней истории монгольских народов / Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983. - С. 47-49.

93. Санжеев Г. Д. Песнопения аларских бурят. Зап. Коллегии востоковед. - Л., 1928.

94. Скрынникова Т. Д., 1998. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов. // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 3. -Улан-Удэ, 1998. С. 106-161.

95. Скрынникова Т. Д. Традиционное мировоззрение и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры востока. Выпуск 2. Улан-Удэ. 1997.

96. Скрынникова Т. Д. Традиционное мировоззрение и шаманизм. // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры востока. Выпуск 2. Улан-Удэ. 1997.

97. Скрынникова Т. Д., 1997. Изучение традиционной культуры бурят (новый подход). // Монголоведные исследования. Вып. 2. Улан-Удэ, 1997, - С. 3-19.

98. Скрынникова, Т. Д. Сакральная функция стрелы / Т. Д. Скрынникова//Конгресс по шаманизму. Улан-Батор, 1999.

99. Смирнов Ю. М. Мифологая и религия в российском сознании // Метологические вопрос исследования.- С-Пб.- 2000 -128 с. С. 36.

100. Современность и традиционная культура народов Бурятии / Под ред. К. Д. Басаевой. Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1983. -186 с.

101. Сосновский В. И. К вопросу об образовании бурятской народности // Бурятиеведение. Вып. 4 (8). - Верхнеудинск, 1928.

102. Социокультурные аспекты религии в контексте кочевой цивилизации / Л. Л. Абаева // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии: Материалы междунар. науч. конф. -Улан-Удэ, 2000. Т. 1: Археология. Этнология. - С. 225-229

103. Сухова А. Д. Религия как общественный феномен / А. Д. Сухарев -М.: Мысль, 1973,- 144 с

104. Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор М.: Политиздат, 1989. - 572 с.

105. Тойч Д. Второе рождение или искусство познать и изменить себя/Д. Тойч -М., 1995.

106. Токарев С. А. Ранние формы религии / С. А. Токарев М.: Наука, 1964. -399 с.

107. Токарев С. А. Религия в истории народов мира / С. А. Токарев -М.: Политиздат, 1986. 575 с.

108. Токарев С. А. История русской этнографии (дооктябрьский период) / С. А. Токарев М., 1966.

109. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного / Е. А. Торчинов СПб., 1998г.

110. Тотыш С. Записки молодого Кама / С. Тотыш Кемерово, 1992-С.114.

111. Традиционная культура бурят/ Ин-т этнологии и антропологии; Вост.-Сиб. гос. акад. культуры и искусств; Отв. ред. З.П.Соколова. -Улан-Удэ: Изд.-полиграф. комплекс ВСГАКИ, 1998. 159 с.

112. Традиционная культура народов Байкальского региона / Материалы международной конференции. Улан-Удэ., 1999.

113. Традиционная культура народов Центральной Азии: Материалы и исследования / АН СССР. Сиб. отд-ние. Бурят, фил. Бурят, ин-т обществ, наук; Отв. ред. К. М. Герасимова. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1986. - 178 е.: ил.

114. Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1997.

115. Тугутов И. Е. Материальная культура бурят. Этнографическое исследование / И. Е. Тугутов Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1958. - 215 с.

116. Тушемилов П. М. Шаманские материалы (1948 г) / П. М. Тушемилов Улан-Удэ, 1995.

117. Уланов А. И. Древний фольклор бурят / А. И. Уланов Улан-Удэ, 1974.

118. Урбанаева, И. С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии / И. С. Урбанаева Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. - 388 с.

119. Уланов А. И. К характеристике героического эпоса бурят / А. И. Уланов Улан-Удэ, 1957.

120. Функ Д. А., Харитонова В. И. Шаманство или шаманизм? // «Избранники духов». «Избравшие духов». Традиционное шаманство и неошаманизм Памяти В. Н. Басилова.-М., 1999.

121. Хагдаев, В. В. Шаманизм и мировые религии / В. В. Хагдаев; Отв. ред. И. С. Урбанаева. Иркутск: Изд. ГП "Иркут. обл. типография, 1998.-80 с.

122. Хамзина, Е. А. Археологические исследования А. П. Окладникова в Бурятии / Е. А. Хамзина // Проблемы археологии и этнографии в Сибири: Тез докл. к регион, конф. (7-9 апр. 1982 г.). -Иркутск, 1982. С.7-8.

123. Хангалов, М. Н. Собрание сочинений. В 3 тт. / М.Н. Хангалов; Под ред. Г.Н. Румянцева. Улан-Удэ: ОАО "Респ. тип.", 2004. - 508 е.: ил.

124. Харитонова, И. В. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик / И. В. Харитонова // Этнографическое обозрение. -М., 2004.-№2-С. 99-118.

125. Харнер М. Путь шамана / М. Харнер М., 1996. - 225 с.

126. Хомонов, М. П. О значении слов "тэнгэри" и "огторго" (небо) / М.П.Хомонов // Традиционный фольклор бурят. Улан-Удэ, 1980. - С. 155-158.

127. Хухэ мунхэ тэнгэри: Сб. шаманских призываний / Преде, ред. совета Ц. А. Жимбиев. Улан-Удэ: Респ. тип., 1996. - 272 с.

128. Цыбикдоржиев Д. В. Семантика и генезис военного культа чёрных всадников // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы Международной конференции. Т. 1 / Д. В. Цыбикдоржиев Улан-Удэ, 2000.

129. Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. В 2-х тт. / Г. Ц. Цыбиков -Новосибирск: Наука, 1981. 2 т.

130. Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хрпоники и родословные / Ц. Б. Цыдендамбаев Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1972. -С. 662.

131. Чагдуров С. Ш. Поэтика Гэсэриады / С. Ш. Чагдуров Иркутск, 1993.

132. Черемисов К. М. Бурятско-русский словарь / К. М. Черемисов -М.: Советская энциклопедия, 1973.

133. Черная вера или шаманство у монголов // Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов и другие статьи / Под ред. Г.Н.Потанина / Д. Банзаров СПб., 1891. - С. 1-47.

134. Чеснов Я. В. О социальной мотивированности древних этнонимов // Этнонимы / Я. В. Чеснов М., 1970. - С. 47.

135. Шубин А. С. Краткий очерк этнической истории эвенков Забайкалья (XVII-XX вв.) / А. С. Шубин Улан-Удэ, 1973. - 20 с.

136. Элиаде Мирча. Шаманизм: древние техники экстаза / М. Элиаде -К.: «София», 1998.-383 с.

137. Яблоков И. Н. Религиоведение / И. Н. Яблоков М.: Гардарика. -315 с.

138. Яблоков И. Н. Основы религиоведения / И. Н. Яблоков М.: Высшая школа, 1998. - 480 с.